“Un compito meraviglioso e difficile”, così Ratzinger qualifica la riflessione della teologia fondamentale, della cui ampia investigazione il punto cruciale è proprio la problematica del “Dio della fede e Dio dei filosofi” (34). La ragione è medio insostituibile per l’accesso al cristianesimo, et quidem alla sua verità dogmatica, ma lo statuto della ragione non può essere semplicemente presupposto. Con la difesa dell’analogia entis, Ratzinger non è preoccupato in primo luogo di tutelare la validità di una tecnica argomentativa, quanto piuttosto l’istanza di continuità, che trova la sua celebre formulazione nel gratia nondestruit, sed elevat et perficit naturam (24). Ora, dato che in questa nozione di “natura” si dà convergenza tra l’istanza biblica dell’uomo ad immagine e somiglianza di Dio e l’antropologia classica dell’homo capax veritatis, come dare conto di essa nello scenario del pensiero moderno e postmoderno? La questione è di rilievo centrale, perché, al di là delle stroncature che si sono abbattute sulle teorizzazioni classiche (come nel lemma della “fine della metafisica”[56]), in discussione è la possibilità della filosofia tout-court[57]. La specializzazione e la frammentazione dei saperi hanno acuito il problema del punto di vista unificante, che, senza pregiudicare la legittima autonomia dei saperi, istituisca un discorso che non si disperda nel particolarismo dei giochi linguistici. Il pluralismo dei paradigmi della razionalità (scientifico, storico, ermeneutico, comunicazionale...) non ha semplicemente ampliato il ventaglio delle applicazioni, poiché ha radicalizzato la problematica di una filosofia prima, che metta a tema, al di là di ogni riduzionismo[58], l’implicito fondamentale della costituzione di ogni senso.
Quando Ratzinger pone l’interrogativo: “quale razionalità si addice alla fede e come si rapporta alle dinamiche fondamentali della nostra esistenza” (10), invita a cercare il principio architettonico di una filosofia prima – che abbia già la rilevanza di una theologia naturalis – nell’originalità della condizione umana, nella forma singolare della nostra trascendenza[59]. Quando Ratzinger sostiene che: «Il riconoscere che Dio è un Dio in rapporto con il mondo e con l’uomo, che agisce nella storia, cioè, detto più profondamente, il riconoscere che Dio è Persona, Io che incontra il Tu, questo riconoscimento esige indubbiamente su tutta la linea una nuova verifica ed applicazione delle asserzioni filosofiche, che non è stata ancora sufficientemente effettuata» (55s), pone certamente un problema linguistico di traduzione; ma, più radicalmente, chiama in causa una verifica sul piano ontologico, del modello veritativo comunque presupposto. Istruttivo, al riguardo, è il confronto con la tesi di Brunner, polemica all’indirizzo di una filosofia dell’essere che, sviluppandosi come tecnica razionale dell’universale, ridurrebbe lo storico-concreto al piano del particolare sempre da superare. Al di là della preoccupazione specifica di Brunner, si può osservare che razionalistico non è il procedimento combinato di astrazione e deduzione, ma l’identificazione di tale processo con la verità pura e semplice[60]. Precisamente in questa direzione sarebbe impensabile una scientia singularium: verrebbe di principio preclusa la possibilità di riconoscere valore universale a ciò che è e rimane singolare[61].
Tornando all’elaborazione greca del concetto filosofico di Dio, l’analisi ripresa da Ratzinger ne ha evidenziato la necessaria contestualizzazione nel mondo spirituale e religioso coevo. Il rilievo che riguarda la dipendenza culturale ha una importanza sistematica, perché, nell’attestare l’eccedenza della pratica effettiva sulla ripresa concettuale[62], lascia intendere che lo scopo del pensiero critico è di esplicitare i tratti di universalità di una evidenza che è e rimane a posteriori. Veniamo dunque orientati ad un modello veritativo che riconosca la strutturale implicazione dell’attuazione umana nella costituzione dell’evidenza. Correlativamente, si profila una figura del logos che non ricerca l’universale nel superamento dello storico, proprio in ragione della rilevanza del soggetto per la verità[63]. All’affinamento di questa consapevolezza il pensiero greco ha contribuito in modo aurorale, inaugurando un approccio investigativo al reale che nella modernità occidentale ha registrato una decisa virata antropologica. Al di là delle riduzioni che ne sono scaturite, si deve fare tesoro di una lezione: ogni discorso sulla verità deve mettere a tema l’istanza della soggettività come non estrinseca[64]. Per riprendere le distinzioni proposte da Ratzinger, si potrebbe dire che l’annuncio della verità monoteistica di un Dio interpellabile ha come pendant teorico una metafisica dell’essere appellabile; e quest’ultima è sospesa ad una ritrattazione del logos che tematizzi il rilievo ontologico (veritativo) dell’attuazione della libertà umana[65]. Urge, insomma, una metafisica della singolarità umana e della costituzione drammatica del senso. Il logos immanente all’esperienza in quanto umana è l’elemento metafisico irrinunciabile; e non è puramente formale, poiché attiene ad una evidenza che si costituisce nell’aposteriori dell’atto della libertà[66]. Là dove Ratzinger osserva che: «[...] solo la teologia è in grado di garantire che la ricerca metafisica rimanga aperta; ove la teologia abbandoni questo, anche per la filosofia è interrotta la via per porre la questione del principio fino alla sua più totale radicalità»[67], si dovrebbe aggiungere che analoga riserva vale anche a riguardo della singolarità di ogni soggetto[68]. Solo in rapporto alla storicità della testimonianza dalla quale origina il discorso teologico viene alla luce il rilievo anticipativo dell’attuazione umana in rapporto alla verità di Dio che la fonda[69]. Come dare conto di questa originaria referenza teologale nel contesto pluralistico attuale? [70] Della proficua contaminazione tra la fede biblica ed il pensiero greco offre attestazione esemplare la Sapienza, che, alla radice dell’anelito umano al compimento rileva una condizione religiosa: il timore di Dio[71], il quale si traduce in un insonne quaerere Deum, che dispone umili alla sorpresa di scoprirsi cercati.