Der Staatspräsident der Republik Namibia, Sam Nujoma, und Bremens Regierungschef Henning Scherf bei der Einweihung einer Gedenktafel für die Opfer der deutschen Kolonialherrschaft vor dem ehemaligen Bremer Kolonialdenkmal im Juni 1996.
Der Staatspräsident der Republik Namibia, Sam Nujoma, und Bremens Regierungschef Henning Scherf bei der Einweihung einer Gedenktafel für die Opfer der deutschen Kolonialherrschaft vor dem ehemaligen Bremer Kolonialdenkmal im Juni 1996.
Die Kolonisationen des 19. und 20. Jahrhunderts verliefen in den verschiedenen Regionen der Welt sowohl in zeitlicher Hinsicht als auch je nach nationalem Kontext in unterschiedlicher Weise. Gleichwohl verfügen die Europäer über einen gemeinsamen Korpus, in dem sich verschiedene Facetten überlagern. Bruchstücke von Vorstellungen der jüngeren Vergangenheit, wie sie von der Massenkultur verbreitet werden, verbinden sich mit materiellen Spuren der Kolonisation im Alltag und führen in Zusammenhang mit dem Rassismus und der Sklaverei, die die europäischen Gesellschaften geprägt haben, zu regelrechten Zyklen des Vergessens und der Erinnerungen. Dabei stehen sich oft das Verlangen nach Erlösung von der Last der verübten Gewalt, die Verweigerung jeglicher Reue, aber auch der Wunsch, die Kolonisation zu rehabilitieren, gegenüber.
Im Gegensatz zur äußerst lebendigen, zu einem Teil des nationalen Erbes gewordenen Erinnerung an die Tragödien made in Europe (vor allem die zwei Weltkriege) ist die Erinnerung an die Kolonisierung im Alltag der Europäer nur wenig präsent. Und das, obwohl die Kolonisation neben Faschismus und Kommunismus nach Hannah Arendt die dritte Verkörperung des Totalitarismus darstellt und ganz maßgeblich die gegenwärtige Welt prägt. Früher war die Kolonie im Alltag der Europäer wie der Kolonisierten gegenwärtig, und zwar in mehrfacher Hinsicht: in Gestalt der Träger der Kolonisierung wie der Ereignisse, durch die ausgeübte und erlittene Gewalt, in Form von „Kolonialwaren“ und einer Bilderwelt, in der sich der Exotismus mit der Selbstzufriedenheit des weißen Mannes verband.
Im Westen bilden Sklaverei und Kolonisierung bis ins 19. Jahrhundert eine Einheit; ihre Verurteilung beruht auf der christlichen Moral und dem humanitären Denken. Mit Ausnahme der Vereinigten Staaten, die nach der Unabhängigkeit die Sklaverei beibehielten, ja systematisch praktizierten, dient der Kampf gegen die Sklaverei in Afrika, Indien, Indonesien und anderswo im Industriezeitalter der Rechtfertigung der imperialistischen Kolonisation, die vorgibt, die „niedriger stehenden Völker“ von ihr zu befreien. Schrittweise wird die Erinnerung an die Kolonisierung autonom und der Zusammenstoß des Gedächtnisses von Kolonisierten und Kolonialisten unvermeidlich. Wie aber sieht der lange und schwierige Prozess aus, der aus der Kolonisation einen europäischen Gedächtnisort macht? Warum ist das europäische Gedächtnis so fragmentiert, sowohl unter den ehemaligen Kolonialmächten als auch unter denen ohne koloniale Vergangenheit? Wie hat sich der Antikolonialismus – der Begriff wurde während der Kolonialzeit als Gegenbegriff und Gegenmittel zum Kolonialismus erfunden, im 19. Jahrhundert war man Kolonialist oder Antikolonialist – herausgebildet? Warum wurde erst in postkolonialer Zeit die Fiktion von den „Urvölkern“ aufgegeben und weshalb ist die Erinnerung an die Kolonisation untrennbar mit dem Rassismus verbunden? Der Kampf gegen den Rassismus setzt heute voraus, dass man die Erinnerung an die Kolonisation, wie sie von den ehemals Kolonisierten erlebt und gedanklich erfasst wurde, als autonom anerkennt.
Ein Ort wird zum kolonialen Erinnerungsort, wenn sich die dort wirkenden Erinnerungen auf die historischen Zusammenhänge beziehen, in denen bestimmte Staaten sich im Industriezeitalter Bevölkerungen, Gebiete und Ressourcen außerhalb ihres eigentlichen Herrschaftsgebiets angeeignet haben. Dieses System der Aufteilung der Welt datiert aus einer Zeit nach dem transatlantischen Sklavenhandel, aber vor der Globalisierung. Die Aufstellung von Rassenhierarchien, die sich angeblich an der Ungleichheit in der technischen Entwicklung ablesen lässt, fungierte dabei als Organisationsprinzip. Bis auf wenige Ausnahmen gibt es keine unmittelbare gebietsmäßige Verbindung zwischen den Kolonien und den Mutterländern, vielmehr wurden die Erstgenannten – allesamt vorindustrielle Gesellschaften – von den zweiten „entdeckt“ und dann „zivilisiert“. Neben der Erinnerung an vielfältige Formen der Präsenz des Kolonialismus in Europa steht die an den Rassismus und Antirassismus, an die Sklaverei und ihre Abschaffung, an die Eroberung der Natur durch den Menschen, aber auch an den Erhalt von Ökosystemen, an die Menschenrechte und schließlich an den Humanismus. Die Erinnerung bezieht sich vornehmlich auf den jeweiligen nationalen Rahmen, doch ergibt sich aus den Überschneidungen und Begegnungen der einzelnen nationalen Meistererzählungen ein europäisches Gedächtnis.
Im Europa der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts galt die überseeische Kolonisation als Lösung für nationale wie internationale Probleme. Am Ende des Erstem Weltkriegs kam es dank Völkerbund zu einer Neuaufteilung der Kolonien und ein Austausch von kolonialen Besitzungen wird ins Auge gefasst. Zu dieser Zeit waren Europa, Japan und die zu Beginn der industriellen Revolution unabhängig gewordenen Staaten Amerikas die Träger der Kolonisation. Der Rest der Welt war dagegen auf die eine oder andere Weise Objekt kolonialer Herrschaft.
Aber am Ende des Zweiten Weltkriegs wurde in einem Zeitraum von 15 Jahren der koloniale Status von der Regel zur Ausnahme und der Besitz von Kolonien eher zu einer Last als zu einem Zeichen von Macht. Die jungen Europäer tauschten den Tropenhelm gegen ein antikolonialistisches Engagement ein. Der Rassismus erschien mehr und mehr als verdammungswürdig und unterliegt heute in zunehmendem Maß rechtlichen Strafmaßnahmen.
Bis in die 1950er-Jahre hatte der Widerstand gegen die Kolonisierung – unabhängig von seiner kommunistischen, sozialistischen oder humanistischen Ausrichtung – kaum Auswirkungen auf die öffentliche Meinung Europas. Die Dritte-Welt-Ideologie wurde nun aber zu deren allgemeinster Ausdrucksform und es entstand ein antikoloniales europäisches Gedächtnis. Während die positive Wahrnehmung der Kolonisation, begünstigt vom Mythos der „zivilisatorischen Mission“ des weißen Mannes, sich im Rahmen der Nation ausdrückte, war die kritische Wahrnehmung zuvörderst eine internationalistische und dann erst eine europäische Angelegenheit. Es fiel ihr allerdings schwer, sich von ihren antikapitalistischen beziehungsweise antiimperialistischen und antifaschistischen Ursprüngen sowie dem Eintreten für die Menschenrechte zu lösen. Die humanitäre Ausrichtung des 21. Jahrhunderts lässt weiterhin nur wenig Platz für die Entwicklung einer autonomen Erinnerung an die Kolonisation wie die Dekolonisation. Zwar wird ihrer in historisch-politischen Reden reichlich gedacht, aber es gibt keinerlei politischen oder ethischen Imperativ, der sie mit einer Gesamtheit von Vorstellungen und Affekten verbände, wie sie für einen lebendigen Erinnerungsort benötigt wird.
Es ist nicht leicht, darzustellen, was Kolonisation im Kontext der Erinnerung eigentlich bedeutet. Immer häufiger wird jede Situation der Ausbeutung und Abhängigkeit sowie der Verweigerung von Anerkennung als kolonialistisch eingeordnet. Im Gegensatz zum historischen Diskurs, der jeglichen Anachronismus verabscheut, strebt die Erinnerungsarbeit nach unmittelbarer Relevanz für die Welt von heute und wendet den Begriff in weitem Sinn an. So stellt sich ihr die Frage, ob etwa auch die vorindustriellen europäischen Imperien oder aber das Osmanische Reich, Russland und Österreich-Ungarn Kolonialmächte waren. Im Lauf des 20. Jahrhunderts kann man wohl kaum von einem Einklang der Kolonisation mit der Bildung von Nationalstaaten sowie ihrer gebietsmäßigen Entwicklung und Eingliederung in andere Imperien (wenn man denn beispielsweise die UdSSR als solches bezeichnen kann) im gegenwärtigen europäischen Gedächtnis sprechen. Die offiziellen Formen der Erinnerung und Geschichtsschreibung der Ukraine etwa bezeichnen heute deren Eingliederung ins russische Imperium und dann in die UdSSR als „Kolonisierung“. Waren die Roma, die noch vor nicht allzu langer Zeit in einigen Balkanstaaten (die ihrerseits Teil des Osmanischen Reichs waren) einen Sklavenstatus hatten, Opfer einer inneren Kolonisation? Ist die fortdauernde Marginalisierung etwa der Schwarzen auf den Antillen eine Folge ihres Übergangs vom Sklavenstatus zu dem von Kolonisierten oder beruht sie vielmehr auf rassischen Vorurteilen? Wie soll man die Erinnerung an die Leibeigenschaft benennen, die in Mittel- und Osteuropa erst zu einer Zeit abgeschafft wurde, in der in Übersee die koloniale Eroberung auf ihrem Höhepunkt war, während Haiti bereits 1804 direkt von der kolonialen Sklaverei in die politische Unabhängigkeit überging? Und schließlich stellt sich die Frage, ob die enteigneten und als Bürger zweiter Klasse behandelten Angehörigen der autochthonen Bevölkerung des amerikanischen Kontinents und Australiens als ehemalige Kolonisierte zu betrachten sind.
Bild und Ton kommt bei der Entstehung der Erinnerung eine größere Rolle als der schriftlichen Erzählung der Geschichte zu: Die chronologische Reihenfolge wird durch Formen der Erinnerung, die sich an die Sinne wenden, überlagert und von Grund auf verändert. Was ein Gegenstand der Erinnerung bedeutet, versteht sich nie von selbst. Er ist das Ergebnis einer Zuschreibung. So beanspruchen im postkolonialen Raum die Nachfahren der Kolonisierten die Erinnerung an die Kolonisierung ebenso für sich wie diejenigen der ehemaligen Kolonialisten.
Dass einzelne Arten dieser Erinnerung inaktuell werden, ist oft verbunden mit einem inneren Verlangen nach Autonomie und Souveränität. So hat sich die Erinnerung an die Kolonisation und Dekolonisation in Großbritannien und Spanien aus unterschiedlichen Gründen von der Kolonisierung des 19. Jahrhunderts gelöst. Im Commonwealth überdeckt die Erinnerung an das British Empire mithilfe des Symbols der Krone diejenige an die Kolonisierung. Die Neuzusammensetzung der britischen Bevölkerung durch die Immigration im 21. Jahrhundert wird offen angesprochen und akzeptiert. In Spanien begünstigt die Tatsache, dass der größte Teil Lateinamerikas Sprache und Kultur mit dem Mutterland teilt, die Amnesie in Bezug auf die Kolonisierung und die Dekolonisation in Afrika erscheint als Nebensache.
In Portugal fiel die vollständige Entkolonisierung mit dem Ende der Diktatur zusammen. Zu Zeiten António de Oliveira Salazars und des Estado Novo von 1933 bis 1974 legte sich die koloniale Herrschaft wie Mehltau über das ganze Land. Die kollektive Amnesie in Sachen Kolonialismus, die vom Regime organisiert wurde, gestattete es dem Kolonialherrn, sich als Gründer Angolas und Mosambiks zu betrachten. Hier findet sich der beste Beleg für die These von Frantz Fanon und Albert Memmi, der zufolge die zunehmende Unzertrennbarkeit des kolonialen Binoms dazu führt, dass am Ende der Kolonisierte zum Kolonisierten wird und umgekehrt.
In Italien ist die Kolonisation eng verbunden mit dem Gespenst des Mezzogiorno-Problems, das in Italien seit der Vereinigung umgeht. Die Selbstwahrnehmung der Piemontesen, die sich den Menschen aus dem Süden überlegen fühlten, verweist auf die Idee der Kolonisation als Lösung für die Mezzogiorno-Frage. In anderen Ländern, sogar in Großbritannien, wurde die koloniale Idee gleichermaßen als Machtdemonstration wie als Lösung für innere Probleme dargestellt. So stellte sich in den 1860er-Jahren der „neue Imperialismus“ Benjamin Disraelis als Lösung für Schwierigkeiten im Inland dar. Die Schotten waren deshalb auch in Koloniallaufbahnen zahlenmäßig besser vertreten als die Engländer. Aus Belgien gingen gleichfalls mehr zumeist arme katholische Missionare aus Flandern als Wallonen in den Kongo. In Italien wie in Belgien hat es deutliche Auswirkungen auf die jeweilige Geografie der Erinnerung an die Kolonisation, dass deren normale Akteure eher aus dem Mezzogiorno beziehungsweise den Niederländisch sprechenden Landesteilen und aus eher unteren sozialen Schichten kamen. Ebenso wie die Süditaliener sind heutzutage auch die Flamen entschieden antikolonialistisch eingestellt. Zumindest lehnen sie es rundweg ab, Verantwortung für die Kolonialpolitik zu übernehmen.
Die heutige Erinnerungskultur ist in Deutschland antikolonialistisch geprägt, zumindest in der ehemaligen Bundesrepublik, denn im Osten herrschte in dieser Frage ohnehin der „antiimperialistische“ Diskurs. Die deutsche Kolonisation wird zumindest von den Nachkriegsgenerationen als kollektive Verfehlung im Vorfeld von Kriegsverbrechen und Holocaust aufgefasst und verlangt ein Eingeständnis der Schuld. Das steht hinter der Hilfe Deutschlands für afrikanische Staaten, insbesondere für die ehemaligen Kolonien; zudem wird in Form von Ausstellungen und ähnlichen kulturellen Veranstaltungen auf die Verbrechen, die begangen wurden, verwiesen. In Form einer Erklärung vom 10. Juli 2015 erkannte Deutschland das Vorgehen gegen die Hereros in Nordnamibia in den Jahren 1904/05 als Völkermord an. Dieses Schuldbewusstsein leitet sich aber weniger von einer Erinnerungsübertragung von einer Generation auf die andere(n) her als von Artikel 1 des Grundgesetzes von 1949: „Die Würde des Menschen ist unantastbar.“
Abgesehen von wenigen Ausnahmen, die man nicht zuletzt in den französischen Überseedepartements findet, beschränkt sich vielerorts die Neubetrachtung der lange als nationales Erbe betrachteten Kolonisation auf die Beseitigung von beziehungsweise die Kritik an Ortsbezeichnungen und mitunter auch von Denkmälern zu Ehren des Kolonialismus und der Kolonialisten.
In Europa kam es zu einigen vorsichtigen Versuchen, die Wunden des Kolonialismus zu heilen. Dazu zählen die Aufnahme von Henri Grégoire, Victor Schoelcher und Félix Éboué ins französische Pantheon und öffentliche Veranstaltungen vorwiegend kultureller Art, mit denen etwa in Deutschland die in Namibia begangenen Grausamkeiten eingeräumt wurden. All diese Gesten behandeln allerdings die Kolonisation als Teil eines Ganzen, in dem sie zu Unrecht mit den Begriffen Rassismus und Missachtung der Menschenrechte verschmilzt. Vor Kurzem haben einige Museen in Dänemark und den Niederlanden die Bildunterschriften oder Objektbezeichnungen, die das Wort „Neger“ enthielten, geändert. Für die in Frankreich sehr aktive Gruppe ACHAC, die die europäischen Dimensionen immer wieder betont, ist die Kolonisation Bestandteil eines größeren Ganzen, zu dem auch der Rassismus und die außereuropäischen Wanderungsbewegungen gehören. Sie vertritt die Anschauung, dass es unmöglich ist, das heutige Frankreich zu verstehen, ohne sein koloniales Erbe zu berücksichtigen. Ziel ist es, die historische Erinnerung an die Kolonisation für die Erschaffung einer gerechten europäischen Erinnerung oder gerechter nationaler Erinnerungen in den Ländern Europas nutzbar zu machen. Manchmal wird die Geschichte der Kolonisation ganz ausdrücklich in derartiger Weise herangezogen, so wie das beispielsweise 2007 im Brüsseler Europa-Museum bei der Ausstellung C’est notre histoire („Das ist unsere Geschichte“) der Fall war, die sich mit der europäischen Erinnerung auseinandersetzte.
Zur Zeit der Eroberung und der Bildung der Kolonialreiche diente der schulische Unterricht der Kolonialpropaganda. Die Erforscher exotischer Länder wurden verherrlicht, desgleichen die (oft militärischen) Heldentaten und die „Opferbereitschaft“ der Kulturträger, die den „niedriger stehenden“ Völkern den Fortschritt brachten. Die Entkolonialisierung hat dafür gesorgt, dass dieser Chor nationaler Selbstbeweihräucherung nach und nach verstummte. Doch findet eine Geschichte der unterschiedlichen Formen kolonialer Herrschaft nur sehr langsam Eingang in die Lehrpläne. Wenn es schließlich so weit ist, kommt es – wie das französische Beispiel zeigt – auch gleich zu feindseligen Reaktionen. Die Aktivisten im Mutterland, die für eine Rehabilitierung der Kolonisation eintreten, verfügen über mächtige Lobbyorganisationen. Artikel 4 des Gesetzes vom 23. Februar 2005 ist ein gutes Beispiel dafür. Durch ihn sollten ja die Lehrkräfte in Frankreich dazu gezwungen werden, eine „positive“ Version der Kolonialgeschichte, insbesondere in Nordafrika, zu präsentieren.
In einigen Ländern des ehemaligen Ostblocks, insbesondere in den baltischen Staaten und der Ukraine, wird die Kolonisation scharf kritisiert. Die Errichtung von Museen zur Erinnerung an die sowjetische beziehungsweise kommunistische Kolonisation ging dabei zumeist mit der Zerstörung von Denkmälern, einer „Säuberung“ der Ortsbezeichnungen und einer radikalen Revision der Geschichtsbetrachtung einher. Mehrere dieser Länder arbeiteten in Erwartung neu verfasster und amtlich zugelassener Lehrwerke allerdings noch mit solchen aus der Zeit vor der sowjetischen „Besatzung“, die also ein halbes Jahrhundert alt waren. In anderen Ländern Europas – allen voran Großbritannien und Frankreich, aber auch in den Niederlanden und Deutschland – ist die moralische Verantwortung für die begangenen Verbrechen Gegenstand politischer Auseinandersetzungen. Die Erinnerung an die Kolonisierung als zivilisatorischen Akt wird somit immer mehr dekonstruiert.
Wenn man einmal von der Strömung der subaltern studies absieht, gibt es aber nur wenige Beispiele für den Aufbau einer Geschichte der Kolonisation und ihrer Erinnerung aus dem Blickwinkel der Kolonisierten. Dies gilt auch für die ehemaligen Kolonien. Südafrika bildet in diesem Punkt eine Ausnahme, hier war allerdings die Apartheid eine innere Angelegenheit des Landes. Diese Betrachtungsweise wurde mitunter von Aktivisten übernommen, die sich in Bewegungen für die Autonomie oder Unabhängigkeit einzelner Regionen ihres Herkunftsstaats engagieren. Ein Extrembeispiel dafür ist der Fall von Roger Casement, eines irischen Nationalisten, der einer der wichtigsten Kritiker der im Kongo begangenen Verbrechen war und der 1916 wegen Kollaboration mit den Deutschen hingerichtet wurde. Im belgischen Kongo haben sich flämische Missionare für die Anerkennung des Werts der lokalen Kulturen eingesetzt und in Frankreich hat der bretonische Forscher Yves Person Ähnliches getan. Stellvertretend haben sie sich für das Recht auf Wertschätzung ihrer Region beziehungsweise Kultur eingesetzt.
Die Grundlagen für den modernen Antikolonialismus wurden von den europäischen Sozialisten gelegt. Sie traten den Apologeten des Kolonialismus entgegen, die die drei „K“ wie ein Feldzeichen vor sich hertrugen: Kirche, Kultur (beziehungsweise Zivilisation) und Kommerz. Ihr bekanntester Vertreter war der schottische Arzt und protestantische Missionar David Livingstone, der sich mit der dreifachen Autorität des christlichen Glaubens, der Wissenschaft und des Kampfes gegen die „arabischen Sklavenhalter“ gürtete. Im Jahr des Abschlusses der internationalen Kongokonferenz (Berlin, 1894/95) antwortete Georges Clemenceau einem Jules Ferry, der behauptete, dass die Kolonisation, diese „hohe zivilisatorische Verpflichtung“, für Frankreich der einzige Weg sei, um den ihm gebührenden Platz unter den großen Nationen dieser Welt einzunehmen, wie folgt: „[…] seit ich gesehen habe, wie deutsche Wissenschaftler wissenschaftlich beweisen, dass Frankreich notwendigerweise im Deutsch-Französischen Krieg besiegt wurde, weil der Franzose eine im Vergleich zum Deutschen minderwertige Rasse darstellt. Seit dieser Zeit, das räume ich gern ein, überlege ich es mir zweimal, bevor ich über einen Menschen oder eine Zivilisation die Aussage mache: minderwertiger Mensch oder niedrigere Zivilisation.“ Er fuhr dann fort: „Unterlassen wir es lieber, die Gewalt mit der heuchlerischen Vokabel Zivilisation zu bemänteln. Sprechen wir nicht von Recht oder Pflicht. Die Eroberung, für die Sie eintreten, ist schlicht und einfach ein Missbrauch der Machtüberlegenheit der wissenschaftlichen Zivilisation gegenüber rudimentären Zivilisationsformen, die es ermöglicht, sich Menschen anzueignen, sie zu foltern, sie bis aufs Letzte zum Vorteil des angeblichen Zivilisationsbringers auszupressen.“1
Diese Rede prangerte gleich mehrere Haltungen auf einmal an: den Rassismus, die angebliche moralische Überlegenheit einer Zivilisation und die Anmaßungen der Wissenschaft. Ihre Wirkung war jedoch gering, die „Kolonisten“ waren stärker. Bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts wurden Fälle des Missbrauchs des kolonialen Systems bekämpft, nur selten aber das System selbst. Sobald es angegriffen wurde, wurde das Argument der rassischen oder zivilisatorischen Überlegenheit, die es zu schützen galt, zur Rechtfertigung herausgeholt. Die Kolonisation wurde als Mittel gegen die Sklaverei dargestellt, deren Beseitigung eines der Ziele des Völkerbunds war. Die Hartnäckigkeit des Mythos von der zivilisatorischen Mission erklärt, weshalb sich die Kolonisation so lange eines gewissen Wohlwollens erfreute. Heute dagegen wird das koloniale System von der öffentlichen Meinung missbilligt. Der Wunsch nach einem Zurück zum französischen Algerien, zum niederländischen Indonesien oder zum belgischen Kongo ist heute nur noch die Angelegenheit einer ganz kleinen Minderheit. Die Auffassung, dass die unabhängig gewordenen Staaten das „zivilisatorische Aufbauwerk zerstört“ haben, dass ihre Bevölkerung ihre kollektiven Leidenschaften nicht im Zaum halten kann und dass sie sich sehr schlecht regieren, ist dagegen weitverbreitet. Implizit bedeutet das: Menschen, die außerhalb der Zivilisation lebten, sind – im Guten wie im Schlechten – von den Europäern ihrem Naturzustand entrissen worden. Als dann die Europäer weggingen, erwiesen sich diese Menschen als unfähig, sich selbst zu regieren, weil sie über keinerlei kollektive Befähigung zu Demokratie, Unternehmertum und Ähnlichem verfügten. Die Rede von Staatspräsident Nicolas Sarkozy vom Juli 2007 in Dakar, in der er vor einer Versammlung von senegalesischen Hochschullehrern behauptete, dass „der afrikanische Mensch nicht hinreichend in die Geschichte eingetreten“ sei, verlieh diesem noch immer vorhandenen Grundton des europäischen Gedächtnisses lediglich hörbaren sprachlichen Ausdruck.
In den europäischen Kolonialländern des 20. Jahrhunderts hat sich der Kontext der Herstellung von zustimmender oder ablehnender Erinnerung an den Kolonialismus nicht grundlegend geändert. Diese Erinnerung im weiten Sinn des Wortes, die auch den Exotismus umfasst, wird von der illustrierten Presse, dem Fotojournalismus und Dokumentarfilmen erzeugt, die in dieser Rolle die Lehrbücher und den Roman ablösten. All diese europäischen Staaten, vor allem aber die totalitären Regime, haben ein Legitimitätsbedürfnis, das sie mit massiver Propaganda stillen. Das schulische Lehrwerk und die Fotografie sind dabei die wichtigsten Werkzeuge. Auf dem Gebiet der Kolonialpropaganda stellte die Fotografie den kolonialen Alltag dar. Das ist etwa der Fall bei der Banania-Werbung, die sich tief ins Gedächtnis der französischen Familien eingegraben hat. Auf ihr sah man zunächst den Kopf einer schönen Frau von den Antillen, der mit Bananen umgeben war. 1917 wurde dieses Bild durch einen lächelnden senegalesischen Soldaten ersetzt. Um die Eltern dazu zu bewegen, für das Missionswerk zu spenden, verteilten in ähnlicher Weise die Priester an die Kinder Bilder aus den exotischen Ländern von „Seelen, die gerettet werden sollen“. Auch Postkarten, Briefmarken, die Werbung für „Kolonialwaren“, Kolonialausstellungen, Diaporamen, Menschenschauen und Zoos trugen zum stereotypen Bild von den Kolonien bei. Der Kolonisierte wurde so zu einem Objekt der Naturbetrachtung wie Pflanzen und Tiere und lebte als solches in der Vorstellungswelt, die Gemeingut des kulturellen Gedächtnisses im gesamten modernen Europa ist.
Das Streben der Kolonisation nach Anerkennung richtete sich ebenso sehr an die Gesellschaften der Kolonialländer wie an die in den Kolonien ausgebildeten Eliten. Koloniallandschaften wurden als aus dem Mutterland importierte Orte präsentiert und inmitten der Bewohner exotischer Länder mit ihrer Fauna und Flora dargestellt. Im Mutterland lud man zur Reise ein, der Kolonie verspricht man die Assimilation. Dies erklärt die allen Moden trotzende Dauerpopularität der Hollywood-Varianten des Dschungelbuchs, von Tarzan (die letzten Remakes stammen aus dem Jahr 2016) und von Joseph Conrads Roman Herz der Finsternis, verfilmt von Francis Ford Coppola (Apocalypse Now). Dort wird die angeborene Kraft des weißen Mannes in Szene gesetzt, aber auch das Risiko, das ein zivilisiertes Wesen eingeht, wenn es in die Natur eindringt – egal, ob es sich dabei um die Tierwelt oder um „Wilde“ handelt. Diese Vorstellungswelt versetzt den Bewohner „exotischer“ Länder in eine Zeit, die nicht die unsere ist, nicht die des weißen Mannes. Diverse gelehrte oder romanhafte Abhandlungen, die sich mit den Konsequenzen einer solchen Grenzüberschreitung befassen (angeblich verliert man darüber den Verstand), belegen, wie sehr der Kolonisierte in dieser Vorstellungswelt aus der Geschichte ausgeschlossen wird.
Auch wenn Jan Vansina3 es 1961 erreicht hat, dass die Universität einräumte, dass die Afrikaner schon seit langer Zeit über historisches Wissen verfügen, auch wenn sie sich nicht der Schrift bedienten, so spielen die Auffassungen Georg Wilhelm Friedrich Hegels doch weiterhin eine große Rolle in den Vorstellungen von Afrika, Ozeanien und den Urvölkern: Sie alle würden in anderen Zeiten leben und nur die unsere wäre universell und offen für die Zukunft. Auf akademischer Ebene ist es den eben vom westlichen Standpunkt aus konzipierten Disziplinen der Universalgeschichte und der Vergleichenden Geschichte nicht gelungen, dem globalen Beitrag aller zur Entstehung der heutigen Welt gerecht zu werden. Statt eine einzelne historische Erfahrung als universell auszugeben, wäre eine „Geschichte, zu der alle gleich viel beitragen“, zu favorisieren. Anstelle von Versuchen, die Modernität zu erfassen, wären „alternative Modernitäten“ zu präsentieren.
Seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist ein breites Publikum mit dem antikolonialistischen Diskurs vertraut. Dadurch hat aber die Erinnerung an die Kolonisation nichts von ihrer Attraktivität eingebüßt. Diese wird weiterhin als eine Verpflichtung gegenüber Völkern, die auf dem Weg zum Fortschritt im Rückstand sind, betrachtet. In dieser Hinsicht ist die verbreitete Haltung zur außereuropäischen Immigration dadurch bedingt, dass man die ehemals Kolonisierten immer noch als niedriger stehend, als minderwertig betrachtet.
An der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert trug der Konsum von Produkten aus den Kolonien (Zucker, Kaffee, Tee, Gewürze, aber auch Gebrauchsgegenstände aus Rohstoffen, die in den Kolonien gefördert oder angebaut werden) zur Steigerung des Lebensstandards bei. Die Bildwelt des kolonialen Exotismus, bestimmte Kunstrichtungen wie der Orientalismus und die Literatur sorgten dafür, dass die Kolonisation nicht nur in die Vorstellungswelten der Europäer einging, sondern auch in die Erinnerung an die Modernisierung, an deren Spitze Europa gestanden haben soll. Die antikolonialistischen Aktivisten mögen noch so sehr gegen die Ablagerungen dieser Erinnerung vorgehen, die zumindest visuelle Verbindung von Produkten, die vor Kurzem noch als exotisch galten, und einem lächelnden „Neger“ besteht ebenso fort wie die Fantasien, die sich um den Körper eines jungen „Eingeborenen“ ranken, der sich einem „überlegenen“, „höherwertigen“ Wesen anbietet. Die Erinnerung an die Eroberung von Völkern mit „minderwertiger Zivilisation“ und an ihre Bevormundung durch einen Westen, der Träger von Frieden, Zivilisation und Fortschritt ist, steckt wie bei einer Matrjoschka-Puppe in der romantischen Vorstellung von der Eroberung „jungfräulicher“ (da dem Westen unbekannter) Gegenden durch Individuen, die insofern den „Geist der weißen Rasse“ verkörpern, als sie in ihrer Person Mut, Unternehmungsgeist und wissenschaftliche Kenntnisse vereinen.
Trotz aller Änderungen des historischen Diskurses bleiben Forschungsreisende wie Henry Morton Stanley oder Pierre Savorgnan de Brazza in dieser Erinnerung eher positive Gestalten. Die zweideutige Einstellung bestimmter Staaten, die aus der Kolonisation hervorgegangen sind, in Bezug auf diese Personen spielt auch ihre Rolle: So wurde Savorgnan de Brazza jüngst in der Republik Kongo als Gründervater gefeiert. Diese Art der Erinnerung, zusammengesetzt aus Restbeständen alter Vorstellungen, die durch die Literatur, Denkmäler oder geografische Bezeichnungen transportiert wurden, entzieht sich dem historischen Diskurs. Sie findet hingegen ihre Bestätigung in medial vermittelten Vorstellungen von den Konflikten, die die Gesellschaften der ehemaligen Kolonien spalten, über die Migrationswellen in Richtung Europa und in mehr oder weniger regelmäßigen Abständen im Verlangen nach „Wiedergutmachung“ für die „Kolonialschuld“.
Der Gedanke, dass die Kolonisation die kolonisierten Gesellschaften und die kolonisierenden gleichermaßen betrifft und dass man dem Schatten, den sie auf die Gegenwart wirft, nirgendwo entgeht, gewinnt allerdings in Europa an Boden. Einige ehemalige Kolonialmuseen haben ihren Namen geändert. In Frankreich wird die Bezeichnung „Naturgeschichte“, zu deren Untersuchungsgebiet auch die „Wilden“ gehörten, zunehmend durch „Lebens- und Erdwissenschaften“ ersetzt. Die ehemaligen Akademien für Kolonialwissenschaften haben sich in Institutionen für „Übersee“ umgetauft. Das Amsterdamer Kolonialmuseum benannte sich schon 1949 in „Tropenmuseum“ um. In Frankreich wurde 2007 das ehemalige Kolonialmuseum, das später „Museum für die Kunst Afrikas und Ozeaniens“ hieß, zum „Museum der Immigration“, womit der Beitrag der Migranten zum nationalen Erbe Anerkennung erfuhr. Afrika wird im ersten Raum der neuen Dauerausstellung (seit 2014) thematisiert, nirgends aber werden die Kolonisation oder die Sklaverei als herausragende Fakten erwähnt. Mit der Verkündung des Endes der Kolonisation wird die Kolonisierung auf eine Parenthese in der Geschichte des Landes reduziert. Diese Art der Reduktion wird mitunter selbst von der Geschichtsschreibung Afrikas, die von den Afrikanern selbst verfasst wird, praktiziert.
Nach und nach verschwindet auch das Wort „primitiv“ aus dem Vokabular der Autoren, die sich mit der künstlerischen Produktion und der Kultur der kolonisierten Völker befassen. In Frankreich wurde es von den Gegnern des Begriffs art premier für das Musée du quai Branly entschieden abgelehnt. Diese Institution hat einen Teil der Sammlungen des Musée de l’Homme übernommen, des Anthropologischen Museums, das seinerseits Teil des Nationalmuseums für Naturgeschichte ist. Das Ge-bäude ist umgeben von einem Garten, der an den Dschungel erinnert, sodass der Zuschauer unweigerlich an Tarzan, Mowgli und Conrads Herz der Finsternis erinnert wird, die unablässig von der Massenkultur neu belebt werden. Es ist jedoch festzuhalten, dass die einst kolonisierten Völker – diejenigen in Übersee sowie die im eigenen Land (die ursprüngliche Bevölkerung) – in ganz Europa als vollwertige Angehörige der Menschheit und als den Europäern gleichrangig betrachtet werden, was inzwischen sowohl durch das Völkerrecht als auch durch das jeweilige Landesrecht garantiert wird.
Seit den 1970er-Jahren macht man in Europa Jagd auf den Rassismus und die mit ihm verbundenen Formen der Erinnerung. Diese Jagd wird verstärkt durch das politische und mediale Echo des Kampfes der Afroamerikaner für ihre Bürgerrechte. In diesem Zusammenhang kommen einem Bilder in den Sinn wie das von Weißen und Schwarzen, die sich gemeinsam in New York und Washington angekettet haben, die Gestalt Martin Luther King und auch Muhammad Ali, wie er seine gerade in Rom gewonnene Goldmedaille in den Ohio wirft, nachdem ihm in einem Restaurant in Louisville der Zutritt verweigert worden ist. Danach gab es die Kampagnen gegen die Apartheid in Südafrika, die ebenfalls für die starke Verbreitung einprägsamer Bilder sorgten. Am Ende des 20. Jahrhunderts ist die öffentliche Meinung offenbar so weit, dass sie es für inakzeptabel hält, einzelne Individuen sowie die dunkelhäutigen und autochthonen Völker aus der Geschichte auszuschließen.
Seit Ende der 1990er-Jahre erleben wir in Europa allerdings den Aufstieg von rechtsextremen Bewegungen, die den alten Rassismus mit der Islamophobie und der Feindlichkeit gegen Immigranten vermengen und die Kolonisation als zivilisatorische Tat rechtfertigen. Auf der entgegengesetzten Seite des politischen Spektrums findet man Hochschullehrer, die die dominierende Rolle der Europäer bei der „Erfindung“ der Minderwertigkeit der anderen betonen. In der Tat waren es europäische Texte, die ab dem 16. Jahrhundert Afrika gewissermaßen „fabriziert“ haben. Valentin-Yves Mudimbe hat die dabei angewandten Verfahrensweisen inventarisiert und dekonstruiert. Bereits zehn Jahre zuvor hat Edward Said in ähnlicher Weise das europäische Konstrukt des Orientalismus analysiert. Dabei durchdrangen die Afrika-, Orient- und auch Asienstereotype bereits lange vor der Kolonisation das soziale Gedächtnis der Europäer und trugen dazu bei, dass man sich an diese als zivilisatorische Tat erinnert.
Afrika wurde dabei ganz besonders in eine Randexistenz abgedrängt, denn die Art, wie man diesen Kontinent betrachtet, bildete sich genau zu der Zeit heraus, in der sich auch der transatlantische Handel mit schwarzen Sklaven entwickelte. Für die damaligen Bürger westlicher Länder konnte ein Sklave nur schwarz sein. Das geht so weit, dass im 18. Jahrhundert das Wort „nègre“ zu einem Synonym für Sklave wurde. In der frankofonen Geschichtsschreibung stammt die schärfste Verdammung der Kolonisation und kolonialapologetischer Konstrukte aus der Feder von Marc Ferro. Der erste Schritt war ein Buch, in dem die heutige Globalisierung gewissermaßen als zeitgenössischer Wechselbalg des Kolonialismus erscheint, der zweite ein Sammelband von Beiträgen mehrerer Autoren unter dem Titel Le livre noir du colonialisme („Schwarzbuch Kolonialismus“) nach dem Vorbild des Livre noir du communisme. Ferro verweist dort auf die politische Verwandtschaft von Nationalsozialismus, Kommunismus und kolonialem Imperialismus, die bereits Hannah Arendt ein halbes Jahrhundert zuvor festgestellt hatte. Dass der Kolonialismus und die Erinnerung an ihn feste Bestandteile der europäischen Erfahrung sind, steht jedenfalls außer Frage.
Seit Kurzem erscheinen die Erinnerung an die Sklaverei und die an die Kolonisation vor allem in den Medien als untrennbar miteinander verbunden. 1950 stellte Aimé Césaire bereits fest, dass „die Kolonisation daran arbeitet, den Kolonialisten zu entzivilisieren“, und sprach in diesem Zusammenhang von „einer universellen Regression“. Etwa zur gleichen Zeit betonten Intellektuelle wie Jean-Paul Sartre und Albert Memmi, wie verdorben der Kolonialist sei, der andere unterdrückt. Und doch gelang es der antikolonialistischen Welle nicht, den Kolonisierten mit der gleichen Selbstverständlichkeit als Subjekt der Geschichte darzustellen, wie das beim Proletariat der Fall war. Der Antifaschismus, die Grundlage des antikolonialistischen Engagements vieler junger Europäer und dann der „Dritten-Welt-Bewegung“, gehörte zu den Voraussetzungen für das kommunistische Engagement und dann, nach 1956, für das Eintreten für die Menschenrechte. Die einhellige Ablehnung der Intellektuellen angesichts der Folterpraktiken der französischen Armee in Algerien ruhte weit mehr auf humanistischer als auf antikolonialistischer Grundlage. Auch die tiefer liegenden Motivationen der Gegner der Sklaverei und der Antikolonialisten in Europa waren eher durch die Verpflichtung des Einzelnen gegenüber seinem Nächsten, also die christliche Ethik, bedingt.
Doch das kulturelle Gedächtnis der Hierarchisierung der Rassen hindert den Europäer daran, sich in einem Körper wiederzuerkennen, der physisch nicht der seine zu sein scheint. Im öffentlichen Bewusstsein wird der Kolonisierte vor allem als Mann wahrgenommen, während man sich in der europäischen Öffentlichkeit zunehmend der geschlechtsspezifischen Unterschiede bewusst wird. Die Kolonialgeschichtsschreibung täte gut daran, größere Sensibilität für solche Fragen zu entwickeln. Dies würde es den Frauen, aber auch Gruppen unterschiedlicher sexueller Orientierung gestatten, sich in ihr wiederzufinden. In Europa hat das Schuldgefühl (in Bezug auf den Antisemitismus und die Schoah, aber auch auf spätere Völkermorde) eine universelle, dabei aber vielgestaltige Figur des Opfers von Rassismus und Entmenschlichung hervorgebracht. So leidet die Figur des Kolonisierten unter dem „Chauvinismus des Universellen“ (Pierre Bourdieu), zuerst unter demjenigen des Kommunismus, dann dem des Antikolonialismus, die der Westen beide als universell betrachtet. Der Indigene, den Sartre 1961 in seinem Vorwort zu Fanons Werk Die Verdammten dieser Erde zum Synonym für den Kolonisierten gemacht hat, wurde deshalb dem Modell des Proletariers nachgebildet – „Eingeborene aller unterentwickelten Länder, vereinigt euch“4. Diese Figur verliert jedoch unaufhörlich an Repräsentativität, da diejenigen, die sich auf diese Weise selbst darstellen, immer seltener werden. Die Implosion und der Legitimitätsverlust des kommunistischen Systems und seiner Diskursformen tragen ihren Teil dazu bei. Die Figur des Unterdrückten bleibt zwar anziehend, aber es fehlt ihr an einem starken Bild, an einem Modell.
Das verbreitete Gefühl, sich für das moralische Versagen des Holocaust loskaufen zu müssen, war das Hauptproblem für das europäische Bewusstsein im 20. Jahrhundert. Im weiteren Verlauf hat der Sklave – seit die Sklaverei als Verbrechen gegen die Menschlichkeit anerkannt ist – seinerseits die Stelle des universellen Opfers übernommen. Diese Veränderung des Gedächtnisses wird durch die zunehmenden globalen Verflechtungen verstärkt. Gleichwohl teilen Afrikaner und Asiaten nicht dieses Schuldgefühl mit den Europäern, manche sehen darin sogar eine eurozentrische Fixierung. Die Sklaverei erscheint letztlich als die in der Menschheitsgeschichte von der größten Anzahl Menschen auf diesem Planeten geteilte Erfahrung der Entmenschlichung.
Die geringe Sichtbarkeit der europäischen Kolonisationserinnerungen im öffentlichen Raum ist das Ergebnis der schwachen Repräsentation des Kolonisierten als Subjekt der Geschichte. Der theoretische Radikalismus Fanons und Sartres hat in Europa keine politische Entsprechung gefunden, da der Kolonisierte nicht als Akteur der europäischen Vergangenheit akzeptiert wurde. So drängt sich die Figur des Sklaven als universelle Repräsentation aller Verdammten dieser Erde auf. Die durch die Rassenhierarchie legitimierte Entmenschlichung und die Verwandlung des dadurch entstandenen Wesens in eine Ware – und das nicht nur in der Vorstellung, sondern auch rechtlich – sowie dessen Rollenzuweisung als Produktionsmittel („bewegliches Gut“) machen es heute möglich, dass die historische Figur des Sklaven alle Kämpfe gegen die Ungleichheit zu verkörpern scheint. Sklave gewesen zu sein, ist nicht mehr mit Schande verbunden, sondern etwas, was man stolz bezeugt, nicht nur aus einer Erinnerungsverpflichtung heraus, sondern auch, weil es mobilisierend auf alle wirkt, die sich von der Gesellschaft nicht anerkannt oder nicht integriert fühlen. In Frankreich verstärkt die in der Gegenwart bestätigte Erfahrung der Bürger von den Antillen und den Inseln im Indischen Ozean die Tendenz, die Gedächtnisfigur des Kolonisierten mit der des Sklaven in eins zu setzen. Diese Art, sich der Erinnerung an die Kolonisation dadurch zu entledigen, dass man die Abschaffung der Sklaverei feiert, bedeutet, dass man es ablehnt, sich mit dieser doppelten nationalen Hypothek auseinanderzusetzen. Man hat dadurch aber auch die Wiederentdeckung der verschiedenen Formen des Widerstands bewirkt, etwa die Figur des „marron“ (des „Braunen“), also des entlaufenen Sklaven, und die des „nègre résistant“, des Widerstand leistenden „Negers“. Dabei hat Aimé Césaire doch einen Discours sur le colonialisme (Über den Kolonialismus) und nicht etwa eine „Rede über die Sklaverei“ veröffentlicht.
Nelson Mandela ist die große welthistorische Figur, die mit der Weigerung, den Kolonisierten als Subjekt der Geschichte zu akzeptieren, Schluss gemacht hat. Das europäische Gedächtnis erkennt dem Kolonisierten zumeist nur den Opferstatus zu. Für die einen ist er Opfer des amerikanischen Imperialismus, für die anderen des Kolonialismus. Selbst die Filme von Raoul Peck, der doch aus Haiti stammt, stellen ihn nicht als Akteur der Geschichte dar. Immerhin sind die tirailleurs sénégalais, diese berühmten Soldaten aus dem Senegal, im Begriff, diese Anerkennung zu erlangen. Dabei spielen die Medien eine entscheidende Rolle. Rachid Boucharebs Film Indigènes (2006; Tage des Ruhms) und die von den meisten Medien verbreitete Reaktion des französischen Präsidenten Jacques Chirac5 haben erreicht, dass diese Figuren nicht nur sichtbar wurden, sondern man mit ihnen mitfühlen kann.
Die Erinnerung an die Sklaverei hat ein historisches Subjekt hervorgebracht, während die Dekolonisation nur Staaten ins Leben gerufen hat. In Ermangelung einer Figur wie die des Kolonisierten erleben die nationalen und europäischen Erinnerungen an Kolonisation und Dekolonisation ein ständiges Auf und Ab, sie werden von anderen, stärker präsenten Erinnerungen aufgesogen, tauchen wieder auf, gehen unter, um erneut wiedergefunden zu werden.
Man weiß nur wenig über die Beziehungen der Erinnerungen der zugewanderten Europäer zur Kolonisierung ihrer Herkunftsländer und zum Kolonialismus im Allgemeinen. Für viele, die aus den ehemaligen Kolonien gekommen sind, stellt sich die Einwanderung in ihr einstiges Mutterland als Selbstverständlichkeit dar, gewissermaßen als ein auf der „Kolonialschuld“ beruhendes Recht. Viele von ihnen haben als ehemalige Untertanen des europäischen Monarchen die Staatsangehörigkeit ihres ehemaligen Mutterlandes beantragt. Die Bürger aus den Gebieten, die in Form von „Überseeterritorien“ als Absplitterung aus den früheren Weltreichen hervorgegangen sind, sind Träger eines Gedächtnisses, das die auf Rassismus beruhende Ungleichheit besonders lebhaft empfindet; ihre Erinnerung ist antikolonial.
Schließlich kommen neue Situationen auch dadurch zustande, dass sich die wirtschaftliche Lage ändert. Wie erinnern sich beispielsweise arbeitslose Portugiesen, die sich im unabhängig gewordenen Angola niedergelassen haben, an die Kolonisierung, wie Spanier in Lateinamerika? Ihre Ankunft kann als neue Kolonisation empfunden werden, aber auch als Sieg über die ehemaligen Kolonisatoren, als Revanche. Was halten Europäer, die erst jüngst aus nicht kolonisierten Ländern nach Europa gekommen sind, von der Kolonisation? Sind etwa die Deutschen türkischer Herkunft Träger einer Erinnerung an das (Osmanische) Reich, zu dem einst ein gehöriger, nämlich der an Asien und ans Mittelmeer grenzende Teil Europas gehörte? Sehen sie sich als ehemalige Kolonialherren Europas? Halten sich die Kurden unter ihnen für deren Erben oder denken sie vielmehr, dass sie von der Türkei kolonisiert wurden?
Wir Europäer denken oft, dass unsere Mitbürger, die aus anderen Ländern, insbesondere aus früheren Kolonien, stammen, von uns eine Art Fürsorge erwarten, deren Berechtigung sich aus der Erinnerung an die Kolonisation herleitet. Dabei sollte eigentlich allen klar sein, dass sie mehrheitlich autonom handelnde Menschen sind, Bürger mit vollen Rechten, und dass sie ihren Einfluss auf die Entwicklung Europas ausüben. Ihre Beziehung zur Kolonisierung ist ein wichtiges Element – und es macht sich auch bemerkbar. So wird beispielsweise die Sindika-Dokolo-Stiftung, die den Namen eines Geschäftsmanns kongolesischer Herkunft trägt, der eine große Sammlung zusammengetragen hat, in Portugal ein Museum für zeitgenössische afrikanische Kunst mit etwa 5000 Exponaten eröffnen. Dokolo ist überzeugt, dass die Kunst „eine entscheidende Rolle bei der Befreiung der Völker und der Köpfe“ spielt und dass die postkolonialen Werke aus Deutschland, Belgien, Frankreich und Großbritannien die Antworten auf die Fragen, die sich stellen, geben werden. Ende 2016 hat die von dem portugiesischen Künstler Vasco Araújo in London organisierte Ausstellung Decolonial Desire die Traumata erkundet, die auf die koloniale Begegnung zurückgehen und die heute noch die (schwarzen) Menschen auf der anderen Seite des Atlantiks umtreiben. Dort beruhte ja der „gerechte Staat“ beziehungsweise das „gerechte Gemeinwesen“, das die Puritaner – die doch vor der religiösen Intoleranz in Europa Zuflucht in Nordamerika gesucht hatten – errichten wollten, wirtschaftlich auf dem Rücken der Sklaven und Kolonisierten. Und schließlich wurde 2016, also ein Jahrhundert nach der Idee dafür, das National Museum of African American History and Culture eröffnet. Es erinnert daran, dass in Gebieten Europas und Amerikas, aus denen Nationalstaaten wurden, auf die Sklaverei vielfältige Formen innerer Kolonisierung folgten. Dieser große Marktplatz der Erinnerung und des kulturellen Erbes, den die National Mall in Washington für die Welt darstellt, gesteht endlich ein, dass von all den Traumata, aus denen die globalisierte Welt von heute hervorgegangen ist, die Sklaverei und die Kolonisation erst als letzte anerkannt wurden.
In Europa tun sich die Historiker schwer damit, eine vergleichbare Arbeit über die menschlichen Kosten der kolonialen Ausdehnung anzugehen. Es hat ganz den Anschein, als seien es in Deutschland, Belgien, Großbritannien und Frankreich heutzutage eher die Künstler, die Orte schaffen, an denen „Tabufragen […] wie die koloniale Vergangenheit und ihre Verbindung mit den sozialen Brüchen der Gegenwart verhandelt werden“6.
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V. Y. MUDIMBE, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, Bloomington 1988.
BOGUMIL JEWSIEWICKI/ISIDORE NDAYWEL È NZIEM
Der belgische Kongo ist das emblematische Beispiel für die Verbrechen, die während der Kolonisation begangen wurden. Zugleich verdankt ihm die Literatur viele Anregungen – von Joseph Conrads Roman Herz der Finsternis bis zu Hergés Tintin au Congo (Tim im Kongo).
Ausbeutung der Bevölkerung und der Ressourcen des Kongos im Auftrag König Leopolds II. Belgische Kolonialherren posieren mit erbeutetem Elfenbein (um 1900).
Der Kongo ist mit der Berliner Konferenz von 1884/85 (der Historiker oft fälschlicherweise die „Aufteilung Afrikas“ durch die europäischen Mächte zuschreiben) in die Geschichte eingetreten. Zwar sind im Anschluss an diese Konferenz, die vor allem die allgemeinen Regeln für den Erwerb von Kolonien durch die europäischen Staaten festlegte, mehrere Kolonien entstanden, doch hat insbesondere „der unabhängige Staat Kongo“, der Privatbesitz des belgischen Königs Leopold II. war, die europäische und internationale Erinnerung geprägt. Die Grausamkeiten, die unter Leopold begangen wurden, um die Zwangsarbeit bei der Kautschukgewinnung durchzusetzen, haben zu Beginn des 20. Jahrhunderts den ersten großen internationalen Skandal im Zusammenhang mit der europäischen Kolonisation ausgelöst. Der britische Autor Arthur Conan Doyle sprach damals, im Jahr 1909, vom „größten Verbrechen aller Zeiten“. Auch die französische Kolonie auf der anderen Seite des Kongo-Flusses hat Kautschuk gewonnen. Die verheerenden Auswirkungen dieser Praxis hat der Schriftsteller André Gide nach seiner Reise im Jahr 1925 angeprangert und sein Sekretär Marc Allégret hat diese in einem Film und einer Fotodokumentation festgehalten.
Zuvor hatte bereits Joseph Conrads Roman Herz der Finsternis (1899) in der Gestalt seiner Hauptfigur Kurtz seinen Lesern einen Eindruck von der Behandlung der kongolesischen Bevölkerung vermittelt. Dieser Elfenbeinhändler, der sich fern aller „Zivilisation“ im äquatorialafrikanischen Dschungel niedergelassen hat, schreit während seiner Agonie die Worte „Schrecken, Schrecken!“ heraus, um so die Welt, die er verlässt, zu charakterisieren. Conrad, der den Fluss auf einem Dampfer namens König der Belgier hochgefahren ist, kannte den Kongo und machte in seinem Werk aus ihm einen Schauplatz, in dem er die dunkelste Seite des Imperialismus zeigt, die „Bürde des weißen Mannes“, um es mit der berühmten Wendung Rudyard Kiplings zu sagen. Das Buch Conrads, das so sehr Kind seiner Zeit und ihrer Vorstellungswelt ist, hat insbesondere Hannah Arendt für ihre Analyse der Beziehungen von Kolonisation und Imperialismus herangezogen. Auch mehrere Romanciers ließen sich von ihm anregen: Die berühmteste der verschiedenen Kino-, Theater- und TV-Adaptationen ist Apocalypse Now (1979) von Francis Ford Coppola, der allerdings die Szenerie von Afrika in den Vietnamkrieg verlegte.
Die weltweite Verurteilung der unter Léopold begangenen Verbrechen stützte sich Anfang des 20. Jahrhunderts auf die Berichte protestantischer Missionare aus Großbritannien und den USA. Die ungeschönten Bilder von abgeschnittenen Händen und verstümmelten Individuen schockierten und mobilisierten weltweit die öffentliche Meinung. Der amerikanische Schriftsteller und Journalist Mark Twain bezeichnete damals den Fotoapparat als den schlimmsten Gegner Leopolds II. Der belgischen Kolonialpropaganda ist es nie gelungen, diese Bilder aus der Vorstellungswelt des Westens auszulöschen. Sie wurden auch nicht durch die neuen blutigen Gewaltausbrüche überdeckt, zu denen es 1960 nach der Unabhängigkeit im Kongo kam. Etliche Autoren und Regisseure haben sich dieser kolonialen Episode bemächtigt, um die Rolle der Europäer bei der Einrichtung eines extrem gewalttätigen Systems anzuprangern, das noch heute die Menschen im Kongo und in der ganzen Welt beschäftigt. Das folgenreichste einschlägige Buch ist wohl King Leopold’s Ghost: A Story of Greed, Terror, and Heroism in Colonial Africa1 (1998) des Amerikaners Adam Hochschild, das sich weltweit mehr als fünfhunderttausendmal verkaufte. Der Autor hat es verstanden, diesen Verbrechen eine neue Aktualität zu verleihen, die sie zugleich mit den Protestaktionen zu Beginn des 20. Jahrhunderts verbindet und in den Kontext der weltweiten Menschenrechtsbewegung stellt.
Die europäische Erinnerung an den Kongo besteht aber nicht nur aus den Grausamkeiten zu Beginn der kolonialen Epoche und deren fotografische, filmische oder literarische Wiedergabe. Mit Tintin au Congo, von dem seit seinem Erscheinen 1931 mehr als zehn Millionen Exemplare verkauft wurden, hat der belgische Zeichner Hergé die Vorstellungswelt der Jugend des Westens mit ganz anderen Bildern versorgt: Sein Kongolese ist naiv und der Zauberer böse, doch schafft es Tintin (beziehungsweise Tim), die Wirkung des Zaubers zu entkräften, selbst Häuptling zu werden und schließlich den afrikanischen Kindern in der Missionsschule Mathematikunterricht zu erteilen. Der Verlag Casterman legte das Album, das als Konzentrat der Kolonialpropaganda gilt, immer wieder neu auf, stellte die Veröffentlichung aber zu Beginn der 1960er-Jahre ein. 1970 kam es zu einer Neuauflage, gefolgt von erneuter Einstellung. Es gehört trotzdem zum literarischen Erbe des Kongo und der mit ihm verbundenen Vorstellungen. In einer Glückwunschbotschaft, die der kongolesische Präsident Mobutu Sese Seko 1969 nach der erfolgreichen Apollo-Mission an Richard Nixon schickte, erinnerte er daran, dass Tintin als Erster seinen Fuß auf den Mond setzte. Im gleichen Jahr verlangte der Kongo, dass Tintin au Congo neu gedruckt werden sollte. 2007 wurden allerdings als Antwort auf das Projekt, eine Filmserie auf der Grundlage der Abenteuer von Tintin zu drehen, in mehreren westlichen Ländern Klagen wegen Rassismus angestrengt und die Bibliotheken nahmen das Heft aus ihren Regalen. In der neuen englischen Ausgabe wird der Leser in einer Notiz darauf aufmerksam gemacht, dass das Werk kolonialistische Stereotype enthält. Ob er nun als Opfer oder als guter Wilder auftritt, der Kongolese ist im europäischen Gedächtnis jedenfalls nicht der Akteur seines eigenen Schicksals.
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Jean-Luc VELLUT (Hg.), La Mémoire du Congo. Le temps colonial, Gent 2005.
Die Archäologie wurde zwar in Europa erfunden, hat sich aber auf die ganze Welt ausgedehnt. Doch selbst, wenn die Menschen vor Ort sie zu ihrer Sache machen, wird sie oft weiterhin dem Dunstkreis fremder Mächte zugerechnet.
„Ich würde nur zu gerne wissen, was diese Ausgrabungen für diese Arbeiter bedeuten. Haben sie das Gefühl, dass man sie ihrer Geschichte beraubt, dass der Europäer ihnen einmal mehr etwas stiehlt? […] Europa hat den Syrern, Irakern und Ägyptern die Antike unter dem Hintern weggegraben; unsere glorreichen Nationen haben sich kraft ihres Monopols in Wissenschaft und Archäologie des Universellen bemächtigt und mit diesem Raub den kolonisierten Völkern eine Vergangenheit entwendet, die deshalb von ihnen leicht als ortsfremd erlebt wird. Die hirnlosen islamistischen Zerstörer steuern die Abrissbagger in den antiken Stätten umso leichter, als sich ihre abgrundtiefe, ahnungslose Dummheit mit dem mehr oder weniger diffusen Gefühl verbindet, es handele sich bei diesem Kulturerbe um eine seltsame rückwirkende Emanation der fremden Macht.“1
Das sind die Fragen, die sich die Protagonisten in Mathias Énards Roman Kompass bei ihrem Besuch in Palmyra stellen. Welchen Sinn haben diese Ruinen wohl für diejenigen, die dort leben und arbeiten? In einigen wenigen Worten liefert der Romancier eine Diagnose, um die sich die Archäologen in der Regel drücken. Und doch zeigen die Ereignisse der jüngeren Vergangenheit, wie zutreffend diese ist.
Die Archäologie, diese europäische Erfindung, hat es nicht mehr nötig, nach Anerkennung für ihre Wissenschaftlichkeit und Nützlichkeit zu streben. Gestützt auf den ab der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts entwickelten Begriff des kulturellen Erbes, hat sie es den Europäern vor allem gestattet, ihrem eigenen Boden die Überreste dessen zu entreißen, was sie als die Wurzel ihrer Zivilisation betrachten, die griechisch-römische Kultur. Denn zunächst hat die Archäologie sich rund um das Mittelmeer entwickelt, bevor sie sich in ganz Europa ausbreitete. Die Gegenden, in die Rom nicht vorgedrungen war, verstanden es rasch, dieses Werkzeug zugunsten einer indigenen Vergangenheit einzusetzen, während die vorgeschichtliche Archäologie das Forschungsgebiet auf sehr lange Zeiträume ausdehnte.
Die in Europa entstandene Archäologie ließ bald den Kontinent hinter sich. Die Suche nach griechischen und römischen Antiquitäten in Klein- asien, der Levante und schließlich in Nordafrika, die Entdeckung des Ägypten der Pharaonen Ende des 18. Jahrhunderts und schließlich die Erforschung der Spuren der verschiedensten Zivilisationen von Angkor bis zu Machu Picchu, von den „biblischen“ Stätten Mesopotamiens zu den mexikanischen Pyramiden, all diese sichtbaren Hinterlassenschaften wurden zu Studienobjekten, bis es dann die Fortentwicklung der Methoden gestattete, sich selbst für das weniger Sichtbare, ja Unsichtbare zu interessieren. Heute wird die Archäologie überall eingesetzt, die Europäer sind bei Weitem nicht die Einzigen, die das tun. Alle Länder dieser Erde haben ihre Abteilung für „Altertümer“ und ihre Archäologen, die dafür sorgen, dass die Spuren der Vergangenheit entdeckt und aufbewahrt werden und auch eine angemessene Wertschätzung erfahren.
Trotzdem ist die Archäologie noch immer ein Symbol für koloniale Herrschaft. Dabei unterscheidet sich die Lage je nach Ort und Kultur. Für die Europäer sind in Europa entdeckte Hinterlassenschaften Zeugnisse der Geschichte des Kontinents und unabhängig von ihrem Wohnort oder Herkunftsland betrachten alle diese Vergangenheit als eine Gesamtheit, der sie selbst entstammen. So kam es beispielsweise in Frankreich im 19. Jahrhundert zu heftigen ideologischen Auseinandersetzungen zwischen denen, für die die Franken die einzigen Vorfahren der Franzosen waren, und jenen, die bis auf die Gallier zurückgingen; zwischen den einen, für die die Eroberung durch Rom schuld daran war, dass der schöpferische Elan der Gallier versiegte, und den anderen, die es für einen Glücksfall hielten, dass diese „Barbaren“ an der griechisch-römischen Kultur teilhaben durften. Doch derartige Auseinandersetzungen sind Vergangenheit und wir haben mittlerweile ein weitaus mehr konsensuelles Bild von der Vergangenheit.
Außerhalb Europas wurde die Archäologie von Einheimischen vorangetrieben und mit oder ohne europäische Hilfe dazu verwendet, Belege für eine prestigeträchtige Vergangenheit zu sammeln, die man sich dank der Entdeckung dieser Schätze zu eigen machen konnte. Man denke nur an die großen Königsstädte Thailands, an die grandiosen Überreste der Kunst der Khmer oder Balis, ganz zu schweigen von den Zivilisationen, die sich in Japan, China, Korea und Indien oder in den Andenländern und Mittelamerika entfaltet haben. Die lokale Bevölkerung identifiziert sich in der Regel gern mit diesen Monumenten, sofern diese nicht Ausdruck einer als kolonial erachteten Situation gelten (wie etwa im Fall der Khmer-Kunst in Vietnam oder Thailand). In Lateinamerika hat sich ein Teil des Nationalbewusstseins um die Überreste aus präkolumbischer Zeit kristallisiert, und das selbst in Fällen, in denen die indianische Bevölkerung in der Minderheit ist – ganz so, als ob sich die Kolonialisten das kulturelle Erbe der kolonisierten indigenen Bevölkerung angeeignet hätten. An anderen Orten stellt sich die Frage gar nicht. Allerdings wird Archäologie oft ausschließlich oder vorwiegend von Ausländern betrieben und in zahlreichen Regionen dieser Erde von Europäern oder Nordamerikanern dominiert.
Am vielschichtigsten ist diese Problematik im Nahen Osten und an den südlichen Ufern des Mittelmeers. Trotz einer gewissen, quantitativ eher unbedeutenden Zuwanderung (etwa der Griechen im Nahen Osten, der Römer und später der Vandalen in Nordafrika sowie mehr oder weniger überall derjenigen der Araber nach der Eroberung) blieb dort die Besiedlung insgesamt stabil. Gleichwohl kam es zu kulturellen und religiösen Umwälzungen solchen Ausmaßes, dass die derzeitige Bevölkerung, abgesehen von den gebildeten Eliten, sich schwer damit tut, sich mit den vorislamischen Bewohnern zu identifizieren. Die Eroberung durch den Islam hat eine späte Kolonialherrschaft zwar nicht verhindern können (erst die der Türken, dann diejenige der Franzosen, Italiener, Engländer und Spanier), jedoch die weitgehende Dominanz des Arabischen als Sprache und des Islam als Religion durchgesetzt. Kultur und Religion waren dabei untrennbar miteinander verbunden, genauer gesagt: Die Kultur war in religiöser Hinsicht zu keinem Zeitpunkt neutral.
In diesem speziellen Kontext stellt sich seitens der Europäer wie der nunmehr emanzipierten Nationen ein doppeltes Problem. Die Europäer verfügten bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts in diesen Regionen praktisch über eine archäologische Monopolstellung, und das unabhängig vom jeweiligen politischen Status, also im Osmanischen Reich ebenso wie in Kolonien, Mandatsgebieten und unabhängigen Staaten. Dort brachten sie insbesondere die Relikte der griechisch-römischen Zeit ans Licht, gewissermaßen mit der Bibel in der Hand, mitunter aber auch welche aus älteren Perioden, die auf die jüdisch-christliche Dimension der europäischen Kultur verwiesen. Jede Ausgrabung schuf so einen potenziellen europäischen Erinnerungsort außerhalb Europas.
Die einzige Ausnahme bildete das Osmanische Reich, das in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts eine eigene Abteilung für Antiquitäten und in Istanbul auch ein Nationalmuseum ins Leben rief sowie türkische Grabungsteams, die sich an verschiedenen Stätten des Reichs betätigten, zum Beispiel in der Hethiter-Hauptstadt Hattusa, am Nemrut Daǧı und in Sidon. Doch davon ließ sich die arabische Bevölkerung des Reichs nicht überzeugen, denn hauptsächlich waren dabei osmanische Griechen am Werk (wie Macridy Bey) oder aber Leute, die westlich ausgebildet waren (wie Osman Hamdi Bey, der Sohn eines Großwesirs griechischer Herkunft); es handelte sich bei ihnen jedenfalls um Osmanen, also Kolonialherren. Dass sie auf arabischem Boden aktiv waren, bedeutete keinen großen Unterschied zu den Europäern; auf türkischem Gebiet trug dies jedoch zur Entstehung oder Stärkung des Bewusstseins der abstammungsmäßigen Verbindung von zeitlich weit entfernten Zivilisationen bei, aus offensichtlichen Gründen vor allem zu solchen vor der griechischen Periode.
In den unabhängig gewordenen Staaten wählte der arabische Nationalismus, dessen Virulenz mit dem autoritären Charakter des Regimes korrelierte, aus der Geschichte des jeweiligen Landes diejenigen Elemente der Erinnerung aus, die ihm akzeptabel erschienen. In der Regel gelang es ihm, den größten Teil der Bevölkerung davon zu überzeugen, dass alles, was vor dem Islam existierte, nicht Teil seiner Geschichte war. Wer vor Ort im Nahen Osten arbeitete, konnte oft vor einem byzantinischen Mosaik, einer griechischen Inschrift oder einem römischen Tempel aus dem Mund seiner Gesprächsteilnehmer, deren Vorfahren diese Werke geschaffen hatten, den Satz hören: „Das gehört nicht zu unserer Geschichte.“ Die eingangs zitierte Analyse von Mathias Énard mag unvollständig sein, sie trifft aber zu: Als Angelegenheit der Europäer stellt sich die Archäologie im Nahen Osten als rückwirkende Emanation der Kolonialherrschaft dar. Als Angehörige des Islamischen Staats sich an ihr zerstörerisches Werk im Museum von Mossul machten, bezeichneten sie es als das „Museum der Engländer“, weil es von diesen errichtet worden war und die Ergebnisse britischer und europäischer Ausgrabungen ausstellte. Die Einbindung örtlicher Archäologen in ausländische Explorationsvorhaben ist weitgehend fortgeschritten – in Syrien handelt es sich inzwischen fast ausschließlich um gemeinsame Unternehmungen – und die Einrichtungen des jeweiligen Landes sind für einen beträchtlichen Teil der Arbeiten allein zuständig, doch in den Augen der Fundamentalisten bedeutet das bestenfalls, dass die eigenen Archäologen die Handlanger des Auslands sind: Khaled Asaad hat das in Palmyra mit dem Leben bezahlt.
Aber auch außerhalb der radikalen Milieus, die grundsätzlich jegliche Erinnerung an anderes als einen imaginären ursprünglichen Islam ablehnen und demzufolge für die Zerstörung aller götzendienerischen Relikte (einschließlich der ägyptischen Pyramiden) eintreten, ist der Umgang mit der Vergangenheit eine vielschichtige und widersprüchliche Angelegenheit. In Ägypten wird die reiche pharaonische Kultur gern als Vorfahrin akzeptiert, auch wenn sie mit Götzenverehrung verbunden ist, denn es ist ausgeschlossen, sie einem anderen Volk als den Ägyptern selbst zuzuschreiben. Auch der Libanon hat kein Problem damit, sein „Phöniziertum“ zu akzeptieren und damit seine Sonderstellung in der arabischen Welt zu unterstreichen. In anderen Ländern wie Algerien und Tunesien hat man sich zu Recht dafür entschieden, die Bedeutung der einheimischer Tradition entstammenden vorislamischen Monumente wie etwa die Grabmäler der numidischen Könige hervorzuheben. Ähnliches gilt in Syrien für die Periode der aramäischen Königreiche (vom 12. bis 6. vorchristlichen Jahrhundert), wobei man sich allerdings darum bemüht, eine möglichst frühe arabische Präsenz zu belegen. Im Irak hatte sich Saddam Hussein der Geschichte des alten Mesopotamien bemächtigt, um sich selbst als neuen Nebukadnezar darzustellen; dessen Palast in Babylon ließ er sogar vollständig rekonstruieren. Das mag Ausfluss des Größenwahns eines Tyrannen sein, es hätte aber durchaus dazu führen können, dass sich die Nation einen bis dahin als Fremdkörper empfundenen Gedächtnisort zu eigen macht.
Die Aneignung von Gedächtnisorten wie Ebla, Ugarit oder Qatna, die eher als authentisch „syrisch“ empfunden werden, weil die Griechen und Römer nichts mit ihnen zu tun haben, wird in Syrien von keinerlei historischer Aufklärung begleitet, die auf die historische Kontinuität hinwiese, die dank der Stabilität der Bevölkerung durchaus gegeben ist. Man benutzt allerdings den Begriff „arabisch“ missbräuchlich selbst für sehr frühe Perioden und letztlich glaubt jeder moslemische Syrer, dass zumindest er, wenn schon nicht die anderen, von den Eroberern der Jahre 634–638 abstammt, also keine Verbindung zur davor liegenden Geschichte hat. Die nationalistische Instrumentalisierung der Geschichte sorgt überdies für unauflösbare Widersprüche. So kann Rom als Kolonialmacht natürlich nur für Unheil und Rückschritt gesorgt haben – und doch ist Palmyra unter diesem „Joch“ erblüht und sein Glanz strahlt bis heute. Um aus Palmyra einen akzeptablen Gedächtnisort zu machen, musste die Originalität seiner Zivilisation gegenüber dem Römischen Reich betont werden, was zum Teil auch gerechtfertigt ist. Vor allem aber musste der Versuch Zenobias, römische Kaiserin zu werden, in eklatantem Widerspruch zur Dokumentenlage in einen Aufstand zur Befreiung Syriens beziehungsweise der arabischen Welt umgedeutet werden.
In der Türkei etwa entstammt das reichhaltigste antike Erbe der griechischen Zivilisation. Trotzdem erschweren es die Allmacht der europäischen Archäologie und die Betonung der griechisch-römischen Zeit (oft die spektakulärste und deshalb touristisch ergiebigste Periode) den Völkern, die sich in Griechen und Römern nicht wiedererkennen, sich diese Vergangenheit anzueignen, deren Erben sie gleichwohl sind (wenn auch nicht immer deren Nachkömmlinge). Die Gedächtnisorte der Europäer reichen über Europa hinaus und es hat sich gezeigt, wie wichtig die Archäologie dafür ist, sie aufzuspüren und ihre Bedeutung aufzuzeigen. Aber zu jeder Art von Kolonialgeschichte gehören zumindest zwei Partner und es gilt, Bereitschaft dafür herzustellen, dass beide bereit sind, zunächst die Geschichte und dann auch die Geschichtserinnerung zu teilen.
Sabine CORNELIS, Archéologie: une discipline coloniale?, in: Les nouvelles de l’archéologie, 128 (2012), S. 40–41.
Vom 18. Jahrhundert bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts haben zahlreiche europäische Länder Strafgefangene in ihre Kolonien geschickt. Die Strafanstalt ruft überall eine düstere Erinnerung hervor. In Australien hingegen wird sie als die Wiege des Landes angesehen.
Bronzeplastik in Katoomba (Australien) zum Gedenken an die Sträflinge, die zum Straßenbau in den Blue Mountains gezwungen wurden.
Die Strafkolonien, die an vergangene Unmenschlichkeit und eine verabscheute Kolonialmacht erinnern, existieren bis heute im kollektiven Gedächtnis, und zwar gleichzeitig in der Kultur des jeweiligen Mutterlandes wie auch in der Kultur vor Ort. Aber nicht alle haben die gleiche Erinnerung hinterlassen: Die Teufelsinsel vor der Küste von Französisch-Guayana, die für ihre Sterblichkeitsrate berühmt war, oder die trostlose Colónia do Sacramento Portugals haben nichts mit den britischen Strafkolonien in Australien gemein.
Die meisten nach Australien deportierten Personen konnten nach der Wiedererlangung der Freiheit ein angenehmes Leben führen. Manche wurden Grundbesitzer, andere bereicherten sich. Ihre Kinder und die Kinder dieser Kinder lebten mit denen der freien Einwanderer und waren in eine blühende Gesellschaft integriert, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts den Achtstundentag, das allgemeine Wahlrecht für Frauen und Männer und die Schulpflicht einführte. Die britischen Strafkolonien waren beispielhaft für eine gelungene Resozialisierung. Um es einfach auszudrücken: Der moderne Australier ist die Frucht des erfolgreichsten Strafexperiments der Geschichte.
Großbritannien, das 1718 für schwere Verbrechen die Verbannung eingeführt hatte, schickte im Lauf der nachfolgenden Jahrzehnte an die 50.000 Männer, Frauen und Kinder, die auf Lebenszeit oder zu Haftstrafen zwischen sieben und 14 Jahren verurteilt worden waren, in seine Kolonien in Nordamerika. Diese Arbeitskräfte wurden dort für den Rest ihrer Haft an Händler verkauft. Die Deportation ging mit dem Verlust der Staatsbürgerschaft einher. Nach der 1786 erlangten Unabhängigkeit der amerikanischen Kolonien, die sich weigerten, weitere Kontingente von Verurteilten aufzunehmen, beschloss die britische Regierung, in New South Wales (Australien) eine Strafkolonie einzurichten.
Zwischen 1788 und 1868 verließen über 160.000 Frauen, Männer und Kinder „ihr Land zum Wohl ihres Landes“ und wurden nach New South Wales, nach Tasmanien und nach Westaustralien geschickt. Sie arbeiteten für die Regierung oder für private Arbeitgeber und, sobald sie ihre Strafe abgebüßt oder wegen guten Verhaltens eine „bedingte Befreiung“ erhalten hatten, konnten sie Arbeitnehmer, Landwirt oder Kaufmann werden.
In der Mitte der 1820er-Jahre, als die Bevölkerung in New South Wales und in Tasmanien aufgrund der Geburtenrate und der Einwanderung (nunmehr sowohl freie Männer als auch Sträflinge) wuchs, beschloss die britische Regierung, aus ihnen freie Kolonien zu machen und ihnen eine repräsentative Regierung und ein bürgerliches Gesetzbuch zu geben. Dieser Übergang war nicht problemlos. Die reichen freien Kolonisten (die Exclusives oder Exclusionists) weigerten sich, sich gesellschaftlich mit den Emancipists (den befreiten Verurteilten) zu vermischen, und wollten ihnen das Wahlrecht und das Geschworenenamt absprechen. Ehemalige Sträflinge, die „nach Hause“ zurückkehrten, wurden von der Gesellschaft verstoßen.
Schon im 19. Jahrhundert regte die Strafanstalt in Australien manche Formen des Gedenkens an: etwa Balladen wie Moreton Bay – „Ich war Häftling in Port Macquarie, auf der Insel Norfolk und in Emu Plains/In allen Kolonien habe die Ketten getragen […]“ – und Romane wie Ralph Rashleigh von James Tucker und Lebenslänglich (For the Term of His Natural Life) von Marcus Clarke.
Mit dem wachsenden Wohlstand und der Aussicht auf den Status einer Nation missfiel es den Australiern zusehends, an eine Vergangenheit erinnert zu werden, die als ein „entehrender Fleck“ auf dem „Antlitz“ der Gesellschaft galt. Die Historiker verschwiegen nun die jahrzehntelange Existenz der Strafanstalten. Herausragende Familien löschten die Namen von Verwandten oder Großeltern in den Sträflingsregistern, während die Regierungen die Stätten der Strafanstalten verfallen ließen.
Erst Mitte des 20. Jahrhunderts entstand ein echtes Interesse der Australier an den Ursprüngen ihrer Nation. Manche Historiker waren nun bereit, sich mit der Vergangenheit der Strafanstalten auseinanderzusetzen. 1968 wurde die Fellowship of First Fleeters gegründet, die die Nachfahren von Siedlern versammelt, die mit der „First Fleet“, der ersten Flotte, am 26. Januar 1788 in der Bucht Sydney Cove gelandet waren. Thomas Keneally veröffentlichte seinen berühmten, in der Zeit der Strafanstalt spielenden Roman Bring Larks and Heroes im Jahr 1967. Old Sydney Town, der teilweise erfolgte Wiederaufbau der gleichnamigen Strafkolonie, die zwischen 1788 und 1810 existiert hatte, wurde 1975 eröffnet. Bis zur Schließung im Jahr 2003 konnte man dort Statisten in historischen Kostümen – in der Rolle von Arbeitern in Ketten – und vorgetäuschte Peitschenhiebe sehen. Die Regierungen haben auf der Insel Norfolk und in Port Arthur (Tasmanien), beliebte Reiseziele für Touristen, mehrere Gebäude restauriert und den Verfall anderer aufgehalten. Dieses wiedererwachte Interesse gipfelte im Jahr 1988 mit dem nationalen Gedenken der Ankunft der First Fleet in Sydney zwei Jahrhunderte zuvor, wobei die Höhepunkte dieser Veranstaltung eine Rekonstruktion der Überfahrt und eine Parade von tall ships, von „großen Segelschiffen“, waren.
Dass Australien seine Strafanstaltsvergangenheit in den Mittelpunkt dieser nationalen Feier gestellt hat, mag paradox erscheinen, erklärt sich aber daraus, dass die Arbeit der Sträflinge in bedeutendem Ausmaß zum Aufschwung der Nation beigetragen hat. Wenn wir durch die Ruinen der Strafanstalten spazieren, denken wir an diesen Beitrag.
Die Grabsteine des Friedhofs auf der Insel Norfolk liegen verstreut im Sand, unter einem Kamm, gegen den ständig die Dünung des Pazifiks brandet. Dort befindet sich das Grab von Thomas Headington, der im Juli 1785 vom Schwurgericht in Abingdon wegen Raub verurteilt, mit der First Fleet deportiert wurde und im März 1790 auf der Insel Norfolk landete, wo er am 13. Januar 1798 als freier Mensch starb. Dort befindet sich ebenso das Grab von John Butler, „der am 22. September 1834 im Alter von 28 Jahren wegen Meuterei auf dieser Insel hingerichtet wurde“. Dort befinden sich auch die Gräber von Mitgliedern der Familien Adams, Christian, McCoy, Quintal und Young, Nachfahren der Meuterer der Bounty, die 1856 auf der Insel ankamen.
Wie kann man das Gemurmel, das aus diesen geplagten Gräbern aufsteigt, nicht vernehmen, wenn man diesen Friedhof besucht?
Charles BATESON, The Convict Ships, Sydney 1959.
Alan FROST, A Place of Exile. Norfolk Island, in: Graeme Davison (Hg.), Journeys into History, Sydney 1990, S. 75–85.
Alan FROST, The First Fleet. The Real Story, Melbourne 2012.
Eris O’BRIEN, The Foundation of Australia, Sydney 1950.
Portia ROBINSON, The Hatch and Brood of Time. A Study of the First Generation of Native-Born White Australians, 1788–1828, Melbourne 1985.
Lloyd ROBSON, The Convict Settlers of Australia, Melbourne 1965.
A. G. L. SHAW, Convicts and the Colonies, London 1966.
Dakar ist zum einen die Hauptstadt einer ehemaligen französischen Kolonie, es trägt aber auch deutlich die Spuren der präkolonialen Geschichte – und es ist ein Patchworkgebilde unterschiedlichster Bevölkerungsgruppen.
Die Beschäftigung mit dem kolonialen Gedächtnis Dakars erfordert einen Umweg über Saint-Louis-du-Sénégal. Mit der Gründung dieser Stadt (1659) am Senegal-Fluss, also südlich der Sahara und mehr als 200 Kilometer nördlich von Dakar, hat die territoriale Ausdehnung Frankreichs an der afrikanischen Atlantikküste begonnen. Die Stadt ist Trägerin einer dreifachen Erinnerung, die das Resultat seiner dreifachen Vernetzung ist, der Einbindung in einen islamisch-saharosahelischen, einen atlantischen und einen afrikanischen Kontext. Diese drei Arten von Verbindung sind in der Geografie wie in den politischen und identitären Traditionen ihres Umfelds präsent.
Dakar bildet dagegen die Endstation des Wegs, auf dem sich 1895 das Kolonialreich Französisch-Westafrika herausbildet. Die Stadt liegt auf der Halbinsel des Cap Vert (Grünes Kap), die gewissermaßen das West-Finistère Afrikas ist, seine am weitesten in den Atlantik reichende Spitze. Seine Gründung durch Émile Pinet-Laprade, den Oberkommandierenden von Gorée (1859–1864) und dann Gouverneur des Senegal (von Mai bis Juli 1863 und dann von Mai 1865 bis August 1869), im Jahr 1857 bereitete die Konsolidierung des Kolonialgebiets vor. Als Kommandozentrale einer Region legte sich Dakar die Infrastruktur der Hauptstadt eines Reichs zu: Hafen, Eisenbahn, öffentliche Gebäude, politische und militärische Institutionen, kommerzielle Sammelstellen für koloniale Rohstoffe und solche für die Verteilung importierter Industrieprodukte bis hin zu Gesundheits- und Erziehungseinrichtungen für Einheimische wie Franzosen aus dem Mutterland. Die Stadt wurde 1902 zur Hauptstadt Französisch-Westafrikas. Wie Pinet-Laprade es bereits 1862 vorhersagte, war Dakar zu Beginn des 20. Jahrhunderts „das politische, kommerzielle und militärische Zentrum all unserer Niederlassungen der Westküste Afrikas“. Dank seines Tiefwasserhafens, der Europa, Indien, den amerikanischen Kontinent und Afrika miteinander verbindet, entwickelte die Stadt ein dichtes Netz von Beziehungen, das eine neue politische Ökonomie erfand und den drei Meistererzählungen, die sich gegenüberstanden, miteinander verbanden und wechselseitig beeinflussten, eine neue Gestalt gab.
Das erste Narrativ ist das von Lébou-Land im Wolof-Königreich Kajoor. Die Lébous sind Bauern und Fischer. Sie sind verwandt mit den Wolof, deren Sprache sie mit einer speziellen Intonation sprechen. Sie unterscheiden sich aber durch ihr Pantheon an Meergöttern und ihren Mangel an Ehrerbietung gegenüber den Alten und den Vorfahren. Kajoor erstreckte sich von der Mündung des Senegal-Flusses bis zur Halbinsel des Grünen Kaps. Es wurde im 16. Jahrhundert unabhängig vom Dyolof-Reich. Die Beziehungen zwischen den Lébous und den Damels, den Herrschern von Kajoor, waren immer sehr unregelmäßig. Es kam immer wieder zu Aufständen, an deren Ende die Unabhängigkeit von Lébou-Land und die Gründung der Lébou-Republik durch die Bevölkerung der Dörfer der Spitze des Grünen Kaps standen. Das Narrativ beinhaltet einen doppelten Bruch, der eine eigene Identität begründet. Dabei wird der republikanische Charakter der politischen Institutionen betont, der sich beispielsweise in der Wahl des Oberhäuptlings der Gemeinschaft, des Seri Dakar, ausdrückt. Dies unterstreicht den Gegensatz zur autoritären und repressiven Kajoor-Monarchie. Der Verweis auf die Republik hörte sich wie eine Antwort auf die „zivilisatorische Mission“ an, die von Gorée ausging, dieser Insel, die eine zentrale Rolle in der Frühphase des transatlantischen Sklavenhandels im 16. und 17. Jahrhundert spielte und der Reihe nach von den Portugiesen, Holländern und Franzosen besetzt wurde. Zugleich hält die Geschichtserzählung die entscheidende Bedeutung der Zusammenarbeit mit der Kolonialverwaltung von Gorée, ja deren Komplizität und Unterstützung bei den Unabhängigkeitskämpfen und der Herausbildung der Lébou-„Kollektivität“ fest. Diese unterscheidet sich von den Ethnien (Stämmen) Senegambias gerade durch ihre Rolle im kolonialen Verwaltungsapparat. Die Bezeichnung als „Kollektivität“ verweist darauf, dass sich die Lébou-Erzählung mit städtischen Narrativen verband – und das ebenso sehr seitens der Kolonialverwaltung wie der französischen und libanesischen Geschäftsmilieus sowie der Arbeitnehmer aus den anderen Kolonien Französisch-Westafrikas.
Die zweite Erzählung ist das Ergebnis von drei Ereignissen: zum Ersten von der Politik der Aneignung von Grund und Boden, die von der Kolonialverwaltung in Gang gesetzt wurde, um die Lébous zu enteignen; zum Zweiten von deren Widerstand, der von 1862 bis 1906 dauerte, dem Jahr, in dem die Verwaltung das Recht erhielt, den Grundbesitz zu registrieren; zum Dritten von der Erhebung Dakars zur Gemeinde mit allen Rechten und zugleich dem Zugang zur französischen Staatsbürgerschaft unter Beibehaltung der muslimischen Religion und schließlich von der Entwicklung politischer Aktivitäten und der Herausbildung eines öffentlichen Raums, in dem sich unterschiedliche Erinnerungen miteinander verbanden. In den verschiedenen Kämpfen, die sie unternehmen – sei es in der Gebietsfrage, sei es hinsichtlich ihrer Teilnahme als Rekruten oder Freiwillige an den kolonialen Expeditionstruppen – empfanden sich die Lébous als das, was sie bereits ab 1859 zu sein verlangen, nämlich als „echte Franzosen“1.
Ihre vielfältigen politischen Aktivitäten und ihre Anträge an die Verwaltung sind Ausdruck ihres aktiven Beitrags zum Entstehen eines kolonialen Gedächtnisses der Stadt Dakar. Es handelt sich hier um einen Beitrag zur „Indigenisierung“, der die Erinnerung an das Kolonialreich in eine lokale Erzählung verwandelt, und um ein Unterlaufen der verschiedenen Manöver der Assimilationspolitik in Sprache und Geschichte einer örtlichen Modernität, an der ursprüngliche Einwohner, Kolonisatoren und Mittelsleute in einer Art plastischer und akustischer Choreografie teilhatten. Die Lébous verliehen der physischen Gestalt der Stadt und der Erinnerung an sie dadurch eine neue Gestalt, dass sie sich aktiv an Diskursen und Praktiken der Assimilation beteiligten.
Das dritte und letzte Narrativ ist das der Hervorbringung des Stadtraums von Dakar. Ab 1858 wurden die Menschen unter dem Druck der Kolonialverwaltung oder aber der französischen und libanesischen Wirtschaftskreise aus den Lébou-Dörfern des Viertels, das später „le Plateau“2 heißen wird, vertrieben. Die Berichte der Kommandanten von Gorée enthalten die Chronik dieses städtischen Wachstums. Es geht dabei um das Eigentum an Grund und Boden, ein Problem, das auch heute noch im Mittelpunkt der Auseinandersetzungen zwischen dem postkolonialen Staat und Teilen der Lébou-Bevölkerung steht. Es veranlasste zur Umschreibung der Geschichte und der spirituellen, ökonomischen und politischen Referenzen. Diese Fragen beziehen sich auf folgende Problemkreise: das Eigentumsrecht der Lébous; die Rechte, die sich aus der kolonialen Eroberung des Cap Vert durch die Franzosen herleiten, und den Status dieses Gebiets unter der Kontrolle des Königreichs Kajoor und der Lébou-Republik; die unterschiedlichen Auffassungen vom System des Grundbesitzes innerhalb der Kolonialverwaltung. Je nach Umständen und Machtverhältnissen schwankte die Waagschale zugunsten der einen oder anderen Seite, sodass es nur zu labilen Formen des Gleichgewichts kam, zu oft paradoxen politischen Angeboten, die zudem jederzeit infrage gestellt werden konnten. Doch bedeutet das nicht auch, dass es Raum für Dialog und Verhandlung gab und für einen allen offenstehenden politischen Raum?
Die Ungewissheiten in Sachen Grundbesitz hinderten die Stadt Dakar jedenfalls nicht an ihrem räumlichen und demografischen Wachstum. Sie erarbeitete mehrere Masterpläne und schuf politische und wirtschaftliche Institutionen. Das neue Registriersystem wurde im Juli 1906 eingeführt und im Juli 1932 geändert. Angefangen mit dem „neuen Straßenverlaufsprojekt“, das die Straßen und ihre Ausrichtung festlegte sowie die öffentlichen Plätze für Märkte, Kirchen und öffentliche Einrichtungen in den wichtigsten Stadtvierteln – auch für Kasernen und die in den höheren Lagen im Norden des Plateaus liegenden Krankenhäuser – bis hin zu den zwei Prinzipien, die der Stadtplanung Dakars zugrunde lagen, nämlich die Wohnhygiene und die kommerziellen Interessen, nahm die Stadt Form an. Die Lébou-Dörfer des Plateaus werden Schritt für Schritt ihrer Bevölkerung beraubt, zerstört und ihr Grund und Boden an Ausländer vermietet oder verkauft. Das Plateau nahm seinerseits ebenfalls Form an und spiegelte die räumliche Segregation wider, die mit der kolonialen Stadtentwicklung einherging. Einige isolierte Häusergruppen, die noch von Lébous bewohnt wurden, bestanden weiterhin fort. Einzelne Probleme und Epidemien dienten jedoch der Kolonialverwaltung als Vorwand, „um die Einheimischen aus Dakar in die Vorstädte zu vertreiben“3 und ihre Häuser zu zerstören. Noch drastischere Maßnahmen wurden nach der Pest des Jahres 1914 ergriffen. Sie führten zur Gründung des „Eingeborenen“-Viertels Medina, in das zahlreiche Einwohner der Dörfer des Plateaus umgesiedelt wurden. Dort entwickelten sich Formen der Erinnerung, die mit den beiden Temporalitäten, der kolonialen und derjenigen der Lébous, operieren und die Geschichtserzählungen der einen umgestalten und in Anhängsel oder Kommentare der anderen verwandeln und umgekehrt.
Die Verschachtelung der Erzählungen unterschiedlicher Herkunft, die auf die entsprechenden politischen, religiösen, ethnischen und kulturellen Identitäten verweisen, ist auch in der Stadtlandschaft durchaus sichtbar. Diese lebendigen Spuren der Vergangenheit beinhalten Sprachen, in denen sich die Stadt zähmen und mit einem besonderen Sinn ausstatten lässt. Dieser beruht auf der Dialektik von Ein- und Ausschluss, von Aneignung und Enteignung der Geschichte der Stadt und ihres Gedächtnisses. Dort begegnet man dem Kolonialreich mit all seinen verschiedenen Bevölkerungsteilen und deren je spezifischem Engagement für die Kolonialstadt selbst. Die Straßen der Medina werden mithilfe von Zahlen benannt (Straße 1, 2, 11 …), was die historische Kontinuität zwischen den Indigenendörfern des Plateaus und den neuen Siedlungen aufhebt. Geschichte und Erinnerung sind damit vorläufig suspendiert beziehungsweise harren ihrer Fortsetzung, sind aber jedenfalls durch die Kolonisation bestimmt. Die Bezeichnungen für die Straßen und Plätze bilden ein koloniales Geschichtsbuch, ein Verzeichnis der militärischen Eroberungen und hygienischen Errungenschaften sowie der Verwandlung der physischen Landschaft durch die öffentlichen Bau- und Infrastrukturmaßnahmen.
Die Namen der wichtigsten Straßen wurden entsprechend dem politischen System und dem Stand des antiklerikalen Kampfes im Mutterland verändert. Nur eine Straße trägt den Namen eines Missionars und späteren apostolischen Präfekten des Senegal von 1845 bis 1848. Die Nebenstraßen, die die Hauptachsen miteinander verbanden, lesen sich wie ein regelrechtes Verzeichnis der Heeres- oder Marineoffiziere der Kolonialkriege von 1857 bis 1900, der Angehörigen der Gesundheitsbehörden und der Verantwortlichen für öffentliche Bauten. Nur eine Straße, die Rue de Tann, erinnert an ein ehemaliges Lébou-Dorf. Die anderen Straßennamen wirken eher wie öffentlich ausgestellte Trophäen und wie ein Verzeichnis der siegreichen Kämpfe und der militärischen Außenposten, die auf Kosten der „Eingeborenen“ eingerichtet wurden: Kaolack (Saluum); Niomre (Njambuur); Caronne et Thiong (Untere Casamance); Dialmath (Mittlerer Senegal); Médine (Oberer Senegal).
Das europäische ist ebenso wie das afrikanische oder dakarische koloniale Gedächtnis ein aus vielen Bausteinen zusammengesetztes, wobei dessen wichtigste Bestandteile ständig neu angeordnet werden. Es führt zu vielfältigen Ausdrucksformen, die weiterhin die beteiligten Identitäten und Kulturen in ihrer Einzigartigkeit und ihren jeweiligen Bestandteilen umgestalten. Sie zeigen sich in der Kleidung, im christlichen Choralgesang wie in den religiösen Verbänden der Muslime, in den kurzatmigen Motoren der Schnellbusse, den Droschken und Kutschen, die allesamt teilhaben an der Erzeugung der buntscheckigen Erinnerungen an das Kolonialreich, an deren Herausbildung die Afrikaner mit vollen staatsbürgerlichen Rechten ebenso teilhatten wie diejenigen mit „Eingeborenenstatus“, für die vielfach das überkommene Gewohnheitsrecht galt.
Die Filme von Ousmane Sembene (Borom Sarret, 1963) und Djibril Diop Mambety (Contras’ City, 1968, und Touki Bouki, 1973) sind der filmische Ausdruck der Anhäufung, Aneinanderreihung und vielfachen Neuanordnungen der Formen des kolonialen Gedächtnisses und der sie begleitenden Spuren historischer Ablagerungen und Narrative. Diese Erinnerungen umreißen die Konturen eines vielfach gebrochenen Raumes, der voller Geschichten steckt, die um jeden Preis einzigartig sein wollen, nicht zuletzt, weil sie in eine politische Architektur und eine politische Ökonomie der Transaktion und nicht der systemischen Konfrontation eingeschlossen sind. Zur Zeit der Entkolonialisierung zögerte Dakar, die Hauptstadt der Kolonie Senegal und zugleich von Französisch-Westafrika, ob es französisch bleiben sollte, wurde aber notgedrungen die Hauptstadt eines neuen unabhängigen Staates. Heute versucht Dakar zu seiner ursprünglichen Temporalität zurückzukehren, zur Weltzeit, um New York und Paris als Vorstädte zu betrachten4 und so die kosmopolitische und plurale Erinnerung an eine koloniale Handelsniederlassung zu reaktivieren.
Claude FAURE, Histoire de la presqu’île du cap Vert et des origines de Dakar. Avec une reproduction du plan directeur de la ville de 1862 et un plan de la ville actuelle, Paris 1914.
Emil LENGYEL, Dakar. Outpost of Two Hemispheres, New York 1943.
1 Karl Schlögel, Im Raume lesen wir die Zeit. Über Zivilisationsgeschichte und Geopolitik, Frankfurt a. M. 2007, S. 225.
1 Michael Ende, Momo, oder Die seltsame Geschichte von den Zeit-Dieben und von dem Kind, das den Menschen die gestohlene Zeit zurückbrachte, Stuttgart 1973, S. 69–73.
2 Rudolf Wendorff, Tag und Woche, Monat und Jahr. Eine Kulturgeschichte des Kalenders, Opladen 1993, S. 315.
3 E. G. Richards, Mapping Time. The Calendar and Its History, Oxford 1998, S. 3.
4 Hartmut Rosa, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, 10Frankfurt a. M. 2014, S. 472.
5 Giordano Nanni, Time, Empire and Resistance in Settler-Colonial Victoria, in: Time and Society, 20, 1 (2011), S. 5–33, hier S. 10.
1 Rede vor dem Abgeordnetenhaus in der Sitzung vom 31. Juli 1885.
2 „Banania“ ist ein in Frankreich seit mehr als 100 Jahren verbreitetes Getränk vor allem aus Bananenmehl und Kakao, dessen Werbung sich traditionell stark rassistischer Stereotype bediente (Anmerkung des Übersetzers).
3 Der Historiker untersuchte insbesondere die mündliche Geschichtsüberlieferung im subsaharischen Afrika und trug wesentlich zur Entwicklung der oral history bei (Anmerkung des Übersetzers).
4 Jean-Paul Sartre, Vorwort, in: Frantz Fanon, Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt a.M. 1966 [1961], S. 9.
5 Auf diesen Film hin wurden die Veteranenpensionen der tirailleurs an die der Franzosen aus dem Mutterland angepasst (Anmerkung des Übersetzers).
6 Kader Attia über die kulturelle Einrichtung La Colonie (Paris), deren Mitgründer er ist, www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=13837 (Aufruf: 29.7.2019).
1 New York 1998 (deutsch: Schatten über dem Kongo. Die Geschichte eines der großen, fast vergessenen Menschheitsverbrechen, Stuttgart 2000).
1 Mathias Énard, Kompass. Berlin 2016, S. 58f.
1 Armand-Pierre Angrand, Les Lébous de la presqu’île du cap Vert. Essai sur leur histoire et leurs coutumes, Dakar, E. Gensul, La Maison du Livre, 1951, S. 94.
2 Dakar Plateau ist heute einer der Stadtbezirke. In ihm liegen das Regierungsviertel und das Hafengebiet (Anm. des Übersetzers).
3 Claude Faure, Histoire de la presqu’île du cap Vert et des origines de Dakar, op. cit., S. 113.
4 Positive Black Soul, New York–Paris–Dakar, Rapalbum aus dem Jahr 2003.
