Démythiser l’accusation

La réorientation du problème éthique à partir du désir d’être, et non plus de l’obligation pure, nous permet de poser en termes nouveaux la question du noyau religieux de l’éthique.

Est-il sûr que l’on franchisse le seuil entre l’éthique et le religieux, lorsque le commandement moral est rapporté à la manifestation historique d’une volonté divine ? La morale devient-elle religion lorsque l’universel du devoir devient l’unique du semel jussit semper paret, l’ἅπαξ̒ λεγόμενον d’un commencement du commandement ? C’est ce que je voudrais sérieusement contester ici ; la démystification de l’accusation porte le soupçon au point précis où l’interdiction est sacralisée.

Or la restitution du fondement éthique à notre désir d’être nous autorise à poser le problème dans des termes tout à fait autres : elle nous permet d’entrevoir une suture d’un nouveau genre entre l’événement de l’Évangile et notre moralité. Suivons saint Paul, lorsqu’il ordonne toute sa théologie morale autour du conflit de la loi et de la grâce, ou l’auteur de l’Épître aux Hébreux, lorsqu’il réorganise les significations majeures de l’Ancien Testament autour de la foi et non de la loi : « C’est par la foi, dit-il, qu’Abraham obéit à l’appel de partir vers un pays qu’il devait recevoir en héritage… c’est par la foi qu’Abraham, mis à l’épreuve, a offert Isaac. »

Penser le noyau religieux de l’éthique comme commandement, ayant son commencement dans un événement divin, c’est peut-être cela le mythe de la religion morale, le mythe dont il y a, dont il doit y avoir démystification ; et c’est peut-être à partir de cette démystification que peut être retrouvé l’événement, le pur événement du kérygme, et son rapport à l’origine de notre désir d’être.

Pour ma part, je laisserai l’éthique dans son élément anthropologique, je relierai la notion de valeur à la dialectique d’un principe d’illimitation, lié au désir d’être, et d’un principe de limitation, lié aux œuvres, aux institutions, aux structures de la vie économique, politique et culturelle. Je ne projetterai pas au ciel la Valeur, l’idole de la Valeur. S’il est un événement, s’il est un commencement, s’il est un mystère historique qui n’est annoncé et attesté que dans l’élément du témoignage, c’est celui d’un kérygme qui replace l’homme – l’homme et sa loi, l’homme et son éthique – dans une histoire du salut, c’est-à-dire dans une histoire où tout peut être perdu et où tout peut être sauvé ; ou plutôt dans une histoire où tout est déjà perdu à partir d’un événement qui arrive sans cesse, la chute, et dans une histoire où tout est déjà sauvé, à partir d’un événement sans cesse remémoré et signifié, la mort du Juste. C’est cette mise en situation de l’homme et de son éthique humaine par rapport à l’interpellation évangélique qui constitue le moment kérygmatique de l’éthique.

Il me semble dès lors que la tâche d’une théologie morale est de penser, aussi loin qu’il est possible, le rapport du kérygme, non point d’abord avec l’obligation, mais avec le désir dont l’obligation est une fonction seconde. Je ne dis point que nous ne retrouverons pas quelque chose comme « l’obéissance » – Abraham obéit deux fois : à l’appel de partir, et à l’appel d’offrir Isaac –, mais il s’agit de tout autre chose que d’une sacralisation de l’obligation morale ; il s’agit, comme Kierkegaard l’a vu, d’une obéissance d’au-delà de la suspension de l’éthique, d’une obéissance « absurde », en rapport à la singularité d’un appel et d’une exigence qui rend le croyant étranger et voyageur sur la terre et qui, par conséquent, ouvre la béance de son désir : ce que, dans un langage quasi gnostique, l’auteur de l’Épître aux Hébreux appelle « l’aspiration à une patrie meilleure ». C’est dans l’origine, dans le vide et dans la tension du désir, que le moment kérygmatique de l’éthique doit être retrouvé. C’est parce que le kérygme a rapport à la singularité du « départ » et de « l’offrande », comme l’histoire d’Abraham le rappelle, et non point à la généralité de la loi – c’est parce qu’il est le rapport singulier d’un événement singulier à l’historicité de notre désir –, qu’il n’est accessible qu’au témoignage.

S’il en est ainsi, qu’est-ce qu’une philosophie de la religion et de la foi peut dire ? À mon sens, le départage entre philosophie et théologie se fait de la manière suivante : la théologie porte sur les relations d’intelligibilité dans l’élément du témoignage ; c’est une logique de l’interprétation christologique des événements du salut ; en disant cela, je reste foncièrement anselmien et barthien : la théologie est un intellectus fidei. La philosophie de la foi et de la religion est autre chose : ce que la théologie ordonne au foyer christologique du témoignage, la philosophie de la religion l’ordonne au désir d’être de l’homme. Et ici je n’hésite pas à dire que je retrouve les analyses kantiennes, celles de La Religion dans les limites de la simple raison ; et je les retrouve, dans la mesure même où elles sont discordantes par rapport au formalisme.

Je suivrai Kant deux fois : d’abord dans sa définition de la fonction éthique de la religion, ensuite dans sa définition du contenu représentatif de la religion.

La religion, pour Kant, a une fonction éthique irréductible à la Critique de la raison pratique ; irréductible mais non point étrangère ; elle a pour thème « l’objet entier de la volonté » ; ce thème est distinct du « principe de la moralité », lequel fait l’objet d’une simple analytique. C’est sur la dialectique que s’articule la problématique de la religion, puisque la dialectique concerne l’exigence de la raison dans l’ordre pratique, à savoir « la totalité inconditionnée de l’objet de la raison pure pratique ». C’est dans le champ de contradiction de cette requête qu’il faut placer la religion et qu’il faudra tout à l’heure replacer le mal. Que Kant ait conçu cet objet entier de la volonté comme synthèse de la vertu et du bonheur nous importe moins que l’exigence de totalité qui nous place dans le champ d’une question irréductible à tout autre ; dans le langage même de Kant, la question : « que puis-je espérer ? » est d’une autre nature que la question : « que dois-je faire ? ». Dans la mesure où la religion est le lieu de cette question, elle n’est pas un simple doublet de la morale, comme elle le serait si elle se bornait à énoncer le devoir comme un ordre divin ; à ce titre elle ne serait qu’une pédagogie ; et une pédagogie du « comme si » : obéis comme si Dieu Lui-même te commandait ; mais le commandement est replacé dans une problématique nouvelle, lorsqu’il devient un moment de l’espérance, celle de participer au royaume de Dieu, d’entrer dans le royaume de la réconciliation.

Chez Kant lui-même, l’inclusion du devoir, qui est le thème de l’analytique, dans le mouvement de l’espérance, qui est le ressort de la dialectique, marque la transition de la morale à la religion. La spécificité de l’objet religieux est ainsi dessinée au sein même d’une critique kantienne de la raison pratique. Il tient au caractère médiat de la synthèse qu’il opère entre vertu et bonheur ; c’est un objet nouveau par rapport au Faktum de la loi morale et qui garde une extériorité spécifique par rapport à la synthèse qu’il opère.

C’est bien pourquoi il y a une spécificité de l’aliénation religieuse, et pourquoi chez Kant la doctrine du mal radical n’est achevée qu’avec la doctrine même de la religion, avec la théorie de l’église et du culte, aux livres III et IV de La Religion dans les limites de la simple raison. Si, en effet, l’espérance s’ajoute au devoir, comme est distincte la question : « que puis-je espérer ? » de la question : « que dois-je faire ? », l’accomplissement qui fait l’objet de la promesse a le caractère d’un don entremêlé au faire humain et à sa moralité ; dès lors, l’aliénation religieuse est une aliénation propre à la dimension de la promesse : ce que Kant dénonce comme Schwärmerei et Pfaffentum – mysticisme et fanatisme de prêtres – tient à la problématique de la totalisation et de l’accomplissement, qui est elle-même spécifique de la religion. C’est un point qui n’a pas été assez souligné : le problème du mal, chez Kant, n’est pas seulement en rapport avec l’Analytique, c’est-à-dire avec la démonstration régressive du principe formel de la moralité, mais avec la Dialectique, c’est-à-dire avec la composition et la réconciliation de la raison et de la nature ; le mal vraiment humain concerne les synthèses prématurées, les synthèses violentes, les courts-circuits de la totalité ; il culmine dans le sublime, avec la « présomption » des théodicées, dont la politique moderne nous offre de si nombreux succédanés. Mais cela est possible, précisément, parce que la visée de la totalité est une visée irréductible et qu’elle ouvre l’espace d’une Dialectique de la volonté totale, irréductible à la simple Analytique de la volonté bonne. Il y a bien des synthèses perverses, parce qu’il y a une question authentique de la synthèse, de la totalité, ce que Kant appelle l’objet entier de la volonté.

Je suivrai Kant, une deuxième fois, dans sa définition du contenu représentatif de la religion ; nous n’avons encore défini que la possibilité la plus générale de la religion avec la question : « que puis-je espérer ? ». Le « postulat » même de Dieu ne fait pas encore une religion réelle ; la religion naît avec la « représentation » du « bon principe » dans un « archétype ». C’est ici que la christologie, que le théologien tient pour un espace propre d’intelligibilité, est rapportée, dans la philosophie de la religion, à la volonté. La question centrale de la philosophie de la religion est celle-ci : comment une volonté est-elle affectée, dans son désir le plus intime, par la représentation de ce modèle, de cet archétype de l’humanité agréable à Dieu, que le croyant appelle Fils de Dieu ? La question de la religion – et Kant préfigure ici Hegel – se déploie au niveau d’un schématisme du désir de la totalité ; elle est, pour l’essentiel, une problématique de la représentation, dans son rapport à la dialectique de la raison pratique ; elle concerne la schématisation du bon principe dans un archétype.

Comme on sait, la christologie de Kant n’est pas sans rappeler celle de Spinoza ; à ce titre elle me paraît satisfaire à ce que requiert une philosophie de la religion. Comme Spinoza, Kant ne pense point que l’homme puisse produire de lui-même l’idée d’un juste souffrant qui offre sa vie pour tous les hommes. Certes, le théologien n’admettra point la réduction à une idée de ce qui ne peut être qu’événement ; et nous pouvons bien dire que cette réduction est conforme au formalisme et à toute la mentalité abstraite du kantisme, philosophie qui méconnaît la dimension du témoignage, dans la mesure où elle méconnaît, plus généralement, la dimension de l’historicité ; aussi n’est-ce que comme un quasi-événement que le philosophe peut se représenter cet avènement de l’idée du Fils de Dieu dans la volonté humaine. Mais, si une théologie ne peut prendre son parti de cette infirmité du kantisme, la philosophie de la religion peut s’en satisfaire ; son problème c’est l’affection de la volonté humaine par cet archétype dans lequel se schématise le bon principe. Or, à cet égard, le kantisme est d’une netteté absolue : « Cette idée, dit Kant, a pris place dans l’homme sans que nous comprenions comment la nature humaine a seulement pu être susceptible de l’accueillir. » Ainsi, le Christ de Kant concerne notre méditation, dans la mesure précise où Il n’est pas le héros du devoir, mais le symbole de l’accomplissement ; Il n’est pas l’exemple du devoir, mais l’exemplaire du souverain bien. Je dirai, dans mon langage : pour le philosophe, le Christ est le schème de l’espérance ; il ressortit à une imagination mythico-poétique, qui concerne l’achèvement du désir d’être.

Cela ne suffit pas au théologien, qui se demande comment le schème s’enracine dans le témoignage historique d’Israël, et comment la génération apostolique a pu le reconnaître dans le « Verbe fait chair ». Mais cela suffit au philosophe qui a maintenant de quoi élaborer une conception kérygmatique de l’éthique qui ne soit plus, dans son principe, une sacralisation de l’interdiction. La religion – ou plutôt ce qui dans la religion est foi – n’est pas dans son essence condamnation, mais « bonne nouvelle » ; en témoignant de l’événement christique, elle offre à la réflexion et à la spéculation philosophiques un analogon du souverain bien, un schème de la totalité. Bref, la foi donne à penser au philosophe un autre objet que le devoir, elle lui offre la représentation d’une promesse. Du même coup, elle engendre une problématique originale : celle du rapport entre l’imagination productrice de tels schèmes et l’élan même de notre désir. À la problématique abstraite du formalisme se substitue la problématique concrète de la genèse du désir ; cette genèse du désir, cette poétique de la volonté, la foi la donne à comprendre dans le symbole de l’homme nouveau et dans tous les symboles de la seconde naissance, de la régénération, qu’il faudrait dès lors ressaisir dans leur puissance instauratrice, par-delà tout allégorisme moralisant.