August 1955: Feierstunde im Volkswagenwerk Wolfsburg anlässlich der Fertigstellung des millionsten Käfers.
August 1955: Feierstunde im Volkswagenwerk Wolfsburg anlässlich der Fertigstellung des millionsten Käfers.
Der von Adolf Hitler angeordnete und von Ferdinand Porsche entworfene KdF-Wagen („Kraft durch Freude“) wurde von den Nationalsozialisten mit großem Pomp auf der Internationalen Automobilausstellung in Berlin 1938 vorgestellt. Das rundförmige Fahrzeug mit Heckantrieb, einem luftgekühlten Heckmotor und Torsionsstabfederung war tatsächlich dazu bestimmt, zu einem Volkswagen zu werden und damit den Traum von Millionen Autofahrern zu verwirklichen, doch geschah dies unter Umständen, die der „Führer“ nicht vorhergesehen hatte. 1939 legte das Naziregime seine Projekte der Massenmotorisierung Deutschlands beiseite (und stellte den Bau der Autobahnen ein). Die neue Riesenfabrik, die die Nazis gebaut hatten, um das kleine Auto von Porsche zu bauen, wurde für die Kriegsanstrengungen mobilisiert. Während des Konflikts fertigten dort Tausende Zwangsarbeiter aus ganz Europa eine militärische Version des „Kraft durch Freude“-Modells sowie andere Ausrüstung für die Wehrmacht.
Nach dem Fall des Nationalsozialismus waren die Briten, in deren Besatzungszone das Werk stand, die Ersten, die die Serienproduktion des Wagens von Porsche begannen, um dem schwerwiegenden Mangel an Fahrzeugen, unter dem ihre Verwaltung litt, abzuhelfen. 1948, als das Werk wieder unter deutsche Kontrolle kam, setzte sich das Fahrzeug, das nun „Volkswagen“ getauft wurde, rasch als unbestrittenes Symbol des „Wirtschaftswunders“ durch, auf das die Deutschen so stolz waren. Der Anstieg der Einkommen in den 1950er- und 1960er-Jahren erlaubte es Westdeutschland, sich in eine Automobilgesellschaft zu verwandeln. Der Volkswagen (VW) stand bald im Ruf, bemerkenswert solide zu sein und nur geringe Wartungskosten zu erfordern. Mit einem Marktanteil von 40 Prozent verkörperte der VW wie kein anderes Produkt den attraktiven Wohlstand der Bundesrepublik. Die nationalsozialistische Herkunft des Fahrzeugs förderte vermutlich seinen Aufstieg zur neuen nationalen Ikone in der jungen Bundesrepublik. Die Allgegenwart des VW betonte in den Augen der Zeitgenossen die Überlegenheit Westdeutschlands über die Diktatur, die seiner Bevölkerung dieses Auto versprochen, aber das Land in Ruinen zurückgelassen hatte. Am Steuer des Volkswagens entdeckte eine Masse von Deutschen die Freiheit auf der Autobahn und wurde allmählich von den Vorteilen der Demokratie überzeugt.
Zur großen Überraschung von VW erwiesen sich in den 1950er- und 1960er-Jahren die USA als der blühendste Exportmarkt. Die Entwicklung der Vorstädte in der Nachkriegszeit ging mit der Banalisierung der Familie mit zwei Autos einher und eine große Anzahl von weißen Vorstadtbewohnern übernahm den Volkswagen als sparsames und zuverlässiges Transportmittel. In Amerika wurde er zum „Käfer“. Gegenüber den extravaganten barocken Kreationen von Detroit mit ihren zweifarbigen Pastelltönen und ihren Heckflossen war dieses kleine und runde importierte Fahrzeug ausgesprochen süß und antikonformistisch. Ab dem Ende der 1950er-Jahre konnte es durch die respektlosen und humorvollen Werbekampagnen von Doyle Dane Bernbach die Aura der „Ente, die in einem Tigerkäfig durchgehalten hat“, bewahren, um hier die Formulierung eines Karikaturisten aus dem Underground zu übernehmen. Der mit Margeriten oder psychedelischen Spiralen geschmückte Käfer, der in dem Film The Love Bug (Ein toller Käfer) von Walt Disney die Hauptrolle spielte, verankerte sich in der amerikanischen Populärkultur als das Symbol eines unverfrorenen Individualismus. Während in den 1980er-Jahren ein Rückgang der Gewinne dieses Auto auf den Märkten Westeuropas und der Vereinigten Staaten verschwinden ließ, setzte es seinen Siegeszug durch Lateinamerika fort. Es ist in ganz Mexiko unter dem Namen „Vochito“ bekannt, wo es ab 1967 in Puebla gefertigt wurde. Dank seiner Robustheit hat es sich für die schwierigen Straßenbedingungen in diesem Land als besonders geeignet erwiesen. Mehrere Jahrzehnte lang hat der Käfer das Alltagsleben in Mexiko wie sonst kein anderes Fahrzeug strukturiert – und nicht nur deshalb, weil sein relativ vernünftiger Preis es für den Durchschnittsmenschen erschwinglich machte. Zahllose Mexikaner, die nie Besitzer eines „Vochito“ waren, haben höchstwahrscheinlich irgendwann einmal eines der grünweißen Käfertaxis benutzt, die bis vor Kurzem überall zu sehen waren. Die VW-Arbeiter liebten dieses Auto, und zwar trotz der angespannten sozialen Beziehungen im Werk von Puebla, die ihr Ventil in heftigen Streiks finden konnten. Es war das einzige Auto, das sie sich mit ihrem Lohn leisten konnten. Als das Unternehmen 2003 die Fertigung in Mexiko einstellte, flutete eine Welle der Nostalgie über das Land und die Arbeitskräfte. Nachdem der letzte „Vochito“ zur melancholischen Begleitmusik eines Mariachi-Orchesters vom Fließband gerollt war, tauften die Arbeiter die letzte Fertigungsstätte „Saal der Tränen“.
Fast 80 Jahre, nachdem die ersten Prototypen im „Dritten Reich“ die Straßen befuhren, hat die Originalversion des Volkswagens nichts von ihrem Reiz eingebüßt. Hunderttausende Liebhaber aus ganz Europa und aus den Vereinigten Staaten versammeln sich alljährlich, um liebevoll restaurierte oder spektakulär persönlich gestylte Volkswagen zur Schau zu stellen, zu bewundern und zu fahren. Im kollektiven Gedächtnis rufen die alten Käfer den wirtschaftlichen und sozialen Optimismus der 1950er- und 1960er-Jahre wach – und gleichzeitig persönliche Jugenderinnerungen, die mit populären Bildern der Flower-Power und der Hippies verbunden sind. Viele historische Schichten haben den ersten Volkswagen schließlich eingehüllt, haben allmählich den Schandfleck seiner Nazigeburt überdeckt und aus dem Käfer eine nicht nur europäische, sondern weltweite Ikone gemacht. Nichts veranschaulicht dieses Phänomen besser als der New Beetle, den VW 1997 herausgebracht hatte. In Deutschland entworfen, in Mexiko produziert und in erster Linie für den amerikanischen Markt bestimmt, war er der erste einer wachsenden Anzahl europäischer Retroautos, unter ihnen der Fiat Cinquecento und der Mini, die alle von der gleichen Melancholie inspiriert wurden.
Hans MOMMSEN mit Manfred GRIEGER, Das Volkswagenwerk und seine Arbeiter im Dritten Reich, Düsseldorf 1996.
Bernhard RIEGER, The People’s Car. A Global History of the Volkswagen Beetle, Cambridge 2013.
Die europäische Literatur wurde unglaublich durch Migration und Globalisierung bereichert, die zu einer beispiellosen Mobilität zwischen den Sprachen, Kulturen und Erfahrungen geführt haben. Dank dieser Fluidität ist das Schreiben zu einem Medium geworden, um über das andere und das Fremde nachzudenken.
Wie lässt sich eine Welt denken und schreiben, in der Europa schon immer (im Sinn eines Bewegungsortes) ein vektorieller Ort der Erinnerung eines Mythos war, der seit der jungen, schönen Europa am Strand des Mittelmeeres im Zeichen von Verzückung und Verlockung, von Verpflanzung und Vergewaltigung, von Raub, Deportation und Migration stand? In seiner im Frühjahr 2009 erschienenen Analyse einer weltweit aus den Fugen geratenen Zeit hat der 1949 in Beirut geborene und in Frankreich zwischen Paris und der Ile d’Yeu pendelnde Romancier, Essayist und das Mitglied der Académie française Amin Maalouf unter dem Titel Le dérèglement du monde (Die Störung der Welt) schonungslos all jene Gefahren aufgezeigt, die die Menschheit zu Beginn des 21. Jahrhunderts an den Rand eines Abgrunds geführt haben – eine Situation, die (wie wir heute wissen) weiter an Dramatik zugenommen und uns an das Ende der aktuellen Phase beschleunigter Globalisierung geführt hat. Die weltumspannenden Dimensionen der maaloufschen Reflexionen sind unmittelbar erkennbar: „Wir sind ohne Kompass in das neue Jahrhundert eingetreten. Von den ersten Monaten an treten besorgniserregende Ereignisse auf, die darauf hindeuten, dass die Welt eine große Störung erfährt, und zwar in mehreren Bereichen gleichzeitig – intellektuelle Störung, finanzielle Störung, Klimastörung, geopolitische Störung, ethische Störung.“1
Überflüssig, dieser fundamentalen Weltentregelung aus heutiger Sicht eine Migrationsstörung oder die Entregulierung des politischen Diskurses hinzuzufügen. Unruhiger denn je fahnden wir nach jener Boussole (Kompass), die auch ein Mathias Énard 2015 als Titelmetapher seinem mit dem Prix Goncourt ausgezeichneten Roman voranstellte. Doch derjenige, der nach diesem sorgfältig konzipierten Auftakt von Amin Maaloufs Essay nun eine zutiefst pessimistische Sichtweise eines Planeten und einer Weltgesellschaft erwartet hätte, sieht sich rasch im positiven Sinn enttäuscht: Der Band dieses im Libanon geborenen Vertreters mittelmeerischen ZwischenWeltenSchreibens ist weit von jeglichem Pessimismus, von jeglicher Nostalgie und ganz gewiss von jedwedem handlungslähmenden Weltschmerz entfernt. Denn wie in einer impliziten Replik auf Samuel P. Huntingtons Rede vom Clash of Civilizations aus dem Jahr 1996 geht es dem Autor darum, jene Orientierungspunkte für ein Zusammenleben aufzuzeigen, an dem sich das planetarische Narrenschiff neu ausrichten könnte.
Der Essay des vor allem in französischer Sprache (und folglich jenseits seiner Muttersprachen) schreibenden Schriftstellers kreist um ein differenziertes Verständnis des lang anhaltenden Prozesses einer Globalisierung, deren kulturelle Aspekte lange Zeit unterschätzt wurden und in der noch kaum überwundenen Finanzkrise durch die wirtschaftspolitischen Debatten um Milliardenbeträge, die aktuellen innereuropäischen Spannungen um die sogenannte Flüchtlingskrise oder den Brexit in den Hintergrund gedrängt wurden. Die weitgehende Nichtbeachtung oder gar vollständige Ausklammerung der kulturellen, interkulturellen und transkulturellen Implikationen von Globalisierung aber war und ist ein entscheidender Fehler, der – wie die letzten Jahre zeigten – katastrophale Folgen nach sich zieht. Und so lässt auch Amin Maalouf keinen Zweifel daran: Es sind gerade diese kulturellen Dimensionen, die entscheidend die Zukunft der Menschheit bestimmen werden.
Wir brauchen Antworten, die nicht monologisch, sondern in einem grundlegenden Sinn polylogisch und auf ein Zusammenleben in Frieden und Differenz gerichtet sind. Denn die Konvivenz stellt ohne jeden Zweifel die zentrale Herausforderung des 21. Jahrhunderts im planetarischen Maßstab dar: Zusammenleben ist Herausforderung und Losung unserer Zeit. Dem Band ist ein klug gewähltes Motto von William Carlos Williams vorangestellt, in dem es um das Überlebenswissen der Menschheit geht: „Der Mensch hat bisher überlebt/weil er zu unwissend war, um zu wissen/wie er seine Wünsche verwirklichen konnte./Jetzt, da er sie erkennen kann,/muss er sie entweder ändern/oder untergehen.“2 Es geht ums Überleben.
Folgen wir Amin Maaloufs Überlegungen, so ist es entscheidend, die jeweils „anderen“ nicht länger aus der Perspektive von Heterostereotypen zu sehen, wie sie uns ideologische, religiöse oder massenkulturelle Konstrukte vorgaukeln. Dabei sollten wir möglichst auf unilaterale Konstruktionen des anderen verzichten, in die gerade auch der sogenannte interkulturelle Dialog so oft zurückgefallen ist. Ja mehr noch: Ein Denken jenseits der Alterität ist überlebenswichtig geworden. Es gilt, die unendlichen kulturellen Differenzen und Differenzierungen gleichsam mit anderen Augen – mit den Augen vieler anderer (und nicht des anderen) – aus verschiedenen Blickrichtungen zugleich und damit polyperspektivisch wahrzunehmen. Nichts kann dabei, so betont der Autor von Leo Africanus, die Literatur ersetzen: „Die Intimität eines Volkes ist seine Literatur. In ihr enthüllt es seine Leidenschaften, seine Bestrebungen, seine Träume, seine Frustrationen, seine Glaubensvorstellungen, seine Sicht der umgebenden Welt, seine Wahrnehmungen von sich selbst wie von den anderen, uns selbst mit einbegriffen. Denn wenn man von den ‚anderen‘ spricht, darf man nie aus den Augen verlieren, dass auch wir selbst, wer auch immer wir sein und wo auch immer wir uns befinden mögen, für alle anderen ‚die anderen‘ sind.“3
Die Literatur ist das beste Gegengift gegen jegliche massenkulturelle oder propagandistische Vereinfachung und Schematisierung. Denn sie kommt zu uns aus unterschiedlichsten Sprachen, Kulturen und Gemeinschaften. Es sind die Literaturen der Welt, die – jenseits einer vereinheitlichenden und längst überkommenen Konzeption der „Weltliteratur“ – uns den Zugang zu den unterschiedlichsten kulturellen wie transkulturellen Konfigurationen öffnen, die uns ein Denken und Handeln in viellogischen Lebenszusammenhängen erlauben oder zumindest erleichtern. Die Literaturen der Welt sind nicht nur viellogische Erinnerungsorte, sondern Seismografen des Künftigen: Dies wussten bereits die sich verschiedener Sprachen bedienenden Georg Forster, Alexander von Humboldt oder Adelbert von Chamisso.
Gerade in unserer Zeit sind die Literaturen der Welt – nicht zuletzt dank jener Phasen beschleunigter Globalisierung vom Ende des 15. bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts, von der Mitte des 18. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts, vom letzten Drittel des 19. bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts und schließlich von den 1980er-Jahren bis in unsere Tage im 21. Jahrhundert – zum privilegierten Labor der Erfahrung und mehr noch des Erlebens kultureller Komplexität geworden. Mithin bilden die Literaturen der Welt potenzielle Denkschulen des Komplexen wie des radikal Viellogischen und Ergebnisoffenen. Für eine Literatur, die sich verschiedener Sprachen bedient und weniger an den roots als an den routes ausgerichtet ist, mögen seit Beginn der ersten der genannten Globalisierungsphasen ebenso große wie großartige Schriftsteller wie Leo Africanus oder El Inca Garcilaso de la Vega, im 18. Jahrhundert aber auch ein Anton Wilhelm Amo (der, als Sklave nach Deutschland verschleppt, zu einem auch international viel beachteten „schwarzen Philosophen“ wurde) stehen. Diese literarischen Ausdrucks- und Erlebensformen interessiert in der Geschichte nicht das Sedimentierte, das Geschichtete, sondern das Vektorielle, das Gerichtete: Jedwede Statik ist ihnen fremd.
Die Frage nach dem spezifischen Wissen der Literatur ist längst in den Brennpunkt aktueller Debatten gerückt. Diese Tatsache ließe sich leicht mit der sich immer deutlicher abzeichnenden Tendenz in den Geistes- und Kulturwissenschaften in Verbindung bringen, dass an die Stelle einer bislang dominanten Memoriathematik die Wissensproblematik getreten ist. Die Frage nach dem Wissen der Literatur ist nicht zuletzt die Frage nach der gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Relevanz dieses Wissens innerhalb der unterschiedlich ausgeprägten aktuellen Informations- und Wissensgesellschaften des 21. Jahrhunderts.
Die stärker auf die Vergangenheit bezogene Sichtweise von Literatur hat im zurückliegenden Vierteljahrhundert zweifellos auf produktive Weise dazu beigetragen, jene prospektiven Dimensionen auszublenden, die sich ebenso im Gilgamesch-Epos wie im Shi Jing oder in den Erzählungen von Tausendundeiner Nacht finden. Die Literaturen der Welt erfüllen aber keineswegs allein die unbestritten wichtige Memoriafunktion mit Blick auf eine zu vergegenwärtigende Vergangenheit, sondern entfalten ihre prospektive, auf mögliche Zukünfte gerichtete Relevanz dank eines Lebenswissens, das sich ebenso mit Vergangenheit und Gegenwart wie mit den künftigen Lebensformen und Lebensnormen auseinandersetzt. Was also will, was also kann und vermag die Literatur? Und wie können wir ihre vektorielle Eigenlogik als Erinnerungsorte aus einer Poetik der Bewegung heraus neu verstehen?
Es ist heute an der Zeit, im Bereich der Literatur- und Kulturwissenschaften gerade von Europa, jenem Kreuzungspunkt der Migrationen, aus eine Poetik der Bewegung voranzutreiben, die Literatur in Bewegung und als Bewegung begreift und dabei ein Hauptaugenmerk auf ein ZwischenWeltenSchreiben richtet, das – wenn auch in einer langen Tradition verankert – im Verlauf des gegenwärtigen Jahrhunderts weiter enorm an Fahrt gewinnen wird. Die Namen vieler noch zu erwähnender Literaturnobelpreisträger, aber auch von Salman Rushdie, Jorge Semprún, Norman Manea, Elias Khoury, Emine Sevgi Özdamar, José F. A. Oliver oder Yoko Tawada mögen hierfür exemplarisch einstehen. Die Literaturen der Welt werden in zunehmendem Maß Literaturen ohne festen Wohnsitz sein. Es genügt, die aktuellen Flüchtlingsströme zu betrachten, um leicht einsehen zu können, dass diese Entwicklungen auch mit Blick auf die europäischen Literaturen der Zukunft grundlegende Veränderungen im Sinn eines ganz selbstverständlichen translingualen Schreibens herbeiführen. Nicht eine sich immer stärker vereinheitlichende Weltliteratur, sondern eine polylogisch sich fortschreibende Entfaltung der Literaturen der Welt ist für unsere Gegenwart wie für unsere Zukunft jenseits der fortbestehenden Nationalliteraturen maßgebend. Die Epoche der Weltliteratur ist in ihrem historischen Gewordensein längst historisch geworden: Sie liegt als europazentrische Erfindung hinter uns.
Aus heutiger Perspektive ließe sich mit guten Gründen behaupten, dass in der Postmoderne die zeitlichen, in der europäischen Moderne so dominanten historisch-chronologischen Fundamente unseres Denkens und unserer Wirklichkeitsverarbeitung schwächer geworden sind, ohne freilich gänzlich zu verblassen. Zugleich haben räumlich bezogene Konzepte und Denkweisen, aber auch Wahrnehmungsmuster, Erfahrungs- und Erlebensmodi unverkennbar an Bedeutung gewonnen. Spätestens seit der zweiten Hälfte der 1980er-Jahre wurden neue Raumkonzepte entwickelt, die im Zeichen nicht des Territorialen, sondern des Mobilen stehen. Die Literaturen ohne festen Wohnsitz mit Literaturnobelpreisträgern wie Mario Vargas Llosa, Herta Müller, Gao Xingjian oder V. S. Naipaul waren hieran grundlegend beteiligt. Die Diskussionen der 80er- und 90er-Jahre wurden – und dies bis in die Gegenwart hinein – ganz wesentlich von geokulturellen und geopolitischen Fragestellungen bestimmt, die keineswegs auf den cyberspace beschränkt blieben, sondern Verräumlichungen, mappings und remappings im Zeichen des Postkolonialen wie des Zusammenstoßes der Kulturen hervorbrachten. Selbst Samuel P. Huntingtons Ideologem vom Clash of Civilizations oder Niall Fergusons Civilization. The West and the Rest ließen sich noch einem – geokulturell und geostrategisch gewendeten – spatial turn zuordnen. Die Literaturen ohne festen Wohnsitz zeigen Wege aus den Landkarten des (bedrohlichen) anderen auf.
Wir müssen heraustreten aus, ja vielleicht sogar uns verabschieden von einem Denken der Alterität, das – wie Vincent Descombes zu Recht betonte – ganze Philosophietraditionen des 20. Jahrhunderts wie etwa die französische Philosophie in Epistemologie und Methodologie grundlegend geprägt hat. Die heute mehr denn je voranzubringende Poetik der Bewegung enthält eine Kosmopolitik, die an fundamental-komplexen Zusammenhängen ausgerichtet ist und – unter Rückgriff auf die Literaturen der Welt – polylogische Denkformen zu entwickeln vermag, die nicht länger wie hypnotisiert am Gegensatz von Eigenem und Fremden, vom selben und dem anderen fixiert sind: gleichsam jene Versuche radikalisierend, die (wie schon im Denken von Julia Kristeva oder Tzvetan Todorov) das Eigene und das Fremde in uns selbst ausmachen.
An die Stelle einer noch immer dominanten, ja selbstverständlichen Raumgeschichte wird eine Bewegungsgeschichte treten, in der die vorhandenen mappings vektorisiert und in dynamische, mobile Raum-Zeit-Konzeptionen übersetzt werden. Saint-John Perse, Samuel Beckett, Albert Cohen oder Elias Canetti haben diese vielsprachigen, polylogischen Bewegungskarten für ein künftiges Europa früh entworfen. Die Literaturen der Welt leisten hier eine entscheidende Vorstellungshilfe, präsentieren und repräsentieren sie doch vektoriell angelegte Darstellungs- und Denkmuster, wie sie in höchster Intensität in den Literaturen ohne festen Wohnsitz zum sinnlichen, ästhetischen Ausdruck kommen.
Die Erinnerungsorte der Literaturen der Welt sind auf Bewegungskarten eingezeichnet. Europa lässt sich – wie schon sein Entstehungsmythos zeigt – ohne Außereuropa und die ständigen Migrationen nicht denken. Das Europa der Vergangenheit, der Gegenwart wie der Zukunft – in Bewegung und als Bewegung – bildet ein ausgezeichnetes Beispiel für die Notwendigkeiten eines vielsprachigen und polylogischen Denkens – aber auch für die Gefahren beständiger Rückfälle in eine Memoria fernab der Zukunft. Gerade unter den gegenwärtigen Bewegungen – und hierauf zielt der Begriff der Vektorisierung – werden die alten Bewegungen wieder erkennbar und wahrnehmbar: Sie sind als Bewegungen in der festen Struktur wie in der mobilen Strukturierung von Räumen gegenwärtig und abrufbar – und auch in den Migrationswegen unserer Zeit als Bahnungen deutlich auszumachen. Im ZwischenWelten-Schreiben werden diese Bahnungen herauspräpariert.
Die seit dem letzten Viertel des 20. Jahrhunderts verstärkt zu beobachtende Entfaltung von Literaturen ohne festen Wohnsitz im Sinn zumeist migratorisch ausgelöster translingualer und transkultureller Schreibformen hat dazu geführt, dass alle Elemente und Aspekte literarischer Produktion weit radikaler und dauerhafter als jemals zuvor in Bewegung geraten sind. Dies ist eine exzellente Denkschule. Wir wohnen einer allgemeinen Vektorisierung aller (Raum-)Bezüge bei. Das ZwischenWeltenSchreiben bildet neue Begriffe für ein neues Begreifen: auch und gerade der Erinnerungsorte. Denn die Literaturen der Welt haben als Laboratorien des Viellogischen quer zu den Jahrhunderten, quer zu den Kulturen, quer zu den Sprachen ein Wissen vom Leben im Leben und für das Leben angehäuft, das dazu beitragen kann, eine immer bedrohlicher werdende Kluft zu überbrücken, auf die nicht von ungefähr ein Vertreter der Literaturen ohne festen Wohnsitz mit großer Weitsicht aufmerksam machte. So heißt es in Amin Maaloufs Essay mahnend und programmatisch zugleich: „Es geht um den Graben, der sich zwischen unserer raschen materiellen Evolution, die uns Tag für Tag mehr Fesseln abstreifen lässt, und unserer allzu langsamen moralischen Evolution vertieft, die es uns nicht erlaubt, den tragischen Konsequenzen dieser Entfesselung entgegenzutreten. Wohlverstanden: Die materielle Evolution kann und darf nicht verlangsamt werden. Vielmehr muss unsere moralische Evolution beträchtlich beschleunigt, muss dringlichst auf das Niveau unserer technologischen Evolution gehoben werden, was eine wahrhaftige Revolution der Verhaltensweisen erforderlich macht.“4
Im ZwischenWeltenSchreiben der Gegenwart finden sich die Wege zu einer erfolgreichen Konvivenz, in der die unterschiedlichen Herkünfte entgegen so vieler Zeichen unserer Zeit neue Zukünfte zeigen und zeugen.
Mathias ENARD, Kompass, München 2016.
Ottmar ETTE, Writing-Between-Worlds. TransArea Studies and the Literatures-withouta-fixed-Abode. Translated by Vera M. Kutzinski. Berlin/Boston 2016.
Ottmar ETTE, ZusammenLebensWissen. List, Last und Lust literarischer Konvivenz im globalen Maßstab, Berlin 2010.
Seit dem Anfang des 20. Jahrhunderts verkörpert der Reisepass das Band zwischen einem Individuum und einer Nation und bewahrt mit den verschiedenen Visa die Erinnerung an die transnationalen Reisen auf. Trotz der Schengener Abkommen von 1995, die die Passpflicht innerhalb der Europäischen Union aufgehoben haben, war der Traum eines Europas ohne Grenzen immer nur für einige Privilegierte eine Realität.
Dieser Reisepass illustriert die Geschichte einer modernen Odyssee: Der deutsche Jude Walter Otto Israel Loebinger verlässt laut Pass 1939 das nationalsozialistische Deutschland und gelangt auf dem Seeweg über Ceylon (heute Sri Lanka) und Hongkong nach Schanghai. 1950 reist er schlussendlich in den neu gegründeten Staat Israel ein.
„Ich ergötze mich immer wieder neu an dem Staunen junger Menschen, sobald ich ihnen erzähle, daß ich vor 1914 nach Indien und Amerika reiste, ohne einen Paß zu besitzen oder überhaupt je einen gesehen zu haben. Man stieg ein und stieg aus, ohne zu fragen und gefragt zu werden, man hatte nicht ein einziges von den hundert Papieren auszufüllen, die heute abgefordert werden. […] Es hat mir nicht geholfen, daß ich fast durch ein halbes Jahrhundert mein Herz erzogen, weltbürgerlich als das eines ‚citoyen du monde‘ zu schlagen. Nein, am Tage, da ich meinen Paß verlor, entdeckte ich mit achtundfünfzig Jahren, daß man mit seiner Heimat mehr verliert als einen Fleck umgrenzter Erde1.“ Mit diesen Worten gedachte der österreichische Schriftsteller Stefan Zweig der guten alten Zeit vor dem Ersten Weltkrieg: Die Welt von gestern war für die „Weltbürger“, zu denen er gehörte, eine Zeit ohne Reisepässe. Doch dieses Gedächtnis ist trügerisch. Das Goldene Zeitalter einer Welt ohne Reisepässe hat nur für eine bestimmte gesellschaftliche Klasse und in sehr verschiedenen historischen Kontexten existiert. Der Reisepass war um die Wende zum 20. Jahrhundert aufgetaucht, ersetzte die früheren „Binnenreisepässe“ oder andere Unterlagen, die den Geburts- und Wohnort nachwiesen, und hat sich als Symbol der nationalen Identität in den Jahrzehnten nach dem Ersten Weltkrieg allgemein verbreitet.
Der Reisepass, ein zugleich einmaliges und universelles Objekt, ist das Resultat einer langen Kombination früherer Weisen der Erfassung der persönlichen Identität und der Konzeption der Modalitäten der Zirkulation der Personen. Er nimmt auch das persönliche Gedächtnis auf und ist die Spur einer Existenz, die von der Einflussnahme des Staates und der Nation geprägt ist. So, wie sich der Reisepass heute am Beginn des 21. Jahrhunderts präsentiert, hinter seinem dunklen Einband und seinem konventionellen Format, wirkt er neutral und einvernehmlich. Seine erste Seite mit dem Namen des Landes und dem nationalen Wahrzeichen verleiht ihm jedoch eine eindeutige Funktion: Er steckt die nationale Zugehörigkeit ab, ermöglicht die Identifizierung jeder Person, aber auch die Identifizierung mit seinem Land, indem er mittels des Papiers die Nation mit der Nationalität verbindet. Mit der Volljährigkeit einen gültigen Pass zu erhalten, markiert den Eintritt in ein berufstätiges Leben, die Möglichkeit außerhalb seines Landes zu reisen und als „Staatsangehöriger“ anerkannt zu werden. Der Antragsteller muss zunächst die Echtheit seiner zivilen Identität nachweisen und dann Beweise seiner körperlichen Existenz liefern: Das eigene Bild mittels der Fotografie steht nur aus Tradition auf den Dokumenten. Die Verwechslungen aufgrund von Verkleidungen, Ähnlichkeit oder Fehlinterpretationen lassen sich trotz der strengen Protokolle hinsichtlich des Porträtfotos nicht völlig vermeiden. Der Beamte des Reisepassbüros überprüft dennoch bei der Abgabe dieses Dokuments die sichtbare Realität des Antragstellers, der auch mit eigener Hand unterschreibt. Früher konnten dank der Personenwaagen, der Messlatten und der Farbmusterpaletten für die Augenfarben Informationen über den Körper der Personen eingetragen werden, die so zu Subjekten der Medizin oder der Polizei wurden. Die biometrischen Reisepässe erfordern nunmehr eine Erfassung der Iris oder der Fingerabdrücke. Das sind sicherlich kurze und schmerzlose Verfahren, die allerdings eine Tragweite besitzen, die ihren Sinn verändert: Die Identität des Antragstellers wandert mittels digitaler Technologien durch Datenbanken, die Milliarden Informationen speichern. Die Ablehnung, der Widerruf oder die Suspendierung des Reisepasses können sich aus diesen Überprüfungen ableiten und stellen eine der schwersten Sanktionen dar, die ein Staat über seine Staatsbürger verhängen kann. Die Verwaltungen garantieren folglich denjenigen, die dieses wertvolle Dokument erhalten, ihren Status als Staatsangehörige, die Echtheit ihrer Identität und vor allem ihre Rechtschaffenheit, die es ihnen gestatten, sich außerhalb der Grenzen zu bewegen. Die Anwendung der Schengener Abkommen ab 1995 stellte eine historische Wende dar, indem sie die Reisepasspflicht innerhalb Europas abschaffte. Die Erinnerung an die Visastempel und die gewellten Seiten des Reisepasses verflüchtigt sich für diejenigen, die innerhalb der Grenzen der Europäischen Union bleiben. Für zahlreiche Touristen, Reisende und für die mehr oder weniger freiwillig Exilierten nehmen diese Abnutzungen ganz andere Bedeutungen an: Ihre Reisepässe tragen die Spur der Deplatzierungen, der Zwänge, des Wartens und der Spesen für die Visumanträge. Sie informieren über die Etappen einer Reise oder über mehr oder weniger glückliche Aufenthalte. Für manche zeugen diese Stempel, Kritzeleien und angehefteten Blättchen von festlichen Irrfahrten in den internationalen Flughäfen, für andere wieder zeugen sie von überstandenen Prüfungen und von dem Land, das man hinter sich gelassen hat.
Alle Inhaber eines Reisepasses transportieren auch die unveräußerliche Eigenschaft der Nation, der sie angehören, mit sich und setzen sich im Fall von Beschädigungen oder Fälschungen auch gerichtlicher Strafverfolgung aus. Die beunruhigende und faszinierende Figur des Spions, der mit seinen vielen gefälschten Pässen spielt, zeugt indirekt von dem beinahe sakralen Charakter, den dieser Alltagsgegenstand angenommen hat. Seinen Reisepass stolz herzuzeigen oder öffentlich zu vernichten, zeugt von dem Stand der Beziehungen zwischen Individuen und ihrem Staat. Sie bekennen sich zu ihrer Zugehörigkeit, verteidigen die Position ihres Landes und drücken aus, wie sehr sie an den Werten hängen, die er verkörpert. Im anderen Fall bestreiten sie den Wortlaut dieser Zugehörigkeit und beschließen, sich symbolisch von ihrer eigenen Nation zu trennen. Diese politische Blasphemie bleibt allerdings üblicherweise die Waffe derjenigen, die um eine Verlängerung ansuchen können.
Die Kriege, der Zusammenbruch der Nationen und das Chaos treiben die Passlosen, diejenigen, die ihre Nationalität verloren oder auf keine Nation mehr Anspruch erheben können, auf die Straßen. Der 1922 geschaffene Nansen-Pass schützte diese Staatenlosen, die keine Identität mehr hatten. Als der Völkerbund im Mai 1926 endgültig den internationalen Reisepass vorschrieb, sollte dieses Instrument die Wiederholung dieser Flüchtlingskrise verhindern. Nach dem Zweiten Weltkrieg beschlossen mehrere Konventionen der Vereinten Nationen Bescheinigungen für Flüchtlinge (1951) und für die Staatenlosen (1954). Doch diese Instanzen und diese Techniken können nicht verhindern, dass fortwährend Ausnahmen entstehen, die zahlreiche Migranten und Flüchtlinge in einen Zustand der absoluten Ungewissheit versetzen. Manchmal führt die lange Wanderung zur Ausstellung eines neuen Reisepasses, der dann der Ausdruck einer Rückkehr zu einem normalen Leben ist.
Ilsen ABOUT und Vincent DENIS, Histoire de l’identification des personnes, Paris 2010.
Thomas CLAES, Passkontrolle! Eine kritische Geschichte des sich Ausweisens und Erkanntwerdens, Berlin 2010.
Valentin GROEBNER, Der Schein der Person. Steckbrief, Ausweis und Kontrolle im Europa des Mittelalters, München 2004.
Egidio REALE, Le Régime des passeports et la Société des Nations, Paris 1930.
Craig ROBERTSON, The Passport in America. The History of a Document, Oxford 2010.
Mark B. SALTER, Rights of Passage. The Passport in International Relations, Boulder 2003.
John TORPEY, The Invention of the Passport. Surveillance, Citizenship, and the State, Cambridge 2000.
Europa, lange Zeit ein Auswanderungskontinent, ist eine der wichtigsten Einwanderungsregionen der Welt geworden. Im Lauf der Jahrzehnte haben sich die imaginären Grenzen verschoben: Heute ist der andere nicht mehr der europäische Immigrant, der den Eisernen Vorhang überquert oder vor dem Krieg und der Diktatur flüchtet, sondern der häufig muslimische Orientale oder Afrikaner.
Anfang der 1950er-Jahre: ein Schiff mit 1500 Passagieren an Bord, die nach Australien auswandern, beim Auslaufen im Hafen von Triest.
Der Begriff melting pot wurde 1908 in den Vereinigten Staaten durch ein Stück eines jüdisch-amerikanischen Autors popularisiert, der mit diesem Begriff die enorme amerikanische Assimilationskapazität aufzeigen wollte. In Frankreich spricht man vom „französischen Schmelztiegel“ (creuset français), auch Titel eines 1988 publizierten Werks von Gérard Noiriel. Der Meltingpot ist immer ein Bild, ja eine Utopie: Aus dem Gemisch würde ein neuer Mensch, eine neue Lebensweise hervorgehen. Man findet ihn als Devise auf dem amerikanischen Dollar: „Et pluribus unum“, eine Wendung, die einem Gedicht Vergils entnommen ist (Moretum in der Aeneis), das die Komponenten beschreibt, aus denen sich ein Kräuterkäse zusammensetzt. Es suggeriert, dass sich die Neuankömmlinge im Schmelztiegel der einheimischen Bevölkerung auflösen werden.
Könnte es sich beim europäischen Meltingpot um eine Anpassung Europas an eine von außerhalb importierte Realität handeln, an das amerikanische „Modell“, ein bis 1960 assimilationistisches Modell, das nachher von manchen als salad bowl bezeichnet wurde, dessen Ingredienzien intakt bleiben und so den Multikulturalismus suggerieren? Aber anders als die Neue Welt, die die Zuwanderung unterstützt hat, tut sich Europa, Einwanderungskontinent wider Willen, schwer, die Immigration als konstitutiv für seine Bevölkerung zu betrachten. Es sieht sich einem Paradox gegenüber: Obwohl es eines der ersten Migrationsziele auf der Welt ist – an erster Stelle, was die Migrationsströme betrifft, an zweiter in Bezug auf den Anteil der Migranten an der Bevölkerung –, sieht sich die Mehrheit der Europäer nicht als Bewohner eines Einwanderungskontinents. Die Einwanderung gehört immer noch nicht – oder so wenig – zur europäischen und zur Nationalgeschichte der meisten europäischen Länder. Es ist schlimmer: Viele lehnen sie als illegitim, gefährlich und als katastrophal für die Identität und die Werte Europas und der Nationalstaaten ab. Daraus ergibt sich die entscheidende Bedeutung des kollektiven Gedächtnisses der Migration in einem Europa, das den Willen hat, zusammenzuleben, aber auch neue imaginäre und imaginierte Grenzen errichtet. Sowohl die punktuelle Symbolpolitik wie die Erinnerungskultur im weiteren Sinn zeigen, wie sich eine ganze Reihe auf die Gegenwart bezogene furchteinflößende oder hoffnungsvolle Zukunftsprojektionen entwickeln und wiederholen, die mit der jahrhundertelangen Erfahrung der Einwanderung und dem Beitrag der Ausländer zur gemeinsamen Geschichte verbunden sind.
Lange ist Europa wegen seines Bevölkerungsreichtums, der Neugier der Europäer, neue Länder zu entdecken, und ihrer Gier, sich deren Reichtümer anzueignen und sie zu kolonisieren, ein Auswanderungskontinent gewesen. In Europa in Bewegung erklärt Klaus J. Bade, dass mithilfe der Dampfmarine europäische Auswanderer massenhaft in die Länder transportiert werden konnten, die Arbeits- und Siedlungsmigranten suchten. Andere innereuropäische Migrationen haben religiöse oder konfessionelle Gründe: französische Protestanten, die im 17. Jahrhundert nach Deutschland, Genf, die Niederlande oder Großbritannien geflüchtet sind, die Vertreibung der westeuropäischen Juden (Spanien, deutsche Länder) ins polnische „Refugium“ oder auf den osmanisch beherrschten Balkan, die Pogrome, die im 19. und 20. Jahrhundert die russischen, polnischen und rumänischen Juden vertrieben haben, ohne Flucht und Exil angesichts der Verfolgungs- und Vernichtungspolitik der Nazis zu vergessen.
Die inneren Konflikte (Französische Revolution, „48er“ vieler europäischer Länder, Autokratien und Diktaturen) und die internationalen Umwälzungen (Teilungen Polens im 19. Jahrhundert, Russische Revolution von 1917, Kalter Krieg) haben die Migrationen erheblich anwachsen lassen. Die zwei Weltkriege haben zu massiven ethnischen Umverteilungen geführt, wie es das Beispiel der „Vertriebenen“ aus den ehemals deutschen Gebieten, die nach 1945 polnisch geworden sind, zeigt – oder der immer wieder angeführte Präzedenzfall des Bevölkerungsaustauschs zwischen Griechenland und der Türkei nach 1923. Einige Konflikte wie der Völkermord an den Armeniern nach 1915 oder der Spanische Bürgerkrieg hatten große Immigrationsströme zur Folge. Bei vielen entstanden dauerhafte Gedächtnisgemeinschaften und kollektive Identitätsansprüche, die zu Konflikten zwischen dem Herkunftsland und dem Aufnahmeland führten. Auch die Armut war ein Grund zur Emigration, wie im Fall der 31 Millionen Italiener, die ihr Land zwischen 1860 und 1960 verlassen haben. Zu neuen Auswanderungen von Europäern kam es nach dem Fall des Eisernen Vorhangs, etwa zur „Rückkehr“ von zwei Millionen Deutschen aus Russland oder Rumänien, zur Rückkehr von 350.000 Pontosgriechen (aus dem heutigen Georgien), zur Ausreise von 500.000 Bulgaren türkischer Abstammung in die Türkei und zu den Flüchtlingsströmen im ehemaligen Jugoslawien.
Jede dieser historischen Migrationen wird im Gedächtnis mit bekannten Exilierten assoziiert, die einen gewissen europäischen Kosmopolitismus symbolisieren, vom deutschen Romantiker Adelbert von Chamisso (ursprünglich ein nach 1789 emigrierter französischer Adliger) über die zwei exemplarischen Polen, den Dichter Adam Mickiewicz, der seinen Pan Tadeusz 1834 in Paris schrieb, und den englischen Romancier Joseph Conrad, geborener Józef Korzeniowski, bis zum französisch-griechischen Regisseur Costa-Gavras. An diese endlose Kohorte von Ausländern zu erinnern, die die verschiedenen nationalen Kulturen mitgestaltet und durch ihre Mobilität eine europäische Kultur ins Leben gerufen haben, ist weiterhin eine hochgradig symbolische Entscheidung gegen die wiederkehrende Versuchung, sich auf sich selbst zurückzuziehen. Die eindeutige Rolle, die die success story der französischen Hugenotten in Preußen vor dem Hintergrund der goldenen Erinnerung an die preußische Toleranz in der Demokratisierung der politischen Kultur Westdeutschlands nach 1945 spielte und heute noch in Berlin stark nachwirkt, ist nur ein Beispiel.
Dennoch ist Europa seit den 1960er-Jahren vor allem ein Einwanderungskontinent, auch wenn seine Bevölkerung diese Realität offenbar nicht sehen will. Ende 2015 zeigte eine Meinungsumfrage von Eurobarometer, dass die Immigration von 45 Prozent der Europäer als ihre größte Sorge angegeben wurde.
Frankreich hat seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wegen des von der industriellen Revolution bedingten Arbeitskräftemangels als erstes Land seine Türen für Arbeitsimmigranten geöffnet. Wie es Émile Zola in Germinal beschrieb, sind die belgischen, italienischen, Schweizer Grenzgänger anfänglich oft sehr schlecht akzeptiert worden. Die blutigen antiitalienischen Ausschreitungen der Marseiller Vespern und des Massakers von Aigues-Mortes 1893 sind im Gedächtnis geblieben, ein Gedächtnis, das den bis heute herrschenden Diskurs infrage stellt. Neben den Italienern, dem größten Einwanderungskontingent im Jahr 1930, kamen seit dem Ende des Ersten Weltkriegs die Polen, dann die Algerier. Nach 1945 kamen nacheinander Angehörige zahlreicher Nationalitäten als Migranten nach Frankreich: Spanier (manche waren mit der Retirada, dem Rückzug der Republikaner, 1939 nach Frankreich gekommen), Portugiesen, von denen die meisten illegal über die Pyrenäen eingereist sind und von denen der Dokumentarfilm O Salto (1967) von Christian de Chalonge berichtet, dann Marokkaner, Tunesier, Türken und Migranten von Ländern südlich der Sahara.
Deutschland, das seit den 1990er-Jahren am meisten Immigranten in Europa aufnahm, hat seit den 1950er-Jahren „Gastarbeiter“ angeworben, indem es Verträge mit der Türkei, Portugal, Italien, Spanien, Jugoslawien und Griechenland abschloss. Während des Wirtschaftsaufschwungs wurde die Immigration als Indiz einer guten Wirtschaftslage angesehen, ohne dass man sich um die Integration kümmerte, da die Immigration als vorübergehend angesehen wurde. Mit dem Stopp der Arbeiterimmigration 1973 stellte sich wie in Frankreich die Frage der Integration. Deutschland zählt heute sieben Millionen Ausländer, zu denen die sogenannten ethnischen Migranten dazukommen: Vertriebene der früheren Ostgebiete nach 1945 (zwölf Millionen), Aussiedler nach 1989 (zwei Millionen) und Übersiedler, die den Eisernen Vorhang bis 1989 überquert haben. Damals hat Deutschland auch drei Viertel der nach Europa gekommenen Flüchtlinge aufgenommen: 1992 zum Beispiel 438.000 von insgesamt 500.000 Asylbewerbern innerhalb der Europäischen Union.
Belgien, die Niederlande und Luxemburg – 40 Prozent von dessen Bevölkerung sind Ausländer – haben ebenfalls ausländische Arbeitskräfte für die Arbeit im Bergbau und in der Industrie geholt und leben teilweise dank des Beitrags der Immigranten, ebenso wie die Schweiz, die 30 Prozent Ausländer zählt, oder Österreich mit zehn Prozent. In Großbritannien haben bis zum Arbeitsimmigrationsstopp 1962 und zu den Reisebeschränkungen seit seinem Beitritt zur Europäischen Union 1972 Zuzügler aus dem Commonwealth gearbeitet. Die Grenzöffnung 2004 für Migranten aus Osteuropa hatte einen massiven Zuzug von Polen zur Folge, die die größte Gruppe in Großbritannien, die zweitgrößte in Irland ausmachen. Was Nordeuropa betrifft, fanden dort viele Flüchtlinge aus dem Nahen und Mittleren Osten seit 1975 Asyl.
Südeuropa schließlich, eine alte Region der Arbeitsemigration und des Exils (fuoriusciti, die aus dem faschistischen Italien geflohen sind, spanische Republikaner, Portugiesen auf der Flucht vor dem Salazar-Regime, Griechen, die dem Obristenregime entkommen sind), ist Mitte der 1980er-Jahre eine Immigrationsregion geworden. Alle diese Migrantenwellen und ihre zeitliche Staffelung geben einen Überblick über die mannigfaltige Migrationslandschaft.
Seit Mitte der 1980er-Jahre gibt es immer mehr „postmigrantische“ Lieder, Filme, Romane, Autobiografien, Essays, Theaterstücke, die jüngere Immigrationserfahrungen thematisieren und ein dauerhaftes, nicht auf ihr Aufnahmeland beschränktes Publikum erreichen. Ein Beispiel unter anderen ist Azouz, ein Junge vom Stadtrand (2001, französisches Original 1986), in dem Azouz Begag seine schwierige Kindheit als Immigrantenkind in Lyon erzählt und das zur geschätzten Schullektüre geworden ist, während Hanif Kureishis Der Buddha aus der Vorstadt (1990), der von der BBC verfilmt und von David Bowie vertont wurde, vielfach übersetzt worden ist. Der deutsch-iranische Schriftsteller Navid Kermani, ein prominenter Intellektueller, entwickelt seine politische Reflexion in Bezug auf seinen familiären und persönlichen Hintergrund, während die Filme von Fatih Akin von den Erfolgen und dem Unbehagen der zweiten deutsch-türkischen Generation handeln. Im Bereich der Populärkultur bietet der Sport eine ideale Gelegenheit, die Integration von Talenten mit Migrationshintergrund in Szene zu setzen und die verschiedenen Epochen miteinander zu vergleichen. Die allfälligen Entgleisungen heutiger Spieler werden umso mehr bedauert, als sie einen eklatanten Kontrast zur Generation „black-blanc-beur“, das heißt der aus schwarzen, weißen und arabischen Spielern bestehenden Generation von Zinédine Zidane bilden, die – hochgelobt – ihrerseits zwangsläufig mit der von Michel Platini und Jean Tigana verglichen wurde, diese wiederum wurde am großen Raymond Kopa (Kopaszewski) gemessen, dem französischen Stürmer polnischer Herkunft der 1950er-Jahre. Mit leichter Zeitverzögerung ist das Modell dasselbe in Deutschland, wo der erste Einsatz von Spielern türkischer oder afrikanischer Herkunft die Gelegenheit bot, an den bedeutenden Anteil polnischer Spieler, die bereits in der Zwischenkriegszeit in Deutschland spielten, zu erinnern. Dieses Phänomen ist nicht auf Westeuropa begrenzt. Ein Spieler nigerianischer Herkunft wurde Anfang des ersten Jahrzehnts des 21. Jahrhunderts Mitglied der polnischen Nationalmannschaft und Schweden hat lange auf seinen Star Zlatan Ibrahimović gezählt.
Aber diese mediatisierten Beispiele wirken wie vom dominierenden Bild abgekoppelt, das im Wesentlichen das einer Arbeitsmigration bleibt und nur selten als Siedlungsmigration konzipiert ist. Der Bevölkerungsrückgang und die dauerhafte Präsenz von Menschen islamischer Kultur sind noch „undenkbar“.
Die Flüchtlingskrise ab 2014 bedeutete für Europa eine neue Herausforderung, die die Infragestellung der Immigrations- und Asylpolitik der Abkommen von Schengen (1985) und Dublin (1990) zur Folge hatte. Die verschärfte Sicherheitspolitik hat den massiven Zuzug von Asylbewerbern (2014 625.000, 2015 1,2 Millionen) infolge der syrischen, aber auch irakischen und afghanischen Krise sowie der am Horn von Afrika nicht verhindern können. Die Versuchung ist groß, die nationalen Grenzen zu schließen, wie es die zentral- und osteuropäischen Länder getan haben, zumal die Krise der Solidarität zwischen europäischen Nationen durch den Vormarsch der extremen Rechten verstärkt worden ist.
Deutschland, das seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs drei Viertel der Flüchtlinge in Europa aufgenommen hat, zeichnete sich durch die Ankündigung seiner Kanzlerin Angela Merkel aus, ihr Land sei bereit, 2015 800.000 Asylbewerber aufzunehmen. Die anderen westeuropäischen Staaten haben das Prinzip einer „Lastenverteilung“ nur sehr zögerlich akzeptiert (160.000 Asylbewerber, die auf 28 europäische Länder aufgeteilt werden sollten).
Zur selben Zeit sind im Mittelmeer von 2000 bis 2015 25.000 Menschen gestorben und haben so in einem Klima fast allgemeiner Indifferenz das Mare Nostrum in einen Friedhof verwandelt. Dennoch dürfte die Schließung der Grenzen weiter andauern, da sie trotz der sporadischen Wirkung beschämender Bilder des 20. Jahrhunderts durch die Meinungsumfragen und den Aufstieg der extremen Rechten beglaubigt wird. Sie hat zur Ausweitung der Abschiebezentren, der Wartezonen, der Mauern (wie in Ceuta und Melilla, spanischen Enklaven in Marokko), hot spots in Italien und Griechenland und zu Stacheldrahtzäunen wie in den zentraleuropäischen Ländern der Balkanroute geführt. Nach einem Bericht des UN-Flüchtlingskommissariats (HCR) von 2015 ist Griechenland vor Italien das Land, in dem die meisten Asylbewerber ankommen. In der öffentlichen Meinung wird die fehlende Solidarität mit dem Kampf gegen den Terrorismus gerechtfertigt, mit dem die Flüchtlinge und die urbane Gewalt in Verbindung gebracht werden.
Die 1980er-Jahre sind eine Übergangsperiode. Einerseits wird den damaligen europäischen Ländern, die die Arbeitsmigration ausgesetzt haben, nach und nach die Dringlichkeit einer Aufnahmepolitik bewusst, die häufig mit einer Rückführungspolitik verknüpft ist (Deutschland 1972, die Niederlande 1975, Frankreich 1977). Zugleich wird eine interkulturelle Politik, die häufig auf die Rückkehr ins Herkunftsland ausgerichtet ist, in die Tat umgesetzt. Der Begriff Integration, der in Frankreich von dem im kolonialen Algerien der 1950er-Jahre verwendeten Wort herkommt, ersetzte damals den der Assimilation, der seit den 1880er-Jahren in Gebrauch war. Andere Länder wie Großbritannien und die Niederlande führten den Begriff Multikulturalismus ein, der aus den Vereinigten Staaten und vor allem aus Kanada kam, wo er zuerst die Koexistenz zwischen Französisch- und Englischsprachigen bezeichnete und dann auf die neuen Zuzügler angewandt wurde. Das Phänomen der zweiten Generation mit Migrationshintergrund machte sich immer mehr in den Vorstädten des ältesten Einwanderungslandes Europas, Frankreich, bemerkbar.
Im Lauf der Jahre 1975–1985 wurde in den europäischen Ländern eine Politik umgesetzt, die den Immigranten neue Rechte eingeräumt hat und die den Wechsel vom Migranten zum Staatsbürger begünstigen sollte. Lokale politische Rechte wurden den (europäischen und nichteuropäischen) Ausländern zugestanden, so in Schweden 1975, in Dänemark 1981, in den Niederlanden 1985 und heute in 15 europäischen Ländern, die Schweiz eingeschlossen (im Kanton Neuchâtel seit 1848). In Frankreich zählte das Ausländerwahlrecht, Dauerbrenner der politischen Debatten, 1981 zu den 101 Maßnahmen des Präsidentschaftskandidaten François Mitterand und wurde 2012 von François Hollande wiederaufgenommen, ohne dass es eingeführt worden wäre. Die im Vertrag von Maastricht 1992 definierte Unionsbürgerschaft hat den Bürgern der Union gemäß der Regel der Gegenseitigkeit der Rechte zwischen Europäern das aktive und passive Kommunalwahlrecht eingeräumt (Artikel 8). Hinsichtlich des Wahlrechts der Nicht-EU-Bürger hat zwischen Ländern mit Bodenrecht wie Großbritannien und jenen mit Blutrecht wie Italien das Gewicht der Tradition den Ausschlag gegeben.
Mehr als die europäischen Staaten bringt vor allem Europa die Bürgerschaft der Immigranten und der Menschen mit Migrationshintergrund voran, da die Einsicht, dass die Immigranten bleiben und die folgenden Generationen Staatsbürger sein werden, immer mehr um sich greift. Im Gefolge Großbritanniens, Vorreiter in diesem Bereich (Commission for Racial Equality, 1976), wird der Kampf gegen Diskriminierung in einer europäischen Direktive von 1999 festgeschrieben und wird so ab dem ersten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts obligatorisch Teil der Gesetzgebung der europäischen Länder. Die politische Förderung der Diversität, was nicht dasselbe ist, ist eine Antwort auf die Affirmative Action in den Vereinigten Staaten.
Seit Mitte der 1990er-Jahre revoltieren die jungen Europäer mit maghrebinischem oder afrikanischem, in Großbritannien pakistanischem Migrationshintergrund gegen die andauernden Diskriminierungen: Gesichtskontrollen, willkürlicher Polizeigewahrsam und willkürliche Inhaftierung. Ihre Staatsbürgerschaft und ihre Zugehörigkeit zu den europäischen Ländern werden wegen ihrer Hautfarbe, ihrer Vorstadtvergangenheit und wegen des Verdachts, sie gehörten zu den radikalisierten islamischen Randgruppen, angezweifelt. Mörderische Terroranschläge, die von europäischen Staatsbürgern muslimischer Kultur begangen wurden, die glaubten, ihr Platz sei nicht mehr in Europa und man müsse kämpfen, um den bewaffneten islamistischen Extremismus im Nahen und Mittleren Osten und in Afrika zu unterstützen, fanden in Frankreich (1995, 2012, 2015, 2016), Spanien (2004), Großbritannien (2005, 2017) und Belgien (2016) statt. Die Fundamentalisten ihrerseits halten die europäische Lebensweise für gottlos und korrupt. Die Radikalisierung wird von Jugendlichen getragen, die in der Islamisierung der Gewalt einen Sinn für ihr Leben gefunden haben. Die urbanen Revolten verfolgen ein anderes Ziel: Sie finden nicht im Namen des Islam statt, sondern im Namen des Verrats der offiziellen Werte der Gleichheit und Brüderlichkeit im heutigen politischen, sozialen und institutionellen Kontext. Die ersten gewalttätigen Unruhen in französischen Städten haben ab dem Ende der 1970er-Jahre stattgefunden. Andere folgten 1995 und 2005, wobei sich ein tiefsitzendes Gefühl, ausgeschlossen zu werden, manifestierte. Ähnliche Aufstände, deren Bilder sich dauerhaft in den Köpfen festsetzten, fanden 2011 in London statt.
Zur gleichen Zeit hat sich der Islam in Europa dort, wo er nicht schon präsent war, in seiner Vielfalt – Maghrebiner, Türken, Afghanen, subsaharische Afrikaner, Pakistani, Flüchtlinge aus dem Nahen und Mittleren Osten – festgesetzt. Es handelt sich im Wesentlichen um einen friedlichen Islam, der jedoch seine Präsenz durch den Bau von Moscheen, muslimische Friedhofsabteilungen, verschleierte Frauen, Halal-Fleisch und muslimische Buchhandlungen demonstrieren will. Er gerät häufig mit den säkularen Gesellschaften in Konflikt, die darin manchmal den Willen sehen, sich über die westlichen Werte des Individualismus, der Menschenrechte und der Gleichberechtigung zwischen Mann und Frau hinwegzusetzen.
Obwohl alle europäischen Staaten mit einem unterschiedlichen Instrumentarium und philosophischen Zugang das Zusammenleben fördern wollen und die Integration, anders als die Flüchtlingsströme, nicht in die Zuständigkeit der Europäischen Union fällt, stellt man fest, dass die angewandten Methoden übereinstimmen. Frankreich und Großbritannien haben ein weitgehend inklusives Staatsbürgerschaftsgesetz beschlossen und viele europäische Staaten, die früher auf dem Blutrecht beruhten, haben zu Beginn der 1990er-Jahre ein Gleichgewicht zwischen Bodenrecht und Blutrecht hergestellt, was den Erwerb der Staatsbürgerschaft betrifft. Dennoch bestehen weiterhin Verständnisschwierigkeiten: Dies betrifft etwa das Tragen des Kopftuchs im öffentlichen Dienst, das seit 2004 in Frankreich im Unterschied zu vielen europäischen Staaten verboten ist. Der Mangel an Moscheen hat viele Gemeinden dazu veranlasst, Grundstücke für den Bau muslimischer Gotteshäuser bereitzustellen, um die Gebetsräume in Kellern und Garagen zu vermeiden, aber einige Länder haben es vorgezogen, die Verwaltung des Islam den muslimischen Gemeinden zu übertragen.
Viele europäische Länder haben ihre nationale Identität, ausgehend vom Konzept der Nationalstaaten, entwickelt, die im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts in der Folge des Zusammenbruchs der großen, oft multikulturellen Reiche (Österreich-Ungarn, Russland, Osmanisches Reich) entstanden sind, aber auch verschiedene Minderheiten diskriminiert haben (Juden, Armenier, Aleviten, Protestanten). Diese auf der Sprache, der Kultur und manchmal der Religion beruhenden Identitäten schlossen die Immigration nicht ein, denn manche dieser Länder waren auch Auswanderungsländer. Sobald sie Aufnahmeländer geworden sind, haben diese Länder häufig den Anteil der Immigranten an ihrer nationalen Geschichte unterdrückt und die Nachfahren von Immigranten, für die diese Abstammung in ihrer neuen Heimat keinerlei Bedeutung mehr hatte, haben manchmal durch eine fremdenfeindliche Einstellung gegenüber den Neuankömmlingen die Tür hinter sich geschlossen. So hat Frankreich, wo jeder vierte Franzose einen ausländischen Vorfahren zählt, einen mächtigen Gründungsmythos auf einer autochthonen Ahnentafel aufgebaut, der oft als nationaler Roman herhalten muss. Einige versteifen sich auf den „großen Austausch“ zwischen „echten“ Franzosen und den Immigranten, ein Mythos der extremen Rechten, bei dem die Moscheen an die Stelle der Kirchen treten und die Araber und subsaharischen Afrikaner alle Führungspositionen anstelle der weißen und christlichen Europäer besetzen würden. Dies ist die unterschwellige Botschaft der Essays von Thilo Sarrazin in Deutschland oder des Romans Unterwerfung von Michel Houellebecq.
Die Geschichte ist trotz allem in beide Richtungen verlaufen: Byzanz hat seinen Platz an Konstantinopel und dann an Istanbul abgetreten und die Hagia Sophia, die Sophienkirche, wurde in eine Moschee verwandelt, während in Andalusien die Moscheen von Sevilla und Córdoba Kathedralen geworden sind.
Das Gedächtnis früherer Migrationen ist zentral in der Definition der europäischen Identität, die sich dort konstituiert hat, wo die muslimischen Eroberer zurückgedrängt wurden: Europa war nach den Niederlagen der Türken und Araber auf Malta, in Granada, Wien und Lepanto stärker geworden. Der andere wurde daraufhin nur mehr gefeiert, um den Kolonialismus (wie auf der Kolonialausstellung 1931 in Frankreich) oder den Beitrag der Kolonialtruppen in den zwei Weltkriegen aufzuwerten, den der Film Tage des Ruhms (2006) von Rachid Bouchareb mit Stolz und Bitterkeit in Erinnerung ruft.
Mit neuen, vornehmlich aus dem Süden kommenden Migrationsströmen (Flüchtlinge, Arbeiter, Familien, Studenten) konfrontiert, betrachten die Europäer Europa durch das Prisma eines europäischen Romans, der den Migrationen den Rücken zukehrt oder ihnen nur sehr wenig Platz einräumt, indem er die „autochthonen“ Identitäten aufwertet. Dem zwischen 1990 und 2000 in Großbritannien, dann in Deutschland (Multikulti) oder in den Niederlanden propagierten Multikulturalismus wird heute misstraut, da man ihn verdächtigt, den Kommunitarismus zu begünstigen. Manche ziehen die nationale Einheit oder die Wahrung ethnisch-nationaler Identitäten vor – wie die zentral- und osteuropäischen Länder angesichts der jüngsten Migrationen.
Wenn sich die Grenze zum anderen verschoben hat – die Westeuropäer werden in den Ländern, in denen sie leben, nicht mehr als Fremde gesehen, außer solche mit nichteuropäischem, armem, sichtbarem und muslimischem Migrationshintergrund –, so sind andere Grenzen verstärkt worden: um Europa durch Mauern, Lager, Abschiebe- und Haftzonen vor den Neuankömmlingen zu schützen, um die Ausgrenzungszonen von den Stadtzentren fernzuhalten, um den Islam von den christlichen Kulturen abzugrenzen, was in mehrheitlich säkularisierten und wenig praktizierenden Gesellschaften paradox anmutet. Ein anderes Paradox: Diejenigen, die die ethnische, kulturelle, soziale Durchmischung praktizieren, sind die Europäer selbst, besonders die Volksschichten (Mischehen, Doppelstaatsbürgerschaft, Interkulturalität), die zwei oder drei Generationen später in populären und sentimentalen Filmen wie der burlesken deutsch-türkischen Komödie Almanya von Yasemin S¸amdereli, L’auberge espagnole – Barcelona für ein Jahr (über die Erasmus-Studienaufenthalte) von Cédric Klapisch, Nur für Personal! von Philippe Le Guay (über die spanischen Dienstmädchen in Paris) oder Portugal, mon amour von Ruben Alves verklärt werden.
Dennoch ist es schwierig, den Europäern zu sagen, sie lebten in der größten Immigrationsregion der Welt, selbst wenn die Anzahl der Ausländer relativ gering bleibt. Viele Europäer sehen heute in der Immigration vor allem eine Gefahr, eine Herausforderung, eine Bedrohung ihrer Lebensweise (besonders des Wohlfahrtsstaats), ihrer Identität. Sie verschließen sich der Tatsache, dass die Immigration auch ihre Identität und ihr Kollektivgedächtnis verändert hat, und ziehen sich lieber auf sich selbst zurück. Die Moscheen werden nur mehr ungern im Stadtbild toleriert. Die Einwanderungsmuseen finden in Europa nur mühsam ihren Platz, während es in Amerika immer mehr davon gibt. Beispielhaft ist Paris, wo das 2007 gegründete Museum erst 2014 eröffnet wurde, während die Museen in New York (Ellis Island), Buenos Aires oder São Paulo, wo jeder seine Wurzeln wiederfinden will, allgemeine Zustimmung finden.
In seinem Roman Und dennoch leben sie beschreibt Alberto Moravia die Haltung der Offiziere der Befreiungsarmee in Kampanien (Zentral-italien) angesichts der Verzweiflung einer Frau, deren Tochter in einer Kirche von muslimischen Soldaten, die wahrscheinlich der französischen Kolonialarmee angehörten, kollektiv vergewaltigt worden ist. Für die Generäle gibt es da nichts zu sagen und nichts zu sehen, diese Frau ist verrückt. Was zählt, ist der Kampf gegen den anderen, den Faschismus und den Nazismus, und diese Muslime sind mit ihnen im Krieg verbündete Befreier. Die Grenze verläuft also anderswo, zwischen deutschen Nazis und italienischen Faschisten einerseits und der Befreiungsarmee, die nichteuropäische Muslime umfasst, andererseits. Heute ist diese Grenze in einer Opposition verankert, die gegen die nichteuropäische Immigration und gegen den Islam konstruiert worden ist.
Trotzdem sind die Militärfriedhöfe, die europäische Arbeitergeschichte, die Klassenkämpfe, der Sport, die Volkskunst voll von Kollektivgeschichten, die die Einwanderung einschließen. Was die Eliten angeht, vergisst man allzu häufig die großen Architekten wie Gustave Eiffel (geborener Bonickhausen), die Romanciers, die Maler, die Modeschöpfer, die Filmregisseure und -schauspieler, die Komponisten und Interpreten, die Sporthelden, die Wissenschaftler wie Marie Curie. Viele Symbole Europas sind von Ausländern erfunden worden und viele große Männer (und Frauen) wie Leonardo da Vinci, Immanuel Kant, Wolfgang Amadeus Mozart oder Ludwig van Beethoven waren zuerst Europäer und erst nachrangig Nationalbürger.
Klaus J. BADE, Europa in Bewegung. Migration vom späten 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, München 2000.
Sophie BODY-GENDROT und Catherine WIHTOL DE WENDEN, Policing the Inner City and France, Briain and the US, New York 2014.
Gérard NOIRIEL, Le Creuset français. Histoire de l’immigration, Paris 2006.
John REX und Guharpal SINGH, The Governance of Multiculturalism, Aldershot 2004.
Camille SCHMOLL, Hélène THIOLLET und Catherine WIHTOL DE WENDEN, Migrations en Méditerranée, Paris 2015.
Michel WIEVIORKA, La Diversité, Paris 2008.
ANDREAS ECKERT/SHALINI RANDERIA
Dieser Begriff war in erster Linie der Name, den die Neue Welt – Amerika – Europa gegeben hatte. Heute jedoch kristallisiert sich um diesen Begriff eine Debatte über den Platz der Europäer in der Moderne, die lange von ihrer zivilisatorischen Mission überzeugt waren.
Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, erschienen bei Michel Lévy Frères, Paris 1856.
„Das alte Europa“ brachte es zum Wort des Jahres 2003: Der rechtskonservative US-Verteidigungsminister Donald Rumsfeld hatte im Januar 2003 mit seiner Erklärung, Frankreich und Deutschland stellten „ein Problem dar“ und seien für ihn das „alte Europa“, für beträchtliche Furore und scharfe Gegenworte gesorgt. Mit beträchtlicher rhetorischer Wucht konterte etwa Jürgen Habermas, es sei eine merkwürdige Verkehrung der Fronten, wenn Rumsfeld – „der Politiker des von außen erzwungenen ‚Regimewechsels’ und der Theoretiker des ‚preemptive strike’“ – das neue, gegen den realpolitischen Zynismus der Abgebrühten agierende Europa „das alte“ nenne. „In der Kritik seiner europäischen Freunde begegnen ihm die preisgegebenen eigenen, die nordamerikanischen Ideale des 18. Jahrhunderts.“ Und der Theaterregisseur Luc Bondy ergänzte: „Wenn Herr Rumsfeld nun verächtlich sagt, das friedenssüchtige Europa sei eben ‚das alte Europa’, dann ehrt uns dies. Wenn das alte Europa, das den Krieg gekannt hat, nun die Vernunft und die Raison besitzt, den Krieg nicht mehr zu wollen, dann bin ich für dieses alte Europa, das das neue Europa ist.“1
Als Rumsfeld mit seinem spitzen Statement das „alte Europa“ gegen ein „neues“ ausspielen wollte, konnte er auf einen fest verankerten rhetorischen Topos bauen. Denn seit zwei Jahrhunderten bereits heißt Europa einzuordnen, den Vergleich mit Amerika zu suchen. Amerika „hat es besser als unser Kontinent, das alte“, ließ 1827 Johann Wolfgang von Goethe verlauten, während Georg Wilhelm Friedrich Hegel zur selben Zeit mit weit weniger Enthusiasmus notierte, Europa verhalte sich zu Amerika wie Hamburg zu Altona oder Frankfurt zu Offenbach. Hegels Urteil war freilich ambivalent, denn in seinen Augen war Amerika nicht nur eine abhängige Peripherie Europas, sondern zugleich ein von Tradition und hergebrachten Blockaden unbeschadeter, freier Entwicklungsraum.2 Mehrere Dekaden später äußerte sich Max Weber nach einer dreimonatigen Rundreise durch die Vereinigten Staaten ebenfalls zwiespältig: Zwar habe Amerika Kräfte in einem positiven Sinn entwickelt, aber es sei zweifelhaft, ob es einem erschöpften Europa als Vorbild dienen könne.3
Wenn Europäer Amerika beschrieben, beschrieben sie sich also auch immer selbst. Diese Selbstbeschreibungen fielen sehr unterschiedlich, oft durchaus selbstkritisch aus. Der Begriff altes Europa stammt aus dem Arsenal der Rhetorik der Französischen Revolution. Sie sagten Ancien Régime, wenn sie die Zeit vor 1789 meinten. Alexis de Tocqueville hat anlässlich einer Studienreise nach Nordamerika zu Beginn des 19. Jahrhunderts in der dortigen Demokratie die Herrschaft der Massen vorhergesehen und mit ihr ein neues Zeitalter der Menschheitsgeschichte hinaufziehen sehen, das ungeachtet mancher Kontinuitäten scharf vom Ancien Régime – so der Titel eines seiner Hauptwerke, L’Ancien Régime et la Révolution (1856) – abzusondern sei. Karl Marx hat aus dem Ancien Régime eine Gesellschaftsformation gemacht, von ihm Feudalismus genannt, und das alte Europa im Kommunistischen Manifest zum Reizbegriff ausgebaut: „Ein Gespenst geht um in Europa – das Gespenst des Kommunismus. Alle Mächte des alten Europa haben sich zu einer heiligen Hetzjagd gegen dies Gespenst verbündet, der Papst und der Zar, Metternich und Guizot, französische Radikale und deutsche Polizisten.“4
Das „neue Europa“ entwarf sich als zivilisierende, die Moderne repräsentierende Macht, die mithilfe kolonialer Herrschaft Licht in die Kontinente des Südens bringt. Dies lässt sich etwa an den Rechtfertigungen jener Zeitgenossen aufzeigen, die im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts die koloniale Eroberung Afrikas forderten. Die Vorstellung von Afrika als eines von Sklaverei durchzogenen Kontinents, der von seinen eigenen Tyrannen unterdrückt und vom Pfad zu Zivilisation, Christentum und Handel ferngehalten wurde, war seit den 1860er-Jahren zentral für die Missionspropaganda und die Antisklavereibewegungen sowie eine wesentliche Komponente des für das europäische Lesepublikum zugänglichen Wissens über Afrika. Besonders populär und wirksam waren in diesem Zusammenhang die Bücher des schottischen Missionars David Livingstone, der ausgezogen war, die Afrikaner zu christianisieren und vom Joch der Sklaverei zu befreien. Sklaverei zerstöre, schrieb er, alle Anreize, sich in der Landwirtschaft und Lohnarbeit zu engagieren. Die auf koloniale Expansion drängenden Kräfte verfügten nun über ein neues schlagkräftiges Argument und vermochten die koloniale Aufteilung Afrikas gar noch als humanitären Kreuzzug gegen Sklaverei und Sklavenhandel auszugeben. Die starke Hand des Kolonialstaates schien vonnöten, ja sogar die einzige Chance, um die Afrikaner gleichsam vor ihrer eigenen Gewalt zu schützen und nebenbei den Kontinent auch wirtschaftlich für die vermeintlichen Wohltaten des „rechtmäßigen“ Handels zu „öffnen“.5
Abolitionistische Rhetorik zählte also zu den zentralen Rechtfertigungsstrategien bei der Etablierung des europäischen Kolonialismus in Afrika. Oder zugespitzt formuliert: Der politische Kampf gegen Sklavenhandel und Sklaverei, der in den 1780er-Jahren begann, führte gleichsam in die Kolonisierung Afrikas ein Jahrhundert darauf. Kennzeichnend für die Abolitionsbewegung, die vor allem in England präsent war, erscheint das zunächst eher unkoordinierte Zusammenspiel von religiös erweckten Propheten und Moralisten. Sklaverei wurde von ihnen als Sünde und Verbrechen gegen die göttliche Vorsehung aufgefasst, der Kampf gegen die Sklaverei mithin als Kreuzzug individueller und nationaler Sündenreinigung geführt. Der Appell an das Mitleiden mit den Versklavten verknüpfte sich mit der Verheißung des reinen Gewissens. Für das Agieren gegen Sklaverei und Sklavenhandel kamen also Ideologie und Politik eine besondere Bedeutung zu. „Die Sklaverei“, fasst Jürgen Osterhammel die Mehrheitsmeinung der Forschung zusammen, „wurde nicht beseitigt, weil sie dem wirtschaftlichen Fortschritt im Wege stand, sondern weil sie politisch und moralisch nicht mehr länger zu verteidigen war.“6 1807 fand eine Gesetzesvorlage, die den Sklavenhandel mit britischen und anderen Kolonien für unrechtmäßig erklärte, große Mehrheiten in beiden Häusern des Londoner Parlaments. Knapp 40 Jahre später verbot das britische Parlament auch den Besitz von Sklaven. Andere Mächte wie Frankreich folgten, später auch die Vereinigten Staaten.
Der Erfolg der Antisklavereibewegung stand in Großbritannien im Einklang mit einem nach dem Verlust der nordamerikanischen Kolonien neu formulierten nationalen Interesse. Der Kampf gegen die Sklaverei wurde zu einem Kennzeichen nationaler Tugend, zu einem Mittel, mit dem die Briten die anderen mit ihrer vermeintlich angeborenen Liebe zur Freiheit beeindrucken und sich selbst in Momenten der Verzagtheit Mut zusprechen konnten. Auf längere Sicht profitierte die herrschende Klasse Großbritanniens am stärksten von der Abolitionsbewegung, die gleichwohl keineswegs ein konservatives Unternehmen war, sondern von breiten Bevölkerungsschichten getragen wurde. Doch der Kampf gegen die Sklaverei legitimierte zum einen die imperiale Vormachtstellung Großbritanniens in der Welt, schien doch, wie Linda Colley schreibt, der Kreuzzug gegen die Sklaverei ein weiterer Beleg und zugleich Garantie für seine Ausnahmeposition unter den Nationen zu sein. „Britische Kanonenboote segelten unter Gottes Schutz, weil sie Gottes Werk vollführten.“7 Zum anderen konnte die abolitionistische Doktrin innenpolitisch die neue industriegesellschaftliche Ordnung absichern helfen, indem sie dafür grundlegende soziale und moralische Werte wie freie Marktwirtschaft und Selbstverantwortung anpries.8
Die neue Hinwendung zu staatlichen Interventionen im überseeischen Handel und in der Produktion, wie sie sich zum Ende des 19. Jahrhunderts vollzog, entsprach den wachsenden sozialen Interventionen von Regierungen in Europa selbst – den staatlichen Bemühungen, „respektable“ Arbeiterklassen zu schaffen. Das „alte Europa“ hatte in Zeiten des Sklavenhandels von der Gewalt in Afrika profitiert und diese zusätzlich stimuliert. Das „neue Europa“ hingegen plädierte nun für eine berechenbare und geordnete wirtschaftliche Expansion.9 Ein solches Denken manifestierte sich nicht allein in den europäischen Metropolen, sondern gleichsam auch „vor Ort“, in Afrika selbst, wo sich die verbreitete Gewalt negativ auf europäische Handelsinteressen auswirkte und komplizierte Debatten über die Frage auslöste, wo und wie europäische Regierungen intervenieren sollten, um kommerziellen Besitz zu schützen und wirtschaftlichen Fortschritt zu sichern. Kolonialismus konnte einer eher skeptischen Öffentlichkeit in Europa, die nicht recht davon überzeugt war, dass vom Kolonialismus mehr als einige Abenteurer profitieren würden, mithilfe einer Rhetorik erklärt werden, die an die Notwendigkeit des Fortschritts appellierte, über den auch in Europa so viel gesprochen wurde. Hervorzuheben ist, dass diese moralische Vision weitaus internationaler war als der von Großbritannien angetriebene Kampf gegen den Sklavenhandel nach 1807. Sich selbst inszenierten die imperialen Mächte als zivilisationsbringend, die Afrikaner hingegen als Sklavenhalter, zur Ordnung und Selbstkontrolle nicht fähig. Die europäischen Mächte würden kooperieren, um jene Strukturen zu schaffen, die eine geregelte und rationale Nutzung afrikanischer Ressourcen und Arbeitskraft ermöglichen.
Koloniale Herrschaft stand seit ihren Anfängen immer wieder unter Rechtfertigungsdruck. Und selbst dann, wenn viele Vertreter und Akteure des kolonialen Projektes eine Art „natürlichen“ Herrschaftsanspruch verspürten, so sorgten die Kolonisierten ebenso wie Kritiker im „Mutterland“ dafür, dass der Kolonialismus oder zumindest zentrale Aspekte davon, etwa die Gewalt, immer wieder neu legitimiert werden mussten. Die Zivilisierungsmission war die wohl einflussreichste Rechtfertigungsideologie des Kolonialismus im 19. und 20. Jahrhundert. Sie besagte, dass die Kolonisierten zu primitiv seien, um sich selbst regieren zu können, jedoch zur Besserung fähig seien. Das Zivilisierungsprojekt der Kolonialmächte, das die Bevölkerung der kolonisierten Gebiete zu disziplinierten Bauern oder Arbeitern und zu willfährigen Subjekten eines bürokratischen Staates machen wollte, gab den Anstoß zu einem Diskurs über die Frage, wie viel „Zivilisierung“ diese Untertanen bräuchten und welche politischen Folgen zu viel Zivilisierung haben könnte. Allgemein wollten Kolonialbeamte ihre Untertanen zu „perfekten Eingeborenen“, nicht zu „Nachbildungen von Europäern“ machen. Die Vorstellung von einer Zivilisierungsmission eröffnete jedoch auch den Kolonisierten Handlungsspielräume und gab ihnen einen wichtigen Bezugspunkt für ihre Beschwerden und Proteste sowie die Durchsetzung ihrer Interessen.
Insgesamt war die Rhetorik der Zivilisierungsmission charakterisiert durch eine Spannung zwischen Borniertheit und Universalismus, Sendungsbewusstsein und Herrschaftswahn, teleologischer Geschichtsbetrachtung und Entwicklungsnegation, dem Insistieren auf kultureller Überlegenheit und realer Unfähigkeit, der Rhetorik der Assimilation und der Angst, von der Fremde verschlungen zu werden. Kritik am zivilisatorischen Sendungsbewusstsein aus der Sicht der Kolonisierten ist vielfach überliefert. Eine berühmte Legende besagt, dass Mahatma Gandhi, als er einmal von einem jungen amerikanischen Journalisten gefragt wurde: „Mr. Gandhi, was halten Sie von der westlichen Zivilisation?“, nach kurzem Nachdenken geantwortet habe: „Ich denke, es wäre eine gute Idee.“ Wesentlich schärfer nahm Aimé Césaire, der große Dichter der Négritude, Europa ins Gericht. Er äußerte in seinem 1955 publizierten Discours sur le colonialisme den Verdacht, die Weißen könnten Adolf Hitler nicht das Verbrechen am Menschen an sich nicht verzeihen, sondern, so Césaire, „dass es die Demütigung des Weißen ist und die Anwendung kolonialistischer Praktiken auf Europa, denen bisher nur die Araber Algeriens, die Kulis in Indien und die Neger Afrikas ausgesetzt waren“.10 Die von Césaire in zornigen Worten beklagte Verharmlosung – gar Negierung – kolonialer Verbrechen und Gewalt rüttelte an der verbreiteten Ansicht, die Europäisierung der Erde sei letztlich ein Projekt des Fortschritts gewesen und habe die Kolonisierten vor Schlimmeren bewahrt. Als Césaire seine Schrift veröffentlichte, lag das europäische koloniale Projekt augenscheinlich bereits weitgehend in Trümmern. Die europäischen Besitzungen in Asien hatten mit wenigen Ausnahmen die Unabhängigkeit erlangt, in Afrika nahm der Prozess der Dekolonisation Fahrt auf und sollte binnen weniger Jahre zum Ende der Kolonialherrschaft in weiten Teilen des Kontinents führen.
Frantz Fanon schließlich, der radikale Theoretiker der Dekolonisation, argumentierte mit Macht, die „Dritte Welt“ solle Europa endgültig den Rücken kehren. Sie stehe, schrieb er in der Schlussfolgerung seines zuerst 1961 publizierten Buches Les damnés de la terre, „heute als eine kolossale Masse Europa gegenüber; ihr Ziel muss es sein, die Probleme zu lösen, die dieses Europa nicht hat lösen können […]. Also, meine Kampfgefährten, zahlen wir Europa nicht Tribut, indem wir Staaten, Institutionen und Gesellschaften gründen, die von ihm inspiriert sind. Die Menschheit erwartet etwas anderes von uns als diese fratzenhafte und obszöne Nachahmung. Wenn wir Afrika und Lateinamerika in ein neues Europa verwandeln wollen, dann vertrauen wir die Geschicke unserer Länder lieber den Europäern an! Sie werden es besser machen als die Begabtesten unter uns. Wenn wir jedoch wollen, dass die Menschheit ein Stück vorwärts kommt, wenn wir sie auf eine andere Stufe heben wollen als die, die Europa innehat, dann müssen wir wirkliche Erfindungen und Entdeckungen machen […]. Für Europa, für uns selbst und für die Menschheit, Genossen, müssen wir eine neue Haut schaffen, ein neues Denken entwickeln, einen neuen Menschen auf die Beine stellen.“11
Die Kritik an Europa durch nichtwestliche Intellektuelle und Politiker erfährt in den vergangenen Jahren zunehmendes Interesse. Diese Kritik hebt nicht zuletzt hervor, Europa sei ein Kontinent unter vielen, keineswegs aber Modell und Referenz für den Rest der Welt, so der indische Historiker Dipesh Chakrabarty. Dies geschieht in einem Kontext, der einerseits durch beschleunigte ökonomische Globalisierung und zunehmende Migration, andererseits durch den wachsenden Trend zu nationalen und anderen Formen des kulturellen Essenzialismus geprägt ist. In Europa wird der islamische Fundamentalismus als wichtigste (und bedrohlichste) Form des Antiwesternismus gesehen. Der radikale Islamismus ist eine hochmoderne Ideologie, die sich gegen Internationalismus und Säkularismus in der islamischen Welt richtet. Das Unbehagen in Europa über die mit dem Aufstieg radikaler Ethnonationalismen verbundenen Konflikte und Spannungen hat damit zu tun, dass dies nicht nur ein Problem vermeintlich unterentwickelter Staaten ist, sondern im Herzen Europas stattfindet. Der Historiker Anthony G. Hopkins schreibt: „Das unvorhergesehene Erscheinen eines virulenten Stammes durchsetzungsfähiger Ethnizität hat nicht nur fremde und uns sehr ferne Völker hervorgebracht, sondern auch Gesellschaften, deren Nähe zu unserer eigenen sehr groß ist: Die ‚Barbaren‘ sind nicht nur innerhalb der Mauern, sondern wir sind die ‚Barbaren‘“. Und Partha Chatterjee ergänzt: „Den Nationalismus betrachtet man heute als eine dunkle, elementare, unberechenbare Kraft, die die geordnete Ruhe des zivilisierten Lebens bedroht. Was einst erfolgreich an die Außengrenzen der Erde verbannt wurde, kehrt nun durch die längst vergessenen Provinzen Habsburg, des Zaren und des Osmanischen Reichs nach Europa zurück. Wie Drogen, wie Terrorismus und illegale Einwanderung ist es ein weiteres Produkt der Dritten Welt, das der Westen nicht mag, aber nicht verbieten und kontrollieren kann.“12 Insofern wenden sich die Produkte der westlichen Modernisierung gleichsam gegen sie selbst.
Gleichzeitig wird der Westen für ein hohes Maß an Scheinheiligkeit heftig kritisiert: Schon immer und bis heute sei das europäische Projekt der Aufklärung in der Praxis durch Doppelstandards und Widersprüche geprägt. In der Tat scheinen der – in sich ohnehin sehr heterogene – westliche Lebensstil und damit auch dessen zugrunde liegenden Ideen nicht universalisierbar. Der sich verändernde Diskurs offenbart die Schwächen des Vorbilds Europa und bringt eine Situation zum Ausdruck, in der europäisches Denken nicht mehr als Leitbild der globalen Debatte über gesellschaftliche und politische Ordnungen dient. Die vergangenen beiden Dekaden haben überdies mit Nachdruck eine Relativierung des „westlichen Skripts“ als global zentrale Referenz und Taktgeber offenbart. Außerhalb Europas gewinnen stärker eigenständige oder sich jedenfalls dezidiert von Europa absetzende Ideen an Bedeutung und verändern so den globalen Diskurs, wobei sich diese Ideen aus einer Vielzahl von Quellen speisen. Dabei spielt die wachsende ökonomische Potenz zahlreicher nichtwestlicher Staaten (insbesondere Chinas) offenkundig eine wichtige Rolle für die Attraktivität zumindest vordergründig nichtwestlicher Ideen. Gegenwärtige Debatten über einen spezifischen chinesischen Kapitalismus werden etwa in Afrika diskutiert; brasilianische und indische Intellektuelle stehen in engem Austausch über „eigene“ Wege sozialer Gerechtigkeit. Einige Anregungen, die in starkem Bezug zu nichtwestlichen Regionen entstanden, erlangen weltweite Resonanz, etwa Amartya Sens Überlegungen zu Wohlfahrt und Armutsbekämpfung in seinem Buch The Idea of Justice (2009). In vielen Teilen der Welt ist Europa überdies als Ratgeber oder wenigstens Gesprächspartner auch nur noch bedingt erwünscht. Dies erfolgt mit Verweis auf die Existenz von Innovationsorten jenseits von Europa, aber auch auf die zahlreichen falschen und nicht eingelösten Versprechen Europas. Die Enttäuschung über die vermeintliche Selbstabschottung und Gleichgültigkeit gegenüber den Leiden anderer, dieser „traurigen Mutation im Herzen der säkularen Moderne“13, offenbarte sich unlängst auch in vielen Kommentaren nichtwestlicher Intellektueller über die geringe Beachtung des Massakers, das die Terrorgruppe Boko Haram an 2000 Menschen in Nigeria um die gleiche Zeit verübte, als die Attacke auf Charlie Hebdo in Paris stattfand. „Schwarze, die Schwarze töten, haben Europa noch nie gekümmert.“14
Lange Zeit haben vor allem Kulturwissenschaftler sich dafür interessiert, wie der Transfer von Ideen Veränderungen in den Gesellschaften bewirkt, die Ideen importieren und übernehmen. In diesem Paradigma des Einflusses beziehungsweise der Verbreitung europäischer Ideen erschienen die Wege der Ideen vornehmlich als Einbahnstraßen und die vorherrschende Frage war die nach dem Verhältnis von bereits vorhandenen, „traditionalen“ und importierten, „modernen“ (= europäischen) Ideen. Diese Ansätze haben freilich übersehen, dass sich Ideen nicht verpflanzen und transferieren lassen, als ob ihnen die Reise nichts antun könnte. Tatsächlich verändern sich in Transferprozessen nicht nur die aufnehmenden Gesellschaften, sondern auch die Ideen selbst. Daher können Abweichungen auch nicht als kulturelle Missverständnisse oder Fehllektüren abqualifiziert werden, denn auf diese Weise würden die komplexen Prozesse der Adaptation, der Veränderung und der Appropriation ausgeblendet. Erst eine Betonung der Aneignungsweisen wird der Hybridität der Ideen in der modernen Welt gerecht und ermöglicht es, die Vorstellung von machtfreien Ideen (häufig gedacht als universale Ideen westlicher Provenienz) zugunsten einer Kontextualisierung und Historisierung der Ideen und ihrer Routen zu überwinden. Erst dann kommen auch die vielfältigen „Rückwirkungen“ der Ideen auf Europa in den Blick. Die Zirkulation von Ideen zwischen Europa und den ehemaligen Kolonien verlief nicht auf Einbahnstraßen, sondern hat auch in den „westlichen“ Zentren ihre Spuren hinterlassen, wenngleich die Art und Weise des Austausches in hohem Maß asymmetrisch blieb.
Die Attraktivität westlicher Konzepte und Ideen soll in diesem Zusammenhang natürlich nicht bestritten werden. Die Idee der „Entwicklung“ etwa sagte nach 1945 den Politikern der „unterentwickelten“ Gesellschaften ebenso zu wie den Menschen in den „entwickelten“ Ländern. Denn sie ließ beide an dem intellektuellen Universum und der moralischen Gemeinschaft teilhaben, die nach dem Zweiten Weltkrieg im Kontext weltweiter Entwicklungsinitiativen entstand. Diese Gemeinschaft teilte die Überzeugung, dass die Linderung der Armut durch ökonomische und soziale Selbstregulierung allein nicht möglich sei. Vielmehr bedürfe es konzertierter Interventionen von Regierungen armer und reicher Länder in Zusammenarbeit mit der wachsenden Gruppe internationaler Hilfs- und Entwicklungsorganisationen. Menschenrechte stehen für eine zentrale westliche „Idee“, die insbesondere nach 1945 im Kontext einer neuen Weltordnung weite Verbreitung fand und kontrovers debattiert wurde. Der Versuch, diese Idee und damit verbundene Praktiken durchzusetzen, ging einher mit Verweisen auf die Hypokrisie Europas, nicht zuletzt im spätkolonialen Kontext. Die Kolonialmächte würden Menschenrechte predigen, in ihren eigenen Kolonien aber nicht durchsetzen. Andererseits gab diese Idee vielen Politikern der kolonisierten Welt ein wichtiges Argument an die Hand.15 Frantz Fanon, der vielen als eine Art postkolonialer Theoretiker avant la lettre gilt, schrieb einmal, Europa sei das Produkt der „Dritten Welt“ und formulierte damit auf zugespitzte Weise eine der Grundeinsichten des Postkolonialismus. Die sogenannte New Imperial History hat diese Idee ein Stück weit aufgegriffen, etwa in ihrer Entdeckung der „Gegenströme“ des Kolonialismus, die die Vorstellung von einem einseitigen Transfer von der Metropole in die Kolonie infrage stellte. Gleichwohl schien Europa trotz aller neuen räumlichen Kategorien wie „global“, „transimperial“ oder „transkolonial“, die die Dichotomien von „Metropole – Kolonie“ oder „Zentrum – Peripherie“ zu überwinden helfen sollten, noch immer im Zentrum der neuen Narrative zu stehen. Der analytische Rahmen des Nationalstaates wurde zwar partiell gesprengt, zugleich erfuhren Imperien eine Art Nationalisierung als „Britisch“, „Niederländisch“ oder „Französisch“. Dies ging einher mit dem Fortbestehen des alten nationalgeschichtlichen Diskurses beziehungsweise nationalgeschichtlicher Logiken in zahlreichen Studien und Essays zu Europa. Christian Geulen hat seinerzeit gar den Verdacht geäußert, „ob man in den letzten fünfzehn Jahren vielleicht deshalb so genau die Erfindung nationaler Traditionen in der Vergangenheit untersucht hat, um zu lernen, wie man – nun mit Blick auf Europa – so was macht“.16 Steht, fragte parallel Étienne Balibar in seinem Buch Nous, citoyens d’Europe (2001), das Projekt Europa tatsächlich, wie immer wieder verkündet wird, für die Überwindung des Nationalen und nationaler Konflikte? Oder werden wir nicht gerade Zeugen, wie Nationalismus, oft gepaart mit Rassismus, auch in europäischen Kernländern eine neue Dynamik entfaltet? Kommt der Nationalstaat nun lediglich im europäischen Gewand daher?17
Diese vor über einem Jahrzehnt geäußerte Sorge ist aktueller denn je. Zugleich rückte das Konzept der „verwobenen Geschichte“ oder „Verflechtungsgeschichte“ mit Nachdruck die Notwendigkeit in den Blick, Vorstellungen von nationalen Räumen grundsätzlich anders zu fassen. Denn der Kolonialismus, so die damit einhergehende Einsicht, verband nicht so sehr einzelne kolonisierende Nationen Europas mit ihren kolonisierenden Nachbarn oder ihren jeweiligen Kolonien. Vielmehr waren etwa einzelne Städte – Paris, London, Hamburg, aber auch Wien oder Zürich – auf unterschiedliche Art und Weise mit den verschiedenen Kolonien verknüpft, abhängig von den verschiedenen translokalen Netzwerken und Kreisen, in denen ihre Handelshäuser, Wissenschaftler oder Einwanderer agierten. Wie das Beispiel der Schweiz zeigt, waren selbst europäische Nationen ohne formale Kolonien Teil des kolonialen Projektes und profitierten von ihm. Überdies zirkulierten in der Schweiz koloniale Diskurse und Imaginationen, Wissensbestände und Waren innerhalb wissenschaftlicher und kommerzieller Communitys, durchdrangen das politische Leben und färbten die Alltagskultur. Europäische Selbstrepräsentationen und Selbstverständnisse sind untrennbar mit „imperialen Fantasien vom ‚Eigenen’ und ‚anderen’“ verbunden, und zwar sowohl in den europäischen Ländern mit Kolonien als in jenen ohne koloniale Besitzungen. Gerade der „informelle Imperialismus“ der nichtimperialen europäischen Nationalstaaten mag eine Reihe von Lektionen zum besseren Verständnis der gegenwärtigen Funktionsweisen von soft power in Abwesenheit direkter territorialer Kontrolle bereithalten.
Schließlich erlaubt uns der Blick auf Europa durch die Linse des Kolonialismus, Prozesse des „internen Kolonialismus“ nachzuvollziehen – Strukturen ökonomischer Ausbeutung und repressiver Herrschaft in Irland etwa oder die Behandlung von Minoritäten wie den Roma in Ost- und Westeuropa. Fatima El-Tayeb hat auf die „spezifischen europäischen Formen der ‚unsichtbaren’ Rassifizierung“ verwiesen, die in symptomatischen Konturen „kolonialer Amnesien“ oder „kolonialer Unschuld“ ihren Ausdruck findet.18 Es wäre ein reizvolles Unterfangen, diese Formen des aktiven Löschens von Erinnerung mit der viel beschriebenen Konstruktion von Erinnerungsorten zusammenzubringen. Die Geschichte Europas ist, wie Pierre Nora richtig erfasst hat, unter dem Druck kollektiver Erinnerungen geschrieben worden. Aber sie ist ebenso unter dem Druck des kollektiven Vergessens geschrieben worden. Kollektive Erinnerungen und kollektives Vergessen sind Teil einer „geteilten Geschichte“, die (west)europäische Nationalstaaten wie das alte Europa als Ganzes mit der nichteuropäischen Welt verbindet.19 Eine Geschichte, die sowohl eint als auch entzweit. Und eine Geschichte, der sich Europa wieder mit Nachdruck stellen muss – gerade in einer Zeit, in der ein zunehmend rabiater Nationalismus, der Brexit und Politiker wie Donald Trump Europa erneut alt aussehen lassen.
Boris BARTH und Jürgen OSTERHAMMEL (Hg.), Zivilisierungsmissionen. Imperiale Weltverbesserung seit dem 18. Jahrhundert, Konstanz 2005.
Aimé CÉSAIRE, Discours sur le colonialisme, Paris 1955.
Dipesh CHAKRABARTY, Europa als Provinz. Perspektiven postkolonialer Geschichtsschreibung, aus dem Engl. von Robin Crackett, Frankfurt a. M./New York 2010 [2000].
Frantz FANON, Les Damnés de la terre, Paris 2002 [1961].
Shalini RANDERIA und Andreas ECKERT (Hg.), Vom Imperialismus zum Empire. Nichtwestliche Perspektiven auf die Globalisierung, Frankfurt a. M. 2009.
Shalini RANDERIA, Geteilte Geschichte und verwobene Moderne, in: Jörn Rüsen, Hanna Leitgeb und Norbert Jegelka (Hg.), Zukunftsentwürfe. Ideen für eine Kultur der Veränderung, Frankfurt a. M. 1999, S. 87–96.
Andrew C. ROSS, David Livingstone. Mission and Empire, London/New York 2004.
Amartya SEN, Die Idee der Gerechtigkeit, aus dem Engl. von Christa Krüger, München 2017 [2009].
Albert WIRZ, Sklaverei und kapitalistisches Weltsystem, Frankfurt a. M. 1984.
„Europa“: Das ist und war immer eine unfertige und fragwürdige Kategorie, vor allem angesichts der Unsicherheit bezüglich ihrer physischen und demografischen Grenzen. Seit dem Mittelalter und der Frühen Neuzeit stellen insbesondere die überseeischen Kontakte ein privilegiertes Laboratorium dar, um die verschiedensten Definitionen zu testen. Wenn hier Europa noch einmal „demontiert“ wird, dann weniger als Idee, sondern als eine von innen und außen wahrgenommene Einheit mit ihren konkreten Bewohnern.
Portugiesische Gesandte besuchen Japan. Ein Detailausschnitt eines japanischen Wandschirms des Malers Kano Naizen (1570–1616).
In dem berühmten Gedicht Elegía evozierte Jorge Luis Borges das eigene Schicksal, „durchkreuzt zu haben die vielen Meere der Welt/oder das einzige und einsame Meer der vielen Namen“1. Wenn einem die Gewohnheit, dem „único y solitario mar“ verschiedene Namen zu geben, etwas willkürlich, ja absurd vorkommen mag, kann man dann nicht dasselbe von der Erde und ihren Kontinenten sagen? Welchen Unterschied gab es schließlich zwischen dem „Europa“ genannten Gebilde und dem Rest des eurasischen Kontinents? Ist die regelmäßige Verschiebung der Grenzlinie zwischen Europa und Asien, die erst im Lauf des 18. Jahrhunderts in einem eher fragwürdigen Abkommen zwischen Russland und Schweden festgelegt wurde, nicht an sich das Zeichen einer tief sitzenden Unsicherheit bezüglich der wirklichen physischen und demografischen Grenzen Europas? Haben die Europäer selbst immer genau gewusst, wo sie sich befanden und wo ihre anderen waren? Es ist nützlich, diese Fragen zu stellen, weil sich viele Europäer (besonders im Westen) heute vorsätzlich weigern, sie zu stellen. In ihren Augen ist die Identität Europas stabil und solide und dies immer gewesen, im Allgemeinen, weil sie „Europa“ weniger als geografische denn als transzendierende und gar zivilisatorische Einheit sehen. Man stellt so – auch beiderseits der Scheidelinie zwischen denen, die „Europa“ als politisches Projekt befürworten, und denen, die es ablehnen – die Existenz eines oberflächlichen und nachlässigen Korpus gemeinsamer Hypothesen darüber fest, was Europa und seine Grenzen ausmacht. Sie werden von den einen bekräftigt, von den anderen stillschweigend akzeptiert. Mein Ziel hier ist also, in gewisser Weise „Europa“ zu demontieren, indem ich mich weniger auf Europa als Idee konzentrieren will (wie es sogar diejenigen tun, die „Europa provinzialisieren“ wollen), sondern als konkrete geografische Einheit, die von konkreten menschlichen Gruppen bewohnt wird.
Mein zeitlicher Ausgangspunkt kann nur das 15. Jahrhundert sein, als die iberischen Königreiche (und in geringerem Ausmaß die italienischen Stadtstaaten) langsam ihre Handels- und Eroberungsnetze zum Atlantik hin ausdehnten. Ihre ersten Kontakte und Konflikte betrafen relativ vertraute Bevölkerungen, die des Maghreb. Diese waren seit Langem ihre Nachbarn und vor allem in Bezug auf die Iberische Halbinsel und Sizi- lien manchmal sogar ihre Lehnsherren gewesen. Da der wesentliche Unterschied zwischen den Bewohnern des Maghreb und den Iberern in der Religion bestand, spielte der binäre Gegensatz zwischen Christ und Maure von Anfang an eine außerordentlich große Rolle. Diese Opposition beruhte auf der Überzeugung, dass Letztere, auch wenn ein Teil des Glaubens der Mauren (und spezieller jene Elemente, die den Propheten Mohammed und seine Offenbarungen betrifft) falsch sei, mit den Christen dennoch die Erbschaft anderer Propheten, heiliger Stätten und Erzählungen teilten.
Als sie jedoch die afrikanische Küste entlangfuhren, trafen die Iberer und die Italiener auf andere, weniger vertraute Völker. Das Problem verschärfte sich, als sie sich einerseits an die Eroberung Amerikas machten und andererseits mit Indien Handelsbeziehungen aufnahmen. Sie bezeichneten die ihnen noch weniger vertrauten Völker dieser neuen Gebiete recht unscharf und umfassend als „Heiden“, aber versahen sie immer mehr mit Beinamen, die sich auf die Hautfarbe und die Rasse bezogen wie negro (oder preto).
Die Iberer und Italiener wurden ihrerseits von ihren muslimischen Nachbarn mit einem Wort bezeichnet, das bereits seit mehreren Jahrhunderten in Gebrauch war: Afranj oder „Franke“. Diese Bezeichnung ging auf die Epoche der Kreuzzüge zurück und sollte vor allem die Untertanen der westlichen christlichen Mächte von den Byzantinern unterscheiden, die die Muslime für gefestigter und vernünftiger hielten. Die Kreuzzüge hatten das dauerhafte Gedächtnis der extremen Brutalität der Franken hinterlassen, nicht nur gegen ihre muslimischen Gegner, sondern auch gegen ihre eigenen Glaubensgenossen, die Christen des Orients. So fällt auf, dass der Name, der die Iberer nach 1500 nach Osten in den Indischen Ozean begleitet hat, gleichbleibend „Franke“ war, ob auf Persisch, Tamil, Malaysisch oder sogar Chinesisch (Folanji). Er wurde dauerhaft mit Charakterzügen wie Hinterlist, Verschlagenheit, Verstellung assoziiert, den hauptsächlichen Eigenschaften dieser Leute in den Zeugnissen und wiederkehrenden Beschreibungen im gesamten Bereich des Indischen Ozeans. Und es war wohlgemerkt in diesen Gebieten, in denen einheimische politische Verbände zumindest bis 1750 am erfolgreichsten Widerstand gegen die imperialen Pläne der Iberer, dann der Holländer und Engländer leisteten.
Man muss selbstverständlich zwischen all den beschriebenen Beziehungen und dem, was in Amerika und im subsaharischen Afrika geschah, unterscheiden. Rein materiell gesehen funktionierte die Trias „Kanonen, Mikroben und Stahl“ (um den Titel des Werks Guns, Germes, and Steel von Jared Diamond aufzunehmen) für die Iberer an manchen Orten viel besser als an anderen. Der verbreitete Mythos, dass die iberischen Eroberer (und später andere Westeuropäer) von den eingeborenen Völkern wie Götter begrüßt worden sind, ist natürlich eine zweckorientierte Lügengeschichte, wenn sie auch in gewissen Fällen ein Körnchen Wahrheit enthalten mag. Dieser Mythos hatte allerdings wenig Aussicht, der Bewährungsprobe eines längeren Zusammenlebens standzuhalten. Ein oder zwei Generationen nach der Eroberung haben amerikanische Autoren wie Inca Garcilaso de la Vega (1539–1616) viel einfühlsamer verstanden, wer ihre Eroberer waren und warum sie gesiegt hatten. Dieses Verständnis schloss eine Diagnose der Schwächen der präkolumbianischen politischen Systeme ein, deren Konsolidierung oft erst jungen Datums war und die sich unter dem Druck der Konquistadoren (die – das war bekannt – ja auch nur Menschen, ja sehr unvollkommene Menschen waren) schnell gespalten haben.
Am Ende des 16. Jahrhunderts haben andere Länder Westeuropas, zuvörderst die Niederlande und England, aber in gewissem Ausmaß auch Frankreich, den überseeischen Eroberungs- und Kolonisierungsplänen der Iberer nachgeeifert. Diese neuen Mächte probierten ein komplexes Spiel aus; es lag ihnen viel daran, sich als den Iberern – die sie häufig durch eine leyenda negra ihrer unnötigen Grausamkeit gegen nichteuropäische Völker bezichtigten – moralisch überlegen darzustellen, doch führten sie gleichzeitig das iberische Projekt in großen Zügen fort. In diesem Kontext erwies sich das Konzept von der Mittelpunktstellung „Europas“ insofern als wirklich sinnvoll, als es eine Geschichte von Staaten präsentierte, die trotz innerer Unstimmigkeiten verschiedene Varianten eines gleichen Plans verfolgt hätten. In Amerika, in Afrika und in dem maritimen Asien suchten die Westeuropäer weniger ihre Differenzen als ihre Gemeinsamkeiten zu unterstreichen.
So war „Europa“ zu Beginn der Neuzeit großteils eine ausbaufähige Kategorie, wobei die überseeischen Eroberungen ein privilegiertes Laboratorium darstellten, um die verschiedenen Definitionen zu testen und infrage zu stellen. Was ihre Mitmenschen der nichteuropäischen Welt betrifft, tendierten diese auch dazu, die Westeuropäer trotz ihrer inneren Divergenzen als eigene Kategorie zu betrachten, ohne notwendigerweise Osteuropa (grosso modo den Bereich des orthodoxen Christentums) derselben Kategorie zuzuordnen. Osmanische Intellektuelle, die sicherlich die intensivsten diplomatischen und Handelsbeziehungen mit Italien, Frankreich und anderen europäischen Staaten unterhielten, begriffen oft auf subtile Weise ihre innere Dynamik. Dennoch betrachteten sie sie weiter als „Franken“ und behandelten sie mit einem gerechtfertigten Misstrauen. Die mogulische Elite Indiens verfügte im 18. Jahrhundert ebenfalls über eine komplexe und differenzierte Kenntnis der europäischen Geopolitik. Dies hinderte sie nicht, sich auf Europa als bilad-i-Afranj („das Gebiet der Franken“) zu beziehen, dessen Bewohner trotz ihres unleugbaren Erfindungsreichtums als notorisch stolz, gewalttätig und hinterlistig dargestellt wurden.
Die Kampagne, die dazu bestimmt war, das Christentum in den überseeischen Gebieten zu verbreiten, war ohne Zweifel ein wesentlicher Faktor im kollektiven Identitätsgefühl der „Europäer“. Der Tokugawa-Staat in Japan widerstand diesem Druck mit aller Schärfe und wies um 1640 die Iberer schließlich aus, während die Holländer nur unter drakonischen Bedingungen weiter Handel treiben durften. Nicht alle Ausländer waren von dieser Politik der Stärke betroffen und es ist noch schwierig, genau zu sagen, ob das Hauptkriterium der Japaner die „europäische“ oder die „christliche“ (kirishtan) Identität war, genauso wenig, wie man weiß, welche Rolle in diesem Fall das Bewusstsein der konfessionellen Unterschiede spielte.
Die zweite massive Welle der Kolonialexpansion, die um 1750 begann, wog zweifellos schwer, was das Bild betrifft, das man sich schließlich von „Europa“ und seinen Grenzen machte. Während die Religion diesbezüglich weiterhin einen zentralen Platz einnahm, stellten die Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts geführten kolonialen Experimente viel stärker rassisch begründete Konzeptionen der Unterschiede zwischen den Kontinenten in den Vordergrund. Sie stützten sich auf verschiedene pseudowissenschaftliche Entdeckungen, die die in allen Teilen der Welt kursierenden Rassentheorien anwandten. Es handelte sich dabei um Auseinandersetzungen, die oftmals in anderen Räumen als denen der vergangenen Jahrhunderte stattfanden. Die „schwarzen“, „braunen“ und „gelben“ Rassen waren selbstverständlich von Beginn an aus jeder „Europa“-Konzeption ausgeschlossen. Aber auch die russische Intelligenzija grämte sich, weil sie nicht recht wusste, ob sie „wirklich“ Europäer oder einfach nur Asiaten waren. Desgleichen führte der Untergang des Osmanischen Reiches dazu, sich die Frage zu stellen, ob es für die Türken besser wäre, sich im Osten nach Asien oder im Westen nach Europa hin zu orientieren, eine immer noch aktuelle Debatte. Die kreolischen Nationalisten, die in den 1770er-Jahren in den entstehenden Vereinigten Staaten, dann nach 1810 in Spanischamerika hervortraten, fragten sich ihrerseits, ob ein „Europa jenseits Europas“ in der Folge der kolonialen Ansiedlungsprojekte der aus Westeuropa stammenden Bevölkerungen möglich sei. Warum auch nicht, auch diese konnten sich nun auf das Erbe der Aufklärung berufen.
„Europa“ ist und war immer eine unfertige und infrage gestellte Erfindung, mehr in Bezug auf seinen konkreten Raum mit seinen Barrieren und seinen Grenzen als ein abstraktes Wesen. Wir können auch nicht außer Acht lassen, dass die Identität derjenigen, die dazugehören oder davon ausgeschlossen sind, manchen sehr wichtig, anderen hingegen völlig gleichgültig ist. Vorzugeben, dass Europa nur eine Zivilisation oder eine Idee ist, bedeutet, der konkreten Wirklichkeit der Debatte auszuweichen. Es kann keinen „europäischen Wert“ außerhalb der Europäer als konkreten Menschen oder außerhalb Europas als klar umrissenen Raums geben. Und diese Werte werden sich in einem Jahrhundert bestimmt ebenso sehr von den heutigen unterscheiden wie diese von den rassistischen Ideologien des 19. Jahrhunderts.
1 Peter Weiss, Die Ästhetik des Widerstands, Bd. 1, Berlin 1975.
2 Siegfried Lenz, Heimatmuseum, Hamburg 1978.
1 Glastonbury Festival, 2016, What bands are saying about Brexit, in: The Independent, 25.
2 Vgl. „5 ways Brexit will change british pop culture forever“, in: DigitalSpy vom 24. Juni 2016, www.digitalspy.com.
3 Robert Rotifer, Was bedeutet der Brexit für die Zukunft der britischen Popmusik?, in: Berliner Zeitung vom 29. Juni 2016.
4 Umberto Schiavella, Brexit: La fine della Swinging London?, in: T-Mag. Il magazine di tecné, www.t-mag.it (undatiert).
5 Piri Halasz, Great Britain. You Can Walk Across It On The Grass, in: Time vom 15. April 1966, S. 32–42.
6 „La jeunesse anglaise ne s’intéresse plus au passé. Elle voit plus que l’avenir“; „Un revenant a Londres: Peter Townsend“, in: Paris Match Nr. 891 vom 7. Mai 1966, S. 62–67.
7 Patrick Theyen, L’Europe des stars, in: L’Express Nr. 765 (14.–20. Februar 1966), S. 48–53.
8 Richard R. Lingeman, Mit Euch Tigern möchte ich ein Wörtchen reden. Sex-Symbole der Sechziger Jahre, in: Der Spiegel 18 (25. April 1966), S. 156–157.
1 Amin Maalouf, Le Dérèglement du monde, Paris 2009, S. 11.
2 Im Original: „Man has survived hitherto because he was too ignorant to know how to realize his wishes./Now that he can realize them, he must either change them or perish.“
3 Amin Maalouf, Le Dérèglement du monde, op. cit., S. 206 (übers. vom Autor).
4 Amin Maalouf, Le Dérèglement du monde, op. cit., S. 81 (übers. vom Autor).
1 Stefan Zweig, Die Welt von gestern, Stockholm 1942, Kapitel 18.
1 Vgl. Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 24. Januar 2003.
2 Johann Wolfgang von Goethe, Zahme Xenien: Den Vereinigten Staaten, in: Goethes Werke: Weimarer Ausgabe, Weimar 1889–1919, WA I, 29, S. 156; Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Werke, Bd. 12: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt a. M. 1986, S. 109ff.
3 Vgl. Claus Offe, Selbstbetrachtung aus der Ferne, Tocqueville, Weber und Adorno in den Vereinigten Staaten, Frankfurt a. M. 2004, S. 42.
4 Karl Marx und Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, Berlin 1975 [1848], S. 41.
5 Vgl. Frederick Cooper, Afrika in einer kapitalistischen Welt, in: Shalini Randeria und Andreas Eckert (Hg.), Vom Imperialismus zum Empire. Nicht-westliche Perspektiven auf die Globalisierung, Berlin 2009, S. 54.
6 Jürgen Osterhammel, Sklaverei und die Zivilisation des Westens, München 2000, S. 54.
7 Linda Colley, Britons. Forging the Nation 1707–1837, New Haven 1992, S. 360.
8 Vgl. Albert Wirz, Sklaverei und kapitalistisches Weltsystem, Frankfurt a. M. 1984, S. 195.
9 Vgl. Frederick Cooper, Conditions Analogous to Slavery. Imperialism and Free Labor Ideology in Africa, in: ders. et al., Beyond Slavery. Explorations of Race, Labor, and Citizenship in Postemancipation Societies, Chapel Hill/London 2000, S. 116.
10 Aimé Césaire, Über den Kolonialismus, Berlin 1968 [1955], S. 12.
11 Frantz Fanon, Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt a. M. 1966 [1961].
12 Anthony G. Hopkins, Back to the Future. From National History to Imperial History, in: Past & Present 164 (1999), S. 198–243; Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories, Princeton 1993.
13 Pankaj Mishra, After the Paris attacks. It’s time for a new Enlightenment, in: The Guardian vom 20. Januar 2015.
14 Tariq Ali, It didn’t need to be done, in: London Review of Books 37,3 vom 5. Februar 2015.
15 Andreas Eckert, African Nationalists and Human Rights, 1940s to 1970s, in: Stefan-Ludwig Hoffmann (Hg.), Human Rights in the Twentieth Century, New York 2011, S. 283–300.
16 Christian Geulen, Zwischen Wahn und Wahrheit. Die entstellte Wiederkehr der Vergangenheit: Europa als Wille und Vorstellung kommt vom Prinzip der Nation nicht los – obwohl es sich als dessen Überwindung begreift, in: Frankfurter Rundschau vom 18. Dezember 2002.
17 Vgl. Étienne Balibar, Sind wir Bürger Europas? Politische Integration, soziale Ausgrenzung und die Zukunft des Nationalen, Hamburg 2003.
18 Fatima El-Tayeb, European Others. Queering Ethnicity in Postnational Europa, Minneapolis 2011.
19 Shalini Randeria, Geteilte Geschichte und verwobene Moderne, in: Jörn Rüsen et al. (Hg.), Zukunftsentwürfe. Ideen für eine Kultur der Veränderung, Frankfurt a. M. 1999, S. 87–96.
1 „O destino el de Borges/haber navegado por los diversos mares del mundo/o por el único y solitario mar de nombres diversos“; Elegía, 1964, aus dem Spanischen von Otto Wolf.
