SUR L’OUVRAGE DE SÖMMERRING :
DE L’ORGANE DE L’ÂME (1795)1
[AK XII, 31] Vous soumettez à mon jugement, très
vénérable Monsieur, votre ouvrage parfaitement abouti
sur un certain principe de la force vitale2 dans les
corps animaux, principe que l’on appelle instrument
immédiat des sens (πρώτον αὶσθητήριον) lorsqu’il est
question de la simple faculté de percevoir, mais
emplacement commun de la sensation (sensorium commune) pour ce qui est de l’unification de toutes les
perceptions dans une certaine partie du cerveau3. Je
vous suis pleinement reconnaissant d’un tel honneur,
d’autant qu’il m’est adressé comme à quelqu’un qui
n’est pas tout à fait un novice dans la science de la
nature. – Mais votre démarche interpelle aussi la métaphysique (dont l’oracle, comme on dit, s’est tu depuis
longtemps4), ce qui me met dans l’embarras de savoir
si je dois accepter ou refuser un tel honneur5 : car cela
pose alors aussi la question du siège de l’âme (sedes
animae6), celui de sa réceptivité sensorielle (facultas
sensitive percipiendi) comme de sa faculté motrice
(facultas locomotiva)7. On cherche alors un responsum8
susceptible de provoquer un conflit de juridiction
entre deux facultés (en raison de leur forum competens9), à savoir entre la faculté de médecine dans sa discipline anatomico-physiologique, et la faculté de philosophie dans sa discipline psychologico-métaphysique,
ce qui, comme dans toutes les tentatives de coalition,
suscite des tensions entre ceux qui veulent tout fonder
sur des principes empiriques et ceux qui exigent en
premier lieu des principes a priori (un cas qui se présente toujours dans les tentatives d’unification entre la
doctrine pure du droit et la politique en tant que
théorie empiriquement conditionnée, de même qu’entre
la doctrine pure de la religion et la doctrine révélée, qui
est pareillement empiriquement conditionnée)10. Ces
tensions reposent purement et simplement sur le
conflit entre les différentes facultés dont relève la question lorsqu’on recourt à un responsum dans une Université (en tant qu’établissement qui englobe la totalité
du savoir). – Celui donc qui, dans le cas présent,
donne satisfaction au médecin en tant que physiologiste, se disqualifie aux yeux du philosophe en tant que
métaphysicien ; et réciproquement, quelqu’un qui
contente le métaphysicien heurte le physiologiste.
Mais comme c’est proprement le concept d’un siège
de l’âme qui suscite la discorde entre les facultés à
propos de l’instrument commun des sens, on fait donc
mieux de le laisser totalement hors du jeu11 ; [AK XII,
32] et ce à plus forte raison que ce concept exige une
présence locale qui assigne une condition spatiale à la
chose qui n’est qu’un pur objet du sens interne et qui
n’est dans cette mesure déterminable que par des
conditions de temps. Mais ce concept se contredit
ainsi précisément lui-même, tandis qu’au contraire
une présence virtuelle12, qui relève simplement de l’entendement, mais qui, précisément pour cette raison, n’est
pas locale elle non plus, fournit un concept permettant
de traiter simplement la question posée (celle du sensorium commune) comme un problème physiologique13. – Car la plupart des hommes ont beau croire
qu’ils sentent la pensée dans leur tête, il ne s’agit toutefois que d’une simple faute de subreption14 consistant à prendre le jugement concernant la cause de la
sensation en un certain endroit (du cerveau) pour la
sensation de la cause à cet endroit, et à poser ensuite
que les idées accompagnent suivant les lois de l’association15 les traces cérébrales des impressions qui se
produisent sur le cerveau, connues sous le nom d’idées
matérielles (Descartes)16 : bien qu’il s’agisse là d’hypothèses très arbitraires, au moins ne nécessitent-elles
pas un siège de l’âme, et ne mêlent-elles pas le problème physiologique à la métaphysique. – Nous ne
nous intéressons donc ici qu’à la matière qui permet
d’unifier toutes les représentations des sens dans le
mental17. – Or, selon la découverte tirée de votre profonde science de la dissection anatomique, le seul
matériau qui se qualifie pour cela (comme sensorium
commune) se trouve dans la cavité cérébrale, et ce n’est
que de l’eau18 : en tant qu’organe immédiat de l’âme,
d’une part elle sépare les terminaisons des filaments
nerveux les unes des autres afin qu’ils ne s’entremêlent pas – et avec eux pas non plus les sensations – et
d’autre part elle instaure une communauté générale
entre elles [AK XII, 33] qui empêche que certaines
sensations, alors même qu’elles sont reçues par le
même mental, ne soient cependant hors de lui (ce qui
est une contradiction).
Mais c’est là que se présente la difficulté majeure :
l’eau étant une fluidité, elle ne saurait être pensée
comme organisée, alors même qu’aucune matière ne
peut faire office d’organe immédiat de l’âme sans
organisation, c’est-à-dire sans un ordonnancement
des parties finalisé et persistant dans sa forme19. Cette
belle découverte n’aurait donc pas encore atteint son
but20.
Est fluide une matière continue dont chaque partie
peut être mue par la moindre force et déplacée à
l’intérieur l’espace qu’elle occupe21. Mais cette propriété semble contredire le concept d’une matière
organisée que l’on se représente comme une machine,
par conséquent comme une matière rigide22, 23 qui
résiste avec une certaine force au déplacement de ses
parties (par conséquent aussi à la modification de sa
configuration interne). Mais penser cette eau en partie
comme fluide, en partie comme rigide (un peu
comme l’humeur cristalline de l’œil), ce serait anéantir
aussi en partie la raison pour laquelle on a admis cette
propriété de l’organe immédiat du sens afin d’en
expliquer la fonction.
Qu’en serait-il si, à la place de l’organisation mécanique dont la production de formes repose sur la juxtaposition des parties, je proposais une organisation
dynamique, fondée sur des principes chimiques (de
même que celle-ci sur des principes mathématiques),
qui soit alors conciliable avec le caractère fluide de
cette matière ? – De même que la division mathématique d’un espace et de la matière qui l’occupe (par
exemple de la cavité cérébrale et de l’eau qui la remplit) se poursuit à l’infini, il se pourrait que la division
chimique, en tant qu’elle est dynamique (dissociation
de différentes espèces dissoutes réciproquement les
unes par les autres dans une matière)24 se poursuive
de même à l’infini pour autant que nous le sachions
(in indefinitum). – L’eau pure ordinaire que l’on considérait encore il y a peu comme un élément chimique
simple peut à présent être décomposée par des expérimentations pneumatiques en deux gaz d’espèces
différentes25. Chacune de ces espèces de gaz renferme, en plus de sa base, le calorique26, qui est sans
doute susceptible [AK XII, 34] d’être décomposé à
son tour par la nature en matière de la lumière27 et en
d’autres éléments, tout comme par ailleurs la lumière
se décompose en différentes couleurs, etc. Si l’on
ajoute à cela l’incroyable diversité des matériaux – volatils pour une part – que le règne végétal sait produire
à partir de cette eau ordinaire en procédant vraisemblablement par décomposition et par d’autres sortes
de combinaison –, on peut alors se figurer toute la
variété des instruments que l’eau du cerveau (qui n’est
peut-être rien de plus que de l’eau ordinaire) offre aux
nerfs à leurs extrémités pour être réceptifs au monde
des sens, et, réciproquement, y être actifs à leur tour.
Admettons à présent à titre d’hypothèse que l’activité mentale dans la pensée empirique, à savoir la dissolution et la composition de représentations sensibles
données, est sous-tendue par une faculté des nerfs
capable de décomposer l’eau présente dans les cavités
cérébrales en ses matériaux élémentaires en fonction
de la diversité des nerfs, et ainsi de faire jouer différentes sensations en dégageant certains d’entre eux
(par exemple la sensation de la lumière par l’excitation
du nerf optique, ou celle du son par les nerfs acoustiques, etc.), mais de façon cependant à ce que ces
matériaux fusionnent à nouveau les uns les autres dès
que cesse l’excitation nerveuse ; on pourrait alors dire
que cette eau devient continuellement organisée, sans
cependant l’être jamais : or c’est exactement ce que
nous avions en vue en parlant d’organisation persistante – faire saisir l’unité collective de toutes les représentations des sens dans un organe commun
(sensorium commune), mais d’après sa simple dissection chimique.
Mais le véritable problème, tel qu’il se pose depuis
Haller28, n’est pas encore résolu pour autant. Il est vrai
qu’il n’est pas simplement physiologique mais qu’il
exige aussi de fournir le moyen de se représenter
l’unité de la conscience de soi (ce qui est du ressort de
l’entendement) dans des relations spatiales entre l’âme
et les organes du cerveau (ce qui relève des sens
externes), et par conséquent un moyen de rendre
représentable le siège de l’âme pris au sens de la présence locale de celle-ci. C’est une tâche pour la métaphysique, mais qui est cependant non seulement
insoluble pour elle, mais encore contradictoire en soi.
– En effet, si je dois rendre intuitionnable quelque part
dans l’espace le lieu de mon âme, c’est-à-dire de mon
moi absolu, il faut alors que je me perçoive moi-même
par le sens par lequel je perçois également la matière
auprès de moi qui m’entoure ; exactement comme
cela se passe [AK XII, 35] lorsque je veux déterminer
mon lieu dans le monde en tant qu’homme, c’est-à-dire que je dois considérer mon corps par rapport à
d’autres corps hors de moi. – Or l’âme ne peut se percevoir que par le sens interne tandis que le corps ne
peut être perçu (que ce soit intérieurement ou extérieurement) que par les sens externes. Elle ne peut par
conséquent s’assigner absolument aucun lieu, parce
qu’il lui faudrait pour cela se prendre comme objet de
sa propre intuition externe et se transposer hors d’elle-même, ce qui est contradictoire. – La solution au
problème du siège de l’âme que l’on exige de la
métaphysique aboutit donc à une grandeur impossible
(
√̅-2) ; et l’on peut crier avec Térence à quelqu’un se
lance dans une telle tâche : Nihilo plus agas quam si des
operam, ut cum ratione insanias29 ; tandis qu’on ne peut
pas reprocher au physiologiste qui se contente de
suivre autant que possible la simple présence dynamique30 jusqu’à la présence immédiate, d’avoir sollicité le métaphysicien pour combler les lacunes restantes.
1 Texte initialement publié en annexe au traité de Sömmerring,
Über das Organ der Seele, Königsberg, Nicolovius, 1796, p. 81-86.
Selon Manfred Wenzel, l’éditeur Nicolovius aurait inséré le commentaire de Kant de son propre chef, sans en référer à l’auteur
(Cf. M. Wenzel : Über das Organ der Seele, Basel, Schwabe, 1999,
p. 80 sq.).
Samuel Thomas Sömmerring (parfois orthographié Sömmering)
(1755-1830) était un professeur réputé d’anatomie et de chirurgie,
auteur d’un manuel sur « la structure du corps humain » (Vom Baue
des menschlichen Körpers, 1791-1796). Avec ses travaux d’anatomie
comparée et de craniologie – La Différence entre le Maure et l’Européen (1785) et La Différence corporelle entre le nègre et l’Européen
(1786) – il participe avec Georg Forster (1754-1794) à la formation
d’une anthropologie raciste dans l’Allemagne des Lumières (cf. Sur
l’emploi, AK VIII, 169 – Opuscules sur l’histoire, GF-Flammarion,
p. 180).
Sömmerring envoie à Kant son manuscrit « pour examen » au
début de l’été 1795, qui lui répond : « vous avez probablement
voulu m’inviter à unir en vue d’une fin commune nos deux
domaines de travail, le vôtre où vous êtes le premier à disséquer
philosophiquement ce qu’il y a de visible en l’homme, et le mien qui
s’occupe de la dissection de ce qu’il y a d’invisible en lui.[…] Je vous
fais parvenir ci-joint une esquisse sur, d’une part, la compatibilité
de nos deux projets et, d’autre part, leur incompatibilité » (lettre
671, AK XII, 30 – Corr., p. 634). Sömmerring en fait part à son ami
Oelsner : « j’ai soumis mon traité à Kant, et devine quoi ! Il tient
encore la route » (cité par Wenzel, op. cit., p. 80) ; et, à Goethe :
« Kant a accueilli con amore mon idée du proton aistheterion […], il a
planté des lignes et des batteries qui tiendront en respect les
profanes » (Lettre du 1er sept. 1795, ibid.). Mais les lecteurs croient
lire chez Kant un désaveu de Sömmerring. Ce dernier demande
alors au philosophe une mise au point publique. Cf. Lettre 871,
AK XII, 320-320 – Corr., p. 729.
Warda a retrouvé plusieurs ébauches du texte, que je cite en note
lorsqu’elles apportent un éclairage significatif. Cf. Altpreussischen
Monattschrift (40, 1903, p. 84-120) ; Rudolf Reicke Löse Blätter,
III, 1898, p. 73 sq. ; repris en AK XIII, p. 398-412.
2 Dans la physiologie allemande de la fin de XVIIIe siècle, la
notion de force vitale tend à se substituer à celle d’âme. Le médecin
philosophe Ernst Platner (1744-1818) développe par exemple une
théorie physiologique de la force vitale fondée sur le fluide nerveux
dans ses Quaestiones Physiologicae (1794). Cf. aussi Joachim Dietrich Brandis (1762-1846), Versuch über die Lebenskraft (1795) ;
Johann Christian Reil (1759-1813), « Von der Lebenskraft », Archiv
für die Physiologie, I, 1, 1795, p. 8-162. Dans ses brouillons, Kant
écrivait : « je suis tenté d’admettre une force vitale particulière
(qu’on peut toujours à la rigueur appeler irritabilité) dans toutes les
parties sur lesquelles agissent les nerfs », AK XIII, 398.
3 Kant reprend le vocabulaire de Sömmerring. Les concepts de
proton aistheterion et de sensorium commune se rattachent, à travers
l’histoire des doctrines de l’âme, à la psychologie aristotélicienne
(Cf. Traité de l’âme, 424b-425b). Ils désignent notre capacité à
éprouver des sensations, en se référant chacun à un aspect distinct
du principe sensoriel : le premier évoque le simple fait de pouvoir
percevoir ce que nous percevons, le second se réfère à notre capacité de fondre en une seule représentation les diverses sensations
que nous communiquent les différents organes des sens. Le
« sensorium commune » est la faculté qui unifie des sensations
hétérogènes. C’est l’idée qu’au-delà de la simple réceptivité sensorielle, il y a un sens qui réunit tous les sens, un sens commun aux
cinq sens. Le sensorium commune est conçu dans le même temps
comme un organe du corps, la question étant alors de savoir lequel.
La définition de l’Encyclopédie illustre ce double aspect, anatomico-métaphysique, de la question : « sensorium, le siège du sens commun.
C’est cet endroit ou cette partie où l’on suppose que l’âme sensible
réside le plus immédiatement ». Kant dénonce la confusion des différents registres, en montrant qu’elle entraîne immanquablement
des apories, autant en science qu’en philosophie. L’enjeu, à partir
d’une analyse critique du concept de sensorium commune, consiste à
débarrasser la recherche anatomique du questionnement métaphysique qui l’anime. Dans son brouillon, Kant écrivait : « vous avez
très bien fait de vous servir de l’expression de monsieur Platner
(πρώτον αὶσθητήριον) ou de monsieur Descartes (commune sensorium) et d’éviter autant que possible celle d’un siège de l’âme (sedes
animae), en ce que cette dernière vous aurait inutilement mélé à la
métaphysique. Or, en vous limitant aux premières, vous vous êtes
bornés à traiter d’un objet des sens externes et quelque chose
d’observable dans la nature corporelle, et le responsum à votre question se trouve simplement dans votre faculté dans son département
de physiologie », AK XIII, 408. Platner reprend lui-même la notion
de proton aistheterion à Abraham Kaau Boerhaave, qui l’emploie
pour désigner le lieu des terminaisons nerveuses dans le cerveau
(Impetum faciens Hyppocrati (1745), p. 170).
4 Au médecin Oribase, mandaté à Delphes par Julien l’Apostat,
la Pythie aurait répondu : « Allez dire à l’empereur que le bel édifice
est à terre, Apollon n’a plus ni cabane ni laurier prophétique, la
source est tarie et l’eau qui parlait s’est tue », Anthologie palatine,
3.6.122. Kant, répondant lui-même à un médecin, établit un parallèle ironique entre la fin de la divination et celle de la métaphysique.
5 Dans le brouillon : « En adressant au métaphysicien votre
ouvrage très abouti sur le principe de la force vitale dans les corps
animaux, sur le siège de l’âme, ne cherchez-vous pas en réalité à lui
faire risquer un pied hors de la limite qui est la sienne, à le faire
entrer dans le champs de la physiologie, et à exposer ainsi ses points
faibles à découvert ? Cela se peut. Un tel guet-apens ne serait
d’ailleurs pas tout à fait immérité, car en effet, pourquoi aussi
prendre des airs dogmatiques à vouloir expliquer le rapport du sujet
aux objets du sens externe par sa représentation, qui relève simplement du sens interne ? Le bon mathématicien Maupertuis, pour
avoir de même expliqué dans ses Lettres la formation organique de
la matière dans la génération des animaux par l’amour et la haine
que particules nutritives se portent les unes aux autres, et pour les
avoir faites s’accoupler entre elles sur le modèle de leurs parents,
passa entre les mains du docteur Akakia (Voltaire) qui lui administra une correction impitoyable en guise d’avertissement contre
toute impertinence future » (AK XIII, 398). Et, plus loin : « Je ne
veux certes pas vous attribuer l’intention malicieuse d’amener le
métaphysicien à se risquer dans une aventure pour laquelle il n’est
pas armé, car le danger est en effet tout aussi grand des deux côtés,
aussi bien pour le physicien qui pose la question de savoir quel est
l’organe dans le cerveau sur lequel l’âme agit immédiatement ou de
la part duquel elle reçoit des influx, que pour le psychologue
(métaphysicien) qui se demande en vertu de quelle force l’âme peut
agir sur la matière, ou la matière agir sur l’âme », AK XIII, 401.
6 Au débat sur la matérialité ou l’immatérialité de l’âme se
surimpose depuis l’Antiquité une polémique sur sa localisation :
faut-il penser l’âme comme coextensive au corps dans son
ensemble, comme matérialisée seulement dans certains de ses éléments (le sang, le souffle), ou bien encore comme ayant son siège
dans des organes particuliers suivant ses différentes parties ou
fonctions ? (Cf. la tripartition platonicienne dans le Timée, 73d, 90a
77b et dans la République, IV, 434d-441c ; la théorie aristotélicienne
du cœur comme siège de l’âme sensitive, Parties des animaux, II,
10 ; la localisation épicurienne de la partie rationnelle de l’âme dans
le cœur. Lucrèce, De la nature, III, 136.) Descartes croit découvrir
le siège de l’âme dans la glande pinéale (cf. note 37, p. 213). Sömmerring s’inscrit en Allemagne dans la lignée de Haller, Boerhaave
et de Platner, médecins de renom qui ont tous produit des théories
de la localisation. Dans ce contexte, son originalité consiste –
malgré ce que son titre pourrait laisser penser – à ne pas identifier
le sensorium à un organe, mais à un fluide. Le liquide cérébro-spinal
au contact des terminaisons nerveuses situées sur la paroi des ventricules cérébraux explique physiologiquement notre capacité à lier
des sensations hétérogènes, les différents nerfs baignant pour ainsi
dire dans la même eau.
7 À comparer avec le cours Metaphysik Vigilantius, 1794-1795 :
« on a cherché à découvrir le siège de l’âme, autrement dit l’endroit
où se trouve le sensorium commune, c’est-à-dire d’une part l’endroit
où l’âme reçoit toutes les impressions des objets, c’est-à-dire la sensation de ces objets, d’autre part l’endroit correspondant à cette
sensation, qui peut être appelé le primum movens de l’animal, c’est-à-dire par lequel le corps entier peut être mis en mouvement. – On
appelle cette capacité de l’âme la facultatem locomotivam, par différence avec la facultate cogitandi ; les deux facultés, à savoir de sentir
et de communiquer le mouvement, on les place dans le sensorio communi, duquel elles doivent sortir des deux côtés », AK XXIX, 1027.
Voir aussi la note 3 page 245.
8 Responsum : consultation, avis d’expert.
9 Notion juridique : le forum competens désigne le champ de
compétence d’une institution, par exemple la juridiction d’un tribunal.
10 À comparer avec le brouillon du texte : « Parmi toutes les
demandes, les plus captieuses sont celles qui exigent un responsum
d’une faculté sans savoir exactement de laquelle relève la question :
il ne faut pas en effet s’attendre à ce que les facultés se répartissent
la tâche entre elles […] – Si donc un conflit s’élève à propos des lois
et des principes de la vitalité parce que celle-ci concerne l’influence
réciproque de l’âme et du corps, à quelle faculté doit-on adresser sa
question ? À la faculté de philosophie et à son département de
métaphysique ou bien à la faculté de médecine et à son département
de physiologie ? En effet la question (en raison de l’hétérogénéité
essentielle des objets) est ici proprement double et il n’y a pas
d’autre moyen pour y répondre convenablement que par l’unification des voix des deux facultés (un cas qui se produit aussi dans les
tentatives de connexion entre la théorie pure du droit et la politique
en tant que théorie empirique, et de même entre la théorie pure de
la religion et la religion révélée comme théorie empirique et qui divisera à jamais respectivement les juristes aussi bien que théologiens
dans leurs facultés), unification qui ne peut finalement se produire
en vertu d’aucune autre autorité qu’à vrai dire en vertu de celle du
juge invisible mais non moins réel qui a le commandement suprême,
c’est-à-dire de la raison humaine universelle qui connaît d’elle-même en vertu de sa connaissance les sources, les facultés de
l’esprit et les limites, et par conséquent seulement par la philosophie
toute seule, mais qui par suite ne doit non pas être considérée en
tant que faculté particulière pour laquelle les objets sont traités
selon les différentes doctrines de l’École (quid Academia, quid
Lycaeum, quid Porticus, quid Horti tulerint) mais (personnifiée) en
tant que directeur de toutes les classes, parmi lesquelles l’une
s’appelle la classe de philosophie. Cette dernière peut se tromper, à
l’instar tous les autres pouvoirs qui sont des pouvoirs exécutifs,
alors que la première en tant que légiférante (Philosophia legislativa)
ne peut jamais se tromper, cela étant, puisqu’elle laisse ouverte la
liberté du jugement pour tout homme, elle ne donne son responsum
qu’à titre d’avis consultatif (votum consultativum) », AK XIII, 404.
Ce texte annonce la problématique du Conflit des facultés (1798).
11 Sömmerring répond : « J’ai vraiment exclu partout l’expression siège de l’âme […] je m’en tiens toujours au sensorium
commun, car je vois bien le caractère irrecevable de l’expression
[…] c’est la raison pour laquelle j’ai expressément indiqué au § 4
que le Professeur Jakob considère la question du siège de l’âme
comme totalement dénuée de sens, et qu’il a parfaitement raison sur
ce point. Même les expressions proton aistheterion et sensorium commune ne me semblent pas encore pleinement satisfaisantes, et je les
emploie faute de mieux » (Lettre 677, AK XII, 39).
12 Kant résout le problème de la localisation en distinguant
entre deux modes de la présence. Le virtuel s’oppose au local, et le
dynamique au mathématique. Être présent virtuellement, c’est être
présent quelque part via la force que l’on y exerce. Dans le vocabulaire scolastique, virtualiter s’oppose à formaliter : on dit qu’un roi
est présent virtualiter dans tout son royaume, c’est-à-dire qu’il y
exerce sa souveraineté, et non formaliter, ce qui signifierait qu’il est
lui-même physiquement partout en même temps. De même, on peut
attribuer à l’âme « un rapport dynamique, une virtualité à l’égard du
corps, et ce n’est qu’en vertu de ce nexus dynamici qu’elle est en lien
avec lui. […] On peut admettre que l’âme est dans le cerveau virtualiter, mais pas localiter. […] L’âme n’a pas d’endroit déterminé
ou de rapport local au corps ; car cela serait un rapport mathématique, que nous ne pouvons tout bonnement pas concevoir, alors
que nous ne pouvons nous faire un concept que du rapport dynamique de l’âme », Metaphysik Vigilantius 1794-1795, AK XXIX,
1028-1030. Cf. aussi Metaphysik Mrongovius : « l’âme est un objet
du sens interne et n’occupe par conséquent aucun espace. Mais si
je lui donne un espace, alors j’en fais un objet du sens externe et j’en
fais de la matière. C’est pourquoi sa présence dans le corps ne peut
pas être déterminée localiter, mais virtualiter, par l’influence qu’elle
a sur le corps. Cette influence n’est immédiate que sur les nerfs
(c’est-à-dire l’âme est présente immédiatement à chaque nerf) et
elle est la plus forte dans le cerveau, parce que les nerfs s’y rassemblent. Dans le cas de la matière, il est vrai que la présence dans le
lieu précède l’influence, mais pas dans le cas de l’âme. – De même,
l’omniprésence de Dieu ne peut pas s’expliquer autrement que
virtualiter » (AK XXIX, 909).
13 La transition entre question métaphysique et question physiologique était plus développée dans le brouillon : « La question de
savoir, ce qu’est l’instrument immédiat des sens […], quelle partie
du cerveau unifie toutes les représentations des sens (en tant que
sensorium commune), ou bien où se trouve le siège de l’âme, […]
cette question, prise littéralement, s’annihile elle-même car elle
pourrait être traduite à peu près de la façon suivante : quelle relation spatiale pourrait-on admettre entre une chose qui ne peut
aucunement être un objet du sens externe (parce qu’elle est simple)
et le corps de l’homme qui est un tel objet, étant donné qu’une
relation spatiale ne peut s’établir qu’entre deux objets des sens
externes ? – par conséquent, la question doit être posée autrement
ou bien être interprétée autrement, à savoir : dans quelle relation
virtuelle (et non pas locale) de l’influence immédiate (que nous ne
pouvons à vrai dire pas nous expliquer) se tiennent l’âme et le corps
dans l’homme ? […] – La chose prend une autre tournure avec la
question physiologique, où l’on demande quelle matière de quelle
partie du cerveau est l’objet et l’organe immédiat de nos représentations des sens externes et de leurs organes dans leur ensemble
dans le cerveau, quel est le premier élément matériel qui affecte
notre force de représentation et qui est à son tour affectée par elle,
le lieu où se trouvent les traces des représentations qui sont conservées dans le cerveau pour les réactiver (ideae materiales cartesii) et
qui est en même temps l’instrument immédiat de la force motrice
volontaire (peut-être même des mouvements vitaux) de l’esprit
humain (facultas locomotiva). Ici, la question ne porte pas sur le rapport entre la matière à l’immatériel, mais sur le rapport entre une
matière et une autre, et à vrai dire pour en savoir plus sur la première condition corporelle de l’influence des nerfs sur la force de
représentation et inversement. Pour ce faire, tout est jugé simplement d’après des lois physico-mécaniques, hormis un seul moment
métaphysique où l’on pose que ce mécanisme doit s’accorder avec
l’unité de la conscience dans l’esprit » (AK XIII, 401-402).
14 « Un jugement d’expérience est discursif, un jugement de
perception est intuitif. On commet une faute de subreption, vitium
subreptionis, si on prend ce qui n’est qu’un jugement de perception
pour un jugement d’expérience », Logik Dohna-Wundlacken,
AK XXVI, 767. Cf. Metaphysik Dohna, AK XXVIII, 673 ; Rêves,
AK II – Vrin, p. 50, note ; Dissertation, § 27, AK II, 412 – Vrin,
p. 97-98. L’argument se trouve chez Euler : « Ce sera donc aussi
une question absurde de demander en quel lieu un esprit existe ;
car, dès qu’on attache un esprit à un lieu, on lui suppose une
étendue. Je ne saurais dire non plus en quel lieu se trouve une heure,
quoiqu’une heure soit sans doute quelque chose : ainsi quelque
chose peut être sans qu’elle soit attachée à certain lieu. De la même
manière je puis dire que mon âme n’existe pas dans ma tête, ni hors
de ma tête, ni en quelque lieu que ce soit, sans qu’on en puisse tirer
la conséquence que mon âme n’existe point du tout. […] Un esprit
existe donc sans qu’il existe dans un certain lieu ; mais si nous faisons réflexion au pouvoir qu’un esprit peut avoir d’agir sur un certain corps, cette action se fait sans doute dans un certain lieu. Ainsi
mon âme n’existe pas dans un certain lieu, mais elle agit dans un
certain lieu », Euler, Lettres à une princesse d’Allemagne, XII, Charpentier, Paris, 1843, p. 235-236.
15 « La loi d’association est celle-ci : des représentations empiriques qui se sont souvent succédé produisent dans l’esprit l’habitude de faire surgir la seconde quand la première est suscitée. En
fournir une explication physiologique est vain ; on peut se servir
d’une hypothèse (qui sera elle-même une invention comme celle de
Descartes à propos de ce qu’on appelle les idées matérielles du
cerveau) », AP, AK VII, 119 – Vrin, trad. Foucault, p. 11.
16 Dans ses brouillons, Kant notait : « Ces fluides qui se trouvent non pas dans le cerveau mais dans les cavités de celui-ci sont
beaucoup plus susceptibles que la moelle des nerfs […] de retenir,
les impressions d’idées appelées ideae materiales ou de les reproduire à l’occasion après qu’elles ont été éclipsées. Ces impressions
sont des traces requises aussi bien pour l’intuition que pour la remémoration, dont l’âme dispose et qui l’accompagnent dans la
pensée », AK XIII, 400. Dans le Traité de l’homme, Descartes évoque
« les idées qui se forment sur la superficie » de la glande pinéale
(AT XI, 184). Jean Ferrari remarque que l’expression « idées matérielles » ne figure pas chez Descartes (Les Sources françaises de la philosophie de Kant, p. 34), mais Reinhard Brandt rappelle que la locution « ideae materiales » apparaît dans la version latine des Passions de
l’âme (Passiones animae, § 23, 33, 35, 42). Au XVIIIe siècle, les médecins-philosophes et les métaphysiciens allemands continuent de
parler d’« idées matérielles », qu’ils conçoivent moins comme des
figures hiéroglyphiques que comme des mouvements complexes
dans le cerveau (cf. Max Dessoir, Geschichte der neueren deutschen
Psychologie, p. 226). Kant évoque cette conception non figurative
de l’idée matérielle dans les Rêves : « ce qu’admettait Descartes et
que la plupart des philosophes à sa suite ont approuvé : à savoir que
toutes les représentations de la faculté d’imaginer s’accompagnent
de certains mouvements dans le tissu nerveux, ou l’esprit nerveux,
du cerveau, qu’on appelle ideae materiales, c’est-à-dire s’accompagnent peut-être du frémissement ou de la vibration de l’élément
subtil sécrété par les nerfs, cette vibration étant analogue au mouvement que produirait l’impression sensible dont la représentation
imaginaire est la reproduction », AK II, 345 – Vrin, trad. Courtès,
p. 81. C’est ce qui explique que l’on croit sentir la pensée dans sa
tête : « La cause qui fait que l’on croit sentir l’âme pensante principalement dans le cerveau est peut-être celle-ci : tout effort de
réflexion requiert la médiation de signes […]. Or si l’évocation de
ces signes appelés par Descartes ideae materiales consiste proprement à exciter dans les nerfs un mouvement analogue à celui que la
sensation produit antérieurement, le tissu du cerveau dans la représentation sera contraint essentiellement à vibrer en harmonie avec
des impressions antérieures, d’où une fatigue pour lui », Rêves,
AK II, 325 – Vrin, trad. Courtès, p. 56.
17 Par mental [Gemüth] on entend seulement la faculté de composer les représentations données et de produire l’unité de l’aperception empirique (animus), pas encore la substance (anima) entièrement distincte de la matière selon sa nature. On fait donc
abstraction de la substance, ce qui présente l’avantage, lorsqu’on
considère le sujet pensant, de nous interdire de verser dans la
métaphysique en tant qu’elle a affaire à la conscience pure et à son
unité a priori dans la composition de représentations données (à
l’entendement). Nous devons nous en tenir au contraire à l’imagination, dont les intuitions (même sans la présence de leur objet)
peuvent être admises comme des représentations empiriques correspondant à des impressions dans le cerveau (véritable habitus de
la reproduction) et appartenant à un même tout de l’intuition
interne de soi-même.
18 Les ventricules cérébraux vus par Sömmerring (cf. Organ der
Seele, Planches) :
19 Cf. CJ, § 65, 66, AK V, 372 sq. – GF-Flammarion, p. 364 sq. ;
Principes téléologiques, AK VIII 179 – GF-Flammarion, p. 193.
20 Après avoir présenté la structure anatomique du cerveau et
mis en évidence la convergence des nerfs vers les ventricules, Sömmerring conclut : « s’il y a un sensorium commune, il a alors vraisemblablement pour organe le liquide des cavités cérébrales », Organ der
Seele, § 28, p. 31. La question est alors de savoir si un liquide peut
être organisé ou animé, condition sine qua non pour être identifié à
l’organe commun de la sensibilité. Sömmerring la qualifie de « question a priori » et cite Kant pour dire qu’elle relève de la « psychologie
transcendantale » et de la métaphysique (ibid., p. 37).
21 Selon l’Encyclopédie, un fluide est « un corps dont les parties
cèdent à la moindre force, et en lui cédant sont aisément mues entre
elles ». Sömmerring cite sur ce point le Traité de l’équilibre et du
mouvement des fluides, de d’Alembert (1744) et le mémoire d’Euler
sur les Principes généraux de l’état d’équilibre des fluides (1755) (Organ
der Seele, p. 74). Sur la définition kantienne du fluide, cf. Premiers
principes (AK IV, 528 – Vrin, p. 104 sq.) ; CJ, § 58 (AK V, 348 sq.
– GF-Flammarion, p. 336 sq.) ; OP, AK XXII, 218 ; 275 ; 423 –
PUF, trad. Marty, p. 21, 23.
22 Au fluide (fluidum) s’oppose à proprement parler le rigide
(rigidum), au sens où Euler emploie ce terme par opposition avec le
premier. Au solide s’oppose le vide.
23 Le physicien et mathématicien Leonhard Euler (1707-1783)
définit le rigide par opposition au fluide dans sa Mechanica sive motus
scientia analytice exposita, I, Saint-Pétersbourg, 1736, § 98, et dans
la Theoria motus corporum solidorum seu rigidorum, Greifswald, 1790,
§ 260. Kant reprend cette distinction dans ses cours de physique :
« De la rigidité ou de la flexibilité ou de la dureté et de la souplesse.
Celle-ci consiste en ce que les parties d’un corps sont déplacées
(décalées) par une charge plus ou moins grande. […] Il faut distinguer en général toutes les matières en rigides et fluides, rigida et
fluida (le célèbre Euler fait cette distinction et elle est très bonne) »,
AK XXIX, 116.
24 Kant distingue deux types d’organisation et de division des
corps : mécanique et mathématique d’une part, chimique et dynamique d’autre part : « l’action qu’exercent les uns sur les autres des
corps en mouvement par la communication de leur mouvement s’appelle
mécanique ; celle des matières, en tant que même au repos, elles modifient
mutuellement par leurs propres forces la connexion de leurs parties, est
dite chimique. cette action chimique s’appelle dissolution tant qu’elle a
pour effet la séparation des parties d’une matière (la division mécanique par exemple au moyen d’un coin, enfoncé entre les parties
d’une matière, est tout à fait différente d’une division chimique
parce que le coin n’agit pas par sa propre force), mais l’action qui
a pour effet de séparer deux matières dissoutes entre elles se
nomme décomposition », Premiers principes, AK IV, 530 – Vrin,
trad. Gibelin, p. 107-108. (Cf. Mai Lequan, « La chimie selon Kant »,
in La Philosophie de Kant, PUF, 2003, p. 162.)
25 Référence aux expériences d’Antoine Laurent de Lavoisier
(1743-1794). La combustion de 2/3 d’hydrogène et de 1/3 d’oxygène produit de l’eau : « nous ne balançâmes pas à en conclure que
l’eau n’est point une substance simple, et qu’elle est composée
poids pour poids d’air inflammable et d’air vital », Lavoisier,
« Mémoire dans lequel on a pour objet de prouver que l’eau n’est
point une substance simple », in Mémoires de l’Académie royale des
sciences, année 1781, publié en 1784, p. 473). Kant se convertit à
partir des années 1790 à la chimie de Lavoisier, dont il reprend les
principaux acquis théoriques : « décomposition de l’eau, combustion-oxydation, matière calorique, chimie des gaz, classification des
éléments », Mai Lequan, op. cit., p. 187, qui signale toutefois la prudence de cette adhésion (cf. Géographie, AK IX, 184).
26 Concept opposé au « phlogistique » de Stahl, le calorique
désigne dans la chimie de Lavoisier la « matière de la chaleur »,
fluide substantiel qui modifie l’état des matières qu’il imprègne :
« solidité, liquidité, élasticité, sont trois états différens de la même
matière, trois modifications particulières, par lesquelles presque toutes les
substances peuvent successivement passer, et qui dépendent uniquement
du degré de chaleur auquel elles sont exposées, c’est-à-dire, de la quantité
de calorique dont elles sont pénétrées » (Lavoisier, Traité élémentaire de
chimie, Paris, Cuchet, 1789, p. 31). Lavoisier établit un rapport
entre les notions de gaz, de base et de calorique : « Le mot gaz est donc
pour nous un nom générique, qui désigne le dernier degré de saturation
d’une substance quelconque par le calorique ; c’est l’expression d’une
manière d’être des corps. Il s’agissoit ensuite de spécifier chaque espèce de
gaz, et nous y sommes parvenus en empruntant un second nom de celui
de sa base. Nous appellerons donc gaz aqueux, l’eau combinée avec le
calorique, et dans l’état de fluide élastique aériforme » (ibid., p. 54).
Cf. CJ, § 58, AK V, 348 – GF-Flammarion, p. 336 ; Géographie,
§ 34, AK IX, 221 – Aubier, p. 130 ; OP, AK XXI, p. 498 sq. – PUF,
p. 24, p. 71.
27 Pour l’usage du concept de matière de la lumière chez Lavoisier, voir notamment ses « Réflexions sur le phlogistique », in Histoire de l’Académie royale des sciences (1783), 1786, p. 505 sq. Chez
Kant, cf. OP, AK XXII, 214.
28 Sömmerring conteste ce point : « Je me suis bien gardé de
vouloir résoudre le problème précis posé par Haller », Lettre 677 –
AK XII, 40. Sömmerring citait pourtant dans son traité les Éléments
de physiologie de Haller afin d’indiquer les critères auxquels devait se
conformer une partie du corps pour pouvoir être identifiée au siège
de l’âme. Cf. Haller, Elementa physiologiae corporis humani, Lausanne, 1757-1766, IV, p. 395 (cité par Sömmerring, op. cit., § 59,
p. 65). Dans son brouillon, Kant écrivait : « La recherche n’est pas
physiologique, mais bien métaphysique, car il s’agit bien de l’objet
du sens interne […] c’est ce qu’indique la citation de Haller au § 59,
le problème du sensorium commun consistant à servir de sous-bassement à l’unité de la conscience », AK XIII, 412.
29 « Tu n’y réussiras pas plus que si tu essayais de déraisonner
raisonnablement », Térence, Eunuque, I., sc.1.
30 « … on ne peut […] attribuer à l’âme qu’un rapport dynamique, une virtualité à l’égard du corps, et ce n’est qu’en vertu de
ce nexus dynamici qu’elle est en lien avec lui », Metaphysik Vigilantius, 1794-1795, AK XXIX, 1028. Cf. note 12, p. 248.
