Na situação do pós-guerra, G. dedica atenção crítica (v., por exemplo, “La settimana politica” [A semana política], 4 de outubro de 1919, em ON, 230) a D’Annunzio e ao movimento de Fiume, tentando ainda, em vão, encontrar o “poeta-guerreiro” em abril de 1921, para procurar evitar a aproximação dos “legionários de Fiume” ao movimento fascista (Caprioglio, 1962). No Q 6, 129 [CC, 2, 144] (1930-1932), uma nota intitulada “A política de D’Annunzio” (“conceitos políticos reais, nem mesmo um: frases e emoções etc.”: ibidem, 796 [CC, 2, 144]), a empreitada do “poeta” é considerada “uma das tentativas muito repetidas de literatos (Pascoli, mas talvez seja preciso recuar a Garibaldi) para promover um nacional-socialismo na Itália (ou seja, para conduzir as grandes massas à “ideia” nacional ou nacionalista-imperialista)” (ibidem, 797 [CC, 2, 145]). Mas, se pergunta G., “como se explica a relativa popularidade ‘política’ de G. D’Annunzio?”. Pelas seguintes razões: “1º) o apoliticismo fundamental do povo italiano (especialmente da pequena burguesia e dos pequenos intelectuais) [...]; 2º) o fato de que não se encarnava no povo italiano nenhuma tradição de partido político de massa [...]; 3º) a situação do pós-guerra, na qual tais elementos se apresentavam multiplicados, porque, após quatro anos de guerra, dezenas de milhares de homens se tornaram moralmente e socialmente ‘vagabundos’, desenraizados” (Q 9, 141, 1.200-1 [CC, 2, 179-80]). E, ainda mais, um motivo “ligado a uma característica permanente do povo italiano: a admiração ingênua e fanática pela inteligência como tal, pelo homem inteligente como tal, que corresponde ao nacionalismo cultural dos italianos, talvez a única forma de chauvinismo popular na Itália” (ibidem, 1.201-2 [CC, 2, 180]). Definitivamente, uma tradução local do “Nietzsche/super-homem”, em que, no entanto, “D’Annunzio tem acentuados traços folclóricos”, mesmo se – reconhece G. – ele possui uma cultura “não ligada de modo imediato à mentalidade do romance de folhetim” (Q 14, 7, 1.661 [CC, 6, 232]).
Guido Liguori
Ver: apoliticismo/apoliticidade; Garibaldi; intelectuais italianos; literatura de folhetim; nacionalismo; Pascoli; pequena burguesia; questão nacional; super-homem.
Se a maturação do pensamento filosófico-político de G. e a preparação de uma instrumentação crítico-analítica para o exercício da condução da política passam, ao longo dos Q, através do confronto e da superação das categorias crocianas, as notas sobre o canto X do Inferno contidas no Q 4 constituem uma interessante ocasião para lidar com a bem conhecida distinção entre “poesia” e “estrutura”, elaborada por Croce nos volumes publicados pela Laterza, La poesia di Dante, de 1921, e Poesia e non poesia, de 1923. Ambos os ensaios fazem parte, juntamente com Dante, Farinata, Cavalcanti (Milão, Mondadori, 1927), do jornalista Vincenzo Morello, chamado Rastignac, de uma série de obras pedidas à cunhada Tania na carta de 17 de dezembro de 1928 (LC, 227 [Cartas, I, 304]), o que demonstra que a intenção de submeter a exame a estética crociana nasce já com uma precisa referência de aplicação ao canto X, e que ela já está bem formada na mente de G. muito antes de 1930, ano a que se podem atribuir as primeiras páginas do Q 4. Mesmo o pedido de “uma Divina comédia de baixo custo” aparece já na famosa carta do outono de 1926 endereçada à “gentilíssima senhora” Clara Passarge, sua hospedeira em Roma (LC, 3 [Cartas, I, 73]): uma carta nunca recuperada porque apreendida pela polícia e anexada aos atos processuais no Tribunal especial.
Já em 26 de agosto de 1929, recordando a Tatiana de lhe trazer o ensaio de Morello (na esperança de que o texto possa informá-lo sobre o mais recente debate crítico), diz a ela haver feito “uma pequena descoberta que [...] corrigiria em parte uma tese formulada de modo excessivamente absoluto por B. Croce sobre a Divina comédia” (LC, 280 [Cartas, I, 361]). O núcleo dessa intuição já está registrado na comparação entre a expressão da danação no episódio dos heréticos e a estética clássica da dor, assim como está atestada no ciclo das pinturas sobre Pompeia. É evidente que as observações que G. se propõe a elaborar encontram o próprio húmus nos cursos universitários turineses de literatura italiana e história da arte, respectivamente ministrados por Umberto Cosmo e Pietro Toesca, como confirmará a carta de 20 de setembro de 1931, na qual transmite à cunhada o esquema das notas esboçadas, com o objetivo de submetê-las à avaliação de Cosmo (LC, 465 [Cartas, II, 90]): a carta deve ser considerada o terminus ante quem de grande parte das notas sobre o canto X (Q 4, 78-85 [CC, 6, 17-27]), dado o costume, já documentado em outros lugares (v. LC, 536-8, a Tania, de 22 de fevereiro de 1932 [Cartas, II, 162]), de enviar aos próprios interlocutores um resumo racional apenas após ter vertido nas páginas dos Q as próprias reflexões, em tempos e modos geralmente descontínuos.
As notas restantes (Q 4, 86-8 [CC, 6, 28-30]) devem ser consideradas, por sua vez, próximas a março de 1932, quando G. recebe a resposta de Cosmo (copiada no Q 4, 86 [CC, 6, 28]) e mostra não possuir intenção de prosseguir com o esforço exegético (como, aliás, lhe sugeria o velho professor) e de considerar mais funcional ao próprio papel de representante “de um grupo social subalterno” a demonstração de saber “ridicularizar”[a](caso excelente de metatextualidade, visto que a expressão é dantiana, de Inferno, canto XXV, verso 2) o tipo intelectual “rufião” do poder, encarnado por Morello (Q 4, 87, 529 [CC, 6, 29]). Um dos mais requintados intentos hermenêutico-literários da obra gramsciana é, assim, rapidamente resolvido no plano mais usual da disputa política e do afiamento das armas dialéticas. Todavia, as notas sobre o canto de Farinata e Cavalcanti, manuscritas entre 1930 e o verão de 1931, são interessantes se contextualizadas no âmbito dos estudos sobre Dante entre as duas guerras e relacionadas ao costume de considerar o canto X como o “canto de Farinata”, reservando ao microepisódio de Cavalcanti (v. 52-72) um papel marginal e até de obstrução à compacidade “poética” da representação do “mais magnânimo”: o parêntese cavalcantiano, antes, obrigaria a parábola de Farinata a sofrer uma declinação “estrutural” das explicações sobre a clarividência e a ignorância dos hereges.
G., por sua vez, demonstra persuasivamente como a cisão entre estrutura e poesia torna ineficaz a leitura desse canto e evita a necessária cooperação de uma e outra categoria ao pleno desenvolvimento do sentido. Invertendo a hierarquia tradicional entre os dois personagens do canto, G. faz de Cavalcanti o verdadeiro núcleo do episódio, enquanto no obscurecimento de seu intelecto e na indescritibilidade de sua dor reside a verdadeira natureza do contrapasso reservado aos epicuristas (“Cavalcanti é o punido do círculo. Ninguém observou que, se não se leva em conta o drama de Cavalcanti, não se vê em ato, neste círculo, o tormento do condenado”: Q 4, 78, 517 [CC, 6, 17]), em que a presença de Farinata reveste-se quase da função de moldura, certamente não acessória, mas destinada eventualmente a ressaltar “dramaturgicamente”, com sua imperturbabilidade, a paixão dolorosa do pai de Guido e, depois, a dar a indispensável justificação teórica ao equívoco no qual tinha caído o companheiro de pena. Sem a saída repentina de Cavalcante (“onde está meu filho? E por que não está contigo?”, v. 60) e sua referência à sublimidade do gênio, de fato não colheríamos em ato o estado do herege condenado, forçado a ver punida a confiança cega no materialismo racional, através do suplício de uma mente tornada capaz de ler o futuro distante, mas expropriada das mais comuns faculdades de conhecimento do presente ou de previsão do futuro próximo. Assim a alma é obrigada a viver em um “cone de sombra” (LC, 466, a Tatiana, 17 de agosto de 1931 [Cartas, II, 70] e Q 4, 86, 528 [CC, 6, 28]), no qual a dolorosa memória do passado e a precisa clarividência do futuro – bem exemplificadas por Farinata – são significativamente compensadas por aquela ignorância do presente que, esculpida na máscara de Cavalcanti, reduz o estado dos hereges a uma condição inferior à humana.
Clímax trágico dessa cegueira intelectual é o pavor determinado pelo uso do tempo remoto na célebre resposta de Dante (“aquele que ali espera por aqui me guia/ a quem talvez vosso Guido desdenhou”, v. 62-3): para G. “é sobre ‘desdenhou’ que cai o acento ‘estético’ e ‘dramático’ do verso, residindo nele a origem do drama de Cavalcanti, interpretado nas rubricas de Farinata” (Q 4, 82, 521 [CC, 6, 22]), enquanto é a definitiva manifestação de inferioridade do “gênio” herético, atestada pelo equívoco linguístico. Acreditando que a resposta contivesse a notícia da perda do filho, Cavalcanti cala-se e desaparece repentinamente da vista do peregrino. Se se leva em conta que, por questões cronológicas, G. não podia conhecer a lúcida observação de Erich Auerbach (Auerbach, 1929) sobre aquele silêncio como perfeita expressão da atitude herética – ou seja, de uma mente que, não acreditando na imortalidade da alma, não apenas chega a negar a evidência mesma do próprio ser da alma, mas também não sente a necessidade de fazer perguntas sobre o destino além-mundo do filho –, destaca-se então toda a agudeza das notas do Q 4, em referência à inversão da “racionalidade” em “paixão”, e em uma paixão fúnebre que, como já na arte clássica (os exemplos adotados são aqueles da iconografia de Agamenon e de Medeia, ambos assassinos dos filhos), não pode ser representável. Haveria, assim, uma retórica das “renúncias descritivas” (como a definia Luigi Russo no Leonardo de agosto de 1927) não exclusiva do inefável celestial, mas característica também dos lugares de extrema dor no Inferno. Dante, segundo G., realçaria a inaceitabilidade da dor maior, aquela da perda do filho, truncando claramente o núcleo poético do canto e contrapondo-lhe a indiferença de Farinata (“de aspecto não mudou,/ de colo e busto imóvel persistia;/ e prosseguiu”, com o que se segue: v. 74 ss.), expressão complementar do materialismo epicurista: a condição do pai de Guido é tão cegamente passional quanto cegamente impassível é a postura de seu sogro. Daí tem origem a sarcástica contestação da lectura de Morello que, por sua vez, tentava rastrear as razões da indiferença de Farinata em alegadas intenções colocadas além do “alcance da expressão literal” concretamente escrito, segundo “a mentalidade do homem do povo”, que completa a história com amplificações psicológicas e conjecturas históricas nada essenciais e amplamente arbitrárias (Q 4, 83, 522-6 [CC, 6, 22]). Ao contrário, permanecendo ancorado ao texto, G. enfatiza a necessidade “poética” do comportamento de Farinata Degli Uberti e de sua altivez explicativa nos v. 100-8, um e outro ligados ao episódio de Cavalcante como as “rubricas” à redação teatral: se aos diálogos é confiada a intensidade poética do drama, a rubrica no teatro moderno tem “uma importância essencial, enquanto limita o arbítrio do ator e do diretor”, incorporando parcialmente a função dos monólogos do passado (LC, 469, a Tatiana, 20 de setembro de 1931 [Cartas, II, 90]). Cosmo observou de forma justa, em suas considerações epistolares enviadas de Turim em 29 de dezembro de 1931 (mas que chegaram a G. aproximadamente três meses depois, como demonstra o cotejamento entre uma carta de Tatiana de 16 de fevereiro de 1932 e a carta de 21 de março de 1932 [Cartas, II, 173], com um atraso que seria atribuível a Piero Sraffa, encarregado da mediação epistolar), que a interpretação de G., embora seja capaz de demonstrar que “também a estrutura da obra tem valor de poesia”, é de certo modo filha, ela própria, da lição crociana, a partir do momento que não anula, mas refuncionaliza a dicotomia entre poesia e estrutura: coisa que não foge à crítica gramsciana mais cautelosa.
Passou despercebido, por sua vez, que, enquanto nas LC e nos Q 10-29, posteriores a 1932, as referências a Dante não estão ausentes, mas são sempre mais esporádicas e de interesse marginal, os Q 5-9, contemporâneos ou pouco posteriores às notas sobre o canto X, revelam grande quantidade de referências dantianas, quase como se as reflexões exegéticas recordadas até aqui e o hábito da leitura da Comédia (e em parte, também, das obras menores) tivessem feito de Dante um ponto de interrogação constante para o pensador sardo. É ilustrativa, no Q 5, 85 [CC, 2, 127], a aproximação do poeta a Maquiavel, enquanto promotor daquela corrente laica da literatura política italiana que culmina na visão – própria do secretário florentino, mas ancorada em uma “linguagem medieval” – “da Igreja como problema nacional negativo” (ibidem, 614-5). No Q 6, 85 [CC, 5, 250], por sua vez, se faz mais explícita a afirmação de uma distância entre o “novo gibelinismo” de Dante, utopia de “um vencido da guerra de classes”, e o Príncipe de Maquiavel, primeira formulação autônoma das questões estatais postas pela modernidade (ibidem, 759-60). O caráter ambíguo da função intelectual representada por Dante liga-se ainda uma vez a uma reflexão de Croce a propósito do esgotamento dos temas literários que se produz quando se pretende gerar, por “partenogênese”, a poesia da poesia, sem “a intervenção do elemento viril, daquilo que é real, passional, prático, moral” (Croce, Troppa filosofia, 1922, citado por G. no Q 6, 64, 733 [CC, 6, 194]). Aqui, G. traduz a questão nos termos clássicos do materialismo histórico: as superestruturas artísticas, de fato, não podem gerar-se por si mesmas, senão como formas epigônicas de uma cultura conservadora, ao passo que, em contato com o elemento vivo da “história”, elas produzem aquelas obras-primas a que se remetem as novas relações sociais. A Comédia, a este propósito, assume o caráter extraordinário de obra de transição, montada sobre o “velho” e o “novo homem”, síntese suprema de um sistema cultural pertencente ao passado e colocado em crise pela anarquia comunal (“canto do cisne medieval”), e antecipação de uma nova função intelectual de tipo humanista (ibidem, 733-4).
Essa intuição é depois desenvolvida no Q 7, 68, 904-7 [CC, 2, 155] à margem da resenha de Arezio para o livro de Toffanin, de 1929, publicada na Nova antologia de 1º de julho de 1930. Partindo da reversão da equação burckhardtiana entre humanismo e laicidade, G. distingue, numa noção mais inclusiva de Renascimento (que, embora com variações geográficas, diz respeito à Europa do fim do século XI ao século XVI: Q 5, 123 [CC, 5, 225]), uma fase comunal, coincidente na Itália com os séculos XII-XIII e conotada por uma instância revolucionária, burguesa e antifeudal, de uma fase humanista-latina, característica dos séculos XIV-XV, na qual a reação à crise das instituições comunais assume uma direção neoaristocrática, seja nas formas estatais, seja na relação entre intelectuais e massas. As comunas são vistas aqui como força progressista e constitutivamente “herege”, porque portadoras, no plano político, de uma desorganização, ao mesmo tempo, da unidade imperial e da hegemonia pontifícia e, no plano cultural, da independência do classicismo e da promoção literária da língua vulgar. O humanismo, ao contrário, acompanha a transformação da alta burguesia empreendedora em proprietários agrários e o enrijecimento dos impulsos democráticos nas formas do senhorio, através de uma cultura educada para o respeito da auctoritas literária e religiosa que apresenta “uma afinidade não superficial com a Escolástica”. Ora, parece particularmente interessante notar que G. distingue em Guido Cavalcanti o expoente máximo daquela intelectualidade comunal “herege” que havia colocado a exigência do abandono de Virgílio e dos “estudos liberais”, segundo uma linha de desenvolvimento da civilização que será retomada apenas por Maquiavel e pela Reforma; enquanto Dante aparece nessa mesma página em sua habitual posição de homem da crise, por um lado, fundador daquele ilustre vernáculo que se tornará o primeiro fundamento da identidade nacional italiana (tema sobre o qual convergem também as páginas do Q 6, 78 [CC, 5, 246] e, mais tarde, em 1935, também as do Q 29, 7 [CC, 6, 149]), por outro lado, teórico de uma solução politicamente autoritária e culturalmente elitista, da qual G. tinha em mente, provavelmente, sobretudo a Monarchia e o Paradiso. Não pode escapar, a esse ponto, a sugestão oferecida a nosso autor justamente por aquele canto X do Inferno, em cuja leitura estava então imerso e, em particular, por uma possível interpretação do célebre v. 63 (“a quem vosso Guido desdenhou”): no Q 4, 82 [CC, 6, 21], de fato, G. não tinha mostrado nenhuma dúvida ao identificar o “a quem” com Virgílio (hipótese hoje muito menos considerada em relação à que defende se referir a Deus ou, sobretudo, a Beatrice), acolhendo a nota explicativa que encontrava na modesta, mas muito prática, edição de bolso da Comédia de que dispunha (é ainda a LC, 469, a Tatiana, de 20 de setembro de 1931 [Cartas, II, 90] que o testemunha), mas reelaborando em chave histórico-cultural a explicação moral ali fornecida por Raffaello Fornaciari. O desdém de Guido por Virgílio não teria sido o de um epicurista entendido como “a razão natural submetida à fé”, mas a expressão de uma vontade de “descontinuidade histórica” (Q 7, 68, 905 [CC, 2, 155]) com relação ao mundo clássico, cujo resgate (moral, político, estilístico) é, por sua vez, invocado por Dante.
Bibliografia: Anglani, 1969 e 1999, p. 139-47; Del Sasso, 1958; Garboli, 1952, p. 34-5; Martinelli, 1966 e 1971.
Daniele Maria Pegorari
Ver: burguesia comunal; comunas medievais; Croce; drama; Maquiavel; superestrutura/superestruturas.
O nome do político e intelectual belga aparece nos Q em contextos conceituais muito diversos, mas invariavelmente em chave negativa, até tornar-se símbolo quase antonomástico de uma posição teórica e cultural absolutamente infundada. Se seu livro Au-delà du marxisme [Além do marxismo] (1927) tinha sido interpretado como um emblemático “repúdio” do marxismo, no Q 11, 70, 1.508 [CC, 1, 224] G. tenta contextualizar tal antimarxismo, colocando-o no âmbito da corrente revisionista daqueles que, à procura de um sistema filosófico que, de qualquer forma, “contivesse” o marxismo, tinham tentado “ligar a filosofia da práxis ao kantismo ou a outras tendências filosóficas não positivistas e não materialistas”, numa ampla gama de opções entre as quais se encontrava exatamente “a tendência freudiana de De Man” (idem, o Texto A é Q 3, 31, 309). No Q 3, 48, 329 [CC, 3, 194-5] o belga é visto como exaltador da “espontaneidade”: atento observador dos mais variados e autênticos elementos da psicologia do operário, ele está inclinado a exaltá-los enquanto tais, contrapondo-os incongruentemente a toda forma de ulterior aquisição de conhecimento ou de consciência de classe. Nesse entusiasmo De Man é semelhante àqueles, mais “precisamente os admiradores do folclore, que sustentam sua conservação, os ‘bruxos’ ligados a Maeterlinck”: uma posição intimamente retrógrada e também um caso de “teratologia intelectual” (idem). Com frequência De Man é comparado a Sorel e a Proudhon, sempre para sublinhar como o perfil teórico-político do belga é claramente inferior. No Q 4, 31, 450-1 se fala de um comportamento “pedante”, ou de uma postura “cientificista” de quem observa o povo apenas para dele “‘teorizar’ os sentimentos, para construir esquemas pseudocientíficos a seu respeito”. Outras vezes G. analisa e redimensiona as premissas culturais e os instrumentos metodológicos próprios de De Man, com particular referência a seu psicanalismo exterior, voltado em direção antimarxista (Q 10 II, 26, 1.264 [CC, 1, 334]).
No Q 11, 25, 1.430 [CC, 1, 146] (que retoma o Texto A de Q 7, 6, 856) G. empenha-se, por sua vez, em refutar uma eventual redução da filosofia da práxis à sociologia (com extensão da estatística para a esfera da política), opondo a tal redução a perspectiva de uma mais profícua “ciência da política”. E em tal ótica particular, a operação cultural realizada por De Man parece surgir como um tipo de oportunidade perdida: se é verdade, de fato, que ele insiste apropriadamente em uma aproximação totalmente empírica e não estatística aos “sentimentos reais”, é também verdade, no entanto, que por último também ele, por conta de seu escasso rigor metodológico, “terminou por criar uma nova lei estatística e [...] uma nova sociologia abstrata” (ibidem, 1.431). Ainda no Q 7, 32, 880-1 [CC, 1, 240], partindo de um artigo de Arturo Masoero, aventa-se a hipótese de que De Man derivaria grande parte das próprias ideias do economista americano Thorstein Veblen, o qual, por sua vez, desejando introduzir o evolucionismo na ciência econômica, tinha emprestado diversos conceitos do positivismo de Comte e Spencer: bem, justamente dessa linha teórica seriam derivadas, em De Man, as ideias grosseiras (e no entanto decisivamente úteis em direção antimarxista, como havia bem intuído Croce) de um “instinto criador” e de um “animismo operário” (G. observa que o belga havia tratado amplamente dessas ideias em seu livro-investigação La gioia del lavoro [O prazer do trabalho]).
A nota em que G. enfrenta de maneira direta (e global) o núcleo problemático ligado à obra de De Man é Q 11, 66, 1.500-1 [CC, 1, 210], um Texto C no qual são reelaborados pontos precedentes e, sobretudo, se realiza a refutação daquela específica ideia de “superação do marxismo” que caracterizava o pensamento de De Man e que por toda parte era levada a sério. G. concede ao belga o mérito de ser portador, mas apenas no nível abstrato das intenções, de uma exigência compartilhável: de fundamentar todo discurso político a partir de um reconhecimento direto e mais documentado possível dos sentimentos, estados de ânimo e pontos de vista, até o ponto de reivindicar uma renovada centralidade aos “chamados ‘valores psicológicos e éticos’ do movimento operário” (ibidem, 1.501 [CC, 1, 217]). Nesse ponto, porém, ocorria que De Man, tendo verificado como a constelação psicológica dos indivíduos trabalhadores no presente não estava ainda completamente alinhada com uma Weltanschauung marxista, deduzia daí, arbitrariamente, a própria insuficiência do marxismo. Não era assim para G., que observava com sarcasmo a falta de fundamento dos procedimentos lógicos do belga: “Isso seria como afirmar que o fato de deixar claro que a grande maioria dos homens ainda se encontra na fase ptolomaica signifique refutar as doutrinas de Copérnico” (idem). Em outras palavras, com sua concepção do dado psicológico real como um dado “eterno” e absolutamente não passível de modificação, De Man chegava a uma visão politicamente imobilista. Ao contrário, “a tarefa de toda iniciativa histórica é modificar as fases culturais precedentes, tornar a cultura homogênea em um nível superior ao precedente etc. Na realidade, a filosofia da práxis trabalhou sempre naquele terreno que De Man acredita ter descoberto, mas trabalhou buscando inová-lo” (idem). Segue-se daí que “a ‘descoberta’ de De Man é um lugar-comum, e sua refutação, uma ruminação pouco saborosa” (idem). Portanto, a partir do problema específico do revisionismo e de suas diferentes estratégias, o prolongado confronto de G. com o belga tendia a se destacar em um contexto ideal sempre mais amplo: demonstração disso é a presença de seu nome em uma nota de primeira importância (Q 11, 67, 1.505 [CC, 1, 221]), na qual G. formulava a necessidade, para o intelectual novo, de superar “o erro do intelectual”, que é o de acreditar “que se possa saber sem compreender e especialmente sem sentir e estar apaixonado”. Pois bem, o típico portador de tal “erro” era justamente o “pedante” De Man, o qual “‘estuda’ os sentimentos populares, não concorda com eles para dirigi-los e conduzi-los a uma catarse de civilização moderna” (ibidem, 1.506 [CC, 1, 222]).
Numa outra série de ocorrências G. investiga os traços específicos próprios da recepção italiana da obra de De Man. No Q 11, 66, 1.502 [CC, 1, 218] se afirma que exatamente seu “conservadorismo” (consistente na mencionada visão do dado psicológico popular como um dado imóvel, não modificável) teria determinado “o discreto sucesso de De Man, inclusive na Itália, pelo menos em certos ambientes (notadamente no ambiente crociano-revisionista e no católico)”. Mas, em tal perspectiva, o nome de De Man estava indissoluvelmente ligado ao de Croce, que tinha patrocinado a tradução italiana de seu livro (feita em 1929, com o título de Il superamento del marxismo [A superação do marxismo]) e havia escrito sobre ele na Critica em termos bastante lisonjeiros. No Q 10 I, 11, 1.234 [CC, 1, 303] aparece proposta uma hipótese acerca da verdadeira natureza de tal interesse crociano em relação ao “mediocríssimo” De Man (não por acaso estamos bem perto da passagem da explícita declaração da necessidade histórica de um “anti-Croce”): esse interesse constituiria, definitivamente, uma das provas mais decisivas para demonstrar como, no âmbito da “biografia científica” (Q 10 I, 3, 1.214 [CC, 1, 286]) e do magistério crociano a partir do pós-guerra era absolutamente preeminente a necessidade de conter e liquidar o materialismo histórico: para o que Croce “na sua luta recorre a aliados paradoxais, como o mediocríssimo De Man” (Q 10 I, 11, 1.234 [CC, 1, 303]). Não apenas isso. Como é sabido, para G. a eficiência cultural do filósofo neoidealista podia gabar-se também de um lado propriamente prático, bem acentuado de forma a constituir uma bem precisa ação hegemônica: era precisamente aqui que a promoção crociana do livro de De Man, em si mesma absolutamente suspeita, colocava-se de forma estratégica: no Q 10 II, 26, 1.264 [CC, 1, 334] afirma-se que os “juízos de Croce sobre o livro de De Man, A superação do marxismo, mostram que na atitude de Croce, atualmente, o elemento ‘prático’ imediato predomina sobre a preocupação e os interesses teóricos e científicos”.
Domenico Mezzina
Ver: ciência da política; Croce; espontaneidade; filosofia da práxis; Freud; marxismo; paixão; positivismo; Proudhon; psicanálise; revisionismo; sociologia; Sorel; teratologia.
Para G., Francesco De Sanctis é um ponto de referência determinante desde os anos de Turim. Como crítico (na comemoração de Renato Serra no Grido del Popolo, em 20 de novembro de 1915, G. o define “o maior crítico que a Europa já teve”: “La luce che si è spenta” [A luz que se apagou], em CT, 23), mas sobretudo como exemplo de um modo diferente, antiacadêmico e profundamente humano, de ser intelectual. Elogia nele em particular a capacidade de “reaproximar a poesia da vida, dos homens, também daqueles mais simples” e de conduzir desse modo uma verdadeira e própria revolução no asfixiante mundo da cultura acadêmica: “A poesia se tinha tornado privativa dos professores: Dante, por exemplo, se tinha trans-humanizado ou seus livros se apresentavam rodeados por cercas de espinhos eruditos e de sentinelas que gritavam ‘quem vem lá?’ a todo profano que ousasse se aproximar demais; assim se formou na maioria a convicção de que Dante fosse como uma torre impenetrável aos não iniciados. De Sanctis não é desses: [...] ao contrário, se vê uma face apequenada, se vê um humilde retirar-se para trás quase apavorado por muito ousar, aproxima-se dele, quase o pega pelo braço, com uma efusão totalmente napolitana, o guia, e diz-lhe: ‘Vê, aquilo que acreditava ser difícil não o é, ou não vale a pena ser lido; salta estas sebes, deixa que outras mandíbulas sangrem as gengivas a roer estes cardos’” (ibidem, 24). Uma admiração e uma consciência desenvolvidas nos bancos da universidade graças aos ensinamentos de jovens professores como Umberto Cosmo. Como G. explica em um artigo de 29 de dezembro de 1916, “de sua juventude universitária” recordava “com mais intensidade aqueles cursos cujos professores o fizeram sentir o trabalho de pesquisa através dos séculos para levar à perfeição o método de pesquisa”. E entre esses cursos ele elencava também aqueles de filologia, nos quais o docente se esforçava para que os alunos compreendessem como se tinha chegado ao método histórico e como, por exemplo, “os critérios e as convicções que guiavam Francesco De Sanctis ao escrever a sua história da literatura italiana não eram senão que as verdades viessem se afirmando através de fatigantes experiências e pesquisas, que liberassem os espíritos dos entulhos sentimentais e retóricos que, no passado, tinham poluído os estudos de literatura” (“L’università popolare” [A universidade popular], em CT, 674-5). No método desanctiano e em seu conceito de realismo se inspiram, além do mais, grande parte das crônicas teatrais gramscianas. O realismo possui para G., de fato, como possuía para De Sanctis, um evidente valor político: é a expressão da relação que deve ligar a arte à vida e, ao mesmo tempo, a confirmação de que a arte pode acolher e representar aspectos e conflitos da realidade que podem ajudar a iluminar suas dinâmicas históricas e sociais, oferecendo, dessa forma, ao leitor ou espectador, um importante instrumento de conhecimento e de reflexão sobre essa mesma realidade. O que é certo é que G. desde o período de Turim demonstra possuir um conhecimento acurado da maior parte dos ensaios críticos de De Sanctis, de alguns dos quais, como “Lezioni dantesche” [Lições de Dante], “L’Ebreo di Verona” [O judeu de Verona], “L’uomo del Guicciardini” [O homem de Guicciardini], “La Scienza e la Vita” [A ciência e a vida], continuará a extrair, durante toda a sua vida, estímulos para o desenvolvimento de alguns importantes temas de sua reflexão. Igualmente familiarizado devia estar com a Storia della letteratura [História da literatura], da qual durante a guerra tinha publicado fragmentos significativos nas páginas do Grido del Popolo e que não considerava um manual, mas “uma história da civilização italiana”, como se pode deduzir de uma carta a Tania na qual, entre os livros que G. sugere enviar a Giulia para que possa desenvolver seu conhecimento da cultura italiana está justamente aquela história extraordinária (LC, 611, 5 de setembro de 1932 [Cartas, II, 235]). Não surpreende, portanto, que entre os pouquíssimos livros de sua propriedade, dos quais G. pode dispor no cárcere de San Vittore de Milão e que declara percorrer “continuamente” e “estudar”, estejam justamente a Storia dela letteratura italiana e os Saggi critici [Ensaios críticos] de Francesco De Sanctis (LC, 87-8, a Tania, 23 de maio de 1927 [Cartas, I, 157]).
É fora de dúvida que a figura de De Sanctis possui um relevo exemplar também nos Q, mas essa afirmação requer algumas precisões preliminares. Por muitos anos, na verdade, em razão também do sucesso obtido nos anos 1950 pelo volume das notas literárias dos Q na edição temática Letteratura e vita nazionale [Literatura e vida nacional], na qual se tendia a reconhecer o núcleo mais original do pensamento gramsciano, G. foi considerado, sobretudo, herdeiro de Francesco De Sanctis, o crítico cuja lição ele havia retomado e enriquecido; interpretação que favoreceu e alimentou uma leitura da relação De Sanctis-G. mais funcional às aspirações democráticas da cultura progressista pós-resistência do que à compreensão do projeto político e cultural de G. Deve-se observar que a atenção que G. dedica, nos anos de cárcere, às questões desanctianas encontra estímulo e explicação, por sua vez, numa batalha bem mais avançada e revolucionária: a batalha política que G. conduz para afirmar uma nova e superior forma de civilização integral, em condições de unificar todo o gênero humano. Aquela atenção se coloca, além do mais, num contexto cultural preciso: o do debate que, a partir de 1925, mas sobretudo nos anos 1928-1933, agita as águas da cultura italiana em nome da demanda, interna à cultura idealista, de um maior realismo, demanda que entre suas palavras de ordem continha, e não por acaso, a fórmula gentiliana “retornemos a De Sanctis”. Apesar do isolamento em que o cárcere o forçava, G. seguia com grande interesse, nas páginas das revistas literárias que recebia e podia consultar na própria cela, o debate iniciado por Luigi Russo com seus artigos em Leonardo e com a publicação, em 1928, do volume Francesco De Sanctis e la cultura napolitana 1860-1885 e as polêmicas sobre o realismo provocadas, sempre em 1928, pelos artigos de Francesco Perri na Fiera letteraria. Interrogava-se sobre as intolerâncias, que serpenteavam entre os mesmos crocianos, em relação ao formalismo abstrato, procurava compreender onde levava aquela vontade de retornar às obras de De Sanctis, de estudar seus aspectos menos conhecidos ou negligenciados, e observava com simpatia a obra de quem havia pretendido colocar no centro dessa renovada atenção o nexo entre a reflexão estética e a atividade política de De Sanctis, como G. entendia que Luigi Russo havia feito em seu recentíssimo volume. Mas se os termos e os conceitos dessa polêmica podiam remeter àqueles do comprometimento desanctiano, G. sabia que, naqueles anos, para grande parte dos intelectuais italianos, o problema permanecia sendo o de confirmar a natureza fundamentalmente espiritual da literatura e o caráter preeminentemente formal ou, no máximo, ético, da função crítica. Desse ponto de vista é interessante a observação a respeito das posições de Borgese, culpado de não compreender por que De Sanctis demandava que a nossa literatura, em sua opinião já tão rica de obras-primas, se renovasse: “É interessante observar que De Sanctis é progressista ainda hoje, quando comparado com os muitos Borgeses da crítica atual” (Q 6, 44, 720 [CC, 6, 189-90]). Confrontadas com esse debate e com seu significado político, as notas gramscianas sobre De Sanctis lhe constituem uma resposta, ou melhor, uma explícita tomada de distância, à medida que são inseridas naquela reconstrução da história dos intelectuais que constitui a espinha dorsal dos Q e a verdadeira unidade de medida para julgar funções e valores das várias escolhas intelectuais.
Mas G. se preocupa em manter distância também de quem, entre os escritores e os críticos próximos ao materialismo histórico, acreditava poder esgotar o problema da relação artística limitando-se a descrever o que um artista representa de determinado ambiente social. A esse propósito, G. se preocupa em esclarecer que, para os objetivos do materialismo histórico, o problema não é o do juízo nem o do método crítico, mas o da “luta por uma nova cultura”, tendo plena consciência de que a “crítica do costume”, a “luta para destruir certas correntes de sentimentos e crenças e pontos de vista, para criar e suscitar outros”, é coisa diferente da “crítica artística”. É nesses termos, portanto, que G. pode reiterar todo seu apreço pela crítica desanctiana: “A crítica de De Sanctis é militante, não é frigidamente estética: é própria de um período de luta cultural; as análises de conteúdo, a crítica da ‘estrutura’ das obras, ou seja, também da coerência lógica e histórica-atual das massas de sentimentos representados estão ligadas a essa luta cultural: nisto me parece consistir a profunda humanidade e humanismo de De Sanctis, que o torna aprazível ainda hoje; agrada sentir nele o fervor apaixonado do homem que toma partido, que possui rigorosas convicções morais e políticas e não as esconde, nem as tenta esconder” (Q 4, 5, 426). Também a citadíssima afirmação “o tipo de crítica literária própria do materialismo histórico é oferecido por De Sanctis, não por Croce, ou por qualquer outro (menos do que nunca por Carducci): luta pela cultura, isto é, novo humanismo, crítica do costume e dos sentimentos, fervor apaixonado, mesmo que sob forma de sarcasmo” (idem) encontra nesta ordem de considerações sua motivação mais profunda.
A exemplaridade de De Sanctis está fortemente ligada, aliás, nesta fase da reflexão gramsciana, também graças a sugestões a ele fornecidas pelo trabalho de Luigi Russo, ao reconhecimento da importância de sua luta “para a criação, ex nuovo na Itália, de uma alta cultura nacional, em oposição às velharias de todo tipo, retórica e jesuitismo” (idem). É inegável, portanto, que nesses anos De Sanctis personifique, aos olhos de G., o intelectual que havia conseguido dar à cultura italiana uma “direção nacional-popular”, isto é, um intelectual que, embora de posições burguesas, tinha “sentido fortemente o contraste Reforma-Renascimento, ou seja, justamente o contraste entre vida e ciência que havia na tradição italiana como uma fraqueza da estrutura nacional-estatal” (Q 9, 42, 1.122) e buscou reagir contra ele, afastando-se do “idealismo especulativo” e aproximando-se do “positivismo e do verismo em literatura” (idem), com a esperança de unificar, em torno desses princípios, toda a classe culta italiana. Um intelectual que possuía o mérito, aliás, de ter colocado, com o ensaio “La Scienza e la Vita”, “a questão da unidade entre teoria e prática” (Q 7, 31, 880 [CC, 6, 208]) e de ter sido, ao mesmo tempo, um grande intelectual e um grande homem político. Esse reconhecimento não deve ser confundido, porém, com uma identificação acrítica de G. com De Sanctis, nem com a atribuição do valor de um modelo absoluto a seu método histórico, como ocorreu em muitos aspectos na fase pós-resistência. O reconhecimento da grandeza e da exemplaridade “nacional” da figura intelectual de De Sanctis possui os méritos e os limites do significado que G. atribui ao próprio termo “nacional”: “Pode-se [...] dizer que um tipo é ‘nacional’ quando é contemporâneo de um determinado nível mundial (ou europeu) de cultura e, é evidente, alcançou esse nível. Neste sentido [...] era nacional [...] De Sanctis na crítica literária” (Q 14, 7, 1.660 [CC, 6, 232]).
Se G. não renega a distinção entre crítica cultural e crítica artística, diante da persistente impopularidade e da caligrafia asséptica da literatura italiana contemporânea, começa a se perguntar se a própria crítica cultural não podia contribuir, por sua vez, para identificar e avaliar, em uma base menos estreita e abstrata, o valor de uma obra literária. “Admitido o princípio de que, na obra de arte, deva se buscar somente o caráter artístico, não se exclui de modo algum a investigação de qual seja a massa de sentimentos, de qual seja a atitude diante da vida que circula na própria obra de arte [...]. O que se exclui é que uma obra seja bela por seu conteúdo moral e político, mas não por sua forma, na qual o conteúdo abstrato se fundiu e identificou”. Invertendo o raciocínio crítico anterior G. se pergunta se o fracasso artístico não pode, paradoxalmente, depender da intrusão de “preocupações práticas exteriores, isto é, postiças e insinceras”, dado que uma nova arte poderá nascer apenas “se o mundo cultural pelo qual se luta é um fato vivo e necessário”. Apenas nesse caso “sua expansividade será irresistível” e “ele encontrará seus artistas. Mas se, apesar da pressão, esta irresistibilidade não se vê e não opera, isso significa que se tratava de um mundo fictício e postiço, elucubração retórica de medíocres que se lamentam de que os homens de maior envergadura não estejam de acordo com eles” (Q 15, 38, 1.793-4 [CC, 6, 260-1]). De De Sanctis G. tirava, então, mais que uma lição de método crítico, uma lição política: a de uma batalha político-cultural que coloca em questão o próprio conceito de cultura. Não é por acaso que a última nota dedicada por G. a De Sanctis nos cadernos miscelâneos coloque explicitamente a questão que pairava implícita em muitas das notas de tema desanctiano: “O que significa a palavra de ordem de Giovanni Gentile: ‘voltemos a De Sanctis!’? E o que pode e deveria significar?”. Relembrando a passagem de De Sanctis pela esquerda parlamentar, “seu temor de uma retomada reacionária”, seu juízo “‘falta a fibra porque falta a fé. E falta a fé porque falta a cultura’”, G. sente o dever de precisar que “cultura”, nesse caso, significa “‘uma concepção de vida e de homem’, coerente e unitária, e de difusão nacional, ou seja, uma ‘filosofia’ tornada justamente ‘cultura’, ou seja, que gerou uma ética, um modo de viver, uma conduta civil e individual” (Q 17, 38, 1.941). Apenas desse ponto de vista, para G., a lição de De Sanctis podia considerar-se, ainda, atual.
Um esclarecimento que se torna ainda mais explícito e significativo na transcrição da nota no Q 23. Ali G. se preocupa em esclarecer preliminarmente que voltar a De Sanctis não “significa ‘voltar’ mecanicamente aos conceitos desenvolvidos por De Sanctis sobre arte e literatura”, nem “significa assumir diante da arte e da vida uma atitude similar à assumida por De Sanctis em sua época” – para G. os objetivos político-culturais do liberal revolucionário não teriam podido nunca corresponder àqueles do revolucionário comunista –, mas compreender “que atitude lhe corresponde hoje, isto é, que interesses intelectuais e morais correspondem hoje aos que dominaram a atividade de De Sanctis e lhe imprimiram uma determinada direção” (Q 23, 1, 2.185 [CC, 6, 63]). G. esclarece assim que, aos seus olhos, o verdadeiro mérito de De Sanctis era o de ter compreendido que “o advento de grandes massas operárias por causa do desenvolvimento da grande indústria urbana” (idem) “exigia [...] uma nova atitude em face das classes populares, um novo conceito do que é ‘nacional’, diverso daquele da direita histórica, mais amplo, menos exclusivista, menos ‘policial’, por assim dizer” (ibidem, 2.186 [CC, 6, 64]). E bastaria o comentário que conclui a nota para confirmar a importância de que, para G., se reveste esta maior disponibilidade política com relação às classes populares, esta forma particular de se dirigir ao povo: “É este lado da atividade de De Sanctis que deveria ser esclarecido” (idem). G., dessa forma, acerta as contas com De Sanctis atribuindo à relação privilegiada que tinha mantido com sua lição desde a juventude um valor emblemático para seu projeto político-cultural. Mais do que como mestre de crítica literária, De Sanctis adquire relevância nos Q, na verdade, como promotor daquele processo de unificação nacional da classe intelectual que sempre faltou, e continuava ausente, na Itália.
Bibliografia: Dombroski, 1989; Gerratana, 1952; Longo, 1992; Muscetta, 1991; Petronio, 1969; Stipcevic, 1968.
Marina Paladini Musitelli
Ver: arte; Croce; cultura; estética; intelectuais; intelectuais italianos; literatura artística; nacional-popular; poesia; teatro.
G. distingue dois significados, ambos políticos, contidos no uso corrente do termo. “La demagogia” é o título da nota Q 1, 119, em que G. se preocupa em observar como “é necessário entender-se sobre a palavra e sobre o conceito de demagogia”. Contra quem sustenta que os homens do Risorgimento, embora não conseguindo realizar a unidade da Itália como queriam, não foram demagogos, G. rebate que “na realidade [...] os homens do Risorgimento foram grandes demagogos: eles fizeram do povo-nação um instrumento, degradando-o, e nisto consiste a demagogia máxima, no sentido pejorativo que a palavra assumiu na boca dos partidos de direita” (ibidem, 112). G. volta ao tema em uma nota posterior: “Demagogia quer dizer muitas coisas: no sentido pejorativo, significa servir-se das massas populares, de suas paixões sabiamente excitadas e nutridas, para os próprios fins particulares” (Q 6, 97, 772 [CC, 3, 247-8]). A argumentação é a mesma, mas o acréscimo de “no sentido pejorativo” oferece uma possível definição diferente do termo. G. prossegue: “Se o líder não considera as massas humanas como um instrumento servil [...], mas aspira a alcançar fins políticos orgânicos cujo necessário protagonista histórico são estas massas”, então “se tem uma ‘demagogia’ superior”. Não é com a presença do líder diante da massa que se cria inevitavelmente a demagogia; esta depende dos fins políticos subjacentes à ação do líder e das maneiras pelas quais ela se apresenta: “O ‘demagogo’ em sentido negativo põe-se a si mesmo como insubstituível, cria o deserto em torno de si”, enquanto “o líder político de grande ambição [...] tende a suscitar um estrato intermediário entre ele e a massa, a suscitar possíveis ‘concorrentes’ e iguais, a elevar a capacidade das massas, a criar elementos que possam substituí-lo na função de líder” (idem).
Michele Filippini
Ver: chefe/líder; massa/massas; povo-nação; Risorgimento.
Como nota o próprio G., “muitos [são os – ndr] significados de democracia” (Q 8, 191, 1.056 [CC, 3, 287]). Nos Q são muitas as referências à corrente político-ideológica que, ao menos a partir de Rousseau e de sua “democracia subversiva” (Q 5, 141, 672), faz seu caminho, primeiro durante a Revolução Francesa e, depois, no século XIX, como ala mais avançada do processo de insurgência da burguesia. G. nota também que “é possível observar o paralelo que se desenvolve entre a democracia moderna e determinadas formas de materialismo metafísico e de idealismo. O materialismo francês do século XVIII busca a igualdade na redução do homem a categoria de história natural [...] essencialmente igual aos seus semelhantes” (Q 10 II, 35, 1.280 [CC, 1, 350]). Os “democratas” no Risorgimento são os expoentes do que G. chama Partido da Ação, que os “moderados” enfrentam vitoriosamente (Q 2, 56, 213 [CC, 5, 184]).
Obviamente, G. está consciente dos diferentes desenvolvimentos que as ideias democráticas tiveram, às vezes convergindo, às vezes opondo-se às ideias liberais, e das alternativas que o tema encerra, em primeiro lugar aquela de uma democracia puramente política versus uma democracia também socioeconômica. Proveniente do marxismo terceiro-internacionalista, ele considera, assim como Lenin, que aquilo que em geral se chama de “democracia” é “democracia burguesa”, compreendendo com isso a democracia liberal, parlamentar, delegada. Nos anos turineses G. é crítico em relação a essa democracia hostil aos “proletários” (“Libertà”, 2 de setembro de 1916, em CT, 525; “L’apocalisse”, 12 de fevereiro de 1918, em CF, 658). Oscila (mas é o próprio termo que se presta a significados diferentes) entre a consideração de que os ideais da democracia sejam incompatíveis com o capitalismo (“Repubblica e proletariato in Francia” [República e proletariado na França], 20 de abril de 1918, em CF, 836) e o pensamento de que a democracia se identifique com ele (“I giorni” [Os dias], 30 de maio de 1918, em NM, 68). Torna-se, no “biênio vermelho” (1919-1920), um expoente de ponta da “democracia conselhista” ou “soviética” europeia (ON, passim, mas também “Costituente e Soviety” [Constituinte e soviete], 26 de janeiro de 1918, em CF, 602 [EP, I, 137]), ou um tipo de democracia fundada sobre o controle estrito dos representantes por parte dos representados e sobre a homogeneidade social da representação política que, para Marx e Lenin, havia conhecido sua primeira experiência na Comuna de Paris de 1871, de cujo fenômeno também os Q trazem observações: “Em 1871 Paris deu um grande passo adiante, porque se rebela contra a Assembleia Nacional formada pelo sufrágio universal, ou seja, implicitamente Paris ‘compreende’ que pode haver conflito entre progresso e sufrágio universal. Mas esta experiência histórica, de valor inestimável, perdeu-se imediatamente, porque seus portadores foram fisicamente suprimidos: não houve desenvolvimento normal, portanto. O sufrágio universal e a democracia coincidem cada vez mais” (Q 1, 131, 119). A democracia parlamentar vence e se afirma historicamente – não apenas depois da Comuna. Mas G. – também nos Q (o Q 13 é datado entre 1932 e 1934 e nele ainda encontramos afirmações muito claras) – mostra não haver voltado atrás na consideração da “democracia conselhista” como uma forma de democracia superior. No Q 13, 30, 1.625 [CC, 3, 81] ele critica o parlamentarismo que se baseia na ausência das condições de uma efetiva igualdade econômico-social (“é estranho que esse [o regime parlamentar – ndr] não seja criticado pelo fato de que a racionalidade historicista do consenso numérico é sistematicamente falsificada pela influência da riqueza”) e afirma que em um “sistema representativo, mesmo não parlamentarista e não formado segundo os padrões da democracia formal [...] o consenso não tem no momento do voto uma fase final, muito ao contrário. Supõe-se o consenso permanentemente ativo [...]. Já que as eleições se baseiam não em programas genéricos e vagos, mas de trabalho concreto imediato, quem consente empenha-se em fazer algo mais do que o cidadão legal comum para realizar tais programas, isto é, em ser uma vanguarda de trabalho ativo e responsável” (ibidem, 1.625-6 [CC, 3, 83]). É clara a adesão gramsciana a essa tipologia de democracia, “alternativa” àquela democrático-parlamentar.
A democracia parlamentar que se afirmara nos últimos decênios do século XIX demonstrou-se, rapidamente, muito aquém de suas próprias promessas, especialmente na Itália da época da esquerda histórica e, depois, do giolittismo. Mas o juízo crítico gramsciano é mais geral: numa carta à cunhada Tania de 18 de maio de 1931, G. refere-se en passant à experiência do “desastre da democracia política” feita nos primeiros lustros do século XX por “nós, ocidentais” (LC, 420 [Cartas, II, 47]). Que a “democracia política” seja um “desastre” é, de resto, o que pensa boa parte da cultura na qual se formara o jovem G. – o elitismo de Mosca e Pareto em primeiro lugar, mas também Croce, Prezzolini e muitos outros. Nos escritos do cárcere, G. mostra ter valorizado as críticas fundamentais do elitismo com relação aos limites da democracia parlamentar, mas não renunciado à pesquisa de uma relação diferente e mais satisfatória entre governantes e governados, ou de uma forma mais alta e plena da democracia, pois com certeza há “formas ‘democráticas’ mais substanciais que o corrente ‘democratismo’ formal” (Q 6, 168, 820 [CC, 6, 202]). O que também possui ricas implicações no plano da organização pedagógica: “A tendência democrática, intrinsecamente, não pode significar apenas que um operário manual se torne qualificado, mas que cada ‘cidadão’ possa tornar-se ‘governante’ e que a sociedade o ponha, ainda que ‘abstratamente’, nas condições gerais de poder fazê-lo: a ‘democracia política’ tende a fazer coincidir governantes e governados, assegurando a cada governado o aprendizado mais ou menos gratuito da preparação ‘técnica’ geral necessária. Mas na realidade, o tipo de escola que impera na prática mostra que se trata de uma ilusão verbal” (Q 4, 55, 501-2). O problema é justamente como fazer tornar-se concreto (e não apenas no plano escolástico) aquele “abstrato” direito ao autogoverno.
A democracia tornou-se o terreno específico da luta de classes no Ocidente: “A estrutura maciça das democracias modernas, seja como organizações estatais, seja como conjunto de associações na vida civil, constitui para a arte política algo similar às ‘trincheiras’ e às fortificações permanentes da frente de combate na guerra de posição: faz com que seja apenas ‘parcial’ o elemento de movimento que antes constituía ‘toda’ a guerra etc.” (Q 13, 7, 1.567 [CC, 3, 24]). “O exercício ‘normal’ da hegemonia no terreno tornado clássico do regime parlamentar é caracterizado por uma combinação da força e do consenso, que se equilibram” (Q 1, 48, 59). G. desmonta a concepção da “soberania popular [...] que se exerce uma vez a cada três, quatro ou cinco anos: [porque – ndr] basta o predomínio ideológico (ou melhor, emotivo) naquele dia determinado para ter uma maioria que dominará por três, quatro ou cinco anos, ainda que, passada a emoção, a massa eleitoral se separe de sua expressão legal” (Q 7, 103, 929 [CC, 3, 270]). Tal orientação artificial da opinião pública é conseguida – já observa o comunista sardo – por meio dos mass media e dos “persuasores ocultos”, naquele tempo representados pelo rádio e pela imprensa popular (idem).
Na nota intitulada “Hegemonia e democracia”, G. escreve: “Entre os muitos significados de democracia, parece-me que o mais realista e concreto se possa deduzir em conexão com o conceito de hegemonia. No sistema hegemônico, existe democracia entre o grupo dirigente e os grupos dirigidos na medida em que o desenvolvimento da economia e, por conseguinte, a legislação que expressa esse desenvolvimento favorecem a passagem molecular dos grupos dirigidos para o grupo dirigente” (Q 8, 191, 1.056 [CC, 3, 287]). De democracia é, portanto, dada uma definição de “renovação orgânica” do grupo dirigente, além de profícua atividade de “direção” dos grupos aliados. Não encontra espaço nenhuma definição formalista-procedimental, mas confirma-se a atenção para as relações reais entre dirigentes e dirigidos.
Em definitivo, pode-se afirmar que G. permanece desconfiado em relação à democracia liberal e parlamentar. Seu maior aporte a uma revisitação democrática da ideologia comunista nos Q deve ser procurado naquelas definições do conceito de hegemonia que põem ênfase na procura do consenso e no conceito de sociedade regulada como futura e possível superação da distinção entre governados e governantes. Daqui e das reflexões – não confiadas a documentos escritos pelas óbvias razões ligadas ao encarceramento – sobre a “Constituinte” como fase política “democrática”, que deveria se seguir à queda do fascismo, nascerão os posteriores desenvolvimentos do comunismo italiano que marcarão a identidade específica do PCI, sobretudo depois da Segunda Guerra Mundial. Mas G., morto em 27 de abril de 1937, não pôde dar a própria contribuição à nova fase que, no entanto, tanto se nutriu de seu pensamento.
Guido Liguori
Ver: direção; dirigentes-dirigidos; eleições; elite/elitismo; governados-governantes; hegemonia; parlamento; pedagogia; Revolução Francesa; Risorgimento; Rousseau; sociedade regulada; sufrágio universal.
“O Sul pode ser definido como uma grande desagregação social”: assim se expressava em 1926 o G. de Alguns temas da questão meridional (em CPC, 150 [EP, II, 403]). São raras as vezes em que o termo não possui valor negativo, nos Q, quando se refere ao “processo dialético pelo qual o impulso molecular progressivo conduz a um resultado tendencialmente catastrófico no conjunto social, resultado de onde partem outros impulsos singulares progressivos, em um processo de contínua superação, o qual [...] se desagregue em um número muito grande de fases intermediárias” (Q 10 II, 36, 1.283 [CC, 1, 353]). Então, “uma velha concepção se desagrega e outra nasce”, mas a velha “tenta se manter coercitivamente” (Q 8, 156, 1.035; v. também Q 16, 12, 1.877 [CC, 4, 50]). Possui significado regressivo, por sua vez, ao se referir à “primeira burguesia italiana que foi desagregadora da unidade existente, sem saber ou poder substituí-la por uma nova” (Q 5, 31, 568 [CC, 2, 111]). Também o cosmopolitismo da Igreja era “elemento de desagregação” (Q 6, 94, 769 [CC, 2, 143]). Ações “perturbadoras e desagregadoras” faziam parte da “política do Papa para impedir a formação de Estados fortes na Itália” (Q 5, 127, 658 [CC, 3, 216]). Em compensação, “as diversas ordens religiosas representam a reação da Igreja [...] contra a desagregação” dela mesma (Q 1, 139, 127). Também “as Igrejas protestantes tendem a frear o movimento de desagregação em suas fileiras” pela formação de novas seitas (Q 5, 17, 554 [CC, 4, 195]). A função “cosmopolita de seus intelectuais [...] é causa e efeito do estado de desagregação no qual permanece” a Itália. Diferente da cultura francesa, “a italiana [...] não reflui sobre a base nacional” (Q 4, 49, 479). Portanto, “uma desagregação dos intelectuais em camarilhas e seitas de ‘espíritos eleitos’”, não pertencentes ao “povo-nação” (Q 8, 145, 1.030 [CC, 6, 222]), porque não se envolviam em “atividade prática efetiva, que por sua vez era desagregada” (Q 9, 68, 1.139). Também o idealismo crociano “não atingiu as grandes massas e se desagregou na primeira contraofensiva” (Q 4, 75, 515 [CC, 1, 232]), depois de se opor à expansão do marxismo, que por sua vez tinha “penetrado na concepção de mundo tradicional, desagregando-a” (Q 10 II, 16, 1.254 [CC, 1, 324]). “Croce dirige ao materialismo histórico a acusação de ter desagregado o processo do real, que os gentilianos haviam feito ao próprio Croce” (Q 7, 1, 854 e Q 10 II, 41.I, 1.300 [CC, 1, 361]).
A opressão estrangeira, em geral, é “inexplicável sem o estado de desagregação social do povo oprimido” (Q 13, 17, 1.586 [CC, 3, 36]). O nacionalismo italiano é particularmente significativo: em vez de “ajudar à desagregação do Império Austríaco, com sua inércia consegue que os regimentos italianos fossem um dos melhores suportes da reação austríaca” (Q 1, 114, 102 e Q 14, 38, 459 [CC, 2, 185]). A direita procurou “desagregar ideologicamente a democracia” e, de fato, o “Partido da Ação foi desagregado” (Q 3, 125, 392 e Q 19, 53, 2.074 [CC, 5, 121]). A união Cavour-Rattazzi – pergunta-se G. – foi “o primeiro passo da desagregação democrática?” (Q 3, 158, 411). Mas o liberalismo conseguiu “criar a força católica-liberal e obter do próprio papa Pio IX, ainda que por pouco tempo, que se colocasse no terreno do liberalismo (o suficiente para desagregar o aparelho político católico e tolher-lhe a confiança em si mesmo)” (Q 9, 101, 1.164). Em seguida, foi mais difícil “reconstruir o aparelho hegemônico do grupo dominante, desagregado pelas consequências da guerra” (Q 7, 80, 912 [CC, 3, 264]). “A classe burguesa está ‘saturada’: não apenas não se difunde, mas se desagrega” (Q 8, 2, 937 [CC, 3, 271]). “A velha vontade coletiva se desagrega” (Q 8, 195, 1.058 [CC, 3, 287]); pela “desagregação parlamentar, os partidos” falham em suas tarefas (Q 15, 48, 1.809 [CC, 3, 340]). “O Estado-governo [...] tem na verdade operado como um ‘partido’, se colocou acima dos partidos [...] para desagregá-los” (Q 3, 119, 387 [CC, 3, 201]); também “os grupos intelectuais são desagregados” (Q 11, 12, 1.394 [CC, 1, 93]).
G. opera distinções entre os Estados europeus e não apenas na Europa. Como a Itália, também a Alemanha forneceu intelectuais “para o cosmopolitismo medieval, esgotando as próprias energias nacionais, que mantiveram por longo tempo a desagregação territorial” (Q 4, 49, 480). “Os Estados modernos tendem ao máximo de centralização, ao passo que se desenvolvem, por reação, as tendências federativas e localistas, de modo que o Estado oscila entre o despotismo central e a completa desagregação” (Q 7, 103, 930 [CC, 3, 271]). Na França os muitos partidos “eram um sinal de força [...] ou de desagregação?”. Mas a política “francesa de 1789 a 1870: tratava-se mais de um mecanismo de seleção de personalidades políticas capazes de dirigir do que uma desagregação”. “O fenômeno de desagregação interna nacional (isto é, de desagregação da hegemonia política do Terceiro Estado) era muito mais avançado na Alemanha de 1914 do que na França de 1914” (Q 5, 126, 654-5 [CC, 2, 134-5]). Fatores de desagregação para o Império Britânico: “A potência dos Estados Unidos [...] que exercem uma influência sobre certos domínios, e os movimentos nacionais e nacionalistas” (Q 2, 48, 201 [CC, 3, 151]). Nos Estados Unidos, entre os diversos grupos nacionais há desagregação (à qual procuram sobrepor uma rede de organizações guiadas por eles, Q 3, 5, 290 [CC, 4, 291]), enquanto os industriais tendem a desagregar os sindicatos operários (Q 6, 127, 796 [CC, 4, 305]). Também nos países industriais, para “a desagregação dos partidos médios, os agrários” possuem “vantagem no ‘parlamento’” (Q 14, 53, 1.712 [CC, 3, 313]).
O uso mais original do termo está no G. que trata de dirigentes e subalternos, ou de alta cultura e/ou cultura popular. Os subalternos “não podem se unificar enquanto não puderem se tornar ‘Estado’: sua história, portanto, está entrelaçada à da sociedade civil, é uma função ‘desagregada’ e descontínua da história da sociedade civil” (Q 25, 5, 2.288 [CC, 5, 140]; v. também Q 3, 14, 299 e Q 3, 90, 372 [CC, 6, 352]). Se uma contradição de “todo o corpo social” se reflete nos indivíduos singulares, nos “grupos subalternos, por ausência de autonomia na iniciativa histórica, a desagregação é mais grave” (Q 16, 12, 1.875 [CC, 4, 50]). Neles, o “senso comum não é uma concepção unitária”, mas “desagregada” (Q 8, 173, 1.045; v. também Q 8, 204, 1.063 e Q 11, 13, 1.396 [CC, 1, 114]). É um “‘pensar’ sem consciência crítica, de forma desagregada e ocasional” (Q 11, 12, 1.375 [CC, 1, 93]). G. considera que a religião, embora não coincidindo com o senso comum, “seja um elemento do senso comum desagregado” (Q 8, 204, 1.063). Mas o fenômeno não é irreversível: se “toda cultura possui seu momento especulativo ou religioso, que [...] coincide justamente com o momento no qual a hegemonia real se desagrega” (Q 8, 238, 1.090; v. também Q 11, 53, 1.481 [CC, 1, 198]), alguns estratos, cuja cultura é “desagregada e ingênua [...] são, no entanto, avançadíssimos na prática, isto é, como função econômica e política” (Q 11, 16, 1.407 [CC, 1, 125]). Nesses “a desagregação é mais grave, mas é mais forte a luta por libertar-se” (Q 8, 153, 1.033); e como o político realista sabe que não é fácil reconstituir a unidade depois que ocorre a desagregação (Q 15, 35, 1.789 [CC, 3, 334]), nas guerras de posição “somente com uma habilíssima direção política [...] se impede a desagregação e o colapso” (Q 1, 117, 110; v. também Q 6, 138, 802 [CC, 3, 255] e Q 19, 28, 2.051 [CC, 5, 100]), suscitando “uma unidade ‘cultural-social’ pela qual uma multiplicidade de vontades desagregadas, com fins heterogêneos, solda-se conjuntamente na busca de um mesmo fim” (Q 10 II, 44, 1.331 [CC, 1, 399]).
Os termos “desagregado” e “desagregação” podem ser parcialmente aproximados ao uso gramsciano do termo “inorgânico”. Mas este último, na ordem social ou cultural, possui geralmente valor de metáfora trazida das disfunções biológicas por um enfraquecimento das condições vitais, enquanto a desagregação se refere quase a um colapso mais elementar ou ao decaimento a um estado de não vida. Nos últimos anos de sua reclusão e de seu sofrimento, indicando a piora das próprias condições existenciais, escreve, por exemplo: “Também sinto uma desagregação das forças intelectuais em si” (LC, 691, a Tania, 27 de fevereiro de 1933 [Cartas, II, 311]).
Giuseppe Prestipino
Ver: inorgânico; intelectuais italianos; Mezzogiorno; senso comum; sociedade civil; subalterno/subalternos.
Particularmente grave, segundo G., é o problema do desemprego intelectual que, se por um lado “assume caráter agudo para os mais jovens” (Q 1, 127, 116 [CC, 2, 63]), por outro provoca “toda uma série de fenômenos de corrupção e de decomposição política e moral, com reflexos econômicos não desprezíveis” (Q 1, 149, 132 [CC, 5, 154]) que deterioram o próprio aparelho estatal. Também o desemprego “produtivo” provoca consequências nefastas como “a ‘inflação’ de serviços (multiplicação do pequeno comércio)” (Q 8, 108, 1.004 [CC, 4, 310]). Observando os comportamentos de Inglaterra e Alemanha diante da crise de 1929, G. analisa a questão do desemprego: “Pode-se dizer que o desemprego inglês, mesmo sendo numericamente inferior ao alemão, indica que o coeficiente ‘crise orgânica’ é maior na Inglaterra do que na Alemanha, onde, ao contrário, o coeficiente ‘crise cíclica’ é mais importante. Ou seja: na hipótese de uma retomada ‘cíclica’, a absorção do desemprego seria mais fácil na Alemanha do que na Inglaterra” (Q 9, 61, 1.132 [CC, 4, 312]). Uma última ocorrência do termo está em relação com a emigração como dado constante da estrutura econômica italiana: “A emigração [...] deve ser considerada como um fenômeno de desemprego absoluto, por uma parte, e por outra como manifestação do fato de o regime econômico interno não assegurar um padrão de vida que se aproximasse daquele internacional, a ponto de dissuadir os trabalhadores já empregados de preferirem os riscos e os sacrifícios relacionados com o abandono do próprio país” (Q 19, 7, 1.992 [CC, 5, 45-6]).
Lelio La Porta
Ver: crise; emigração; intelectuais.
Em G. o termo assume, de forma substantiva ou adjetiva, um significado complexo e peculiar: não se trata da reivindicação de uma abstrata neutralidade ou indiferença com relação à pesquisa, nem daquela complacência “desinteressada” que levava, segundo Kant, ao julgamento de gosto, mas de uma abordagem “científica”, livre e não vinculada a contingências. Uma reflexão teórico-política geral a enfrentar “desinteressadamente, isto é, sem que se espere o estímulo dos eventos conjunturais” (“Per un’associazione di coltura” [Para uma associação de cultura], 18 de dezembro de 1917, em CF, 499 [EP, I, 124]), da tática política imediata, e se incline, ao contrário, à compreensão de “tudo aquilo que interessa ou poderá um dia interessar ao movimento proletário” (idem), é exatamente o propósito que o “prisioneiro” G. tentará realizar ao longo da elaboração dos Q. Em uma carta de 19 de março de 1927, consciente da provável longa duração de seu encarceramento, ele escreve a Tania: “Estou atormentado (e este, penso, é um fenômeno típico dos prisioneiros) por esta ideia: de que é preciso fazer algo für ewig [...] segundo um plano estabelecido, gostaria de me ocupar [...] de alguns temas que me absorvessem e centralizassem minha vida interior” (LC, 55-6 [Cartas, I, 127]). A carta prossegue com a identificação de quatro “temas” a estudar: a) uma pesquisa sobre o espírito público italiano; b) um estudo de linguística comparada; c) um estudo sobre o teatro de Pirandello; d) um ensaio sobre o romance de folhetim. Temas que, segundo G., devem ser enfrentados “de um ponto de vista ‘desinteressado’, ‘für ewig’” propriamente (ibidem, 56 [Cartas, I, 128-9]). É interessante ressaltar como G. aproxima e, até, torna quase sinônimos, o conceito de “für ewig” – retomado por Goethe – àquele de “desinteressado”: eles são aproximados na expressão comum de uma função da reflexão e da elaboração não imediatista, e sim “para a eternidade”, ou seja, de um estudo empreendido, embora nas restrições determinadas pela vida carcerária, com a radicalidade necessária para compreender o presente.
Os dois conceitos pareceriam convergir em outra carta a Tania, de 12 de dezembro de 1927, em que G., refletindo sobre o volume crociano Teoria e storia della storiografia [Teoria e história da historiografia], nota que ele “contém ainda, além de uma síntese de todo o sistema filosófico crociano, uma verdadeira revisão do mesmo sistema, e pode levar a longas meditações” (LC, 140 [Cartas, I, 214]). Nessas “longas meditações” carcerárias se poderiam encontrar as mesmas prerrogativas que estão na base da pesquisa desinteressada e “für ewig” da carta de março de 1927. A este propósito é emblemática a escolha de uma “longa meditação” sobre esse volume de Croce, seja porque o título Teoria e storia della storiografia remeta evidentemente ao segundo dos três temas de estudo apresentados em uma carta de 1929, “A teoria da história e da historiografia” (LC, 248, a Tania, 25 de março de 1929 [Cartas, I, 328]), seja pelas implicações teórico-políticas presentes nesse volume: o conceito de “história ético-política”, entendido por G. como um “‘cavalo de batalha’ contra o materialismo histórico e seus derivados” (Q 4, 15, 436; v. Q, AC, 2.631). É muito importante observar que G., em nota intitulada “Lo ‘storicismo’ di Croce” [O ‘historicismo’ de Croce], afirma que “estabelecer com exatidão o significado histórico e político do historicismo crociano significa” exatamente “despi-lo” daquela “grandeza brilhante” que é atribuída a Croce como uma “manifestação de uma ciência objetiva, de um pensamento sereno e imparcial que se coloca por cima de todas as misérias e as contingências da luta cotidiana, de uma contemplação desinteressada do eterno devir da história humana” (Q 8, 39, 966). Por outro lado, G. se pergunta quanto “exista de elemento prático imediato” a impulsionar Croce para sua atual posição “liquidacionista” com relação à filosofia da práxis ou, em outros termos, quanto possam ter influenciado “as advertências amigáveis de L. Einaudi” a propósito do posicionamento crociano “de crítico ‘desinteressado’ da filosofia da práxis” (Q 10 II, 16, 1.254 [CC, 1, 324]). Em estreita conexão com a acepção ética de desinteresse se apresenta um emblemático e imprevisível juízo de G. sobre a leal e “desinteressada” contribuição de Engels para a publicação das obras de Marx depois de sua morte, mesmo se especifica que, “naturalmente, não se deve subestimar a contribuição de Engels, mas tampouco se deve identificar Engels com Marx [...]. Engels deu provas de um desinteresse e de uma ausência de vaidade pessoal única na história da literatura: não se trata minimamente de pôr em dúvida sua absoluta lealdade pessoal. Mas o fato é que Engels não é Marx e que, se se quiser conhecer Marx, será preciso buscá-lo, especialmente, em suas obras autênticas”, publicadas sob sua direta responsabilidade (Q 4, 1, 420 [CC, 6, 356]).
Se a questão de uma abordagem “desinteressada” das “questões” enfrentadas pela reflexão carcerária estava já presente em alguns artigos de juventude (Merce [Mercadorias], 6 de junho de 1918, em NM, 87; Letture [Leituras], 24 de novembro de 1917, em CF, 454-5; Individualismo e colletivismo, 9 de março de 1918, em CF, 722-3 [EP, I, 152]), é no âmbito das reflexões sobre a escola que o tema assume seu valor teórico. Em um artigo de 1916 G. polemiza com uma proposta apresentada pelo ministro da Instrução, Ruffini, de utilizar os estudantes das escolas médias na indústria bélica. Apesar de G. sustentar que na Itália tenha sido “dada muita importância à escola do saber desinteressado, enquanto se negligenciou a escola do trabalho” (La scuola all’officina [A escola na oficina], 8 de setembro de 1916, em CT, 537), ele considera que “enxertar” a instituição escolar no trabalho “assim como se está fazendo”, imitando de forma distorcida o sistema escolar inglês, seja “uma das muitas aberrações pedagógicas que sempre impediram que a escola, na Itália, fosse uma coisa séria”, porque apenas fazendo com que “a escola seja verdadeiramente escola, e o trabalho não seja uma prisão perpétua”, se poderá esperar “uma geração de homens úteis; úteis porque farão obra profícua nas artes liberais, e porque darão ao trabalho aquilo que lhe falta: a dignidade, o reconhecimento de sua função indispensável” (idem) no âmbito do processo produtivo. Poucos meses depois G. reivindica a necessidade, para o proletariado, de “uma escola desinteressada. Uma escola na qual seja dada à criança a possibilidade de ter uma formação, de tornar-se homem, de adquirir aqueles critérios gerais que servem para o desenvolvimento do caráter”. Também através “da escola profissional [...] é possível fazer com que surja da criança o homem, desde que se trate de cultura educativa e não só informativa, ou não só prática manual” (Uomini o macchine? [Homens ou máquinas?], 24 de dezembro de 1916, em CT, 671 [EP, I, 75]). Não por acaso a “questão escolar” será amplamente tratada nos Q, sobretudo em referência à formação da personalidade da criança e no interior da reflexão mais geral sobre a questão dos intelectuais.
Em um Texto A do Q 4, retomado, com algumas variações, no Q 12, 1 [CC, 2, 33], G. observa que “a crise escolar que hoje se difunde [...] é em grande parte um aspecto e uma complexificação da crise orgânica mais ampla e geral [...]. A tendência atual é a de abolir qualquer tipo de escola ‘desinteressada’ (não imediatamente interessada) e ‘formativa’, ou de conservar apenas um seu reduzido exemplar, destinado a uma pequena elite de senhores e de mulheres que não devem pensar em preparar-se para um futuro profissional, bem como a de difundir cada vez mais as escolas profissionais especializadas, nas quais o destino do aluno e sua futura atividade são predeterminados”. G. propõe, então, uma solução a essa crise na perspectiva de uma “escola única inicial de cultura geral, humanística, conciliando de forma justa o desenvolvimento da capacidade de operar manualmente (tecnicamente, industrialmente) e da capacidade de pensar, de operar intelectualmente” (Q 4, 49, 483), na qual “o estudo, ou a maior parte do estudo deve ser desinteressado, isto é, não ter objetivos práticos imediatos ou demasiado imediatamente mediados: deve ser formativo, mesmo se ‘instrutivo’, ou seja, rico de noções concretas” (Q 4, 55, 501). “Deste tipo de escola única, a qual poderão aceder também os filhos de ‘operários e camponeses’, através da orientação profissional, se passará a uma das escolas especializadas profissionais (em sentido amplo) etc.” (Q 4, 49, 483). Mas tal solução, adverte G., “intrinsecamente, não pode significar apenas que um trabalhador manual se torne um operário qualificado, mas que cada ‘cidadão’ possa se tornar ‘governante’ e que a sociedade o coloque, mesmo que ‘abstratamente’, nas condições gerais de poder tornar-se tal” (Q 4, 55, 501).
Valeria Leo
Ver: Croce; Engels; escola; estudo; filosofia da práxis; für ewig.
G. fala de “destruição” e “criação” em referência a dois temas em particular: nascimento de um novo mundo histórico e de uma nova concepção do mundo. No Q 4, 38, 460 G. escreve que no equilíbrio histórico existem múltiplas etapas no desenvolvimento das relações de força que conduzem à ruptura revolucionária: mas se faltasse alguma, haveria ou “a vitória da velha sociedade que se assegura um período de ‘respiro’, destruindo fisicamente a elite adversária [...], ou a destruição recíproca das forças em conflito” (idem). G. critica as posições “bakuninistas” dos camponeses destituídos que mitificam a “pandestruição” criadora (Q 8, 35, 962 [CC, 5, 285]) e as tendências economicistas para as quais “a intervenção da vontade é útil para a destruição, não para a reconstrução” (Q 13, 23, 1.612 [CC, 3, 60]). G. polemiza com o conceito romântico e metafísico do inovador entendido como “quem deseja destruir tudo que existe, sem preocupar-se com o que acontecerá depois” (Q 14, 67, 1.726 [CC, 1, 257]): a destruição é, nesse sentido, concebida “mecanicamente” e “não como destruição-reconstrução” (idem). Por outro lado, é cada vez mais difundida e banalizada a afirmação segundo a qual “não se pode destruir sem criar” (Q 6, 30, 708 [CC, 4, 105]): na realidade, destruir é tão difícil quanto criar, porque “trata-se de destruir ‘relações’ invisíveis, impalpáveis, ainda que se escondam nas coisas materiais. É destruidor-criador quem destrói o velho para trazer à luz, fazer aflorar o novo que se tornou ‘necessário’ e urge implacavelmente no limiar da história” (idem). G. recorda que a “grande política” está ligada à “luta pela destruição, a defesa, a conservação de determinadas estruturas orgânicas econômico-sociais” (Q 13, 5, 1.564 [CC, 3, 21]).
Segundo G., um centro homogêneo de cultura deve desenvolver um trabalho educativo sobre “uma determinada base histórica”, tanto através da “destruição do velho” quanto com a demonstração positiva (Q 1, 43, 34). Ele afirma que “não pode existir destruição, negação sem uma implícita construção, afirmação, e não em sentido ‘metafísico’, mas praticamente, isto é, politicamente, como programa de partido” (Q 13, 1, 1.557 [CC, 3, 15]). No Q 8, 196, 1.059 G. escreve que o que importa é a refutação do conjunto de opiniões que se tornaram forças sociais: com isso não se terá “‘destruído’ o elemento e a força social correspondente”, mas se terá “contribuído: 1) para manter, no próprio lado, o espírito de cisão e de distinção; 2) para criar o terreno para que o próprio lado absorva e vivifique uma doutrina própria original, correspondente às próprias condições de vida”.
Manuela Ausilio
Ver: concepção do mundo; dialética; espírito de cisão.
Em sua recusa de todos eles, G. associa o determinismo ao “economismo” e ao materialismo vulgar, como sendo também “uma forma de férreo determinismo economicista, com a agravante de que os efeitos eram concebidos por ele como rapidíssimos no tempo e no espaço: por isso, tratava-se de um verdadeiro misticismo histórico, da expectativa de uma espécie de fulguração milagrosa” (Q 7, 10, 859 [CC, 6, 369]). “Não se trata de ‘descobrir’ uma lei metafísica de ‘determinismo’, nem mesmo de estabelecer uma lei ‘geral’ de causalidade. Trata-se de ver como, no desenvolvimento geral, se constituem forças relativamente ‘permanentes’” (Q 8, 128, 1.018). “Mas o que é ‘mercado determinado’ e, pelo que, precisamente, ele é determinado? Será determinado pela estrutura fundamental da sociedade em questão e, então, será preciso analisar esta estrutura e identificar-lhe os elementos que, relativamente constantes, determinam o mercado etc., e os outros elementos ‘variáveis e em desenvolvimento’, que determinam as crises conjunturais, até o momento em que também os elementos ‘relativamente constantes’ sejam por estes modificados, ocorrendo assim a crise orgânica” (Q 8, 216, 1.077 [CC, 1, 446-7]).
Mas, às vezes, o determinismo possui uma função positiva, se “justificada pelo caráter ‘subalterno’ de determinados estratos sociais”. Quando “não se tem a iniciativa na luta e a própria luta acaba por se identificar com uma série de derrotas, o determinismo mecânico torna-se uma força formidável de resistência moral, de coesão, de paciente perseverança” (Q 8, 205, 1.064), no sentido de que, da parte dos estratos subalternos, se é levado a raciocinar assim: “Eu estou derrotado, mas a força das coisas trabalha por mim a longo prazo” (idem). G., além disso, enfatiza o determinismo específico próprio da “predestinação calvinista”, da qual “surge um dos maiores impulsos para a iniciativa prática que já ocorreu na história mundial” (Q 10 II, 28, 1.267 [CC, 1, 337]).
Giuseppe Prestipino
Ver: economismo; fatalismo; materialismo e materialismo vulgar; mecanicismo; mercado determinado; teleologia; vontade coletiva.
G. aborda o assunto seguindo uma análise histórica e uma reflexão filosófica. A análise histórica parte de um artigo de Filippo Burzio, que examina as diversas fases da “crise” do Ocidente e a consequente redução gradual de um “‘aparelho de governo’ espiritual” (Q 1, 76, 84 [CC, 3, 120]) e, portanto, do papel de Deus. Crise que anula a necessidade “popular” de uma religião: “Se a antiga religião parece esgotada, só resta rejuvenescê-la. Universalidade, interioridade, magia. Se Deus se esconde, resta o demiurgo” (idem). A reflexão filosófica é mais complexa e diz respeito à dupla objetividade do conhecimento: aquela do senso comum e aquela do materialismo histórico. A diferença é enorme: “O senso comum afirma a objetividade do real na medida em que esta objetividade foi criada por Deus”, mas isso “incide nos erros mais grosseiros”; para o materialismo histórico “o que mais importa não é, portanto, a objetividade do real como tal, mas o homem que elabora estes métodos” (Q 4, 41, 467). A conclusão é que “procurar a realidade fora do homem parece, assim, um paradoxo, assim como para a religião é um paradoxo [pecado] procurá-la fora de Deus” (idem). As quase cem referências ao tema nos Q aprofundam tais conceitos. A objetividade do conhecimento e, portanto, da “‘realidade objetiva do mundo externo’” (Q 11, 17, 1.411 [CC, 1, 129]) é de origem religiosa e todas as religiões ensinam que Deus criou o mundo antes de criar o homem. O materialismo histórico confia ao homem o progressivo conhecimento do mundo externo e o consequente domínio completo. Para explicar a expressão marxiana da religião como “ópio do povo” G., depois de recordar que a expressão foi tomada de empréstimo a Balzac, que falou do jogo da loto como “ópio da miséria” (Q 16, 1, 1.838 [CC, 4, 15]), retomando uma passagem de Pascal, segundo o qual não se perde nada em acreditar que Deus exista (Q 8, 228, 1.084) e que vivendo “de forma cristã arrisca-se infinitamente pouco”, G. apresenta a religião como uma aposta (Q 8, 230, 1.085). A propósito do materialismo histórico e das Teses sobre Feuerbach, G. afirma que o conceito de natureza humana “buscada em Deus” e, em consequência, o conceito de que os homens sejam filhos de Deus é “a maior utopia”. Mas tal utopia foi expressão “de complexos movimentos revolucionários”, transformou o mundo clássico e “colocou os mais potentes elos do desenvolvimento histórico” (Q 7, 35, 885 [CC, 1, 243]). O conceito de Deus do historicismo não é julgado “monstruoso”, mas efêmero, isto é, válido historicamente (Q 8, 214 [CC, 1, 251] e Q 8, 215). G. sugere também algumas considerações sobre o conceito de Deus da forma em que é abordado no budismo (Q 5, 50 [CC, 2, 117]), no islamismo (Q 5, 90 [CC, 2, 128]) e no hinduísmo (Q 6, 178 [CC, 4, 213]). Mas a pergunta final que transparece de toda a questão parece ser: mas onde está Deus? Desapareceu do mundo? E a resposta G. encontra na Ecclesiastical Review, segundo a qual nas escolas estatais dos Estados Unidos “jamais se ouve uma palavra sobre Deus, sobre deveres em face do Criador nem sequer sobre a existência de uma alma imortal” (Q 6, 187, 831 [CC, 4, 216]). E conclui: “Revela-se assim que o número dos católicos nos Estados Unidos é só um número estatístico, de recenseamento [...]. Em suma, mais hipocrisia” (ibidem, 832 [CC, 4, 217]).
Vincenzo Robles
Ver: Feuerbach; homem; Igreja católica; islamismo; materialismo histórico; objetividade; ópio; Pascal; religião.
A expressão figura em algumas passagens nas quais G. responde à crítica crociana do materialismo histórico: “Croce chegou a afirmar que a sua ulterior e recente crítica à filosofia da práxis está ligada, precisamente, a esta sua preocupação antimetafísica e antiteológica, na medida em que a filosofia da práxis seria teologizante e o conceito de estrutura não seria mais do que a representação ingênua do conceito de um ‘deus oculto’” (Q 10 I, 8, 1.225 [CC, 1, 296]). Ou: “Artimanha polêmica de Croce, que ‘hoje’ dá um significado (metafísico, transcendente) especulativo aos termos da filosofia da práxis, daí a ‘identificação’ da ‘estrutura’ com um ‘deus oculto’” (Q 10 I, p. 1.209 [CC, 1, 281]). Ou ainda: “Croce está a tal ponto imerso em seu método e em sua linguagem especulativa que só pode fazer julgamentos de acordo com ambos; quando ele escreve que, na filosofia da práxis, a estrutura é como um deus oculto, isto seria verdade se a filosofia da práxis fosse uma filosofia especulativa e não um historicismo absoluto, liberado realmente, e não só em palavras, de todo resíduo transcendental e teológico” (LC, 573, a Tania, 9 de maio de 1932 [Cartas, II, 196]). E ainda: “Como se deverá entender a estrutura: como no sistema das relações sociais será possível distinguir os elementos ‘técnica’, ‘trabalho’, ‘classe’ etc., entendidos historicamente e não ‘metafisicamente’. Crítica da posição de Croce, para quem, polemicamente, a estrutura se torna um ‘deus oculto’, um ‘númeno’, em contraposição às ‘aparências’ superestruturais. ‘Aparências’ em sentido metafórico e em sentido positivo. Por que foram, historicamente, chamadas ‘aparências’, o próprio Croce extraiu, dessa concepção geral, sua particular doutrina do erro e da origem prática do erro” (Q 8, 61, 977).
Giuseppe Prestipino
Ver: Croce; estrutura; filosofia da práxis; historicismo absoluto.
No Q 13, 16, 1.577-8 [CC, 3, 34] (é a retomada de um Texto A: Q 8, 84, 990-1) se encontra a reflexão sobre o “dever ser”, a partir da comparação entre Guicciardini e Maquiavel, como fora proposta por Paolo Treves, o qual tinha cometido o erro – segundo G. – de não distinguir claramente entre política e diplomacia. Na política, a vontade tem peso maior que na diplomacia. A diplomacia tende a conservar o equilíbrio que se cria após o conflito entre as políticas de diferentes Estados; não é criadora, tende à conservação das relações de força existentes. O político – e Maquiavel é um político e não um mero cientista –, por sua vez, quer criar novas relações de força e é, portanto, levado a se ocupar do dever ser, mesmo que não em sentido moralista. Isso quer dizer que novas relações não nascerão dos próprios desejos ou da pura evidência moral, mas da realidade efetiva entendida como relação de forças não estáticas, mas em contínuo movimento. Assim, a realidade não será algo imutável, mas o campo de forças realmente existentes e operantes, sobre as quais atuar para lhes deslocar o equilíbrio, após lhes haver oportunamente conhecido e analisado. O dever ser é, portanto, concretude, “é a única interpretação realista e historicista da realidade, é a única história e filosofia em ato, única política”. O realismo gramsciano nasce da consciência de que a política é atividade humana central, fora da qual não pode existir salvação ou reconciliação, nem como superação da própria política, nem como sucesso de uma revolução realizada. Está justamente na afirmação de que a política é o único campo do agir humano, não existe nenhum outro, nem o da realização revolucionária, e o dever ser não é, portanto, aspiração ao além, mas mudança das relações de força existentes.
Claudio Bazzocchi
Ver: ciência da política; Guicciardini; Kant; Maquiavel; política.
G. distingue “devir” de “progresso”: “O progresso é uma ideologia, o devir [...] é um conceito filosófico, do qual pode estar ausente o ‘progresso’” (Q 10 II, 48, 1.335 [CC, 1, 403]). Propriamente no significado técnico de devir histórico, esse conceito se insere nas discussões sobre a teoria da história e sobre o marxismo, levando G. a apresentar a crítica a Bukharin, a quem “escapam os conceitos de movimento histórico, de devir e, portanto, da própria dialética” (Q 11, 14, 1.401-2 [CC, 1, 120]), e a Croce, que excede na “fixação dos conceitos” no “perene fluir dos acontecimentos”, chegando a “uma história formal” (Q 10 II, 1, 1.241 [CC, 1, 311]). G. descreve como devir o senso comum, o conhecimento, a objetividade e a própria realidade. Além disso, “também a unidade de teoria e prática não é um dado de fato mecânico, mas um devir histórico” (Q 8, 169, 1.042). O uso do conceito de devir conduz G. a considerar “a ‘natureza humana’[...] como o ‘conjunto das relações sociais’” (Q 7, 35, 885 [CC, 1, 244-5]) e a distinguir no “conjunto das forças materiais de produção [...] o elemento menos variável no desenvolvimento histórico”, determinável e mensurável com precisão matemática; isso “pode dar lugar [...] à reconstrução de um robusto esqueleto do devir histórico” (Q 11, 30, 1.443 [CC, 1, 160]).
Apreender a realidade em seu devir é qualidade precípua do político, para o qual “toda imagem ‘fixada’ a priori é reacionária: o político considera todo o movimento em seu devir. O artista, ao contrário, deve ter imagens ‘fixadas’ e filtradas em sua forma definitiva” (Q 15, 58, 1.820 [CC, 6, 262-3]). Para G. o marxismo se distingue das outras filosofias principalmente no modo de considerar o próprio lugar na história. Nesse sentido, “é justa a afirmação do próprio Croce [...] de que a filosofia da práxis ‘é história feita ou in fieri’” (Q 10 II, 41.XII, 1.319 [CC, 1, 388]).
Ludovico De Lutiis
Ver: Bukharin; Croce; filosofia da práxis; objetividade; progresso; senso comum.
Uma definição ainda quase heraclítea tinha sido proposta nos anos turineses: “A história é um perpétuo devir [...], um processo dialético infinito” (“Il problema delle commissioni interne. Postilla” [O problema das comissões internas. Anotações], 23 de agosto de 1919, em ON, 176 [EP, I, 271]). Evocava-se a superação do heraclitismo no hegelianismo em um relato das atividades didáticas entre os carcerários: “no curso demos ao estudo da dialética o lugar que merecia. Por isso, apoiamo-nos em Empédocles e em Heráclito (cujos fragmentos possuímos e de cuja filosofia Hegel disse não haver parte alguma que ele não tivesse incluído na sua lógica)” (LC, 832, G. Berti a G., 20 de junho de 1927 [Cartas, I, 458]). E se referia (genericamente) ao hegelianismo a carta a Tania de 25 de março de 1929: aqui a dialética é “a forma de pensamento historicamente concreto” (LC, 249 [Cartas, I, 328]). A referência a Hegel se torna mais explícita na carta de 30 de maio de 1932: na filosofia da práxis “a lei de causalidade das ciências naturais foi depurada de seu mecanicismo e se identificou sinteticamente com o raciocínio dialético do hegelianismo” (LC, 582, a Tania, 30 de maio de 1932 [Cartas, II, 204]).
Mas nos Q a polêmica contra o mecanicismo se alterna com a crítica das dialéticas crociana e gentiliana, nas quais se realiza uma “reforma ‘reacionária’” de Hegel (Q 10 II, 41.X, 1.317 [CC, 1, 383]). Nas concepções tradicionais, “por um lado tem-se o excesso de ‘economicismo’, por outro o excesso de ‘ideologismo’; por um lado se superestimam as causas mecânicas, por outro o elemento ‘voluntário’ e individual. O nexo dialético entre as duas ordens de pesquisa não é corretamente estabelecido” (Q 4, 38, 456). A filosofia da práxis, ao contrário, “supera (e, superando, assimila seus elementos vitais) o idealismo e o materialismo tradicionais” (Q 7, 29, 877 [CC, 6, 372]). Marx, na verdade, “não utiliza nunca a fórmula ‘dialética materialista’, mas ‘racional’ em contraposição a ‘mística’” (Q 8, 206, 1.065). Ao repensar o Risorgimento, especialmente a diferença entre os moderados e o Partido da Ação, G. acolhe um conceito que tem suas origens em Hegel: a liberdade se faz consciente de si e ao mesmo tempo de seu oposto ou, melhor, se faz consciente de si enquanto consciente de seu oposto. No entanto, visto que G. considera “o conceito de ‘liberdade’ idêntico à história e ao processo dialético, e portanto presente sempre em toda história” (Q 8, 240, 1.091), coloca-se o problema de se, no futuro, não “terá início uma fase histórica na qual, com a compenetração orgânica de necessidade-liberdade no tecido social, não haverá outra dialética que não a ideal” (Q 8, 238, 1.090). Na verdade, se Engels havia proposto novamente a (hegeliana) dialética quantidade-qualidade, G. tende a substituí-la por aquela entre necessidade e liberdade, apropriando-se, para designar a sociedade do futuro, do conceito marxiano de “reino da liberdade”. G. sustenta que a “dialética é também uma técnica”, como a lógica formal, “mas também é um novo pensamento, uma nova filosofia. Pode-se separar o fato técnico do fato filosófico?” (Q 4, 18, 439). Em outra passagem: “Pensar dialeticamente vai de encontro ao vulgar senso comum, que é dogmático, ávido de certezas peremptórias, tendo a lógica formal como expressão” (Q 11, 22, 1.425 [CC, 1, 143]). A dialética é “doutrina do conhecimento e substância medular da historiografia e da ciência da política” (idem). O que não significa que se possa aplicar o método dialético, enquanto filosófico, a todo acontecimento histórico (ou político): o que “não foi transmitido dialeticamente no processo histórico era por si mesmo irrelevante [...] e contingente” (Q 7, 24, 873 [CC, 1, 238]).
O significado gramsciano da dialética como “nova filosofia” torna-se mais claro em relação ao conceito de revolução passiva. Esta é, na oposição entre o velho e o novo, uma tentativa de síntese conservadora, que acolhe “algo das exigências de baixo” para salvar o velho (Q 10 II, 41.XIV, 1.325 [CC, 1, 392]). É, portanto, a tentativa de “incorporar uma parte da antítese”. Mas está implícita aqui uma regra de reciprocidade? Mesmo a antítese poderia, depois de haver levado a cabo sua luta intransigente, até com intentos “destrutivos”, “desenvolver-se integralmente até o ponto de conseguir incorporar uma parte” da tese? (Q 15, 11, 1.768 [CC, 5, 316]). Ou seja, também a antítese poderia tentar uma síntese própria, por sua vez alternativa à síntese conservadora? Em outras observações quase contextuais, a tendência a “destruir” caracteriza apenas, na antítese, uma primeira fase mais aguda: “A paixão econômica-política é destrutiva quando é exterior, imposta pela força” (Q 10 II, 41.X, 1.316 [CC, 1, 384]); não o é mais “quando o processo é normal, não violento, quando entre estrutura e superestrutura existe homogeneidade e o Estado superou a sua fase econômico-corporativa” (idem). A vontade “destrutiva” se refere então a uma fase (preliminar), mais visível na “guerra de movimento” (por sua vez “imposta pela força” pelo adversário); a guerra de posição consiste, ao contrário, em um “assédio recíproco” (Q 6, 138, 802 [CC, 3, 255]), no qual a direção (do processo histórico, enquanto também ação hegemônica) muda se “prevalece o elemento revolução ou o elemento restauração” (Q 13, 27, 1.619 [CC, 3, 76]). As noções de passado e presente (ou futuro) relativizam ainda mais a tendência destrutiva presente na antítese: a força inovadora “não pode deixar de ser, ela mesma, em certo sentido, o passado, um elemento do passado, o que do passado está vivo e em desenvolvimento; ela mesma é conservação-inovação, contém em si todo o passado digno de desenvolver-se e perpetuar-se” (Q 10 II, 41.XIV, 1.325-6 [CC, 1, 394]). No sistema hegeliano, a síntese é una e é a única resolução necessária das contradições, cujos momentos são ambos conservados na vertente da “tese”, mais que superados. Para G., os opostos podem não se resolver em alguma tese e, ao contrário, neutralizar-se “de modo catastrófico, ou seja, [...] de modo que a continuação da luta não possa se concluir senão pela destruição recíproca” (Q 13, 27, 1.619 [CC, 3, 76]: e aqui ressoa o eco do Manifesto do Partido Comunista); mas podem dar lugar, de acordo com as condições históricas, a duas sínteses opostas: a síntese conservadora ou a síntese inovadora; e é síntese positiva justamente aquela que se produz a partir do negativo.
G. submete à crítica a dicotomia estrutura-superestrutura. Primeiro a expõe em termos tradicionais, confrontando-a com a dialética crociana, mas logo em seguida propõe sua revisão, que reconhece na superestrutura não um epifenômeno quase obrigatório que reflete passivamente – ou distorce intencionalmente – a estrutura, mas um oposto dialético vinculado à estrutura de uma relação simbiótica de correlação ativa e não necessariamente conflitiva: “O conceito do valor concreto (histórico) das superestruturas na filosofia da práxis deve ser aprofundado, aproximando-o do conceito soreliano de ‘bloco histórico’. Se os homens adquirem consciência de sua posição social e de seus objetivos no terreno das superestruturas, isto significa que entre estrutura e superestrutura existe um nexo necessário e vital” (Q 10 II, 41.XII, 1.321 [CC, 1, 389]). G. vê na estrutura uma “‘causação’ dialética, não mecânica, das superestruturas” (Q 4, 56, 503 [CC, 6, 366]). De sua parte, “a superestrutura reage dialeticamente sobre a estrutura e a modifica” (Q 7, 1, 854). Portanto, a separação entre estrutura e superestrutura é “colocada em sentido dialético, como entre tese e antítese” (idem). Mas entre as duas não há luta: há uma “reciprocidade que é justamente o processo dialético real” (Q 8, 182, 1.052 [CC, 1, 250]). Sobre “reciprocidade necessária entre estrutura e superestrutura (reciprocidade que é justamente processo dialético real)” discorre o Q 8, 182, 1.052 [CC, 1, 250].
Por isso G. não tem dificuldade em recuperar, da terminologia crociana, temas referentes à dialética entre necessidade e liberdade, entre os quais “catarse”: nas superestruturas “o processo catártico coincide com a cadeia de sínteses que resultam do desenvolvimento dialético” (Q 10 II, 6, 1.244 [CC, 1, 314-5]). “Catarse”, ele escreve, pode “indicar a passagem do momento meramente econômico (ou egoísta-passional) ao momento ético-político, isto é, a elaboração superior da estrutura em superestrutura”, e pode indicar a “passagem do ‘objetivo ao subjetivo’ e da ‘necessidade à liberdade’” (idem). Para G., estrutura e superestrutura são, em um significado quase crociano, termos distintos, mas não opostos? São distintos apenas se a distinção é concebida como uma modalidade de oposição na qual cada oposto, embora não lutando contra o outro, está numa relação de tensão (dialética) com o outro. A dialética dos distintos torna-se para G., depois de uma refutação inicial, uma expressão imperfeita para indicar aquela tensão-coesão orgânica. Ele se pergunta: “Mas se pode falar de dialética dos distintos? Conceito de bloco histórico, isto é, de unidade entre natureza e espírito, unidade dos opostos e dos distintos” (Q 8, 61, 977). E precisa: “Introduzir no ‘bloco histórico’ uma atividade dialética e um processo de distinção não significa negar sua unidade real” (Q 7, 1, 854).
O nexo dialético (mas orgânico) entre estrutura e superestrutura remete à (e, num certo sentido, a compreende) troca orgânica, sob forma de atividade produtiva, entre a natureza e a história humana. Diz respeito, portanto, à “atividade prática, que é a mediação dialética entre homem e natureza” (Q 4, 47, 473 [CC, 6, 365]). Assim, escreve G.: “Unidade nos elementos constitutivos do marxismo. A unidade é dada pelo desenvolvimento dialético das contradições entre o homem e a matéria (natureza-forças materiais de produção) [...]. Na filosofia, é a práxis, isto é, relação entre a vontade humana (superestrutura) e a estrutura econômica. Na política, é a relação entre o Estado e a sociedade civil, isto é, intervenção do Estado (vontade centralizada) para educar o educador, o ambiente social em geral” (Q 7, 18, 868 [CC, 1, 236-7]).
Na relação dialética entre estrutura e superestrutura, uma categoria crucial, revisitada por G. de maneira original, é a de sociedade civil. Quando G. tematiza uma tal “elaboração superior da estrutura em superestrutura” (Q 10 II, 6, 1.244 [CC, 1, 314]), delineia uma dialética dos distintos na qual a superestrutura pode incorporar uma estrutura, por assim dizer, “superestruturada”: e eis que a “sociedade econômica” (como estrutura) se faz Estado, ou melhor, o Estado a subordina, transmutando-a em um momento interno seu que, como (superestrutural) “sociedade civil”, se coloca em uma relação de “identidade-distinção” com o próprio Estado. A identidade é “orgânica” ou concretamente histórica, enquanto a distinção é apenas “metodológica” (Q 13, 18, 1.590 [CC, 3, 46]), ou seja, é uma abstração que possui valor heurístico e, todavia, fundamento real: aqui talvez G. tenha em mente também a definição crociana da filosofia como “metodologia da história”. São sintomáticas as modificações que no Q 12, 1, 1.518-9 [CC, 2, 15], de maio de 1932 ou pouco depois, são feitas no texto de primeira redação (Q 4, 49, 476), de novembro de 1930. No Texto A, sociedade civil e Estado são “dois tipos de organização social”, mas no Texto C são “dois grandes ‘planos’ superestruturais”. No Texto A, a distinção é entre “organizações privadas da sociedade” e “Estado”, mas no Texto C é entre “organismos vulgarmente ditos ‘privados’” e “comando que se exprime no Estado e no governo ‘jurídico’”. No Texto A o Estado é, simplesmente, “aparelho de coerção”, mas no Texto C se torna “aparelho de coerção [...] que assegura ‘legalmente’ a disciplina”. G. se pergunta: “O que significa Estado? Só o aparelho estatal ou toda a sociedade civil organizada? Ou a unidade dialética entre o poder governante e a sociedade civil?” (Q 15, 33, 1.787 [CC, 1, 263]). Mas o poder governante não é apenas coerção. Deve ser também, e talvez principalmente, educador: “O Estado deve manter gratuitamente informados os cidadãos sobre toda sua atividade, isto é, deve educá-los: argumento democrático que se transforma em justificação da atividade oligárquica. O argumento, porém, não deixa de ter valor: ele só pode ser ‘democrático’ nas sociedades em que a unidade histórica de sociedade civil e sociedade política for entendida dialeticamente (na dialética real e não só conceitual)” (Q 6, 65, 734 [CC, 2, 230]).
Uma relação comparável àquela entre Estado e sociedade civil pode ser (ou vir a ser) aquela entre “alta” cultura e cultura popular. “O processo de desenvolvimento está ligado a uma dialética intelectuais-massa; o estrato dos intelectuais se desenvolve quantitativa e qualitativamente, mas todo progresso para uma nova “amplitude” e complexidade do estrato dos intelectuais está ligado a um movimento análogo da massa dos simples, que se eleva a níveis superiores de cultura” (Q 11, 12, 1.386 [CC, 1, 104]). “O materialismo histórico é o coroamento de todo este movimento de reforma intelectual e moral, na sua dialética cultura popular-alta cultura” (Q 4, 3, 424). G. não ignora a complexidade e a duração de tal processo, especialmente quando escreve: “A ligação das diversas classes rurais que se realiza em um bloco através das diferentes camadas intelectuais pode ser dissolvida para que se transforme numa nova formação [...] apenas se há empenho em duas direções: sobre os camponeses de base, aceitando suas reivindicações e fazendo deles parte integrante do novo programa de governo, e sobre os intelectuais, insistindo sobre os temas que mais lhes possam interessar. A relação entre essas duas ações é dialética: se os camponeses se movem, os intelectuais começam a oscilar e, reciprocamente, se um grupo de intelectuais se coloca sobre nova base, termina por levar consigo frações cada vez mais importantes das massas. Pode-se dizer, dada a dispersão e o isolamento da população rural e, portanto, a dificuldade de concentrá-las em organizações fortes, que convém iniciar o trabalho político pelos intelectuais, mas em geral é a relação dialética entre as duas ações que se deve levar em consideração” (Q 1, 44, 48).
Enfim, assim como se dá uma luta entre hegemonias contrapostas, além da vida social, na vida de qualquer indivíduo, assim se determinam tensões dialéticas também na existência individual: “A personalidade e a vontade são produtos dialéticos de uma luta interior que pode e deve ser exteriorizada, quando, internamente, o antagonista é sufocado por um processo patológico; o importante seria que aquele ‘tormento’ não fosse um tormento abstrato, mas um concreto estímulo à consciência, orientado e desferido racionalmente” (LC, 505, a Iulca, 7 de dezembro de 1931 [Cartas, II, 127]). E “se pode encontrar a serenidade em meio ao desencadeamento das contradições mais absurdas e sob a pressão das necessidades mais implacáveis, se se consegue pensar ‘historicamente’, dialeticamente, e identificar com sobriedade intelectual a própria tarefa ou uma tarefa própria bem definida e limitada” (LC, 545, a Tania, 7 de março de 1932 [Cartas, II, 167]).
Bibliografia: Bobbio, 1990a; Cristofolini, 1976; Del Noce, 1979; Finocchiaro, 1988; Martelli, 1996, p. 49-85; Petterlini, 1979; Prestipino, 2005; Showstack Sasson, 1995.
Giuseppe Prestipino
Ver: alta cultura; bloco histórico; catarse; cultura popular; Engels; Estado; estrutura; Hegel; liberdade; lógica; materialismo histórico; necessidade; quantidade-qualidade; revolução passiva; Risorgimento; sociedade civil; superestrutura/superestruturas.
A carta de 26 de março de 1927 à irmã Teresina (LC, 61-3 [Cartas, I, 131]) é o primeiro texto do período carcerário que contém, embora indiretamente, afirmações relevantes sobre dialeto. G. recomenda que ela deixe falar em sardo seu sobrinho de dois anos, Franco, recordando que ele mesmo tentou ensinar (em 1926) uma canção popular em sardo ao filho Délio: isso porque “é bom que as crianças aprendam outras línguas”. G. acrescenta ainda que “o sardo não é um dialeto”, mas uma língua, ainda que desprovida de “uma grande literatura”. Todavia, tinha definido o sardo como um “dialeto” em alguns textos pré-carcerários (“A brigada ‘Sassari’”, 14 de abril de 1919, em NM, 590-4) e o indicará de novo como tal em duas cartas à cunhada Tania (LC, 697-8, 21 de março de 1932 [1933] [Cartas, II, 173] e LC, 732-4, 24 de julho de 1933 [Cartas, II, 354]). Quanto ao critério distintivo, uma especificação é encontrada na carta à cunhada Tatiana, de 17 de novembro de 1930: na história da cultura italiana, é “dialetal” ou “popular” a língua que se distingue daquela “douta [...] dos intelectuais e das classes cultas” (LC, 364 [Cartas, I, 452]).
Nos Q a noção de dialeto é abordada de modo mais aprofundado, a partir dos primeiros meses de 1930. No Q 1, 73, 81-2 G. escreve que, na Itália, “a língua do povo ainda é o dialeto, com o subsídio de um jargão italianizante que, em grande parte, é o dialeto mecanicamente traduzido. Existe uma forte influência dos vários dialetos na língua escrita, porque também a classe culta fala a língua em certos momentos e o dialeto na fala familiar, ou seja, naquela mais viva e aderente à realidade imediata. Assim, a língua é sempre um pouco fossilizada e estagnada e, quando quer ser familiar, rompe-se em vários reflexos dialetais”. Tal juízo encontra-se em sintonia com o raciocínio desenvolvido na carta a Teresina, em que o italiano que uma criança podia aprender em uma família da época, residente na Sardenha, é considerado “uma língua pobre, truncada” (LC, 61, 26 de março de 1927 [Cartas, I, 131]). Além disso, a avaliação relativamente positiva do dialeto ecoava aquela expressa pelo jovem G. na qualidade de crítico teatral (“L’Italia che scrive” [A Itália que escreve], 6 de abril de 1918, em CF, 805-6; “Musco” [Musgo], 29 de março de 1918, em CF, 986-7); na verdade, um raciocínio e um juízo semelhantes voltam, pouco tempo depois, numa reflexão sobre o teatro italiano (Capuana e Pirandello): “A língua não possui ‘historicidade’ de massa, não é um fato nacional. Liolà, em italiano, não vale nada, embora O falecido Mattia Pascal, de onde foi extraída, seja bastante interessante”. Um autor tem dificuldade em se colocar “em uníssono com o público” porque “na Itália há duas línguas: o italiano e o dialeto regional, e na vida familiar se adota o dialeto” enquanto o italiano é apenas “uma língua parcial” (Q 3, 73, 350; v. também Q 5, 54, 586 [CC, 6, 168], sobre a possibilidade de se estudar os “elementos lexicais, morfológicos e de sintaxe de tipo siciliano, que Pirandello introduz ou pode introduzir na língua italiana literária”).
As notas desse período contêm também outras reflexões sobre dialeto. Nestas, a distinção entre dialeto e língua é articulada com evidente consciência da inaceitabilidade, à luz dos modernos estudos linguísticos, daquela rigidez hierárquico-classificatória que parece surgir, pelo menos no nível expositivo, na carta a Teresina. G. está atento aos processos históricos que redefinem o status e o valor simbólico de um idioma (v. também a citada carta de 17 de novembro de 1930 [Cartas, I, 454]). “Do latim vulgar desenvolvem-se os dialetos neolatinos” e, de um desses, emerge o “vulgar ilustre”: nova “língua escrita e não falada, dos eruditos e não da nação” (Q 3, 76, 353-4 [CC, 2, 80-1]), que para os intelectuais representará, mais tarde, um elemento fundador da civilização italiana. Mas “o vulgar, para os humanistas, era como um dialeto, isto é, não tinha caráter nacional” (Q 5, 123, 652 [CC, 5, 225]). Nascida dialetal, aquela civilização se unificou com o “florescimento do século XIV toscano”, mas “até um certo ponto” (Q 6, 116, 788 [CC, 5, 259]). De fato, “a língua [...] na Itália se alimenta pouco, em seu desenvolvimento, da língua popular que não existe (exceto na Toscana), ao passo que existem dialetos” (Q 6, 94, 769 [CC, 2, 143]). Nesses anos (1930-1933), G. sempre problematiza a distinção entre língua e dialeto por outras vias. A história dos idiomas, como produtos sociais e culturais coletivos, mostra como não há vínculos absolutos, permanentemente necessários, entre certo dialeto (ou uma língua) e um tipo particular de visão de mundo: no século XVI, um filão cultural “verdadeiramente nacional-popular” se expressa “nos dialetos, mas também em latim” (Q 5, 104, 633 [CC, 6, 178]); em Roma, em 1847-1849 “o dialeto é arma dos liberais, depois de 1870, dos clericais” (Q 3, 79, 359 [CC, 2, 84]). Sequer a relação que o dialeto possui com a cultura folclórica (v. Q 9, 132 e Q 14, 15 [CC, 6, 232]) é considerada mecanicamente: quando se observam as respectivas modificações históricas, o “folclore” resulta “mais móvel e flutuante que a língua e os dialetos” (Q 9, 15, 1.105 [CC, 6, 225]).
No quadro constituído por essa primeira fase de considerações sobre o dialeto – algumas das quais são retomadas, em 1934, no Q 23, 7 [CC, 6, 70], Q 23, 39 [CC, 6, 109] e Q 23, 40 [CC, 6, 111] – se insere a reflexão de G. sobre os limites da dialetofonia e do valor progressivo da unificação linguística (uma reflexão relacionada também a alguns artigos de juventude: v. “Analfabetismo”, 11 de fevereiro de 1917, em CF, 17-8; “Il socialismo e l’Italia” [O socialismo e a Itália], 22 de setembro de 1917, em CF, 349-52; “Contro un pregiudizio” [Contra um preconceito], 24 de janeiro de 1918, em CF, 592-5; “La lingua unica e l’esperanto” [A língua única e o esperanto], 16 de fevereiro de 1918, em CF, 668-74; “Cronache di cultura” [Notícias de cultura], 14 de junho de 1920, em ON, 556-8). A nota que assinala um importante ponto de partida em tal sentido provém do já citado Q 6 (e remonta, provavelmente, aos inícios de 1931). G. introduz aqui (Q 6, 71 [CC, 6, 196]) uma observação sobre o diferente “conteúdo histórico-social” dos dialetos com relação à língua: “Entre o dialeto e a língua nacional-literária algo mudou: precisamente o ambiente cultural, político-moral, sentimental. A história das línguas é história das inovações linguísticas [...] de toda uma comunidade social que inovou sua cultura, que ‘progrediu’ historicamente” (ibidem, 738 [CC, 6, 197]). Essa diferenciação se tornará mais precisa quando G. falar de “língua comum nacional, cuja inexistência determina atritos sobretudo nas massas populares” (Q 29, 2, 2.344 [CC, 6, 144]). Chega-se assim à primeira metade de 1935, às passagens de Q 29, 2 [CC, 6, 142] e Q 29, 3 [CC, 6, 145] em que, entretanto, não é abandonada a concepção dos dialetos como produtos históricos não puramente residuais, nem absolutamente separados da “língua unitária” in fieri. E, de fato, G. insere, entre os “Focos de irradiação de inovações linguísticas na tradição e de um conformismo nacional linguístico nas grandes massas nacionais”, também “os dialetos”: aqueles “mais localizados” e aqueles “que abrangem complexos regionais mais ou menos vastos” (ibidem, 2.345 [CC, 6, 145]).
Configura-se, no total, uma reflexão sobre a dialetofonia que integra o prognóstico (e a proposta de intervenção a favor) da unificação linguística nacional com a constatação das vantagens funcionais que, em certos contextos de uso, o dialeto estava ainda longe de perder e a língua de assumir. G. não afirmou a necessidade, nem a inevitabilidade do desaparecimento dos dialetos; o que considerava inadequado era o monolinguismo, o dialetal em particular. Essa censura é resolutamente expressa em uma nota que se destaca pela centralidade de sua colocação teórico-argumentativa (no centro das reflexões filosóficas dos Q) e cronológica (1932): “Quem fala somente o dialeto ou compreende a língua nacional em graus diversos participa necessariamente de uma intuição do mundo mais ou menos restrita e provinciana, fossilizada, anacrônica em relação às grandes correntes de pensamento que dominam a história mundial. Seus interesses serão restritos, mais ou menos corporativistas ou economicistas, não universais. Se nem sempre é possível aprender outras línguas estrangeiras a fim de colocar-se em contato com vidas culturais diversas, deve-se pelo menos conhecer bem a língua nacional. Uma grande cultura pode traduzir-se na língua de outra grande cultura, isto é, uma grande língua nacional historicamente rica e complexa pode traduzir qualquer outra grande cultura, ou seja, ser uma expressão mundial. Mas, com um dialeto, não é possível fazer a mesma coisa” (Q 11, 12, 1.377 [CC, 1, 95]).
Alessandro Carlucci
Ver: cultura popular; folclore/folklore; latim; latim e grego; língua; linguagem; linguística; Pirandello; tradução.
Em uma nota do Q 10, criticando Croce e se referindo ao fato de que não é obrigatório que uma luta política deva evoluir para encontros sangrentos, G. escreve: “A diplomacia é [...] aquela forma de luta política internacional (o que não quer dizer que não exista uma diplomacia também para as lutas nacionais entre os partidos) que influi para obter vitórias (que nem sempre são de pouca importância) sem derramamento de sangue, sem guerra” (Q 10 II, 41.V, 1.309 [CC, 1, 378]). Isso não quer dizer que política e diplomacia sejam a mesma coisa: na primeira, tem importância central “o elemento volitivo”, enquanto a segunda “ratifica e tende a conservar as situações criadas pelo choque das políticas estatais; é criativa apenas por metáfora ou por convenção filosófica [...]. Por isso, em decorrência do próprio hábito profissional, o diplomata é levado ao ceticismo e à estreiteza conservadora” (Q 6, 86, 760-1 [CC, 3, 241-2]). A diferença entre política e diplomacia é exemplificada por Maquiavel e Guicciardini. Este último foi diplomata de profissão e, por isso, mais cético, enquanto, sendo “a diplomacia tornada necessariamente uma profissão especializada, trouxe esta consequência, de poder o diplomata afastar-se da política de governos mutáveis” (ibidem, 762 [CC, 3, 242]).
G. apresenta outros exemplos históricos em apoio à tese de que a diplomacia, como afirmava Crispi, “é [...] atividade subalterna e subordinada: o diplomata não cria novos nexos históricos, mas trabalha para ratificar os que o político criou” (Q 6, 89, 765 [CC, 5, 253]); por isso, Talleyrand e Napoleão não podem ser comparados. Um discurso parecido, no entanto, observa G., não pode ser aplicado à Itália pós-unificação, da qual Crispi foi líder e a qual, sem autonomia internacional, encontrou-se em condições nas quais “a diplomacia era concretamente superior à política criativa, era a ‘única política criativa’” (idem).
Lelio La Porta
Ver: Crispi; Croce; Guicciardini; Maquiavel; política.
G. utiliza o termo “direção” sempre em forma adjetivada: ela pode ser “carismática” (Q 2, 75, 233-4 [CC, 3, 160]) ou “de casta e sacerdotal” (Q 3, 56, 337 [CC, 3, 199]), “intelectual e moral” (Q 19, 24, 2.010 [CC, 5, 62]) ou “cultural e moral” (Q 10 I, 7, 1.224 [CC, 1, 293]), “consciente” (Q 3, 48, 328 [CC, 3, 194]) ou “social e estatal” (Q 12, 1, 1.519 [CC, 2, 15]). Essas diversas formas assumidas pela direção remetem todas a seu caráter político e identificam uma verdadeira e própria função do sistema de poder, que se expressa em âmbitos diversos. Pode-se, portanto, dizer que no centro do interesse de G. esteja precisamente a “função de direção política” (Q 10 II, 31, 1.271 [CC, 1, 339]).
O significado da direção política é especificado no Q 1, 44, onde G. explicita aquilo que será a articulação central de sua ciência política: “O critério histórico-político sobre o qual se deve basear a própria pesquisa é este: que uma classe é dominante de duas formas, isto é, ‘dirigente’ e ‘dominante’. É dirigente das classes aliadas, é dominante das classes adversárias” (ibidem, 41). A direção é aquele atributo específico da forma moderna de poder que não se apresenta como mecanicamente imposta, mas como forma consensual do próprio poder; por isso, segundo G., “uma classe, antes já de chegar ao poder, pode ser ‘dirigente’ (e deve sê-lo): quando está no poder se torna dominante, mas continua a ser também ‘dirigente’” (idem). A expressão “direção política” parece se tornar, neste caso, um sinônimo de “hegemonia”: “Pode e deve haver uma ‘hegemonia política’ mesmo antes da chegada ao poder, e não se deve contar apenas com o poder e com a força material que ele confere para exercer a direção ou hegemonia política” (idem). O uso equivalente de ambas as expressões está presente também na análise dos partidos, “a função hegemônica ou de direção política [...] pode ser avaliada pelo desenvolvimento da vida interna dos próprios partidos” (Q 7, 90, 919 [CC, 3, 267]), ou da história ético-política, que “é uma hipóstase arbitrária e mecânica do momento da hegemonia, da direção política, do consenso” (Q 10 I, 7, 1.222 [CC, 1, 293]). A direção política é, portanto, para G., aquele “aspecto do domínio” (Q 1, 44, 41) que abrange a esfera do consenso e da hegemonia. Nessa acepção, a direção deve se exercer no Estado – “‘Estado’ significa especialmente direção consciente das grandes multidões nacionais” (Q 9, 42, 1.122) – e no partido – “estabelecido o princípio de que existem dirigidos e dirigentes, governados e governantes, é verdade que os partidos são até agora o modo mais adequado para elaborar os dirigentes e a capacidade de direção” (Q 15, 4, 1.753 [CC, 3, 326]).
G. desenvolve historicamente o conceito de direção política no Q 19, 28 [CC, 5, 100] (um Texto C fruto da fusão de algumas notas do Q 1), analisando seus nexos com a mera “direção militar”. A nota tem por título “Direção político-militar do movimento nacional italiano” e se abre com esta especificação: “Por direção militar não se deve entender apenas a direção militar em sentido estrito, técnico [...]; deve-se entender, ao contrário, em sentido muito mais amplo e mais ligado à direção política propriamente dita” (ibidem, 2.048 [CC, 5, 100]). Isso porque as guerras do Risorgimento não podiam ser combatidas apenas do ponto de vista militar, “o problema militar era este: como conseguir mobilizar uma força insurrecional que fosse capaz não só de expulsar da península o Exército austríaco, mas também de impedir que ele pudesse retornar com uma contra-ofensiva” (ibidem, 2.048-9 [CC, 5, 100]). “A direção militar – portanto – era uma questão mais ampla do que a direção do Exército e a determinação do plano estratégico que o Exército devia executar; ela compreendia, além disto, a mobilização político-insurrecional de forças populares que se insurgissem na retaguarda do inimigo” (ibidem, 2.050 [CC, 5, 101]). A direção político-militar do movimento deveria ter tido na “política popular” o seu fulcro; ao contrário, ela “não foi feita nem mesmo depois de 1849” (idem). G. conclui com um juízo severo a respeito da “política da direita em 1848”, que “retardou a unificação da península por algumas décadas” (idem). Esses juízos sobre as insurreições do Risorgimento inserem-se no âmbito de uma reflexão mais geral sobre formas modernas do conflito, que em G. expressa a particularidade da direção política como hegemonia: “A questão se torna ainda mais complexa e difícil nas guerras de posição, feitas por massas enormes que, só com grandes reservas de força moral, podem resistir ao grande desgaste muscular, nervoso, psíquico: só uma habilíssima direção política, que saiba levar em conta as aspirações e os sentimentos mais profundos das massas humanas, impede sua desagregação e desmantelamento” (ibidem, 2.051 [CC, 5, 103]). Uma acurada direção política é, portanto, indispensável nos modernos conflitos que se realizam como “guerras de posição”, naquele limiar que G. descreve como a “Passagem da guerra manobrada (e do ataque frontal) à guerra de posição também no campo político” (Q 6, 138, 801 [CC, 3, 255]), em que “é necessária uma concentração inaudita de hegemonia” (ibidem, 802 [CC, 3, 255]).
Mas “direção” não teve sempre, como característica principal, essa proximidade com “hegemonia”: G. acena, na verdade, a dois outros tipos de direção que ocorrem historicamente e que parecem lembrar as diversas formas weberianas de legitimidade do poder. Primeiramente, “a direção carismática”, que “traz consigo um dinamismo político vigorosíssimo” (Q 2, 75, 233-4 [CC, 3, 160]) e que permite responder de modo afirmativo à pergunta de se “no passado existia ou não o homem coletivo”: ele “existia sob a forma da direção carismática” (Q 7, 12, 862 [CC, 3, 259]). Há depois “um tipo de direção de casta e sacerdotal” que se refere à “concepção do centralismo orgânico”, na qual “o elemento constitutivo de um organismo é posto em um sistema doutrinário rígida e rigorosamente formulado” (Q 3, 56, 337 [CC, 3, 199]). Mas ambas essas formas de direção estão destinadas a cumprir um papel cada vez menor, à luz das mudanças introduzidas nas formas do conflito. Em especial para “direção carismática”, G. escreve: “Se o líder é de origem ‘carismática’, deve renegar sua origem e trabalhar para tornar orgânica a função de direção: orgânica e com características de permanência e continuidade” (Q 6, 97, 772 [CC, 3, 248]).
A direção se torna um atributo fundamental da “classe ‘para si’” (Q 3, 48, 328 [CC, 3, 194]) e G. se coloca o problema de sua presença na política dos grupos subalternos em uma nota de título “Espontaneidade e direção consciente”. Posto que “não existe na história espontaneidade ‘pura’”, G. salienta que “no movimento ‘mais espontâneo’, os elementos de ‘direção consciente’ são simplesmente impossíveis de controlar, não deixaram nenhum documento comprovável. Pode-se dizer, por isso, que o elemento da espontaneidade é característico da ‘história das classes subalternas’” (idem). “Existe, portanto, uma ‘multiplicidade’ de elementos de ‘direção consciente’ nestes movimentos, mas nenhum deles é predominante” (idem), para o que uma política para as classes subalternas deve estar em condições de fazer coexistir, segundo G., certo grau de espontaneidade com elementos de “direção consciente”, daí referir-se a “homens reais, formados em determinadas relações históricas” (ibidem, 330 [CC, 3, 196]), e dar, ao mesmo tempo, uma “direção não [...] ‘abstrata’”. “Esta unidade de ‘espontaneidade’ e ‘direção consciente’, ou seja, de ‘disciplina’, é exatamente a ação política real das classes subalternas como política de massas e não simples aventura de grupos que invocam as massas”. Exemplo histórico dessa virtuosa unidade foi “o movimento turinês” de ocupação das fábricas durante o “biênio vermelho”, no qual “este elemento de ‘espontaneidade’ não foi negligenciado, menos ainda desprezado: foi educado, orientado, purificado de tudo o que de estranho podia afetá-lo, para torná-lo homogêneo em relação à teoria moderna, mas de modo vivo, historicamente eficiente” (idem).
Michele Filippini
Ver: centralismo; consenso; dirigentes-dirigidos; domínio; espontaneidade; Estado; guerra de posição; hegemonia; líder carismático; Ordine Nuovo (L’); Risorgimento; subalterno/subalternos.
v. esquerda-direita.
A reflexão gramsciana sobre o direito compreende dois aspectos distintos, que contêm, no entanto, uma substancial continuidade de julgamento: por um lado, há a atenção ao “ordenamento jurídico” (Q 3, 142, 400 [CC, 3, 204]) em seu significado “sociológico”, verificável como “‘problema jurídico’” (Q 6, 84, 757 [CC, 3, 240]) à luz da “função do direito no Estado e na sociedade” (idem); por outro, uma reconstrução histórica das formas que o direito assumiu da Idade Média até o “constitucionalismo” (Q 6, 63, 732 [CC, 2, 142]). A reconstrução histórica das formas do direito começa já no Q 3, em uma longa nota intitulada “Para a formação das classes intelectuais italianas na Alta Idade Média” (Q 3, 87, 367-71 [CC, 2, 85]), na qual G., partindo de um artigo de Francesco Brandileone, “Os ‘dois direitos’ e seu ensino atual na Itália”, reconstrói a “queda do direito romano após as invasões bárbaras” e a “sua redução a direito pessoal e consuetudinário” (ibidem, 367 [CC, 2, 85]), contextual à “emersão do direito canônico que, de direito particular, de grupo, eleva-se a direito estatal” (idem). O direito romano reencontra sua centralidade somente “após o ano Mil” (ibidem, 370), mas não como fonte primária do ordenamento, “porque o direito romano ‘puro’ não pode acomodar as novas complexas relações” (Q 5, 123, 643 [CC, 5, 225]), mas principalmente como matriz fixa de jurisprudência, “como código coagulado e permanente” (Q 6, 63, 732 [CC, 2, 142]). O direito romano é assim transformado “de um ‘método’ a um ‘código’” (idem): a “codificação bizantina do método romano de resolver as questões do direito coincide com o surgimento de um grupo social que quer uma ‘legislação’ permanente, superior aos arbítrios dos magistrados (movimento que culmina no ‘constitucionalismo’)” (idem). Entra assim, nas reflexões gramscianas sobre o direito, o sujeito histórico burguês com as suas necessidades jurídicas, que “somente num quadro permanente de ‘concordia discorde’, de luta dentro de uma moldura legal que determine os limites do arbítrio individual, pode desenvolver as forças implícitas em sua função histórica” (idem). Esse grupo social emergente retoma, assim, o direito romano, esvaziando-o, no entanto, de cada um de seus princípios, mas mantendo aquela casuística que permite regular as novas relações de troca: “Através da casuística dos glosadores e dos pós-glosadores, formam-se jurisprudências locais, em que tem razão o mais forte (ou o nobre ou o burguês) e que são o ‘único direito’ existente: os princípios do direito romano são esquecidos ou submetidos à glosa interpretativa, que, por sua vez, passa por interpretações, dando origem a um produto final em que de romano não havia nada, a não ser o princípio puro e simples de propriedade” (Q 5, 123, 643 [CC, 5, 228]).
O direito moderno é assim garantidor da força de classe que se exprime no princípio da propriedade, mas é também, e aqui se começa a descobrir a outra face da reflexão gramsciana, o instrumento com o qual essa classe procura a “conformação” e a “educação” (Q 6, 84, 757 [CC, 3, 240]) de toda a sociedade. Para G., “a revolução provocada pela classe burguesa na concepção do direito e, portanto, na função do Estado consiste especialmente na vontade de conformismo (logo, eticidade do direito e do Estado)” (Q 8, 2, 937 [CC, 3, 271]): “Através do ‘direito’, o Estado torna ‘homogêneo’ o grupo dominante e tende a criar um conformismo social que seja útil à linha de desenvolvimento do grupo dirigente” (Q 6, 84, 757 [CC, 3, 240]). O direito assim compreendido deve, no entanto, estender seu valor conceitual, “incluindo aquelas atividades que hoje são compreendidas na fórmula de ‘indiferente jurídico’ e que são de domínio da sociedade civil, que atua sem ‘sanções’ e sem ‘obrigações’ taxativas” (Q 13, 7, 1.566 [CC, 3, 23]). A função do direito torna-se, então, a de “pressupor que todos os cidadãos devem aceitar livremente o conformismo assinalado pelo direito, de vez que todos podem se tornar elementos da classe dirigente” (Q 6, 98, 773 [CC, 3, 249]). Esta “utopia democrática do século XVIII” (idem) se rompe quando ocorre “uma paralisação e se volta à concepção do Estado como pura força [...]. A classe burguesa [...] não só não se difunde, mas se desagrega; não só não assimila novos elementos, mas desassimila uma parte de si mesma” (Q 8, 2, 937 [CC, 3, 271]). A utopia se revela como tal na incapacidade da classe burguesa de assimilar em si toda a sociedade, e G. explicita claramente o motivo: “Nesta segunda fase, mesmo afirmando que o conformismo deve ser livre e espontâneo, trata-se de coisa bastante diversa: trata-se de reprimir e sufocar um direito nascente, e não de estabelecer conformidade” (Q 6, 98, 773 [CC, 3, 249]). O direito é, na verdade, sempre o fruto de um conflito e “sempre precisou de luta para se afirmar” (idem).
O direito nascente que deve ser sufocado é evidentemente aquele expresso pela classe adversária, em condições, essa, sim, de “assimilar toda a sociedade [...] a ponto de conceber o fim do Estado e do direito, tornados inúteis por terem esgotado sua missão e sido absorvidos pela sociedade civil” (Q 8, 2, 937 [CC, 3, 271]). O percurso em direção a essa etapa deve, no entanto, acertar as contas com o “tema mais geral da posição diferente que as classes subalternas tiveram antes de se tornar dominantes. Certas classes subalternas devem atravessar um longo período de intervenção jurídica rigorosa e depois atenuada, diferentemente de outras” (Q 6, 98, 773-4 [CC, 3, 249]). G. se confronta no cárcere com o “‘problema jurídico’, isto é, o problema de assimilar todo o grupo à fração mais avançada do grupo” (Q 6, 84, 757 [CC, 3, 240]), justamente “do ponto de vista do centro organizativo de um agrupamento” (ibidem, 756-7 [CC, 3, 240]). Temos apenas uma indicação preliminar do que G. está disposto a recomendar nesse caso, e que se refere diretamente às primeiras reflexões desenvolvidas: “A continuidade ‘jurídica’ do centro organizador não deve ser do tipo bizantino-napoleônico, ou seja, segundo um código concebido como perpétuo, mas romano-anglo-saxão, ou seja, uma continuidade cuja característica essencial consiste no método, realista, sempre aderente à vida concreta em perpétuo desenvolvimento” (ibidem, 757 [CC, 3, 240]).
Michele Filippini
Ver: Conformismo; educação; Estado; Estado ético; sociedade civil.
Já no início dos Q (Q 1, 1, 6) G. relaciona a teoria do direito natural ao catolicismo e recorda que, para “a doutrina da Igreja católica [...] a propriedade privada, especialmente a ‘fundiária’, é um ‘direito natural’”. Pouco depois, G. escreve que “os atuais polemistas contra o direito natural evitam lembrar que ele é parte integrante do catolicismo e de sua doutrina” (Q 1, 4, 7). No respectivo Texto C se reafirma que “o conceito de ‘direito natural’ [é] essencial e integrante da doutrina social e política católica” (Q 27, 2, 2.315 [CC, 6, 137]). G. sustenta mesmo que a afirmação do direito natural por parte de muitos teóricos e protagonistas da Revolução Francesa revela “a estreita relação que existe entre a religião católica, tal como essa foi sempre entendida pelas grandes massas, e os ‘princípios imortais’ de 1789 [...]. Por isso, pode-se dizer que, conceitualmente, não são os princípios da Revolução Francesa que superam a religião, já que pertencem à sua mesma esfera mental, mas sim os princípios que são superiores historicamente (enquanto expressam exigências novas e superiores) aos da Revolução Francesa, isto é, os que se fundam na realidade efetiva da força e da luta” (idem). Esses “princípios superiores” são evidentemente aqueles formulados pela filosofia da práxis.
Em um Texto B (Q 15, 8, 1.761 [CC, 3, 330]) G. define o papel histórico do direito natural: trata-se de “um elemento da história”, que “indica um ‘senso comum político e social’ e, como tal, é um ‘fermento’ de operosidade”, ou seja, uma ideologia em sentido gramsciano. Essa concepção do direito natural reaparece no Texto C já citado (Q 27, 2, 2.314-7 [CC, 6, 136]), intitulado “‘Direito natural’ e folclore”. Aqui G. torna a reconhecer à ideologia do direito natural uma dimensão laica: “Tornam-se ‘direito natural’, através das mais variadas e bizarras contaminações, também certos programas e proposições afirmados pelo ‘historicismo’. Portanto, existe uma massa de ‘opiniões jurídicas’ populares, que assumem a forma do ‘direito natural’ e constituem o ‘folclore’ jurídico” (ibidem, 2.316 [CC, 6, 138]).
Carlos Nelson Coutinho
Ver: filosofia da práxis; folclore/folklore; historicismo; ideologia; Igreja católica; religião; Revolução Francesa; senso comum.
Para G., “a ordem social” é o “conjunto dos direitos e deveres” (Q 4, 55, 498-9; v. também Q 4, 50, 485: o ensino na escola elementar dos direitos e deveres é o ensino das “primeiras noções sobre o Estado e a sociedade”). Os dois momentos são recíprocos e sua reciprocidade é o que constitui o fundamento do Estado moderno como Estado de direito. Tal modelo pertence ao projeto histórico da burguesia: “A revolução provocada pela classe burguesa na concepção do direito e, portanto, na função do Estado consiste especialmente na vontade de conformismo (logo, eticidade do direito e do Estado)” (Q 8, 2, 937 [CC, 3, 271]). Não encontra uma realização adequada por toda parte, no entanto. Assim, “uma opinião difundida é esta: enquanto para os cidadãos a observância das leis é uma obrigação jurídica, para o ‘Estado’ a observância é só uma obrigação moral, isto é, uma obrigação sem sanções punitivas pelo descumprimento [...] não se termina jamais de constatar quanta gente acredita não ter obrigações ‘jurídicas’ e poder gozar de imunidade e impunidade. Este ‘estado de espírito’ está ligado a um costume ou criou um costume? Uma coisa e outra são verdadeiras. Ou seja, o Estado, como lei escrita permanente, jamais foi concebido (nem se fez conceber) como uma obrigação objetiva ou universal. Este modo de pensar está ligado à curiosa concepção do ‘dever cívico’ independente dos ‘direitos’, como se existissem deveres sem direitos e vice-versa: esta concepção está ligada precisamente à da não obrigatoriedade jurídica das leis para o Estado, isto é, para os funcionários e agentes estatais, que parecem ter tanto trabalho para obrigar os outros que não lhes sobra tempo de obrigarem a si mesmos” (Q 6, 203, 842 [CC, 3, 258]). Um exemplo de direitos sem deveres é a identificação de “prerrogativa” e “privilégio”: “A prerrogativa não pode deixar de ser ‘estritamente’ ligada à função social e à explicitação de determinados deveres. Por isto, deve-se ver se os ‘privilégios’ não são apenas ‘prerrogativas’ degeneradas, ou seja, invólucros sem conteúdo social e funcional” (Q 7, 93, 922 [CC, 3, 267]).
Fabio Frosini
Ver: conformismo; Estado.
A reflexão de G. sobre o problema da relação entre dirigentes e dirigidos se articula em pelo menos três fases, correspondentes às etapas do desenvolvimento da análise dos Q sobre uma série de questões relacionadas, de caráter histórico-político. Em um primeiro momento, no âmbito de um aprofundamento (auto)crítico das razões da derrota da própria parte, além de questões pessoais, G. concentra sua atenção no problema da separação entre dirigentes e dirigidos, como anuncia o título de Q 3, 157 [CC, 3, 205]. Esse fenômeno “assume aspectos diversos de acordo com as circunstâncias e as condições gerais. Desconfiança recíproca: o dirigente acredita que o ‘dirigido’ o engana, exagerando os dados positivos e favoráveis à ação e, por isso, em seus cálculos, deve levar em conta esta incógnita que complica a equação. O ‘dirigido’ duvida da energia e do espírito de decisão do dirigente e, por isso, é levado, até mesmo inconscientemente, a exagerar os dados positivos e a esconder ou diminuir os dados negativos. Há um engano recíproco, origem de novas hesitações, de desconfianças, de questões pessoais etc. Quando isto ocorre, significa que: 1) há crise de comando; 2) a organização, o bloco social do grupo em causa ainda não teve tempo de se consolidar, criando a harmonia recíproca, a lealdade recíproca; 3) mas há um terceiro elemento: a incapacidade do ‘dirigido’ de cumprir sua missão, que no fundo significa a incapacidade do ‘dirigente’ de escolher, controlar e dirigir seu pessoal” (ibidem, 410 [CC, 3, 205]). Os “exemplos práticos” referem-se, como em muitas outras circunstâncias análogas, aos acontecimentos históricos da Revolução Francesa e, principalmente, do Risorgimento italiano, mas não é impossível colher um eco das discussões tidas por G. no mesmo período (outono de 1930) com os companheiros do cárcere, nas quais denunciava a involução burocrática da direção do movimento comunista internacional, a partir de sua central soviética.
Em uma nota da mesma época (Q 4, 33, 451-2) G. insere, por outro lado, o problema no âmbito da questão mais geral da separação entre intelectuais e povo, que caracterizou e caracteriza primeiramente a vida política italiana: “O elemento popular ‘sente’, mas não compreende nem sabe; o elemento intelectual ‘sabe’, mas não compreende e, especialmente, não sente. Os dois extremos são, portanto, o pedantismo e o filisteísmo por um lado e a paixão cega e o sectarismo por outro [...]. O erro do intelectual consiste em acreditar que se possa saber sem compreender e, especialmente, sem sentir e estar apaixonado, isto é, que o intelectual possa sê-lo mesmo quando distinto e separado do povo: não se faz história-política sem paixão, isto é, sem estar sentimentalmente ligado ao povo, ou seja, sem sentir as paixões elementares do povo, compreendendo-as, ou seja, explicando-as [e justificando-as] em determinada situação histórica e relacionando-as dialeticamente com as leis da história, isto é, a uma superior concepção do mundo, cientificamente elaborada, o ‘saber’. Se o intelectual não compreende e não sente, suas relações com o povo-massa são ou se reduzem a relações puramente burocráticas, formais: os intelectuais se tornam uma casta ou um sacerdócio (centralismo orgânico): se a relação entre intelectuais e povo-massa, entre dirigentes e dirigidos, entre governantes e governados, é dada por uma adesão orgânica na qual o sentimento-paixão se torna compreensão e, portanto, saber (não de forma mecânica, mas vivida), só então a relação é de representação, e ocorre a troca de elementos individuais entre governados e governantes, entre dirigidos e dirigentes, ou seja, se realiza a vida do conjunto, a única que é força social, se cria o ‘bloco histórico’”. No Texto C do Q 11, 67, 1.505 [CC, 1, 221], além de algumas variações de caráter formal, a expressão “centralismo orgânico” é precedida de “o chamado” porque, ao contrário do que acontecera anteriormente, G. não o identifica mais com a concepção bordiguiana da direção do partido, para a qual prefere empregar a fórmula “centralismo burocrático”, mas sim com sua própria fórmula já definida como “centralismo democrático”: como afirmado explicitamente no Q 9, 68, 1.139-40, para aquilo que Bordiga entendia como centralismo orgânico “o nome mais correto é centralismo burocrático: a organicidade só pode ser a do centralismo democrático, o qual é exatamente um ‘centralismo em movimento’, por assim dizer, ou seja, uma contínua adequação ao movimento histórico real, e é orgânico justamente porque leva em conta [...] algo de relativamente estável e permanente, ou pelo menos que se move em uma direção fácil de prever” e que, de um ponto de vista geral, “se personifica no desenvolvimento orgânico do grupo social hegemônico”, mas em particular “nos partidos representantes dos grupos socialmente subalternos [...] representa a necessidade orgânica de garantir a hegemonia não a grupos privilegiados, mas às forças sociais progressivas” e isso “requer uma unidade orgânica [...] entre estratos intelectuais e massa, entre governantes e governados”.
Nesse intervalo de tempo, pode-se dizer que a reflexão gramsciana a respeito do assunto tenha passado do momento crítico àquele reconstrutivo, que consiste primeiramente em instituir um nexo explícito entre “Hegemonia e democracia. Entre os muitos significados de democracia, parece-me que o mais realista e concreto se possa deduzir em conexão com o conceito de hegemonia. No sistema hegemônico, existe democracia entre o grupo dirigente e os grupos dirigidos na medida em que o desenvolvimento da economia e, por conseguinte, a legislação que expressa este desenvolvimento favorecem a passagem molecular dos grupos dirigidos para o grupo dirigente” (Q 8, 191, 1.056 [CC, 3, 287]). Além de se aplicar aos movimentos e às organizações estatais de tipo coletivista, o raciocínio é adequado também às sociedades capitalistas avançadas, sobre as quais, com linguagem crociana, se pode dizer que “a combinação na qual o elemento hegemônico ético-político se apresenta na vida estatal e nacional é o ‘patriotismo’ e o ‘nacionalismo’, que é a ‘religião popular’, ou seja, o nexo pelo qual se verifica a unidade entre dirigentes e dirigidos” (Q 8, 227, 1.084). Tal nexo nunca é automático, mas é ativamente construído por parte dos grupos dirigentes (ou que aspiram a se tornar tais), os quais devem instituir com as massas uma relação que G. define como “pedagógica”, entendendo com esse termo não apenas as “relações especificamente ‘escolares’, através das quais as novas gerações entram em contato com as antigas e absorvem suas experiências e seus valores historicamente necessários, ‘amadurecendo’ e desenvolvendo uma personalidade própria, histórica e culturalmente superior. Essa relação existe em toda a sociedade no seu conjunto e em todo indivíduo com relação aos outros indivíduos, entre camadas intelectuais e não intelectuais, entre governantes e governados, entre elites e seguidores, entre dirigentes e dirigidos, entre vanguardas e corpos de exército. Toda relação de ‘hegemonia’ é necessariamente uma relação pedagógica, que se verifica não apenas no interior de uma nação, entre as diversas forças que a compõem, mas em todo o campo internacional e mundial, entre conjuntos de civilizações nacionais e continentais” (Q 10 II, 44, 1.330-1 [CC, 1, 399]): é evidente, aqui, a referência ao movimento comunista internacional e à sua direção moscovita.
Uma fase posterior da reflexão de G. sobre a questão tende a problematizá-la novamente: partindo do fato inegável de que “existem governados e governantes, dirigentes e dirigidos [...]. Dado este fato, deve-se ver como se pode dirigir do modo mais eficaz (dados certos fins) e como, portanto, preparar da melhor maneira os dirigentes (e nisto precisamente consiste a primeira parte da ciência e arte política), e como, por outro lado, conhecem-se as linhas de menor resistência ou racionais para obter a obediência dos dirigidos ou governados. Na formação dos dirigentes, é fundamental a premissa: pretende-se que sempre existam governados e governantes ou pretende-se criar as condições nas quais a necessidade dessa divisão desapareça? Isto é, parte-se da premissa da divisão perpétua do gênero humano ou crê-se que ela é apenas um fato histórico, correspondente a certas condições? Entretanto, deve-se ter claro que a divisão entre governados e governantes, ainda que em última análise se refira a uma divisão de grupos sociais, existe também, sendo as coisas como são, no seio de cada grupo, mesmo socialmente homogêneo; pode-se dizer, em certo sentido, que esta divisão é uma criação da divisão do trabalho, é um fato técnico. Especulam sobre esta coexistência de motivos todos os que veem em tudo apenas ‘técnica’, necessidade ‘técnica’ etc., para não se proporem o problema fundamental” (Q 15, 4, 1.752 [CC, 3, 324]). Essas últimas afirmações parecem corrigir algumas notas precedentes nas quais G. retomava acriticamente a célebre e sugestiva – mas nunca aprofundada teoricamente – metáfora marxiana do regente de orquestra como modelo de dirigente na futura sociedade sem classes e, portanto, naquilo que ele identificava como uma espécie de seu precursor, o partido político, no qual já teria ocorrido “a passagem do reino da necessidade ao reino da liberdade” (Q 4, 40, 465 [CC, 6, 362] e passim): “Se não existe diferença de classe, a questão torna-se puramente técnica – a orquestra não crê que o regente seja um patrão oligárquico –, de divisão do trabalho e de educação” (Q 2, 75, 236 [CC, 3, 166]). Esse modelo é retomado ainda no Q 8, 45, 968-9 [CC, 3, 273], em contraposição ao “comando próprio do autoritarismo. A espera passiva das ordens. Na obediência, há um elemento de comando e, no comando, um elemento de obediência (autocomando e auto-obediência) [...]. Obedece-se neste sentido de bom grado, ou seja, livremente, quando se compreende que se trata de força maior: mas, para que se esteja convencido da força maior, é preciso que exista colaboração efetiva quando a força maior não existe. Comandar por comandar é autoritarismo”. Novamente, o modelo alternativo era representado pelo “comando do maestro: acordo prévio alcançado, colaboração, o comando como uma função distinta, não hierarquicamente imposta”.
Na verdade, como sustenta G. na sequência da já citada nota no Q 15, 4, 1.752 [CC, 3, 325-6], “dado que até no mesmo grupo existe a divisão entre governantes e governados, é necessário fixar alguns princípios irrevogáveis. Aliás, é precisamente neste terreno que ocorrem os ‘erros’ mais graves, isto é, que se manifestam as insuficiências mais criminosas, porém mais difíceis de corrigir. Acredita-se que, estabelecido o princípio pelo próprio grupo, a obediência deva ser automática, deva não só ocorrer sem que se precise dar uma demonstração de ‘necessidade’ e racionalidade, mas seja indiscutível (alguns pensam e, o que é pior, agem segundo este pensamento, que a obediência ‘virá’ sem ser solicitada, sem ser indicado o caminho a seguir). Assim, é difícil extirpar o ‘cadornismo’ dos dirigentes, isto é, a convicção de que uma coisa será feita porque o dirigente considera justo e racional que seja feita: se não é feita, “a culpa” é lançada sobre quem “deveria ter feito” etc. Desse modo, é difícil extirpar o hábito criminoso de negligenciar os meios de evitar sacrifícios inúteis [...]. Eis por que é sempre necessário, depois de qualquer revés, examinar antes de mais nada as responsabilidades dos dirigentes [...]. Estabelecido o princípio de que existem dirigidos e dirigentes, governados e governantes, é verdade que os partidos são até agora o modo mais adequado para elaborar os dirigentes e a capacidade de direção”. Essas considerações levam G. a aprofundar posteriormente a análise do partido como “moderno Príncipe” de Maquiavel, a partir de uma nota redigida pouco depois, no Q 15, 6, 1.759-60 [CC, 3, 328-9]: “A verdade teórica de que cada classe possui apenas um partido é demonstrada, nos momentos decisivos, pelo fato de que agrupamentos políticos variados, cada um dos quais se apresentava como partido ‘independente’, se reúnem e unificam em bloco. A multiplicidade existente antes era apenas de caráter ‘reformista’, isto é, referia-se a questões parciais, em certo sentido era uma divisão do trabalho político (útil, em seus limites); mas cada parte pressupunha a outra, tanto que nos momentos decisivos, quando as questões principais foram postas em jogo, formou-se a unidade, criou-se o bloco. Daí a conclusão de que, na construção dos partidos, é preciso basear-se num caráter ‘monolítico’ e não em questões secundárias: portanto, atenta observação no sentido de que exista homogeneidade entre dirigentes e dirigidos, entre líderes e massa. Se, nos momentos decisivos, os líderes passam para seu ‘verdadeiro partido’, as massas ficam incompletas, inertes e sem eficácia”.
Permanece sem discussão, em todo caso, o caráter não necessário e nem mecânico da ligação entre dirigentes e dirigidos, que não é assegurada pela simples homogeneidade de classe, mas requer a vontade ativa das elites econômico-políticas de se tornarem dirigentes, além de dominantes, vale dizer hegemônicas no sentido mais pleno do termo: compreende-se isso das observações do Q 15, 59, 1.822-4 [CC, 5, 328-30], dedicadas explicitamente aos acontecimentos do Risorgimento (dos quais havia partido a reflexão gramsciana sobre toda a questão), mas que podem ser interpretadas em sentido mais geral a partir do momento em que “a função do Piemonte no Risorgimento italiano é a de uma ‘classe dirigente’. Na realidade, não se trata do fato de que, em todo o território da península, existissem núcleos de classe dirigente homogênea, cuja irresistível tendência à unificação tenha determinado a formação do novo Estado nacional italiano. Estes núcleos existiam, indubitavelmente, mas sua tendência à união era muito problemática e, o que mais conta, nenhum deles, cada qual em seu âmbito, era ‘dirigente’. O dirigente pressupõe o ‘dirigido’, e quem era dirigido por estes núcleos? Estes núcleos não queriam ‘dirigir’ ninguém, isto é, não queriam harmonizar seus interesses e aspirações com os interesses e aspirações de outros grupos. Queriam ‘dominar’, não ‘dirigir’, e mais ainda: queriam que dominassem [que fossem dominantes] seus interesses, não suas pessoas, isto é, queriam que uma força nova, independente de todo compromisso e condição, se tornasse o árbitro da nação: esta força foi o Piemonte e, daí, a função da monarquia. O Piemonte, portanto, teve uma função que, sob certos aspectos, pode ser comparada à do partido, isto é, do pessoal dirigente de um grupo social (e, com efeito, sempre se falou de ‘partido piemontês’); com a determinação de que se tratava de um Estado, com um Exército, uma diplomacia etc.”.
“Este fato é de máxima importância para o conceito de ‘revolução passiva’: isto é, o fato de que não seja um grupo social o dirigente de outros grupos, mas sim um Estado, mesmo limitado como potência, seja o ‘dirigente’ [isto é, que não um grupo social seja o dirigente de outros grupos, mas que um Estado, mesmo limitado como potência, seja o ‘dirigente’] do grupo que deveria ser dirigente e possa pôr à disposição deste último um Exército e uma força político-diplomática [...]. É um dos casos em que se tem a função de ‘domínio’, e não de ‘direção’, nestes grupos: ditadura sem hegemonia. A hegemonia será de uma parte do grupo social sobre todo o grupo, não deste sobre outras forças para fortalecer o movimento, radicalizá-lo etc., segundo o modelo ‘jacobino’”.
Bibliografia: Cospito, 2004; De Felice, 1977; Mangoni, 1987; Paggi, 1984; Vacca, 1985; Voza, 2008.
Giuseppe Cospito
Ver: Bordiga; caporalismo; centralismo; democracia; direção; governados-governantes; hegemonia; intelectuais; intelectuais italianos; moderno Príncipe; Piemonte; representados-representantes; revolução passiva; Risorgimento.
v. dirigentes-dirigidos.
Uma das primeiras, senão a primeira ocorrência do termo “disciplina” nos escritos gramscianos pode ser encontrada em um artigo de 29 de janeiro de 1916, intitulado “Socialismo e cultura”, publicado no Grido del Popolo, no qual G. polemizava contra os defensores da cultura como saber enciclopédico, sustentando que ela “é algo bem diverso. É organização, disciplina do próprio eu interior, apropriação da própria personalidade, conquista de consciência superior: e é graças a isso que alguém consegue compreender seu próprio valor histórico, sua própria função na vida, seus próprios direitos e seus próprios deveres”. Algumas linhas depois, recordando que para o socialismo a cultura se fundamenta na crítica da sociedade capitalista, crítica que, por sua vez, tem origem numa consciência absoluta que o indivíduo deve possuir das próprias capacidades, acrescenta: “Conhecer a si mesmo significa ser si mesmo, ser senhor de si mesmo, diferenciar-se, elevar-se acima do caos, ser um elemento de ordem, mas da própria ordem e da própria disciplina diante de um ideal” (CT, 100-2 [EP, I, 56-60]). A referência à disciplina interior como fato obrigatoriamente basilar no processo de construção da vontade coletiva é reproposta em uma nota carcerária na qual se lê: “A coletividade deve ser entendida como produto de uma elaboração de vontade e pensamento coletivos, obtidos através do esforço individual concreto, e não como resultado de um processo fatal estranho aos indivíduos singulares: daí, portanto, a obrigação da disciplina interior, e não apenas daquela exterior e mecânica” (Q 6, 79, 751 [CC, 2, 232]).
Transferindo o discurso do terreno ético para aquele mais propriamente político G., na condição de editor do número único da revista La Città Futura, publicado pela Federação Jovem Socialista Piemontesa em 2 de fevereiro de 1917, recorda que um jovem que se inscreve no movimento jovem socialista realiza um ato de independência e libertação: “Disciplina é tornar-se independente e livre. Quem não segue uma disciplina política é [...] matéria em estado gasoso, ou matéria contaminada com elementos estranhos: portanto, inútil e danosa. A disciplina política faz com que se precipite esta sujeira, e dá ao espírito seu melhor metal, à vida um objetivo, sem o qual a vida não valeria a pena ser vivida” (“Disciplina e libertà” [Disciplina e liberdade], em CF, 16). Em outro artigo, intitulado “La disciplina”, contido no mesmo número único, G. especifica melhor o que entende com a expressão “disciplina política”. Sua argumentação se desenvolve a partir da comparação entre disciplina burguesa e disciplina socialista: a primeira é “mecânica e autoritária”, a segunda é “autônoma e espontânea” (CF, 19-20). Quem aceita a disciplina socialista quer dizer que já é socialista ou que quer se tornar um. Em um caso, como noutro, não se obedece, como exigido pela disciplina burguesa, mas se comanda a si mesmo, se impõe a si mesmo uma regra de vida diante da qual não se pode nunca falhar. Na verdade, o caráter da disciplina autônoma consiste no fato de que ela é a própria vida e o pensamento de quem a coloca em prática: “A disciplina que o Estado burguês impõe aos cidadãos faz deles seus súditos, que se iludem quanto a influenciar o desenvolvimento dos acontecimentos. A disciplina do partido socialista faz do súdito um cidadão: cidadão agora rebelde porque, havendo conquistado consciência de sua personalidade, sente que ela é travada e não pode se afirmar livremente no mundo” (idem). Em 19 de março de 1921, das colunas da L’Ordine Nuovo, em um artigo ainda intitulado “Disciplina”, G. convida a Confederação Geral do Trabalho, ou melhor, “os socialistas que estão na direção da confederação em nome e por conta do Partido Socialista”, enquanto “Estado dos operários em regime burguês”, a seguir a disciplina do Partido Socialista. O movimento sindical deve ser “estreitamente disciplinado” e essa disciplina sindical “subentende programa de ação, subentende uma concepção geral do momento que se atravessa, subentende uma previsão do desenrolar dos fatos” (SF, 110-1).
O tema da disciplina na vida interna do PCD’I é o núcleo da resposta que G., nas páginas do L’Unità, fornece a Bordiga em um artigo de 2 de julho de 1925 (G. era secretário do partido havia um ano). Bordiga havia escrito uma carta ao Comitê Executivo justificando sua não participação aos órgãos centrais do partido como um ato de disciplina, enquanto deliberado pelo V Congresso da Internacional. “Especioso formalismo”, define G. a disciplina que Bordiga reivindicava, o qual esquecia que justamente a comissão italiana no V Congresso não tinha apresentado nenhuma questão de disciplina com relação à participação de Bordiga nos órgãos centrais do partido. Daí que a justificativa de Bordiga colocava posteriormente em evidência “sua obra de fracionamento. Ele demonstra com isso que não se devem fazer mais concessões às suas posições” (“Disciplina formale e disciplina rivoluzionaria” [Disciplina formal e disciplina revolucionária], em CPC, 247-8). Ainda, à disciplina e à unidade do partido da URSS G. se refere na parte conclusiva da carta por ele escrita em outubro de 1926 para contato do Escritório Político do partido italiano com o Comitê Central do Partido Comunista soviético: “Somente uma firme unidade e uma firme disciplina no partido que governa o Estado operário podem assegurar a hegemonia proletária em regime de Nova Política Econômica [...]. Mas a unidade e a disciplina, neste caso, não podem ser mecânicas e coercitivas. Devem ser leais e obtidas pela convicção; não devem ser as de um destacamento inimigo aprisionado ou cercado, que pensa sempre em fugir e em atacar de surpresa” (CPC, 130 [EP, II, 392]).
O tema da disciplina interna do partido é reproposto por G. em uma nota dos Q na qual se observa como a capacidade de direção política de um partido depende “do desenvolvimento da vida interna” (Q 7, 90, 919 [CC, 3, 267]) do próprio partido. Se o Estado com seu aparato jurídico representa a força coercitiva, o partido, enquanto representante de uma adesão espontânea a tal aparato considerado “como tipo de convivência coletiva para a qual toda a massa deve ser educada” (ibidem, 920 [CC, 3, 267]), deve mostrar haver assimilado em sua vida interna, “como princípios de conduta moral, aquelas regras que no Estado são obrigações legais” (idem). Tendo, no partido, a necessidade já se transformado em liberdade, “daí nasce o enorme valor político (isto é, de direção política) da disciplina interna de um partido e, portanto, o valor do critério que tem tal disciplina para avaliar a força de expansão dos diversos partidos” (idem). De resto, recorda G., um dos elementos sobre os quais se funda um partido político é, conjuntamente à fidelidade, a disciplina de “homens comuns, médios” (Q 14, 70, 1.733 [CC, 3, 315]), os quais, por sua vez, para alcançar um alto nível de organização, são disciplinados por um elemento coesivo principal “que centraliza no campo nacional, que torna eficiente e poderoso um conjunto de forças que, abandonadas a si mesmas, representariam zero ou pouco mais” (idem).
Nos escritos carcerários a disciplina encontra um posterior âmbito de desenvolvimento em relação à liberdade. Melhor ainda, afirma G., “o conceito de liberdade deve ser acompanhado pelo de responsabilidade que gera a disciplina” (Q 6, 11, 692 [CC, 1, 234]), a qual, nessa acepção, não é entendida como algo imposto de fora, como uma limitação da liberdade. Aliás, a responsabilidade se contrapõe ao arbítrio individual pelo qual, dessa forma, a liberdade é responsável e universal; configura-se “como aspecto individual de uma ‘liberdade’ coletiva ou de grupo, como expressão individual de uma lei” (idem). Essa liberdade coletiva, para a qual a responsabilidade que gera a disciplina é fundamental, lembra muito de perto o conceito de vontade coletiva como disciplinada realização da “relação continuada e permanente entre governantes e governados” (Q 14, 48, 1.706 [CC, 3, 308]). Nessa ótica, quem é governado não se limita a uma servil aceitação e execução de ordens, “(o que, no entanto, também será necessário em determinadas ocasiões, como, por exemplo, no meio de uma ação já decidida e iniciada)” (idem), mas assimila a diretiva a ser realizada com consciência e lucidez. Assim, a disciplina não se apresenta como anulação da personalidade, mas como limitação do arbítrio e da impulsividade que é consequência direta da irresponsabilidade, “para não falar da fátua vaidade de sobressair” (idem). Como exemplo, G. propõe o conceito de predestinação, a qual não anula o livre arbítrio no catolicismo enquanto o indivíduo aceita “voluntariamente” a vontade de Deus, à qual, “é verdade, não poderia contrariar, mas com a qual colabora, ou não, com todas as suas forças morais” (idem). Portanto, a disciplina não anula a personalidade e a liberdade, as quais se apresentam não em razão da disciplina, mas em razão do poder que implica tal disciplina. Segundo G., se essa origem é democrática, ou seja, “se [...] a autoridade for uma função técnica especializada e não um ‘arbítrio’ ou uma imposição extrínseca e exterior” (ibidem, 1.707 [CC, 3, 309]), então a disciplina se apresenta necessariamente como um elemento indispensável da democracia e, portanto, da liberdade. G. especifica que “será o caso de dizer ‘função técnica especializada’ quando a autoridade se exercer num grupo homogêneo socialmente (ou nacionalmente)” (idem); no caso em que a autoridade seja exercida por um grupo sobre outro grupo, “a disciplina será autônoma e livre para o primeiro, mas não para o segundo” (idem). Na parte final da nota G. explica o que havia colocado entre parêntesis, no início da própria nota, sobre a necessidade, em determinadas circunstâncias, como, por exemplo, “em caso de ação iniciada ou mesmo já decidida” (ibidem, 1.706 [CC, 3, 309]), de que uma tarefa ou uma ordem sejam executadas de modo mecânico. Quando uma ação já foi decidida e iniciada e não existe a possibilidade de rediscuti-la, então “a disciplina também pode parecer extrínseca e autoritária” (ibidem, 1.707 [CC, 3, 309]); mas, nesse caso, há elementos que justificam a aplicação da disciplina. Para exemplificar, pode ser muito menos danosa uma decisão parcialmente errada do que uma desobediência que, embora justificada por razões gerais, pode produzir efeitos catastróficos enquanto “aos danos parciais da orientação parcialmente errada juntam-se os outros danos da desobediência e da duplicação de orientações” (idem).
“Um tipo de disciplina para a formação intelectual” (Q 15, 46, 1.807 [CC, 2, 189]) que poderia ser implementado em campos muito diferentes é o universitário. Citando um texto do cardeal Newman, tirado de um artigo publicado nos números 3 e 4 de Gerarchia de 1933, G. sublinha que a disciplina universitária é constituída por um método orientado para a formação do intelecto, ou seja, para a construção de um sistema no qual todo novo conhecimento é posto em relação àquele já possuído para “ajustar-se conjuntamente” (ibidem, 1.806); além disso, a disciplina universitária conduz à aceitação e ao uso de certos princípios “como centro de pensamento” (idem). Tudo isso, considerado em seu conjunto, constitui a faculdade crítica que, fortemente inervada pela disciplina, permite estudar o passado como “elemento do presente e do futuro” (Q 14, 61, 1.721 [CC, 6, 248]) e não como algo ocioso. Justamente a disciplina com a qual se aborda o estudo do passado permite chegar à conclusão de que ele é necessário, é “elemento de ‘uniformidade’ necessária” (idem).
O tema da disciplina é central nas questões ligadas à educação dos jovens, em particular aqueles aos quais G. está mais ligado afetivamente. Em 28 de julho de 1930, escrevendo à mãe, que lhe havia mandado duas fotos pelo irmão Gennaro, G. notava como Mea, ou seja, justamente a filha de Gennaro, não mostrava certo desenvolvimento intelectual para sua idade, apresentando escassa vida interior e ambições voltadas exclusivamente às “boas aparências”. A G. parece que isso é resultado de uma educação sem disciplina e cheia de mimos, e acrescenta: “É verdade que eu também, Nannaro ou os outros não fomos obrigados a nos disciplinar, mas nós mesmos nos disciplinamos” (LC, 347 [Cartas, I, 435]), o que significa aquela disciplina interior sobre a qual G. escrevia em 1916 (v. “Socialismo e cultura”, 29 de janeiro de 1916, em CT, 100-2 [EP, I, 56-61]). Ainda: “Eu lembro que, com a idade de Mea, morreria de vergonha se cometesse tantos erros de ortografia; você lembra o quanto eu lia até tarde da noite e a quantos subterfúgios recorria para conseguir livros”. Por sua vez, parece a G. que a sobrinha tinha lido apenas livros escolares, enquanto seria necessário “acostumá-la a trabalhar com disciplina e restringir um pouco sua vida ‘mundana’: menos sucessos de vaidade e mais seriedade em termos de substância” (LC, 347-8, à mãe, 28 de julho de 1930 [Cartas, I, 435]). Também ao lidar com os filhos a referência de G. à disciplina, considerada como um fato de autorresponsabilidade e de educação do próprio eu interior, é com frequência explícita. Por exemplo, escrevendo a Giuliano, que manifestava dúvidas com relação à sua possibilidade de alcançar aqueles resultados, na escola e na vida, que o pai esperava dele, G. o convidava a autodisciplinar-se (LC, 811, s.d.), assumindo a total responsabilidade pelas próprias ações.
Bibliografia: Bodei, 1977; Burgio, 1994; Manacorda, 1999; Natta, 1967 e 1977; Tortorella, 1987.
Lelio La Porta
Ver: Bordiga; educação; partido; Partido Comunista; personalidade; vontade coletiva.
O termo aparece já na reflexão pré-carcerária e assume um significado de notável importância do ponto de vista político, principalmente aos eventos que se seguiram à conquista do poder por parte dos bolcheviques. Comentando no Grido del Popolo a dissolução da Assembleia Constituinte decidida pelo Comitê Central Executivo dos sovietes em 19 de janeiro de 1919, G. destacava como tal decisão não se configurava como “um episódio de violência jacobina”, enquanto a Constituinte representava tendências ainda pouco claras das forças revolucionárias operantes antes de outubro. Ao contrário, as forças verdadeiramente revolucionárias depois de outubro “estão elaborando espontaneamente, livremente, segundo sua natureza intrínseca, as formas representativas através das quais a soberania do proletariado deverá ser exercida”. Tais formas eram os sovietes, não a Constituinte que se apresentava com as características de um parlamento “eleito conforme os sistemas das democracias ocidentais”. Portanto, a dissolução da Constituinte podia ser entendida como ato violento, jacobino, apenas pelas forças burguesas. Ao contrário, “uma minoria que está segura de se tornar maioria absoluta, se não mesmo a totalidade dos cidadãos, não pode ser jacobina, não pode ter como programa a ditadura perpétua. Ela exerce a ditadura de modo provisório, com o objetivo de permitir que a maioria efetiva se organize, torne-se consciente de suas necessidades e instaure sua ordem fora de qualquer apriorismo, mas segundo as leis espontâneas dessas necessidades”. Para a qual, concluía G., não obstante as formas exteriores, a dissolução da Constituinte deveria ser considerada um “episódio de liberdade” (“Costituente e Soviety” [Constituinte e soviete], em CF, 602-3 [EP, I, 138]). Ditadura, portanto, como momento de transição para uma ordem superior, uma nova ordem; a essa ditadura se contrapõe, por sua vez, a “ditadura perpétua”, ou seja, um regime no qual uma minoria assume o domínio sobre a maioria exercendo-o também, e principalmente, pelo instrumento da força (é, para G., o caso das ditaduras burguesas).
Nos Q o termo “ditadura” aparece em estreita conexão com o conceito de hegemonia, sobretudo nos lugares em que G. define o Estado. Descrevendo “uma função tipo ‘Piemonte’ nas revoluções passivas” (Q 15, 59, 1.823 [CC, 5, 330]), G. salienta que, naquele caso, um Estado substitui “os grupos sociais locais ao dirigir uma luta de renovação” (idem). Isso determinou, nesses grupos sociais, a aplicação de uma função de “domínio” e não de “direção”: “ditadura sem hegemonia” (idem). Faltava a capacidade de direção de um grupo social sobre outras forças potencialmente aliadas, com as quais se deveria almejar a potencializar todo o movimento de renovação, radicalizando-o sobre a base do modelo jacobino. É inadequada, partindo desse exemplo histórico, segundo G., uma definição do Estado que não tenha em conta a distinção decisiva “entre sociedade civil e sociedade política, entre ditadura e hegemonia” (Q 10 II, 7, 1.245 [CC, 1, 315]), entre domínio e direção.
Já Maquiavel tinha compreendido que as questões da “grande política”, ou seja, da criação e da manutenção de novos Estados, passam pela análise do nexo entre ditadura e hegemonia. De fato, no Príncipe ele aborda o conceito de ditadura, “momento da autoridade do indivíduo” (Q 13, 5, 1.564 [CC, 3, 21]), enquanto nos Discursos “aquele da hegemonia (momento do universal e da liberdade)” (idem). Mas mesmo no Príncipe há acenos à hegemonia “ou consenso”, juntamente às observações sobre a autoridade e sobre a força, ou seja, sobre a ditadura. Portanto, as formas de Estado nas hipóteses de Maquiavel, o principado e a república, não se apresentam tanto como um par de opostos quanto como realizações concretas dos dois momentos: da autoridade, ou individualidade, ou ditadura, por um lado, e da liberdade, ou universalidade, ou hegemonia, por outro. Além do mais, segundo G., para Maquiavel o principado é “o período ditatorial que caracteriza o início de todo novo tipo de Estado” (Q 11, 5, 1.370 [CC, 1, 89]). Mas em todo tipo de Estado, ao momento da ditadura está associado aquele do funcionamento ideológico e econômico; o Estado, enfatiza G., é entendido em sua integralidade: “Na política, o erro acontece por uma inexata compreensão do que é o Estado (no significado integral: ditadura + hegemonia” (Q 6, 155, 810-1 [CC, 3, 257]). Esta “inexata compreensão” teve espaço também no interior do marxismo, especialmente por parte de Trotski e de sua insistência no conceito de revolução permanente (idem). A ineficácia da aplicação desta “coisa abstrata, de gabinete científico” (Q 1, 44, 54), se manifestou tanto em 1905 quanto depois; no mesmo erro não incorreram, por sua vez, aqueles que a empregaram “em sua forma histórica, concreta, viva, adaptada ao tempo e ao lugar” (idem), intuindo que se deveria transformá-la em “aliança entre duas classes com hegemonia da classe urbana” (idem). G. esclarece ainda mais no Texto C (v. também, para posterior esclarecimento, Q 13, 7, 1.566-7 [CC, 3, 23]), no qual escreve que exatamente o desenvolvimento do conceito de hegemonia conduz a substanciais mudanças na ação dos partidos políticos, mudanças que têm origem na “luta contra a teoria da chamada revolução permanente, à qual se contrapunha o conceito de ditadura democrático-revolucionária” (Q 13, 18, 1.596 [CC, 3, 53]).
Para voltar à questão do Estado “integral”, deve-se notar que, graças a ele, G. se afasta da alternativa entre liberalismo e fascismo, ou seja, da alternativa entre Croce e Gentile. A Croce, que propõe a manutenção da distinção orgânica entre sociedade política e sociedade civil, entre ditadura e hegemonia, confiando aos intelectuais, obviamente aos pertencentes ao bloco urbano-rural, em condições de exercer sua “ditadura de ferro” (Q 19, 5, 1.980 [CC, 5, 28]) no contexto de um regime liberal-democrático, o exercício da hegemonia e, portanto, a busca do consenso, G. opõe uma clara recusa, justamente porque a ótica crociana não prevê a utilização, por parte da classe que deseja colocar-se como dirigente da sociedade, de todos aqueles instrumentos que se adquirem também por meio do compromisso, que salvaguardam o poder político de tal classe, principalmente nos momentos de crise. A Gentile, que identifica sociedade política e sociedade civil no sentido de que “hegemonia e ditadura são indistinguíveis, a força é pura e simplesmente consenso” (Q 6, 10, 691 [CC, 1, 433]), G. observa que tal indistinção tem como resultado último um Estado completamente diferente do Estado “integral”, o qual necessita de uma rica articulação das superestruturas, e rejeita toda redução destas últimas ao governo-força e à ditadura. O que propõe Gentile é um Estado no qual os partidos, os sindicatos, as associações de cultura são incorporadas na atividade estatal, tendo sido legalmente abolidas; trata-se da forma contemporânea, sustenta G., da ditadura, na qual “a centralização legal de toda vida nacional nas mãos do grupo dominante se torna ‘totalitária’” (Q 25, 4, 2.287 [CC, 5, 136]).
No Q 3, 56, 337 [CC, 3, 199] se encontra uma definição ainda mais precisa de ditadura, “isto é, um poder não limitado por leis fixas e escritas”. A definição é usada por G. a propósito das constituições aprovadas durante a Revolução Francesa, sendo que a mais radical delas, a de 1793, não foi aplicada, na espera da superação da fase de emergência devida à guerra. Isso ocorreu, segundo G., para que os inimigos da revolução não se aproveitassem da Constituição em chave contrarrevolucionária, e para isso fora necessária a ditadura. Também nesse caso, como naquele da dissolução da Constituinte em 1919, se trata de ditaduras temporárias e transitórias possuindo como objetivo a defesa das conquistas revolucionárias. Em ambas as circunstâncias é o fato da guerra externa que determina as escolhas ditatoriais.
A esses exemplos de ditadura temporária exercida por grupos progressivos, ainda que em minoria, G. faz seguir, no âmbito da discussão do conceito de líder carismático elaborado por Michels, aquele da ditadura de uma só pessoa, partindo das palavras pronunciadas por Lassalle aos operários renanos: “Nós devemos [...] forjar um martelo com todas as nossas vontades dispersas e colocá-lo nas mãos de um homem cuja inteligência, caráter e devoção representem para nós uma garantia de que golpeará energicamente [...]. Era o martelo do ditador” (Q 2, 75, 232 [CC, 3, 162]). Essa figura, porém, não vinha ao encontro das exigências de democracia (nem mesmo “um simulacro de democracia”) requeridas pela massa e foi suplantada pelo líder carismático encarnado por Jaurès e Bebel. A G. parece que, em todo caso, o mais brilhante exemplo de líder carismático seja Mussolini, que tornando matéria historicamente ativa o axioma “o partido sou eu” reduz na sua pessoa tanto o papel de “chefe único de um grande partido” como o de “chefe único de um grande Estado” (ibidem, 232-3 [CC, 3, 163]): neste caso, portanto, líder carismático mais ditador dão vida à ditadura de uma só pessoa.
Outros exemplos de ditaduras sobre os quais G. se detém são aquelas militares. Na situação de um regime parlamentar-burguês, na presença da ação de um partido que deseja conquistar o poder sem possuir capacidade hegemônica (escassas forças intelectuais para mobilizar na construção do consenso), a tal partido se oferece como solução uma ditadura militar. Uma ditadura de tal gênero se apoia sobre um trabalho de construção de um partido que tenha como núcleo próprio “células ativas entre os oficiais do exército” (Q 13, 37, 1.636 [CC, 3, 92]). Como o discurso gramsciano sobre esse aspecto da ditadura militar se refere à França, o próprio G. indica como alternativa historicamente verificada “o desenvolvimento do jacobinismo” que “encontrou seu ‘aperfeiçoamento’ jurídico-constitucional no regime parlamentar” (idem), embora tendo presente que justamente os limites de classe da política dos jacobinos desencadearam aquelas forças elementares “que apenas uma ditadura militar seria capaz de conter” (Q 19, 24, 2.030 [CC, 5, 62]). Um exemplo análogo àquele da França de 1793 é apresentado pelo desacordo Pisacane-Garibaldi no interior do Partido da Ação no início do Risorgimento. Já em um Texto A (Q 1, 44, 43) G. havia tido a oportunidade de se referir, embora de passagem, aos “erros militares gravíssimos” (definidos “erros políticos e militares irreparáveis” no Texto C do Q 19, 24, 2.014 [CC, 5, 62]) cometidos por Pisacane “como a oposição à ditadura militar de Garibaldi na República Romana”. Articulando totalmente o raciocínio (Q 7, 92, 920-1 [CC, 5, 276]), G. observa como tais posicionamentos práticos de Pisacane fossem condicionados pelo “conceito estratégico da guerra de insurreição nacional”. Este condicionamento se manifestou plenamente com “a aversão de Pisacane a Garibaldi durante a República Romana”. As hipóteses formuladas por G. na tentativa de compreender os motivos da aversão de Pisacane são diversos: seguramente uma aversão de princípio à ditadura militar, mas também uma aversão relativa ao mérito daquela específica ditadura militar que, segundo Pisacane, teria tido vagas características nacionais, mas nem mesmo um mínimo daquele conteúdo social que ele teria desejado dar à sua guerra de insurreição nacional. De toda forma, para G., Pisacane se equivocou porque a ditadura militar de Garibaldi “em regime de República já instaurada, com um governo mazziniano em funcionamento”, não era nem vaga, nem indeterminada, possuindo as características de “um governo de salvação pública, de caráter mais estritamente militar”. Assim, segundo G., a aversão era determinada por preconceitos ideológicos de Pisacane nas comparações com a Revolução Francesa, que não lhe permitiram perceber a especificidade da ditadura militar de Garibaldi, que tinha os mesmos objetivos de defesa das conquistas republicanas perseguidos pelos jacobinos em 1793.
Além da ditadura militar, G. analisa a ditadura de um partido valendo-se do exemplo fornecido pela Inglaterra. Aqui, partindo da leitura de um artigo de 1930 sobre o sistema de governo inglês, G. observa que “não se pode falar de regime parlamentar”, mas de “ditadura de partido” (Q 6, 40, 714 [CC, 3, 226]) enquanto o parlamento não exerce algum tipo de controle sobre o Executivo e sobre a burocracia; além disso, não se trata sequer de uma ditadura orgânica de partido, mas inorgânica, enquanto, sendo dois os partidos a atuar, “o poder oscila entre partidos extremos” (idem). Isso determina um choque entre o partido de governo, que faz promessas aos eleitores para ganhar-lhes os votos a cada turno eleitoral, e o partido de oposição que, de fato, persegue o mesmo objetivo, mas “desacreditando o governo” (idem). Segundo o autor do artigo que G. está comentando, a origem de tal ditadura de partido encontra-se “no sistema eleitoral sem segundo turno e especialmente sem voto proporcional” (ibidem, 715 [CC, 3, 227]). A esta causa G. acrescenta outra, ou seja, a existência no governo de um grupo restrito que exerce uma função de domínio sobre todo o gabinete com, além disso, “uma personalidade que exerce uma função bonapartista” (idem). Em um dos sistemas parlamentares aparentemente mais confiáveis, como o inglês, se está, portanto, potencialmente em presença de uma situação de ditadura sem hegemonia, que representa a antecâmara do recurso possível ao bonapartismo, uma das variações da ditadura de uma só pessoa.
Bibliografia: Bobbio, 1988; Buci-Glucksmann, 1976; Liguori, 2006; Paggi, 1984.
Lelio La Porta
Ver: bonapartismo; consenso; Croce; direção; domínio; Estado; Gentile; grande política/pequena política; hegemonia; jacobinismo; líder carismático; partido; Partido da Ação; totalitário.
Partindo de um livro do historiador Bernardino Barbadoro (Barbadoro, 1929), considerado “indispensável para ver [...] como a burguesia comunal não consegue superar a fase econômico-corporativa, ou seja, não consegue criar um Estado ‘com o consenso dos governados’ e passível de desenvolvimento”, G. aponta “a importância política da dívida pública”. Na Florença dos fins do século XV, na verdade, a classe dominante, detentora da riqueza, cuidava de descarregar, por meio de uma política de empréstimos ao erário, a maior parte dos ônus fiscais sobre a massa popular, para depois se ver punida pela insolvência da comuna. Insolvência que, “coincidindo com a crise econômica, contribui para piorar o mal e alimentar a desordem do país” (Q 6, 13, 695 [CC, 5, 242-3]).
No Q 9, 105, 1.168-9 G. volta a se ocupar do problema da dívida pública no âmbito da ampla reflexão sobre os efeitos da crise de 1929. O ponto de partida é oferecido pelos discursos parlamentares realizados em 1932 por Dino Grandi, que pretendia colocar “a questão italiana como questão mundial, a ser resolvida juntamente com as outras que formam a expressão política da crise iniciada em 1929”. Segundo o ministro, a “questão italiana” consiste no fato de que “o incremento demográfico do país está em contraste com sua pobreza relativa”, isto é, consiste “na existência de uma superpopulação”. Ocorreria por isso que “à Itália devesse ser dada a possibilidade de se expandir, tanto economicamente quanto demograficamente etc.”. G. observa que as relações gerais internacionais são desfavoráveis à Itália, mas aponta que “a baixa taxa de renda nacional por indivíduo” não se deve apenas à “pobreza ‘natural’ do país”, mas também a “fatores histórico-sociais criados e mantidos por uma determinada direção política”. A política da dívida pública conduzida pelo governo italiano é, na verdade, a demonstração da vontade política de não racionalizar as relações internas: “Diminui a renda nacional, aumentam os parasitas, a poupança se restringe e é, mesmo restringida, canalizada para a dívida pública, ou seja, torna-se causa de novo parasitismo relativo e absoluto”.
Vito Santoro
Ver: burguesia comunal; crise; orçamento estatal.
v. Dante.
O tema liberal da divisão dos poderes, se se excetua uma rápida menção em referência à mudança do direito processual no Q 16, 20, 1.889 [CC, 4, 64], aparece apenas uma vez nos Q e se encontra em conexão à relação entre sociedade civil e sociedade política: “A divisão dos poderes e toda a discussão havida para sua efetivação e a dogmática jurídica derivada de seu advento constituem o resultado da luta entre a sociedade civil e a sociedade política de um determinado período histórico, com certo equilíbrio instável entre as classes” (Q 6, 81, 751 [CC, 3, 235]). A luta da qual fala G. é aquela que as classes emergentes combatem contra os intelectuais ainda ligados “às velhas classes dominantes”, isto é, aqueles estratos intelectuais mais diretamente postos ao serviço direto do Estado, “especialmente a burocracia civil e militar” (idem). Nessa nota, a divisão dos poderes representa um compromisso temporário entre instâncias emergentes e estratos intelectuais conservadores-burocráticos, mas G. prossegue na análise e reconhece a “importância essencial da divisão dos poderes para o liberalismo político e econômico”, sustentando que “toda a ideologia liberal, com suas forças e suas fraquezas, pode ser resumida no princípio da divisão dos poderes” (ibidem, 752 [CC, 3, 235]). A partir daí G. formula um juízo muito preciso, destacando o que, segundo ele, é o limite constitutivo do liberalismo: trata-se justamente da “burocracia, isto é, a cristalização do pessoal dirigente, que exerce poder coercitivo e que, num determinado ponto, se transforma em casta”. O liberalismo possui assim, para G., uma debilidade constitutiva, aquela de não levar em conta o fenômeno burocrático, daí “a reivindicação popular da elegibilidade de todos os cargos, reivindicação que é, simultaneamente, liberalismo extremo e sua dissolução” (idem).
Michele Filippini
Ver: burocracia; legislativo-executivo; liberais/liberalismo; parlamento.
O termo remete a um aspecto particular do “problema dos intelectuais” e da organização da cultura, por sua vez aspecto particular da questão política da hegemonia. Considerando que para G. “em toda região, especialmente na Itália, dada a riquíssima variedade de tradições locais, existem grupos e grupelhos caracterizados por motivos ideológicos e psicológicos próprios” (Q 1, 43, 33); “que não existe no país um bloco nacional intelectual e moral, nem hierárquico e muito menos igualitário”; que “toda a ‘classe culta’, com sua atividade intelectual, está separada do povo-nação” (Q 21, 5, 2.117 [CC, 6, 39]); que, enfim, todo estrato social e toda corrente cultural elabora “sua consciência e sua cultura” com métodos e linguagens diversas (Q 23, 7, 2.193 [CC, 6, 70] e Q 24, 3, 2.267 [CC, 2, 200]); a divulgação assume importância vital, seja em relação à elevação cultural da massa popular (suscitar novas intelectualidades, um novo público e difundir uma nova cultura), seja em relação à elaboração de um “modo homogêneo de pensar e operar” (Q 1, 43, 33). A divulgação se realiza mediante jornais, revistas e periódicos de vários gêneros, instituições e círculos culturais, conferências, “conversas e debates verbais que se repetem infinitas vezes” (Q 8, 195, 1.058 [CC, 3, 287]). Como toda atividade intelectual, esta requer uma própria “técnica”, e, “se não existe, deve-se criá-la” (Q 4, 36, 454), para o que é necessário “ligar-se a exigências realmente sentidas” e adequar-se “para a forma de exposição” “para a média dos leitores” (Q 24, 3, 2.265 [CC, 2, 200]; Texto C de Q 1, 43). A divulgação consiste em saber traduzir corretamente o que é descoberto “pelos ‘criadores’ das várias ciências, da filosofia, da poesia etc.” (Q 4, 49, 476) “nas linguagens das situações concretas particulares” (Q 9, 63, 1.134 [CC, 1, 255]), portanto em saber “traduzir um mundo cultural na linguagem de outro mundo cultural” (Q 7, 81, 914 [CC, 2, 239]), para que se possa ser capaz de “adaptar qualquer conceito às diversas peculiaridades e tradições culturais” (Q 14, 3, 2.268 [CC, 3, 297]).
Rocco Lacorte
Ver: intelectuais; intelectuais italianos; jornalismo; língua; linguagem; tradução; tradutibilidade.
Nos Q, mais de uma nota evidencia a relação existente entre medicina e religião. No Q 6, 209 [CC, 2, 151], G. ressalta o prestígio social da figura dos médicos, no sentido lato do termo, ou seja, daqueles que “‘lutam’ ou parecem lutar contra a morte e as doenças” (ibidem, 846 [CC, 2, 151]), compondo uma categoria de intelectuais que só perde em importância social para os ministros religiosos, ainda que frequentemente estejam ligados a estes. Algumas funções administrativas nos hospitais, de fato, eram exercidas pelos religiosos, observa G.; além disso, com frequência, para “exorcismos, diferentes tipos de assistências” etc., “onde aparece o médico, aparece o padre” (idem). Aliás, “a ideia de milagre” associa fortemente figuras religiosas e cura de doenças, assim, numa afirmação muito clara, G. escreve no Q 14, 55 [CC, 4, 233] que, “do ponto de vista da crença religiosa [...], o catolicismo reduziu-se em grande parte a uma superstição de camponeses, de doentes, de velhos e de mulheres” (ibidem, 1.714 [CC, 4, 234]). Outro tipo de associação entre doença e fé aparece, por sua vez, numa “pérola” de Gentile que dita: “O homem são crê em Deus e na liberdade de seu espírito”, que coloca frente a frente dois “‘sensos comuns’, o senso comum do homem são e o do homem doente” (Q 8, 175, 1.047). G. questiona-se sobre o âmbito dessa sanidade ligada à fé, perguntando-se se é física ou, sobretudo, mental, quando “são” significaria “não louco” (idem). Nas LC qualquer atraso na correspondência provoca ansiedade em relação à saúde de G., ainda que ele deixe claro a Tania que, no caso de se encontrar muito doente a ponto de não ter condições de escrever, provavelmente seria possível que se autorizasse o envio de um telegrama aos familiares (LC, 82, 2 de maio de 1927 [Cartas, I, 154]). Quem é facilmente tocada pela ansiedade diante da ausência de cartas (ausência explicável, na verdade, pelo recebimento falho das mesmas) é sua mãe, que G., com frequência, tenta acalmar; v. por exemplo LC, 167 (para Tania, 5 de março de 1928 [Cartas, I, 244]): “Minha pobre mãe está [...] desesperada porque há dois meses não recebe minhas cartas”. Ele escreve à mãe no mesmo dia: “Não suponha sempre as piores hipóteses nem se atormente continuamente [...]. Você compreende que, se estivesse mal, se me sentisse indisposto de qualquer maneira ou em qualquer grau, eu lhe avisaria logo porque penso que, não avisando, seria ainda pior, e a notícia inesperada de alguma doença minha se tornaria ainda mais alarmante para você” (LC, 165 [Cartas, I, 242]). Numa carta de 22 de setembro de 1930, G. tenta convencer a mãe a pensar em si mesma, a não se cansar e a seguir com mais assiduidade os conselhos médicos (LC, 354 [Cartas, I, 442]; v. também LC, 372, à mãe, 15 de dezembro de 1930 [Cartas, I, 459]). Numa carta a Tania, ao contrário, agitado por conta de problemas intestinais, o autor dos Q nos fala da hipocondria que pode dominar os presos, mas à qual é felizmente imune: “Ainda bem que não me deixei ainda levar pela mentalidade carcerária, senão não me levantaria mais da cama e me convenceria de ter realmente todas as enfermidades que enumerou” (LC, 404, 23 de março de 1931 [Cartas, II, 29]). Se Tania tivesse comunicado seus temores a outros presos, eles poderiam se suicidar por “medo dos males e sofrimentos devidos a misteriosas doenças não reconhecidas pela arrogante má vontade dos médicos”. De fato, eles leem todos os artigos de medicina e arranjam tratados e obras de divulgação científica, para então se convencerem de terem “trezentas ou quatrocentas doenças, pelo menos” (idem), começando a perceber os sintomas, chegando a ponto de tomar os remédios recusados pelos companheiros de cela, na certeza de terem todas as patologias possíveis. Entre os resultados “pitorescos e surpreendentes” dessas “fixações”, G. cita o caso de um político que havia arranjado um tratado de obstetrícia pois, numa emergência, fora obrigado a assistir uma mulher em trabalho de parto e queria se munir de documentos, completamente “obcecado pelo senso de responsabilidade sentido naquela ocasião” (idem). Por outro lado, muitos presos fingiam se sentir mal para receber “alimentação especial” (LC, 471, para Tatiana, 28 de setembro de 1931 [Cartas, II, 96]), de forma que havia uma desconfiança recíproca entre os médicos, já desconfiados, e os presos, habituados ao ceticismo dos funcionários de saúde durante as consultas, mesmo diante de doenças verdadeiras.
Em geral, G. é bastante detalhista quando coloca ao corrente de suas condições de saúde, sobretudo, Tania, mas também se propunha a não transformar suas cartas em “boletins médicos (!) cheios de bobagens e sandices” (LC, 477, para Tania, 5 de outubro de 1931 [Cartas, II, 102]). Sua doença só podia piorar na prisão de Turi, onde o serviço de vigilância tornava o sono praticamente impossível. Assim, “doente dos nervos e de hipertensão sanguínea”, G. sente-se, a cada hora, no “interior de um sino em que soam badaladas”, de maneira que seus dias se transformam numa série de “sobressaltos e convulsões”, que tornam “preferível o suicídio” à vida (LC, 821, solicitação de transferência a Novelli, diretor geral das casas de correção e pena, Roma, escrita em Turi, em 3 de novembro de 1933 [Cartas, II, 445]).
Quanto aos distúrbios de Giulia, G. escreve que ela sofre de “‘problemas insolúveis’, irreais, combate fantasmas suscitados por sua fantasia desregrada e febril”, daí sentir necessidade de se apoiar numa “autoridade externa, num curandeiro ou num médico psicanalista” (LC, 535, para Tania, 15 de fevereiro de 1932 [Cartas, II, 157]), enquanto, em sua opinião, para “esse tipo de doenças psíquicas” pode-se e, “portanto, deve-se ser ‘médico de si mesmo’” (LC, 545, para Tania, 7 de março de 1932 [Cartas, II, 169]). De fato, ele diz a Giulia que a terapia psicanalítica, se “o médico responsável não conseguir em pouco tempo vencer a resistência do sujeito e arrancá-lo da depressão”, pode “agravar as doenças nervosas, em vez de curá-las, sugerindo ao doente motivos de novas inquietações” (LC, 597-8, 18 de julho de 1932 [Cartas, II, 221]). G. então diz acreditar mais no clínico que no psicanalista e recorda que o “prestígio científico” do velho Lombroso era tal que, por serem consultados por ele, muitos pacientes melhoravam (LC, 415, para Tatiana, 20 de abril de 1931 [Cartas, II, 40]). Ele postula, todavia, a hipótese de que “a psicanálise seja mais concreta do que a velha psiquiatria ou, pelo menos, force os médicos a estudar mais concretamente os doentes individuais, isto é, a ver o doente e não a ‘doença’” (idem).
Jole Silvia Imbornone
Ver: cárcere ou prisão; Gentile; Giulia; Igreja católica; mãe; morte; psicanálise; religião.
A expressão aparece nos Q com acepção ora de tipo geográfico, ora histórico-cultural. No Q 3, 68 G. refere-se à comparação entre a Europa e a América, facilmente minada por lugares comuns como os contidos em Fra i due mondi [Entre os dois mundos] (publicado por Treves em 1913) de Guglielmo Ferrero, definido no mais sarcástico Texto C como “a bíblia de uma série de banalidades das mais banais e vulgares” (Q 22, 16, 2.180 [CC, 4, 281]). “Repertório das banalidades mais notórias” sobre o americanismo é, segundo G., um artigo de 1º de abril de 1928 de Étienne Fournol (“L’America nella letteratura francese del 1927” [A América na literatura francesa de 1927], publicado na Nuova antologia), que faz referência, entre outros, a dois livros disponíveis ao autor durante a detenção em Turim, Qui sera le Maître, Europe ou Amérique? [Quem será o mestre, a Europa ou a América?], de Lucien Romier (de 1927), já citado na análise da “racionalização da população” na América e dos diversos elementos sociais da “‘tradição’ europeia” no Q 1, 61 [CC, 6, 346], e Les États-Unis d’aujourd’hui [Os Estados Unidos de hoje], de André Siegfried (publicado em 1928), indicado como contraditório sustentador do mentiroso clichê europeu propagandístico de um coletivismo americano “desejado pelas classes eleitas” (Q 22, 16, 2.181 [CC, 4, 281]) que poria fim à luta de classe. No Q 3, 76 [CC, 2, 80] os dois mundos sobre os quais G. se concentra são, por sua vez, aquele do latim e do neolatim: para o estudioso de latim medieval Filippo Ermini, entre as duas fases da história da língua não teria sido interrompida a influência da tradição clássica. Tal continuidade, por sua vez, não pode indicar, segundo G., um caráter comum “nacional-popular” das duas línguas: o latim literário se teria cristalizado no latim medieval dos doutos, que tinha como destinatários exclusivos os intelectuais da “cosmópole medieval” (ibidem, 353) para depois dar vida ao italiano, revelado novamente como língua escrita de uma casta. Um divisor de águas entre “dois mundos da história” para G. seria representado pela afirmação do método experimental na ciência, que fundou as bases do pensamento moderno, “cujo coroamento está na filosofia da práxis”, como se encontra no Texto C do Q 11, 34, 1.449 [CC, 1, 166]. G. explica que o pensamento do cientista experimental é “continuamente controlado pela prática e vice-versa, de forma que se forma a unidade perfeita de teoria e prática” (idem).
Nas LC, por sua vez, G. discute com a cunhada Tania a respeito de uma suposta estranheza dos judeus na sociedade ocidental, que faria pensar em dois mundos distintos. A discussão parte das considerações de Tania após ter visto o filme Due mondi [Dois Mundos], dirigido pelo alemão Ewald André Dupont em 1930 (LC, 464, 13 de setembro de 1931 [Cartas, II, 88]): a expressão voltará, com as iniciais maiúsculas, também quando (LC, 531, a Tania, 8 de fevereiro de 1932 [Cartas, II, 155]), citando uma carta de Piero Sraffa relatada por Tania, G. ironizará o sabor garibaldino e “romântico oitocentista” do termo. Ele tenderá a demonstrar a ausência de um antissemitismo difuso ao nível popular na Itália e destacará como a ideologia que pressupõe “‘dois mundos’ impenetráveis” (LC, 475, a Tania, 5 de outubro de 1931 [Cartas, II, 99]) contribui para preparar o terreno a episódios violentos, como os pogrom fomentados pelos Cem Negros na Rússia do início do século XX. G., de resto, discute, contra a corrente, a própria possibilidade de circunscrever duas realidades distintas, diante da potencial infinidade de mundos individualizáveis e principalmente do “processo histórico geral que tende a unificar continuamente todo o gênero humano” (idem). O articulado debate epistolar leva G., sobretudo, a condenar os lugares-comuns que pesam sobre esses supostos “dois mundos”, como sobre todas as nacionalidades e raças, e postulam a existência de “um ‘homem em geral’ que não acredito que se possa encontrar em nenhum museu antropológico ou sociológico” (LC, 479, a Tania, 12 de outubro de 1931 [Cartas, II, 103]). O pertencimento a uma nação é considerado por G. o elemento principal, o mais relevante: “Um judeu italiano [...] se diferencia muito mais de um judeu polonês ou de um judeu galiciano da mesma classe” (LC, 472, a Tatiana, 28 de setembro de 1931 [Cartas, II, 95]), mais do que de um italiano não judeu da própria classe. G., de resto, embora de pai de origem albanesa (como revela seu sobrenome), de avó de ascendência ítalo-espanhola e de mãe sarda, afirma que em seu período em Turim não tinha “nunca notado estar dilacerado entre dois mundos” (LC, 481, a Tania, 12 de outubro de 1931 [Cartas, II, 103]); negando pertencer a uma “raça” específica, ele conclui: “Minha cultura é fundamentalmente italiana, e meu mundo é este”.
Jole Silvia Imbornone
Ver: americanismo; indivíduo; judeus; latim e grego.
Ao analisar as correntes e as orientações do mundo católico, G. tem sempre presente a complexidade e a transversalidade das posições. Todavia tende a considerar na tríade conceitual “católicos integristas, jesuítas, modernistas” – que dá título a muitos parágrafos e a um caderno especial – os dominicanos como pertencentes ao primeiro grupo: “Os ‘integristas’ são fortes no conjunto de algumas ordens religiosas rivais dos jesuítas (dominicanos, franciscanos)” (Q 20, 4, 2.092 [CC, 4, 157]). A única exceção expressamente recordada nos Q concerne “os ambientes turineses dos jovens eclesiásticos, inclusive dominicanos, antes da guerra, bem como seus desvios, que iam até o acolhimento benevolente das tendências modernizantes do islamismo e do budismo e a conceber a religião como um sincretismo mundial de todas as religiões superiores” (ibidem, 2.090 [CC, 4, 156]).
Os dominicanos são citados prevalentemente em avaliações sobre as correntes internas da Igreja católica, das quais G. fornece o seguinte juízo: “O que importa observar aqui é que modernismo, jesuitismo e integrismo, todos eles têm significados mais amplos do que os estritamente religiosos: são ‘partidos’ no ‘império absoluto internacional’ que é a Igreja Romana. E não podem deixar de pôr sob forma religiosa problemas que muitas vezes são puramente mundanos, de ‘domínio’” (Q 14, 52, 1.712 [CC, 4, 233]). Nesse sentido, G. cita os dominicanos seja recordando seu conflito na Espanha com os jesuítas, seja tratando da figura de Umberto Benigni, personagem de destaque das hierarquias eclesiásticas durante o papado de Pio X e definido por G. como “o chefe dos integristas” (Q 20, 4, 2.088 [CC, 4, 153]).
Ludovico De Luttis
Ver: franciscanos; Igreja católica; integralistas; jesuítas; modernismo.
O termo “domínio” nos Q ocupa um papel central, de par com “direção”. Ele indica um dos dois modos nos quais se exerce o poder, prerrogativa – no âmbito do “Estado integral” que caracteriza para G. o século XX – do aparato coercitivo. Nos “dois grandes ‘planos’ superestruturais” de que fala G., à sociedade política ou Estado corresponde a função de “‘domínio direto’ ou de comando, que se expressa no Estado e no governo ‘jurídico’” (Q 12, 1, 1.518-9 [CC, 2, 20-1]). No Texto A (Q 4, 49, 476) G. tinha sido ainda mais explícito, escrevendo que “os intelectuais possuem a função de organizar a hegemonia social de um grupo e seu domínio estatal, isto é, o consenso dado pelo prestígio da função no mundo produtivo e o aparelho de coerção para aqueles grupos que não ‘consentem’ nem ativamente, nem passivamente ou para aqueles momentos de crise de comando e de direção nos quais o consenso espontâneo sofre uma crise” (idem). Para G., um grupo social pode manifestar sua supremacia de duas formas: como “domínio” ou como “direção intelectual e moral”. Um grupo social domina os grupos adversários também com o uso da força, mas “é dirigente dos grupos afins e aliados”. Além disso, ainda antes de conquistar o poder, “um grupo social pode e, aliás, deve ser dirigente [...]; depois, quando exerce o poder e ainda o mantém fortemente em mãos, torna-se dominante, mas deve continuar a ser também ‘dirigente’” (Q 19, 24, 2.010-1 [CC, 5, 62]). A mesma definição de Estado que encontramos no Q 15, numa das últimas e mais elaboradas notas dos Q, repropõe o par domínio-consenso como fundamental para explicar sua dinâmica: “Estado é todo o complexo de atividades práticas e teóricas com as quais a classe dirigente não só justifica e mantém seu domínio, mas consegue obter o consenso ativo dos governados” (Q 15, 10, 1.765 [CC, 3, 330]).
A história do Risorgimento italiano, no entanto, fornece o exemplo de como é possível exercer uma função de domínio sem conseguir realizar a de direção. Trata-se da função desempenhada pelo Piemonte, ou seja, por um Estado que substitui “os grupos sociais locais ao dirigir uma luta de renovação”, exercendo “a função de ‘domínio’ e não de ‘direção’ sobre esses grupos: ditadura sem hegemonia” (Q 15, 59, 1.823 [CC, 5, 328]). Prosseguindo em suas reflexões sobre o Risorgimento, e especificamente sobre suas origens, G. utiliza o termo “domínio” (e “hegemonia”) em referência ao nível da política internacional ou interestatal: “Existe um período de domínio estrangeiro na Itália, por um certo tempo domínio direto, posteriormente de caráter hegemônico (ou misto, de domínio direto e de hegemonia)” (Q 19, 2, 1.962 [CC, 5, 16]). À época de explícita dominação estrangeira na Itália segue-se um período de enfraquecimento do equilíbrio Áustria-França que determina o nascimento de uma terceira potência, a Prússia, e fornece as bases para o movimento do Risorgimento. Deve-se notar, acrescenta G., como justamente sobre a “posição de intransigência e de luta contra o domínio estrangeiro” (Q 19, 26, 2.042 [CC, 5, 87]) se agrega um conjunto de forças progressivas, também meridionais. Nesse quadro é interessante o papel do papado como potência europeia em fase de enfraquecimento a partir da Contrarreforma. Na verdade, “enquanto Bellarmino elaborava sua teoria do domínio indireto da Igreja, a Igreja, com sua atividade concreta, destruía as condições de qualquer domínio seu, mesmo indireto, afastando-se das massas populares” (Q 19, 2, 1.963 [CC, 5, 17]).
No âmbito das análises sobre o Risorgimento desenvolve-se também o Q 8, 36 [CC, 5, 286], dedicado ao transformismo. Abordando o tema da passagem dos representantes políticos individuais da oposição para o grupo conservador-moderado ocorrida nos últimos decênios do século XIX, G. recorda como tal passagem era “caracterizada pela hostilidade a toda intervenção das massas populares na vida estatal, a toda reforma orgânica que substituísse o rígido “domínio” ditatorial por uma ‘hegemonia’” (ibidem, 962 [CC, 5, 286]).
A propósito da Alemanha, em referência ao processo histórico através do qual a burguesia alemã toma o poder, G. faz seu o ponto de vista de Labriola, o qual notava como, embora em presença de um grande desenvolvimento capitalista, os Junker permaneciam no poder. Observa G.: “A relação de classes criada pelo desenvolvimento industrial, com o alcance do limite da hegemonia burguesa e a inversão de posições das classes progressistas, induziu a burguesia a não lutar até o fim contra o velho regime, mas a deixar subsistir uma parte de sua fachada sob a qual ocultar o próprio domínio real” (Q 19, 24, 2.033 [CC, 5, 85]). Enfim, deve-se recordar que nos Q o termo “domínio” é usado, às vezes, também com um significado emprestado da língua francesa, como “âmbito” (Q 8, 176, 1.048; Q 11, 36, 1.454 [CC, 1, 168]; Q 27, 1, 2.312 [CC, 6, 133]).
Lelio La Porta
Ver: coerção; consenso; ditadura; Estado; hegemonia; transformismo.
O drama aparece com frequência nos Q em sua acepção mais técnica, como um gênero da literatura teatral: é a representação de um conflito em ato, cuja solução provoca uma catarse. No Q 23, 58, 2.254 [CC, 6, 128], comentando a afirmação de Ugo Ojetti, de matriz aristotélica, segundo a qual seria característica do drama o “progressivo contraste de almas”, G. sugere a possibilidade de representar artisticamente a emigração italiana em chave dramática, como representação do “contraste entre italianos imigrados e as populações dos países de imigração”. Sobre a ação dramática considerada no âmbito da literatura teatral G. retorna em outras circunstâncias, como a propósito do teatro de Pirandello. No Q 14, 21, 1.679 [CC, 6, 238] se lê que a peculiaridade do Pirandello dramaturgo é a de “observar as contradições nas personalidades dos outros e, ademais, até mesmo a de ver o drama da vida como o drama destas contradições”. A perspectiva gramsciana é, no entanto, mais ampla, estendendo o fenômeno do drama a outros contextos. Primeiramente àquele literário, mas não propriamente teatral (a poesia da Comédia, por exemplo, é definida no (Q 6, 85, 759 [CC, 5, 250]) como “drama em ato” e o destino de Cavalcanti representa, segundo o Q 4, 78, 517 [CC, 6, 17], “o tormento de um condenado em ato”), assim como àquele político (no maquiaveliano Príncipe “os elementos passionais, míticos, contidos em todo o pequeno livro, com movimento dramático de grande efeito, sintetizam-se e tornam-se vivos na conclusão, na invocação de um príncipe ‘realmente existente’”: Q 13, 1, 1.556 [CC, 3, 14]) e, finalmente, àquele filosófico. De fato, com um vocábulo tomado de empréstimo da teoria do drama, à qual G. recorrerá diretamente ao definir o teatro de ideias de Ibsen como “catarse ‘progressiva’” (Q 21, 6, 2.123 [CC, 6, 45]), o desenvolvimento dialético e as suas sínteses estão indicados no Q 10 II, 6, 1.244 [CC, 1, 314] exatamente com o sinônimo de “catarse”.
Yuri Brunello
Ver: catarse; Dante; emigração; Maquiavel; Pirandello; teatro.
Da prática do dumping – ou seja, da venda de bens ou serviços ao exterior a preços inferiores àqueles de venda, senão de produção, no mercado de origem – G. se ocupa pela primeira vez em dois artigos, “La paura del ‘dumping’” [O medo do “dumping”] e “Il ‘dumping’ germânico” [O “dumping” germânico] (este último em resposta polêmica ao panfleto de Camillo Olivetti Politica doganale [Política aduaneira]), publicados nas colunas do Grido del Popolo respectivamente em 13 e 20 de maio de 1916. Nesses escritos, G. – atrás do pseudônimo de Argiropulo, com o qual geralmente assina os artigos econômicos relativos à campanha antiproibicionista do periódico – denuncia as mistificações das verdades fabricadas pela grande imprensa em sua propaganda em apoio das medidas protecionistas e das barreiras alfandegárias, necessárias para a indústria italiana sustentar uma guerra econômica contra a Alemanha. Em particular, a falsa acusação de dumping dirigida ao Estado alemão (“nunca fantasia mais atrozmente grotesca foi criada pela mente humana”: CT, 306-7) é o “espantalho” agitado pelos jornais para criar um clima de ódio político voltado a interesses econômicos, difundindo, além disso, a ideia imoral de que os comportamentos desleais dão sempre ótimos frutos.
Voltando, embora brevemente, a refletir nos Q sobre essa prática desleal, G. conclui que essa é a demonstração de um fato: “Em certos países de capitalismo atrasado e de composição econômica na qual se equilibram a grande indústria moderna, o artesanato, a pequena e média cultura agrícola e o latifundismo, as massas operárias e camponesas não são consideradas um ‘mercado’”. Este último é pensado para o exterior, sobretudo para aqueles países “nos quais haja maior possibilidade de penetração política para a criação de colônias e de zonas de influência”. No mercado interno, ao contrário, as políticas protecionistas, acompanhadas por baixos salários, determinam preços mais altos e bloqueados, com a exclusão das massas do consumo e o ausente desenvolvimento de uma “situação ‘nacional-popular’” (Q 6, 135, 799 [CC, 4, 306]).
Vito Santoro
Ver: protecionismo; salário.
[a] No original, far le fiche; literalmente: “fazer figas”. (N. T.)