1 Epictetus’ leven
Epictetus werd rond 50 n.Chr. als slaaf geboren in Hierapolis in Phrygië, in het zuidwesten van het tegenwoordige Turkije. Een inscriptie uit Pisidië (ook in het tegenwoordige Turkije) spreekt over zijn nederige afkomst: ‘Vreemdeling, Epictetus werd geboren uit een slavin als moeder, een adelaar onder de mensen, een om zijn wijsheid vermaarde geest. Wat moet ik over hem zeggen? Hij was goddelijk. Iedereen bidt dat er nu nog eens zo’n man uit een slavin wordt geboren, tot nut en vreugde van de mensen.’
Op een gegeven moment is Epictetus naar Rome verhuisd, waar hij slaaf werd bij Epaphroditus, secretaris van keizer Nero (54-68) en later van keizer Domitianus (81-96). Latere bronnen vermelden dat Epictetus kreupel was geworden als gevolg van mishandeling door zijn meester. Zo vertelt Origenes de volgende anekdote: ‘Toen zijn meester een keer Epictetus’ been verdraaide, zei deze glimlachend: “Zo breek je mijn been nog.” Toen dat inderdaad gebeurde, zei hij: “Ik zei je toch dat je het zou breken?”’ Het is echter goed mogelijk dat Epictetus’ invaliditeit een natuurlijke oorzaak had.
Hoewel hij slaaf was, kon Epictetus in Rome colleges volgen bij de filosoof Musonius Rufus; hij spreekt steeds met de grootste eerbied over zijn leermeester. Rond het jaar 92 verbande keizer Domitianus alle filosofen uit Rome, onder wie Epictetus. Blijkbaar was hij inmiddels vrijgelaten. Hij vertrok naar Nicopolis, in de landstreek Epirus (Noordwest-Griekenland), en vestigde daar een school voor stoïsche filosofie. Hier gaf hij de colleges waarvan een groot aantal bewaard is gebleven. Het is waarschijnlijk dat hij de rest van zijn leven in Nicopolis gebleven is; in elk geval wordt nergens vermeld dat hij naar Rome teruggekeerd zou zijn na de dood van Domitianus in het jaar 96.
Het is onduidelijk wanneer Epictetus overleden is. Dat hij in elk geval nog leefde tijdens de regeringsperiode van keizer Trajanus (98-117), blijkt uit het feit dat hij in College 4.5.17 een munt noemt met de beeltenis van deze keizer erop. Het tiende-eeuwse woordenboek Suda vermeldt dat hij leefde tot in de regeringsperiode van Marcus Aurelius (161-180), maar dat is niet waarschijnlijk, omdat hij dan een leeftijd van ruim 100 jaar bereikt zou hebben.
Er zijn aanwijzingen dat Epictetus een ontmoeting heeft gehad met keizer Hadrianus (117-138). Aelius Spartianus, Leven van Hadrianus 16.10, schrijft dat Hadrianus op zeer goede voet stond met Epictetus. In Epidaurus is een inscriptie gevonden met de tekst ‘Aan de vrome Epictetus. Zijn vriend.’ Sommige onderzoekers vermoeden dat deze ‘vriend’ keizer Hadrianus is. Uit de middeleeuwen is een Latijnse tekst bewaard met de titel Gesprek tussen Hadrianus en Epictetus; algemeen wordt aangenomen dat dit werk op fantasie berust.
Al met al kunnen we vaststellen dat de exacte jaartallen van Epictetus’ leven onbekend zijn; we kunnen ervan uitgaan dat hij ongeveer van 50 tot 130 leefde.
2 Epictetus’ werken
De korte biografie van Epictetus in de tiende-eeuwse Suda eindigt met de opmerking ‘Hij heeft heel veel geschreven’. De meeste onderzoekers zijn ervan overtuigd dat deze opmerking onjuist is: vrijwel algemeen wordt aangenomen dat Epictetus zelf juist helemaal niets geschreven heeft.
Op naam van Epictetus zijn twee werken overgeleverd: de Colleges (Grieks: Diatriben) en het Handboekje (Grieks: Encheiridion). In het handschrift waarin de Colleges voor ons bewaard zijn gebleven, staat aan het begin een brief van Arrianus aan de ons verder niet bekende Lucius Gellius. Arrianus bekleedde een aantal hoge militaire en bestuurlijke functies in het Romeinse keizerrijk. Daarnaast had hij ook filosofische en literaire aspiraties. Hij studeerde stoïsche filosofie bij Epictetus in Nicopolis. In literair opzicht beschouwde hij zichzelf als een reïncarnatie van de Athener Xenophon (vierde eeuw v.Chr.). Hij heeft een aantal werken op zijn naam staan die als het ware echo’s zijn van werken van Xenophon. Xenophon schreef bijvoorbeeld De expeditie van Cyrus, Arrianus stelde daar De expeditie van Alexander de Grote tegenover.
In de brief aan Gellius schrijft Arrianus dat de door hem gemaakte aantekeningen van Epictetus’ colleges buiten zijn weten en tegen zijn wil onder een breder publiek verbreid zijn geraakt. Arrianus schrijft dat hij zijn aantekeningen niet geredigeerd heeft en al helemaal niet onder het publiek heeft verspreid. Hij zegt dat hij de woorden van Epictetus zo zorgvuldig mogelijk heeft opgetekend, omdat hij zijn colleges voor eigen gebruik wilde bewaren. Velen nemen aan dat dit een verzinsel van Arrianus is, bedoeld om een mogelijk verwijt van een alledaagse stijl en taalgebruik voor te zijn. De taal van Epictetus’ Colleges is namelijk het zogeheten koinè-Grieks (letterlijk ‘algemeen verbreid’), dat aanzienlijk afwijkt van het gepolijste Attische Grieks dat in de Romeinse Keizertijd voor literaire werken gehanteerd werd en dat we ook in Arrianus’ andere werken vinden. Anderzijds is het feit dat Arrianus de Colleges van Epictetus heeft opgetekend en gepubliceerd een passende tegenhanger van een groep werken van zijn grote voorbeeld Xenophon: deze had namelijk een aantal werken geschreven over de filosoof Socrates, waarvan het bekendste de titel Herinneringen aan Socrates draagt.
In de Colleges worden monologen afgewisseld met discussies. Soms vormt een vraag of opmerking van een leerling de aanleiding tot uiteenzettingen door Epictetus. Het lange college over de Cynische filosofie bijvoorbeeld (3.22) opent met de vraag van een leerling wat het wezen van deze filosofie is. In § 62, 67, 77 stelt de leerling een vervolgvraag; in § 83 legt Epictetus zijn leerling zelfs een vraag in de mond: ‘Als je wilt, vraag dan aan me of de Cynicus zich met politiek zal inlaten.’ Hier is de enige inbreng van de leerling dat hij Epictetus de gelegenheid geeft bepaalde onderwerpen nader uit te werken.
In andere gevallen ontspint zich een echte discussie; de gesprekspartner hoeft niet per se een leerling van Epictetus te zijn. Zo komt er in College 1.11 een invloedrijke persoon bij Epictetus: na enkele inleidende opmerkingen volgt er een gesprek over de vraag wat je moet doen als je kind ernstig ziek is. In College 3.1 krijgt Epictetus bezoek van een student in de retorica, die overdreven aandacht aan zijn uiterlijk besteedt: ook met hem raakt Epictetus in een discussie verwikkeld.
Er zijn ook situaties waarin Epictetus in gesprek is met iemand die niet werkelijk aanwezig is. Dit is evident in gevallen waarin hij zich direct richt tot mythische figuren. In College 3.22.30 vv. wil hij laten zien dat zelfs Agamemnon, aanvoerder van het Griekse leger bij Troje, niet gelukkig was. Eerst introduceert hij Agamemnon door middel van letterlijke citaten uit Homerus, zoals: ‘Hij trok zich vele haren met wortel en al uit het hoofd’. Vanaf § 32 laat hij Agamemnon ook zelf aan het woord: ‘Arme ik, de Grieken verkeren in gevaar.’ Vervolgens begint Epictetus een gefingeerde dialoog met Agamemnon, waarbij hij hem in de tweede persoon aanspreekt: ‘En als de Grieken sneuvelen, is de deur dan voor jou gesloten? Kun jij niet sterven? “Dat kan ik wel.” Waarom treur je dan? “Ja, maar ik ben een koning, ik draag de scepter van Zeus.”’
Van mythische figuren is het duidelijk dat ze niet echt met Epictetus in gesprek kunnen gaan. Maar er zijn veel gevallen waarin het niet duidelijk is of Epictetus discussieert met een van de aanwezigen, of zelf een gefingeerde dialoog voert, op dezelfde manier als de dialoog met Agamemnon. In College 1.4 benadrukt Epictetus het belang van de praktijk boven dat van de theorie. In § 9 lezen we: ‘Maar die man’, zegt iemand dan, ‘is toch maar mooi al in staat zelfstandig Chrysippus te lezen.’ ‘Bij de goden, dát noem ik nog eens vooruitgang; ga vooral zo door, meneer!’ ‘Waarom drijft u zo de spot met hem?’ ‘Waarom houd jíj hem af van het inzicht in de kwalijke toestand waarin hij verkeert?’ Waar in de vertaling ‘zegt iemand dan’ staat, heeft het Grieks alleen maar ‘(hij) zegt’, zonder onderwerp: er is geen enkele aanwijzing wie die spreker dan wel is. Daarom ligt het voor de hand aan te nemen dat Epictetus zelf een denkbeeldige gesprekspartner aan het woord laat; het is echter ook mogelijk dat de ‘iemand’ een aanwezige student is. Hoe Epictetus zijn colleges voordroeg, is een vraag waarover we uitsluitend kunnen speculeren. Maar we zouden ons kunnen voorstellen dat hij bij gefingeerde dialogen door middel van gebaren of een andere intonatie duidelijk maakte dat hij als het ware in zijn eentje een dialoog voordroeg.
Het karakter van het Handboekje is heel anders dan dat van de Colleges. De nadruk ligt sterk op de inhoud van Epictetus’ leer, niet op de vorm waarin die tijdens zijn colleges gegoten werd. In de schaarse gevallen van dialogen (hoofdstukken 24 en 25) gaat het onmiskenbaar om gefingeerde dialogen. Enkele hoofdstukken hebben een aforistisch karakter, zoals hoofdstuk 27: ‘Zoals er geen doelwit voor missers wordt opgesteld, zo is er geen natuur van het kwaad in de wereld.’ En terwijl Epictetus in de Colleges citaten van voorgangers organisch verwerkt in zijn eigen betoog, worden dezelfde citaten zonder verdere inbedding gepresenteerd in het slothoofdstuk van het Handboekje.
Er zijn vier boeken van de Colleges bewaard gebleven, maar het is zeker dat er meer geweest zijn. Dit blijkt ten eerste uit het feit dat latere auteurs over een groter aantal boeken spreken; de negende-eeuwse geleerde Photius heeft het zelfs over acht boeken Colleges en twaalf boeken Gesprekken. Ten tweede vinden we bij verscheidene latere auteurs citaten van Epictetus die niet voorkomen in de bewaard gebleven Colleges. Het grootste deel van deze fragmenten vinden we in de thematische Bloemlezing uit de Griekse literatuur van Johannes Stobaeus (vijfde eeuw). Ten derde komen er in het Handboekje passages voor die geen tegenhanger hebben in de Colleges, terwijl het Handboekje volgens de commentator Simplicius (zesde eeuw) geheel gebaseerd is op de Colleges.
De vier boeken Colleges die we over hebben, danken we aan een handschrift dat uit de negende eeuw dateert. Het wordt bewaard in de Bodleian Library in Oxford. Alle latere handschriften en gedrukte uitgaven van de Colleges zijn gebaseerd op dit handschrift. De standaarduitgave van de Colleges staat op naam van H. Schenkl en werd in 1916 in een tweede editie gepubliceerd. Het Handboekje is bewaard in meer dan vijftig middeleeuwse handschriften; in 1999 verscheen de editie van Gerard Boter. Dit is de eerste editie die gebaseerd is op alle bekende handschriften.
3 De Stoa
Epictetus behoort tot de filosofische stroming van de Stoa. Samen met de Romeinse filosoof Seneca (ca. 1 v.Chr.-65 n.Chr.) en de in het Grieks schrijvende Romeinse keizer Marcus Aurelius (121-180, regeringsperiode 161-180) behoort Epictetus tot de Grote Drie van de zogeheten Nieuwe Stoa.
De Stoa werd rond 300 v.Chr. in Athene gesticht door Zeno. Aanvankelijk volgde Zeno colleges in de door Plato gestichte Academie; later sloot hij zich aan bij de Cynici en weer later bij de socratici. Ten slotte stichtte hij zijn eigen school, de Stoa; de naam is afgeleid van het feit dat hij in een zuilengang (Grieks: stoa) les gaf. Zeno’s filosofie omvatte de drie bekende onderdelen van de filosofie: fysica, logica en ethica. De fysica en logica staan in dienst van de ethica. De samenhang van deze drie terreinen wordt wel weergegeven door de vergelijking met een tuin: de logica vormt de omheining van de tuin, de fysica staat voor de vruchtbare grond (volgens anderen: de boom) en de ethica wordt gesymboliseerd door de vruchten. Zeno’s leer werd verder ontwikkeld door zijn opvolgers Cleanthes en Chrysippus. In de fysica baseerde de Stoa zich vooral op de leer van Heraclitus (vijfde eeuw v.Chr.), die een centrale rol aan het vuur toebedeelde. De stoïci hebben belangrijke bijdragen geleverd aan de ontwikkeling van de logica en aan de studie van taal. Immers, om rationeel inzicht in het wezen van de wereld te verwerven, is het een vereiste logisch te kunnen redeneren; en om met elkaar over logische redeneringen van gedachten te kunnen wisselen, is het nodig inzicht te hebben in taal en het juiste gebruik daarvan.
Op het gebied van de ethica leert de Stoa dat de mens gelukkig kan worden door inzicht in de natuur, waarvan de loop door een geheel rationele en volmaakte Rede (Logos) wordt bestuurd. Wanneer de mens zich niet door emoties laat beheersen en zich in alles door de Rede laat leiden, dan voegt hij zich vrijwillig naar alles wat er gebeurt en aanvaardt hij alles blijmoedig. Deze houding heet ‘in overeenstemming met de natuur leven’. Sommige stoïci, onder wie Epictetus, willen de emoties niet helemaal terzijde schuiven: een emotie als liefde en genegenheid voor je familie kan als positief worden beschouwd. Maar daarbij moet je dan wel steeds in gedachten houden dat die emotie uiteindelijk gericht is op iets wat niet in je macht ligt; je moet er dan ook vrede mee hebben als dierbaren komen te overlijden.
Het inzicht in het wezen van de wereld is gelijk aan de deugd. Dit is tegelijk het enige waarlijk goede. Anderzijds is het enige waarlijk slechte wanneer de mens zich niet voegt naar de door de Rede bestuurde loop der dingen en dus geen volmaakte deugd bezit. Al het andere is noch goed noch slecht; hiertoe behoren bijvoorbeeld rijkdom, aanzien, macht, gezondheid, maar ook armoede, slavernij, ziekte en dood. De Griekse term voor deze zaken die niet goed en niet slecht zijn, is adiaphora, letterlijk ‘de dingen die geen verschil maken’. Al deze dingen maken deel uit van het redelijk bestel van de wereld, van de natuur. Wat een individu aangenaam of onaangenaam vindt, is niet belangrijk: het uitgangspunt is dat het grote geheel optimaal functioneert. Inzicht in de natuur is dus ook inzicht in je eigen positie: wanneer je te maken krijgt met ziekte, armoede of verlies van geliefden en familieleden, dan moet je beseffen dat dit deel uitmaakt van het grotere geheel en daarin een functie heeft. Toch erkenden de stoïci wel dat sommige dingen aangenamer zijn dan andere: niemand zal vrijwillig kiezen voor honger en ontbering. Maar uiteindelijk zijn en blijven dit soort dingen in ethisch opzicht neutraal en onbelangrijk.
Volgens de Stoa is de hele wereld doortrokken van de Rede. Deze hoogste besturende instantie wordt ook wel aangeduid als het Lot (Heimarmenè) en aangesproken als Zeus, de oppergod. Daarom kan men de Stoa ook typeren als een pantheïstisch systeem. De volmaaktheid van het rationele en goddelijke bestel van de wereld blijkt ook uit het feit dat er een eindeloze opeenvolging is van volstrekt identieke werelden. Eens in de zoveel duizend jaar wordt de wereld verteerd door het goddelijk vuur; alles wordt hierbij vernietigd, met uitzondering van de oppergod Zeus. Na deze wereldbrand herrijst de wereld uit zijn as. De loop der dingen is dan geheel gelijk aan wat er in de voorafgaande perioden tussen twee wereldbranden gebeurd was en zal zich in de toekomst nog eindeloos herhalen. De redenering hierachter is uiterst simpel. De wereld wordt bestuurd door de onfeilbare Rede; deze Rede zorgt ervoor dat alles optimaal gebeurt: daaruit volgt dat het onmogelijk is dat een nieuwe cyclus anders en beter zal zijn dan de voorafgaande, want die was al volmaakt door te zijn zoals hij was. En omdat volmaakter dan volmaakt niet bestaat, herhaalt alles zich tot in de kleinste details.
De mens is het enige wezen op aarde dat deel heeft aan de Rede en daardoor kan hij over de wereld en zijn eigen plaats daarin nadenken. De wijze heeft inzicht in de natuur, dankzij zijn rede, die hem in staat stelt Gods plan te doorgronden. Dankzij zijn volmaakte deugd, die (in de socratische traditie) op rationeel inzicht berust, is hij onder alle omstandigheden gelukkig, zelfs wanneer hij gefolterd wordt. De ware wijze doet dus ook nooit iets verkeerd: dan zou hij immers niet meer die deugd bezitten en in rationaliteit tekortschieten. Het maakt niet uit hoe vaak je iets verkeerds doet, of hoe erg je zonde is. Ieder vergrijp, hoe gering ook in onze ogen, betekent dat je niet voldoet aan het ideaal van de volmaakte deugd. Om dit extreme standpunt te illustreren zeiden de stoïci dat het niet uitmaakt of je verdrinkt in een meer van twee meter of tweehonderd meter diep: verdrinken doe je toch. Het behoeft geen betoog dat maar weinig mensen aan dit ideaalbeeld kunnen voldoen. Omdat dit ontmoedigend werkte, introduceerden de stoïci na verloop van tijd het concept van de mens ‘die vorderingen maakt’: ook al heb je het ideale doel nog niet bereikt, toch kun je al een eind op weg zijn in de goede richting.
4 De filosofie van Epictetus
Wanneer we ons een beeld willen vormen van Epictetus’ filosofie, dan moeten we beginnen met vast te stellen dat in de overgeleverde teksten het accent heel sterk op de ethica ligt. De fysica komt vrijwel niet aan bod; de logica wordt regelmatig genoemd, maar er wordt slechts zelden in detail op ingegaan. Dit wil niet zeggen dat Epictetus geen enkele aandacht besteedde aan deze onderwerpen; alleen gebeurde dat niet tijdens de colleges die Arrianus voor ons heeft opgetekend.
Van de Colleges die wij over hebben, wordt algemeen aangenomen dat die het middagprogramma vormden, na de ochtendsessie waarin de logica en de interpretatie van de grote schrijvers op het programma stonden. Ook wordt verondersteld dat deze meer algemene colleges toegankelijk waren voor buitenstaanders. We lezen immers regelmatig dat mensen min of meer toevallig binnen komen lopen en dan met Epictetus in gesprek raken.
De essentie van Epictetus’ filosofie, zoals die in de Colleges en het Handboekje naar voren komt, kan beschreven worden aan de hand van een aforisme dat we in het achtste hoofdstuk van het Handboekje vinden:
Je moet niet verlangen dat de dingen gebeuren zoals jij wilt dat ze gebeuren, maar je moet de dingen willen zoals ze gebeuren: dan zal je levensweg gelukkig zijn.
Wanneer is een mens gelukkig? Als alles hem lukt. Dit is geen flauwe woordspeling, maar het is de essentie van het begrip ‘geluk’ bij de Grieken. Wij beschouwen ‘geluk’ en ‘gelukkig zijn’ als subjectieve begrippen, als een irrationeel en emotioneel gevoel. Voor de Grieken is geluk een objectief begrip: je kunt iemand gelukkig noemen als alles in zijn leven gaat zoals hij wil dat het gaat, als hij in al zijn handelen het beoogde einddoel bereikt. In de praktijk van het leven lukt het vrijwel niemand om alles wat hij wil bereiken ook inderdaad te bereiken; en als het hem al lukt, dan moet hij maar afwachten of hij het kan vasthouden.
Beroemd is in dit verband de anekdote die de geschiedschrijver Herodotus vertelt over de Athener Solon (eerste helft zesde eeuw v.Chr.). Solon stond bekend om zijn wijsheid en had verre reizen gemaakt. Hij bracht eens een bezoek aan de spreekwoordelijk rijke Croesus, koning van Lydië (in het tegenwoordige Turkije). Croesus leidde Solon rond door zijn rijk gevulde schatkamers. Na de rondleiding zei hij: ‘Solon, jij hebt veel mensen gezien in de hele wereld. Wie vind jij de gelukkigste van allemaal?’ Hij hoopte natuurlijk dat Solon hemzelf zou noemen. Solon noemde echter een zekere Tellus: deze volslagen onbekende Athener had een gelukkig huwelijk gehad, had zijn kinderen zien opgroeien, trouwen en kinderen krijgen, en was in een veldslag ter verdediging van zijn vaderstad gesneuveld en met staatseer begraven. ‘En wie beschouw je dan als de op één na gelukkigste?’ vroeg Croesus. Ook de tweede plaats was niet voor Croesus weggelegd: die was voor twee broers, Cleobis en Biton. Toen hun moeder, priesteres van de godin Hera, een keer in een processie per ossenwagen naar de tempel gebracht moest worden, waren de ossen niet op tijd aanwezig. Cleobis en Biton trokken toen zelf de wagen naar de tempel, en oogstten daarmee grote bewondering. Hun moeder bad tot de godin of die haar zoons het mooiste geschenk wilde geven dat maar mogelijk was. De jongens legden zich in de tempel ter ruste, om nooit meer wakker te worden. Boos geworden vroeg Croesus of Solon hem dan niet gelukkig vond. ‘Nú ben je rijk en welvarend,’ antwoordde Solon, ‘maar pas als ik hoor dat je op een goede manier aan je einde gekomen bent, noem ik je ook echt gelukkig.’ Croesus begreep hier niets van. Maar toen hij vele jaren later door de Perzische koning Cyrus verslagen was en in vol ornaat op de brandstapel werd gezet, schoot de opmerking van Solon hem weer te binnen en begreep hij hoezeer Solon gelijk had gehad. Hij schreeuwde Solons naam drie keer hardop uit, waarop Cyrus informeerde wat Croesus zei. De tolken vertelden Cyrus wat ze Croesus hoorden zeggen en Cyrus begreep de les: hij liet Croesus van de brandstapel komen en gaf hem een hoge positie in zijn rijk.
De anekdote van Croesus illustreert goed hoe onzeker het menselijk geluk is, wanneer het berust op uiterlijke zaken. Epictetus draait de zaak dan ook om: als je wilt dat de dingen gebeuren zoals ze gebeuren, dan gebeurt dus altijd precies datgene wat je wilt. Je moet dus leren te willen wat er gebeurt. Terwijl wij het begrip ‘willen’ opvatten als gevoelsmatig en impulsief, is het voor Epictetus juist volledig rationeel. De goden hebben de mensen een instrument gegeven om zich dit soort ‘willen’ eigen te maken. Dit instrument is een deel van de goden zelf, en de mens is het enige levende wezen dat op die manier direct met de goden verbonden is. Epictetus noemt dit goddelijke instrument de prohairesis. Letterlijk vertaald betekent dit ‘voorkeur’ of ‘keuze’, maar iedere vertaling doet tekort aan de volledige inhoud van het begrip. De prohairesis stelt de mens in staat in iedere situatie het juiste oordeel te vellen. De primaire vraag die je je altijd in iedere situatie moet stellen is: ‘valt het binnen de categorie van goed en slecht of binnen de categorie van neutrale zaken?’ Als de prohairesis het oordeel velt dat iets neutraal is, dan volgt daaruit dat het in ethisch opzicht noch goed noch slecht kan zijn. Goed en slecht hebben alleen betrekking op de ziel van de mens, of (nauwkeuriger gezegd) ze vallen onder het leidende deel van zijn ziel (Grieks: hègemonikon). En daaruit volgt weer dat dergelijke ethisch neutrale zaken ons in het geheel niet raken. Het enige wat wel goed of slecht kan zijn, is onze houding ten opzichte van de wereld om ons heen. Verstand en ethiek gaan hier dus hand in hand. Daarom is in deze vertaling (in navolging van vele andere vertalers) gekozen voor ‘morele keuze’ als weergave van prohairesis: het element ‘moreel’ geeft aan dat het uiteindelijk gaat om de begrippen ‘goed’ en ‘slecht’; het element ‘keuze’ geeft aan dat er sprake is van een bewust rationeel proces.
Om wat hierboven in enkele regels is samengevat systematisch te beschrijven, heeft Epictetus een heel begrippenapparaat ter beschikking. De werkelijkheid is volgens Epictetus in te delen in twee categorieën: wat wel in onze macht ligt en wat niet in onze macht ligt. Wel in onze macht liggen onze opvattingen, onze overtuigingen, onze verlangens, onze afkeer, onze angsten en in het algemeen alles waarmee we reageren op de wereld om ons heen. Al het andere ligt niet onze macht: succes in de maatschappij, rijkdom, gezondheid, ziekte, ongeluk, dood, kortom alles waarop we geen invloed kunnen uitoefenen. Het onderscheid tussen deze twee categorieën is cruciaal.
In ons leven worden we onophoudelijk bestookt door phantasiai, wat in deze vertaling steeds met ‘indrukken’ wordt weergegeven. Het is onze taak om deze indrukken te beoordelen op juistheid en er wel of niet onze instemming (Grieks: sunkatathesis) aan te verlenen. Deze indrukken kunnen zowel gebeurtenissen betreffen als onze opvattingen over die gebeurtenissen. Een eenvoudig voorbeeld: je voelt een paar druppels water op je arm vallen en dit wekt de eerste indruk dat het regent. Als je naar boven kijkt, zie je dat er geen wolkje aan de lucht is, maar dat de dakgoot een beetje lekt. Dan geef je dus je eerste indruk het oordeel ‘onjuist’ en stem je in met je tweede indruk, die je rationeel geverifieerd hebt. Maar het is natuurlijk ook goed mogelijk dat het wel regent: dan geef je je eerste indruk het oordeel ‘juist’. In het eerste geval onthoud je je instemming aan die indruk, in het tweede geval verleen je die instemming wel.
Bij deze voorbeelden is simpel vast te stellen of een indruk wel of niet juist is en daarom noemden de stoïci een dergelijke indruk dan ook als zodanig ‘overtuigend’; de beoordeling van zo’n overtuigende indruk is onbetwistbaar. Maar bij andere indrukken kan dat ingewikkelder liggen. Stel dat je hebt geconstateerd dat het regent (een ‘overtuigende indruk’); dan kun je ook de indruk krijgen dat het vervelend is dat het regent. Deze indruk heeft geen betrekking op een controleerbaar feit, namelijk de vraag of het wel of niet regent, maar op de evaluatie van een feit, namelijk de beoordeling van de regen. In dat geval moet de morele keuze zijn werk doen: die is namelijk verantwoordelijk voor ‘het juiste gebruik van de indrukken’, wat ook weergegeven kan worden als ‘de juiste omgang met de indrukken’. Wanneer je bij jezelf denkt ‘het is vervelend dat het regent’, dan vergelijk je niet twee indrukken van dezelfde categorie, maar je verwart twee categorieën, namelijk het feit dat het regent en je oordeel over het feit dat het regent. Het eerste heb je niet in de hand, dus dat moet je verder niet proberen te beïnvloeden; maar het tweede heb je wel in de hand, want je bent heer en meester over je eigen oordeel. Je moet dus je eerste reactie corrigeren en tegen jezelf zeggen: ‘Ik stel vast dat het regent, maar omdat dit iets is wat buiten mijn macht ligt, onttrekt het zich aan de kwalificaties “goed” of “slecht”. Ik moet het dus ook niet vervelend vinden. Het raakt me niet.’
Nu is dit een triviaal voorbeeld, maar het geldt voor alles in het leven. Wanneer je geconfronteerd wordt met zaken als ziekte, verval, dood, verlies van geliefden, dan is de primaire reactie van de meeste mensen dat dat verschrikkelijke rampen zijn. Maar wanneer de morele keuze zijn werk goed doet, dan breekt het inzicht door dat al deze dingen niet binnen onze macht liggen en daarmee automatisch niet goed of slecht kunnen zijn. Dus raken ze ons ook niet. Dit is dan ook het enige werkelijk goede: het juiste inzicht in wat wel en niet in onze macht ligt. Omgekeerd is een verkeerd inzicht in deze kwestie het enige werkelijk slechte. Goed en kwaad zijn enkel en uitsluitend gelegen in onze opvattingen over wat ons overkomt, niet in de gebeurtenissen zelf. In Handboekje 5a zegt Epictetus:
Mensen worden niet in verwarring gebracht door de gebeurtenissen, maar door hun opvattingen over de gebeurtenissen. De dood bijvoorbeeld is niet angstaanjagend, want dan zou Socrates ook bang geweest zijn voor de dood. Nee, de opvatting dat de dood angstaanjagend is, díé maakt ons bang. Wanneer we dus gehinderd worden of in verwarring gebracht worden of verdriet hebben, laten we dan niet iemand anders de schuld geven, maar onszelf, dat wil zeggen onze opvattingen.
De laatste zin van deze tekst legt de verantwoordelijkheid voor verdriet en andere negatieve emoties bij de mens zelf. Dit mag op het eerste gezicht wreed lijken: wie is er immers niet verdrietig wanneer een geliefd persoon sterft? Maar binnen Epictetus’ systeem klopt het precies: wanneer je verdriet hebt om de dood van een geliefde, dan verwar je de twee categorieën van wat wel en wat niet in je macht ligt. De dood zelf ligt niet in je macht, dus die is niet goed of slecht. Het verdriet dat je om de dood voelt, ligt wel in je macht en dat verdriet is dus slecht: je hebt het aan jezelf te wijten dat je verdriet hebt. De kwalificatie ‘moreel’ heeft niet exclusief betrekking op wetten, normen, regels, rechten en plichten. De moraal oriënteert zich in dit soort denken op geluk, in de trant van wat eerder over Solon en Croesus is verteld. Men spreekt dan ook wel van een eudaimonistische moraal (Grieks eudaimo¯n = gelukkig).
Epictetus benadrukt dikwijls dat de morele keuze compleet autonoom is. Niets of niemand is in staat de morele keuze van een ander mens te beïnvloeden, zelfs Zeus niet. Deze totale vrijheid houdt dus ook totale verantwoordelijkheid in voor het maken van de goede keuze.
De morele keuze: het eigen ‘ik’
Aan Pythagoras wordt de uitspraak toegeschreven: ‘Het lichaam is een graf.’ In zijn dialoog Phaedo grijpt Plato terug op het gedachtegoed van de pythagoreeërs wanneer hij Socrates laat zeggen dat de ziel in het lichaam verblijft als in een gevangenis. Als Socrates op het punt staat de gifbeker te drinken, vraagt een van zijn vrienden hem: ‘Hoe moeten we je begraven?’ Hierop antwoordt Socrates: ‘Net zoals je wilt, als jullie me tenminste te pakken krijgen en ik niet aan jullie ontsnap.’ Socrates licht dit antwoord toe door te zeggen dat zijn lichaam niet zijn ‘ware ik’ is. Zijn ziel, zijn ware ik, zal na de dood naar de onderwereld gaan; het lichaam is dan niet meer dan letterlijk een stoffelijk overschot.
Anders dan Socrates gelooft Epictetus niet in een persoonlijk voortbestaan van de ziel na de dood van het lichaam, maar hij is het wel helemaal met Socrates eens dat het lichaam niet het ware ‘ik’ is. Je ware ‘ik’, dat is je morele keuze. Over het lichaam laat Epictetus zich zeer negatief uit. Vaak duidt hij het lichaam aan met een verkleinwoord, dat denigrerend bedoeld is. Ook noemt hij het lichaam ‘modder’. Marcus Aurelius schrijft de volgende uitspraak aan Epictetus toe: ‘Je bent een zieltje dat een lijk met zich meezeult.’
Deze sterke tweedeling tussen ziel en lichaam vloeit bij de stoïci voort uit de rigoureuze indeling van de werkelijkheid in wat wel en wat niet in onze macht ligt. Onze geest ligt wel in onze macht: daar hebben we invloed op, dat is ons ware ‘ik’. Ons lichaam ligt niet in onze macht: er kan van alles mee gebeuren, maar dat raakt ons eigen ik niet.
Streven en vermijden
Epictetus spreekt op een aantal plaatsen over drie aandachtsgebieden van de filosofie. Een daarvan is hierboven besproken: de juiste omgang met de indrukken. Wie dit gebied beheerst, weet het verschil tussen wat wel en wat niet in zijn macht ligt. Een ander aandachtsgebied houdt zich bezig met het willen zelf. In het algemeen geldt dat iedereen het goede wil en het slechte niet wil. Het eerste duidt Epictetus aan met het woord orexis, dat in deze vertaling constant als ‘streven’ wordt weergegeven: iedereen streeft naar het goede. De tegenhanger hiervan heet in Epictetus’ terminologie ekklisis, in deze vertaling steeds weergegeven als ‘vermijden’: iedereen probeert het slechte te vermijden. Je bent dus gelukkig als je succesvol bent in je streven en vermijden: je krijgt wel wat je wel wilt en je krijgt niet wat je niet wilt. Omgekeerd ben je ongelukkig als je niet bereikt waar je naar streeft en als je terechtkomt in wat je wilt vermijden.
Hoe kun je nu zorgen dat je succesvol bent in je streven en vermijden? Epictetus’ antwoord is heel eenvoudig: door je streven en vermijden te richten op datgene wat binnen je macht ligt, dat wil zeggen op je reacties op gebeurtenissen; die reacties heb je immers in je macht, dankzij je morele keuze. Wat je dus kunt en moet vermijden, dat zijn negatieve reacties, die gelijk staan aan negatieve emoties. Wanneer je bijvoorbeeld bang bent voor de dood, dan moet je inzien dat de dood als zodanig buiten je macht ligt, maar dat de emotie die je voor de dood voelt, namelijk angst, wel binnen je macht ligt. Je moet die angst dus uit de weg ruimen. En wanneer je ziet dat iemand anders iets gekregen heeft wat je zelf graag had willen hebben, zoals een mooie baan, dan moet je inzien dat dit nu eenmaal zo gelopen is en dat daar niets meer aan te doen valt; maar als je jaloezie voelt ten opzichte van die ander, dan kun je daar wel wat aan doen.
Het is dus duidelijk waar je je vermijden op moet richten. Maar met het streven ligt dat gecompliceerder. Epictetus raadt de beginner in de filosofie aan om maar liever helemaal nergens naar te streven. En van degene die al een eind gevorderd is in de filosofie, zegt hij dat die al het streven in zichzelf heeft uitgebannen. Toch moet het streven wel een object hebben, want anders zou het hele begrip overbodig zijn. Hoewel Epictetus zich er nergens expliciet over uitlaat, is er maar één antwoord denkbaar op de vraag waarnaar een filosoof wel moet streven. Zoals het vermijden gericht moet zijn op de negatieve emoties die binnen je macht liggen, zo moet het streven gericht zijn op de positieve emoties. En dit is de betekenis van wat in hoofdstuk 8 van het Handboekje staat: ‘je moet de dingen willen zoals ze gebeuren.’ Als je bereikt wat je wilt, dan ben je gelukkig. Wanneer je dus wilt wat er gebeurt en daar ook naar streeft, dan krijg je altijd je zin, en ben je dus altijd gelukkig. Dit positieve willen van alles wat gebeurt, gaat veel verder dan het gelaten ondergaan van de gebeurtenissen. In ons taalgebruik staat het begrip ‘stoïcijns’ voor een houding van berusting en aanvaarding. In Epictetus’ visie is dit de houding van iemand die al enigszins gevorderd is. Maar het einddoel van de ware wijze ligt veel hoger: hij aanvaardt niet alleen wat hem overkomt, hij wíl het ook.
Je zou een schaal kunnen maken om emoties in uit te drukken: negatieve emoties, afwezigheid van emoties, positieve emoties. De meeste mensen hebben te kampen met negatieve emoties, omdat ze zichzelf afhankelijk maken van dingen die niet in hun macht liggen. Het eerste doel is dus het uitbannen van deze negatieve emoties. Als dat gelukt is, is er sprake van apatheia, afwezigheid van emoties; dit is de situatie waarin de gevorderde stoïcus zich bevindt. Maar het einddoel wordt pas bereikt wanneer je in staat bent alle gebeurtenissen positief te willen, inclusief ziekte, foltering en dood. Dat houdt ook in dat ook de opvatting dat de stoïci vijandig stonden tegen ieder soort emotie, genuanceerd moet worden. Immers, hoewel het positief willen van alles wat gebeurt rationeel bepaald is, brengt de vervulling van die wil ook vreugde met zich mee.
Impulsen tot wel of niet handelen
Het volgende aandachtsgebied van Epictetus’ filosofie wordt gevormd door de impulsen om wel of niet te handelen. Deze impulsen zijn direct gekoppeld aan de zogeheten plichten. Ieder mens heeft talloze relaties tot de mensen in zijn omgeving: als zoon, vader, buurman, burger, leraar, soldaat, ambtenaar enzovoort. Iedere sociale relatie brengt bepaalde plichten met zich mee: een zoon moet gehoorzaam zijn aan zijn vader, buren moeten elkaar helpen, een leraar moet goed onderwijs geven en zijn leerlingen geduldig benaderen, een soldaat moet de orders van zijn commandant opvolgen. Maar een mens heeft niet alleen plichten ten opzichte van de mensen in zijn omgeving: hij heeft ook verplichtingen ten aanzien van zichzelf, zijn baan, zijn leefomgeving, enzovoort. Hij moet zijn lichaam goed onderhouden, de taken die bij zijn baan horen nauwgezet uitvoeren, zijn woning en andere bezittingen goed verzorgen.
De impuls om bepaalde door de plicht opgelegde dingen wel te doen, heet hormè; de impuls om door de plicht verboden dingen niet te doen wordt aphormè genoemd. Als een zoon van zijn vader een opdracht krijgt, dan zal hij, als het goed is, aan de impuls toegeven om die opdracht uit te voeren, omdat hij dat als zoon nu eenmaal aan zijn vader verplicht is. Maar wanneer zijn vader hem straft door hem te slaan of zelfs te mishandelen, dan zal hij de impuls onderdrukken om zich daartegen te verzetten en zijn vader terug te slaan, omdat het niet toegestaan is dat een zoon zijn vader slaat. Hierbij is het niet van belang of die ander zijn verplichtingen nakomt: het gaat erom wat jij zelf doet. Al is een vader nog zo verdorven, je hebt nooit het recht om kwaad met kwaad te vergelden. Als je het slechte doet, dan komt dat voort uit je morele keuze; daarmee schaadt je morele keuze zichzelf, en dus schaad je je eigen ik, wanneer je het slechte doet.
Vrijheid en onkwetsbaarheid
De strikte tweedeling die Epictetus aanbrengt tussen wat wel en wat niet in onze macht ligt, heeft verstrekkende gevolgen. Wanneer je consequent een zuiver onderscheid weet te maken tussen deze twee categorieën, dan ben je volledig onaantastbaar. In College 1.1.23-25 zien we hoe een filosoof ongevoelig is voor de dreigementen van een tiran, doordat hij strikt onderscheid maakt tussen zijn lichaam, dat niet in zijn macht ligt, en zijn morele keuze, dat wil zeggen zijn eigen ‘ik’:
‘Er is iets wat je geheim houdt: dat wil ik weten.’ ‘Dat weiger ik je te zeggen’, is je antwoord, want je weet: dát is aan mij. ‘Maar dan sla ik je in de boeien.’ ‘Wat bedoel je, man? Mij? Je zult mijn been bedoelen, want alleen dat kun je in de boeien slaan. Tegen mijn morele keuze kan zelfs Zeus niets beginnen.’ ‘Dan gooi ik je in de gevangenis!’ ‘Mijn lichaam ja.’ ‘Dan laat ik je onthoofden!’ ‘Wanneer heb ik beweerd dat ik de enige ben die niet onthoofd kan worden?’
Vrijheid is niet afhankelijk van anderen, van de plaats waar je je bevindt, van de omstandigheden waarin je verkeert. Door het besef van wat in je eigen macht ligt serieus te nemen en in praktijk te brengen, kies je voor vrijheid. Vrijheid is in laatste instantie identiek aan je morele keuze. ‘Als je wilt, ben je een vrij man’, lezen we in College 1.17.28. Over zijn grote voorbeeld Socrates zegt Epictetus dat die in de gevangenis geen gevangene was; hij was immers vrijwillig in de gevangenis en dus was hij vrij.
Om het nut van de omgang met moeilijkheden te verduidelijken maakt Epictetus vaak een vergelijking met sporters. Hoe sterker de sparringpartner van een bokser is, hoe meer profijt de bokser van zijn training heeft; hoe zwaarder de gewichten die een gewichtheffer moet tillen, hoe sterker hij daarvan wordt. En de sportman getroost zich al die inspanningen met het grote doel voor ogen: de Olympische Spelen. In de filosofie is het net zo: de theorie vertelt ons hoe we ons moeten gedragen; de praktijk van het leven stelt ons in de gelegenheid de theorie ook metterdaad toe te passen. Hoe beter we getraind zijn, hoe meer we in staat zullen zijn de echte beproevingen te verdragen die mogelijk op ons pad zullen komen.
Naast de sportman verwijst Epictetus ook regelmatig naar Heracles. Deze zoon van Zeus moest in opdracht van Eurystheus, de koning van Argos, twaalf onmogelijk geachte opdrachten uitvoeren. Dankzij zijn deugd en wilskracht slaagde hij erin ze allemaal tot een goed einde te brengen; uiteindelijk wist hij zelfs de onsterfelijkheid te verwerven. Heracles had bij de stoïci in het algemeen een goede naam, omdat hij demonstreerde tot welke schitterende resultaten ware deugd kan leiden. Bekend is de anekdote van Heracles op de tweesprong. Toen Heracles als jongeman een reis maakte, kwam hij op een tweesprong: de ene weg was breed en gemakkelijk begaanbaar, de andere smal en vol moeilijkheden. Op de tweesprong stonden twee vrouwen. De vrouw die aan het begin van de brede weg stond, was beeldschoon en sprak Heracles verleidelijk toe: ‘Als je mijn weg kiest’, zei ze, ‘dan krijg je een heerlijk leven vol weelde en genot, zonder dat je er iets voor hoeft te doen.’ De andere vrouw, die aan het begin van de smalle weg stond, zag er streng en ongenaakbaar uit en zei: ‘Kies je mijn weg, dan kies je voor een leven vol gevaren, beproevingen en ontberingen, maar je roem zal onsterfelijk zijn.’ Zonder aarzelen koos Heracles voor de laatste, de smalle weg. De Griekse letter Y werd voor de stoïci zelfs het symbool van de deugd: ze tekenden het bovenste deel van deze letter met één breed streepje en één smal streepje, waarmee de brede en smalle weg gesymboliseerd werden. Epictetus wijst erop dat Heracles nooit degene had kunnen worden die hij was zonder alle beproevingen die hij moest doorstaan. Uiteindelijk zijn al die beproevingen dus alleen maar goed voor hem geweest. In navolging van Heracles moeten ook wij proberen alle moeilijkheden in ons leven ten goede te keren; en we kunnen dat dankzij onze morele keuze.
De omgang met andere mensen en met de goden
Goed en slecht bestaan alleen in de morele keuze; en de keuze voor goed en slecht wordt altijd rationeel gemaakt. Daarom is het onmogelijk dat iemand bij zijn volle bewustzijn, dus terwijl zijn rationele besef optimaal functioneert, het slechte kiest: iedereen streeft namelijk naar het goede. In dit opzicht sluit Epictetus zich geheel aan bij Socrates. Een van de zogeheten socratische paradoxen luidt namelijk dat niemand uit vrije wil onrecht pleegt. Volgens Socrates moeten wij al ons handelen en oordelen afstemmen op het objectief goede, maar wat dat goede dan wel precies is, daarop gaf hij geen ondubbelzinnig antwoord. Epictetus kan dat antwoord wel geven: het is de kennis van wat wel en wat niet in onze macht ligt, wat dus resulteert in de juiste omgang met onze indrukken; het is kennis van onze plaats in de wereld en daarmee is het uiteindelijk zelfkennis.
Als we te maken krijgen met mensen die ons uitschelden of onrecht aandoen, dan moeten we ons steeds goed inprenten: ‘hij doet dat omdat hij denkt dat dat het beste is.’ Als die mensen het slechte doen, dan moeten we dat toeschrijven aan hun verkeerde opvattingen. We moeten ze hun dwaling laten inzien, dan houden ze er vanzelf mee op; en doen ze dat niet, dan hebben we blijkbaar gefaald met onze uitleg. Niemand kan nu eenmaal een andere standaard volgen dan zijn eigen overtuiging. Het is dus ook absurd om boos te worden op mensen die verkeerd handelen; als je al een emotie moet voelen over zulke mensen, dan is medelijden meer op zijn plaats dan boosheid. Een arts is immers ook niet boos op zijn patiënten: die kunnen het ook niet helpen dat ze ziek zijn. Epictetus gebruikt de vergelijking van een filosoof met een arts niet alleen om aan te geven dat je niet boos moet zijn op mensen vanwege hun slechte gedrag, maar ook om te rechtvaardigen dat een filosoof zijn leerlingen vaak dingen moet vertellen die ze liever niet horen.
Hierboven is al vermeld dat Epictetus verscheidene keren naar Heracles verwijst als voorbeeld van deugd. Omgekeerd verwijst Epictetus regelmatig naar andere mythische figuren om te laten zien dat ook die hun ongeluk aan zichzelf te wijten hebben. Medea werd door haar man Jason verlaten, toen die door een huwelijk met een prinses koning van Corinthe kon worden. Om zich te wreken doodde ze hun beide kinderen. Dat ze daarbij ook zichzelf verschrikkelijk leed toebracht, nam ze op de koop toe. Volgens Epictetus kwam dit alleen maar doordat ze niet wist waar goed en kwaad van afhangen. Hij spreekt haar in de tweede persoon toe: ‘Je moet die man niet met alle geweld willen: dan wordt niets van wat je wilt je onthouden. Geef het verlangen op dat die man tot iedere prijs bij je blijft; je moet niet per se in Corinthe willen blijven. In het algemeen moet je niets anders willen dan wat God wil. Wie zal je dan iets in de weg kunnen leggen of enige dwang op je kunnen uitoefenen? Niemand, net zomin als iemand dat met Zeus kan doen!’ – Eteocles en Polyneices, de twee zoons van Oedipus, doodden elkaar in een tweegevecht voor de muren van hun vaderstad Thebe, omdat ze elkaar het koningschap over die stad betwistten. Hierover merkt Epictetus op: ‘Wat maakte Eteocles en Polyneices tot wie ze waren? Hun opvatting over heerschappij, hun opvatting over ballingschap, dat het ene het hoogste goed is en het andere het ergste kwaad.’
Naast de mensen in onze omgeving hebben we ook te maken met de goden. Epictetus stelt dat een juiste omgang met onze indrukken ook aan de basis ligt van een juiste omgang met de goden. De meeste mensen geven de goden namelijk de schuld van allerlei ellende waarmee ze te maken hebben: misoogst, ongelukken, ziekte, dood. Het feit dat mensen de goden uitschelden om zulke zaken is het gevolg van hun verkeerde beoordeling daarvan: ze beschouwen die namelijk als slecht, terwijl ze in werkelijkheid ethisch neutraal zijn: onder het enige gezichtspunt dat telt, doen ze er niet toe. Een juist inzicht in wat goed, slecht en neutraal is, of anders gezegd, in wat wel en niet in onze macht ligt, voorkomt dat je de goden verwijten gaat maken: over dingen die goed noch slecht zijn, hoef je immers niemand verwijten te maken.
De goden besturen de wereld zo goed als maar mogelijk is. De rol die wij in dat grote geheel moeten vervullen, krijgen we van hen toegewezen. Daarbij maakt het niet uit welke rol dat is. Slaaf, koning, man, vrouw: het enige wat wij kunnen doen is de rol die we hebben gekregen naar beste vermogen vervullen. Wanneer wij mensen of dingen verliezen die ons dierbaar zijn, dan moeten we ook daar niet over klagen: we hebben ze van de goden gekregen en dus hebben die goden ook het recht ze weer terug te vragen. Wanneer je je verzet tegen het teruggeven van wat de goden je gegeven hebben, dan pleeg je daarmee verzet tegen de goden zelf.
Omdat alles wat de goden beschikken goed is, heeft het ook geen enkele zin tot de goden te bidden om zaken die buiten onze morele keuze liggen, zoals rijkdom, een goede oogst, een lang leven van onszelf, onze vrouw en kinderen. Waarom zouden de goden veranderen wat optimaal is? Het enige waarvoor je wel tot de goden kunt bidden, is dat ze je het vermogen geven op de juiste manier met de gebeurtenissen om te gaan. En dat vermogen hebben ze ons ook gegeven, namelijk onze morele keuze. Daarom haalt Epictetus enkele malen met instemming een gebed aan van Cleanthes, een van de eerste stoïci:
Leid me, Zeus, u en het Lot,
naar de plaats die u me toewijst.
Want ik zal zonder aarzelen volgen. En als ik niet wil,
omdat ik laf ben, dan zal ik evengoed volgen.
De Romeinse filosoof Seneca heeft aan zijn vertaling van deze verzen nog een vijfde vers toegevoegd: ‘het lot leidt degene die wil, maar sleurt degene mee die niet wil.’ Vaak wordt verwezen naar het beeld van een hond die met een riem aan een wagen vastgemaakt is. Wanneer de hond rustig meewandelt met de wagen, dan heeft hij geen last van de riem. Verzet hij zich, dan zal de riem aangespannen worden en brengt het dier zichzelf pijn toe. In beide gevallen is het resultaat hetzelfde: de hond moet met de wagen mee, of hij wil of niet. Maar de manier waarop hij dat doet, verschilt hemelsbreed; en hij heeft zelf in de hand of dat op een aangename of onaangename manier gebeurt. Als de hond ook werkelijk wil meelopen, dan symboliseert hij het hoogste doel van de Stoa: de volmaakte wijze aanvaardt niet alles wat gebeurt, hij wíl het ook.
De morele keuze die we van de goden gekregen hebben, is een deel van de goden zelf en bewerkstelligt dus een verwantschap tussen mensen en goden, die alle mensen met elkaar delen. In die zin, dus als kinderen van Zeus, zijn alle mensen dan ook elkaars broers en zusters. Als enige van alle levende wezens is de mens in staat aan de goden gelijk te worden. Om dit te bereiken moeten we wel erkennen dat we een goddelijk element in ons dragen; doen we dat niet, dan verloochenen we dat element, en daarmee doen we zowel onszelf als de goden tekort.
5 Epictetus als leraar
Hierboven is al vermeld dat het ideaal van de volmaakte wijze vrijwel onmogelijk te realiseren is. In de loop van enkele eeuwen konden de stoïci slechts een handjevol volmaakte wijzen noemen. Epictetus wijst steeds op twee filosofen die al dood en begraven waren voordat de Stoa gesticht werd: Socrates en Diogenes. Socrates wordt vooral geprezen omdat hij zijn opvattingen trouw bleef tot in de dood: hij weigerde voor de rechtbank door de knieën te gaan en aanvaardde de doodstraf blijmoedig. Diogenes is het toonbeeld van de totale vrijheid en onafhankelijkheid: hij leefde zonder van wie of wat dan ook afhankelijk te zijn.
Terwijl Socrates en Diogenes in filosofisch opzicht veel overeenkomsten vertonen, zijn ze als leraren elkaars tegengestelde. Socrates was een toonbeeld van geduld en werd nooit geïrriteerd of boos als hij zijn gesprekspartners niet wist te overtuigen; en hij gebruikte al helemaal nooit ruwe taal. Verder gaf hij geen onderwijs in de gebruikelijke zin van het woord, maar stelde hij zijn leerlingen slechts vragen. Door middel van dit vraag-en-antwoordspel bracht hij zijn leerlingen tot het inzicht dat ze er tegenstrijdige meningen op na hielden; dit moest dan leiden tot zelfonderzoek en een herbezinning op de eigen opvattingen. Socrates’ methode wordt daarom wel aangeduid als protreptisch, dat wil zeggen: hij spoort mensen aan en stimuleert hen om zich met filosofie te gaan bezighouden (Grieks protrepein = stimuleren). Diogenes daarentegen stond bekend om zijn grof en onaangepast gedrag. Epictetus typeert Diogenes’ methode van lesgeven als de ‘verwijtende’ methode. Zijn volgelingen maakten er een gewoonte van iedereen die op hun pad kwam stijf te schelden. Zeno, de stichter van de Stoa, wordt door Epictetus genoemd als exponent van de traditionele, ‘didactische’ onderwijsmethode, waarbij de leraar zijn leerlingen op neutrale toon vertelt wat ze moeten doen.
Epictetus’ didactiek bestaat uit een mengsel van deze drie uiteenlopende onderwijsmethoden. De keuze voor een van de drie methoden wordt onder andere bepaald door de identiteit van de gesprekspartner. Socrates’ methode van vraag-en-antwoord is vooral geschikt om mensen te bevrijden van hun schijnwijsheid. De meeste mensen denken namelijk ten onrechte dat ze de juiste overtuigingen hebben over goed en kwaad; zolang ze deze overtuiging hebben, zullen ze niet bereid zijn te luisteren naar andere opvattingen. Zoals een arts een zieke er eerst van moet overtuigen dat hij ziek is voordat die bereid is de behandeling te ondergaan, zo moet de leraar zijn gesprekspartner er eerst van overtuigen dat zijn opvattingen niet deugen, hij moet hem afhelpen van zijn schijnwijsheid. Epictetus’ eigen leerlingen weten al wat er niet deugt aan hun opvattingen, en ze weten ook al wat er van hen verwacht wordt. Daarom gebruikt Epictetus de methode van Socrates niet bij zijn eigen leerlingen. Maar als er buitenstaanders met hem in gesprek raken, dan zien we dat hij de socratische methode wel degelijk beheerst. Het beste voorbeeld is te vinden in College 1.11, waar Epictetus in gesprek is met een man die het niet langer kon aanzien hoe zijn dochtertje ziek was en daarom het huis uit was gelopen. Epictetus laat de man door middel van het stellen van gerichte vragen tot het inzicht komen dat een goede vader niet wegloopt bij zijn zieke dochtertje, maar juist bij haar blijft. De man gaat geheel overtuigd terug naar huis.
De methode van Zeno is geschikt om de leerlingen rustig en op neutrale toon te vertellen wat er van hen verwacht wordt. Natuurlijk kon Epictetus verwachten dat de meeste van zijn studenten de kern van zijn boodschap al kenden, want die is niet zo moeilijk samen te vatten. Maar hij kon de reeds bekende boodschap telkens in een andere vorm presenteren, met nieuwe voorbeelden. Een goed voorbeeld van een College dat op deze manier is opgebouwd is 1.22, waarin Epictetus zijn leerlingen uitlegt hoe je primaire noties moet toepassen op concrete omstandigheden.
In veel gevallen gaat de neutraal docerende toon van Zeno over in de verwijtende methode van Diogenes. In de Colleges hamert Epictetus er voortdurend op dat zijn leerlingen misschien wel aardige vorderingen in de theorie maken, maar dat ze verzuimen deze theorie in praktijk te brengen. Telkens weer lezen we dat leerlingen vol trots verklaren dat ze moeilijke geschriften van Chrysippus en andere stoïci kunnen interpreteren en uitleggen. Maar dat is volgens Epictetus helemaal niet iets om trots op te zijn. Als je alleen maar goed bent in het uitleggen van Chrysippus, dan verschil je in niets van iemand die goed is in het uitleggen van Homerus: je hebt het alleen over een andere auteur. Deze discrepantie tussen theorie en praktijk wordt bondig beschreven in hoofdstuk 52 van het Handboekje.
Natuurlijk weten Epictetus’ leerlingen heel goed dat ze tekortschieten bij het in praktijk brengen van wat ze op school geleerd hebben. Daarom rest Epictetus alleen nog om ze onder uit de zak te geven en ze uit te schelden dat ze op dit punt in gebreke blijven. Hierbij schroomt hij niet om ruwe taal tegen hen te gebruiken: woorden als ‘slaaf’, ‘stakker’ en ‘sukkel’ komen we voortdurend tegen.
Enerzijds kunnen deze uitbarstingen verklaard worden uit frustratie over het geringe rendement dat Epictetus’ onderwijs op dit punt heeft. Anderzijds ziet hij het ook als zijn plicht zijn leerlingen de waarheid te vertellen. Hierboven is al vermeld dat Epictetus de filosofenschool met de behandelkamer van een arts vergelijkt: je gaat er niet voor je plezier naartoe, en je komt geradbraakt weer naar buiten. Zachte heelmeesters maken stinkende wonden. Epictetus’ harde aanpak is gericht op het goede doel: genezing van geestelijke kwalen. Epictetus houdt er rekening mee dat een leerling later met verwijten zal komen als hij hem nu niet onomwonden de waarheid zegt. Bovendien, zo zegt hij, moeten zijn leerlingen zich maar voorhouden dat Epictetus niet zelf aan het woord is, maar dat hij een spreekbuis is van God.
Hiermee komen we op een ander aspect van Epictetus’ didactische aanpak: zijn band met zijn leerlingen. Epictetus is zich ervan bewust dat de harde manier waarop hij zijn leerlingen vaak onder handen neemt pijn doet. Wanneer een docent een leerling hardvochtig toespreekt, bestaat het risico dat de leerling opstandig wordt en zich helemaal van de docent en zijn boodschap afkeert. Om dit risico te verkleinen maakt Epictetus herhaaldelijk duidelijk dat hijzelf ook zijn tekortkomingen heeft. Hij plaatst zich niet op een voetstuk, maar betrekt zichzelf uitdrukkelijk in de kritiek die hij levert. In College 1.7.31-32 verwijt hij een leerling gebrek aan inzet, maar hij voegt daar direct aan toe dat hij zelf als student precies hetzelfde verwijt had gekregen van zijn leraar Musonius Rufus. In College 1.10.8 bekent hij dat hij ’s morgens ook regelmatig moeite heeft zijn bed uit te komen en naar zijn werk te gaan. En ook het belangrijkste verwijt dat Epictetus zijn leerlingen steeds maakt, namelijk dat zij niet in praktijk brengen wat ze op school leren, betrekt hij op zichzelf, door dikwijls over ‘wij’ te spreken, en niet over ‘jullie’, zoals in College 4.5.36-37.
Naast de band die Epictetus met zijn leerlingen kweekt, is er nog een methode waardoor hij probeert zijn leerlingen te bemoedigen. Voor de oude Stoa is iedereen die niet voldoet aan het ideaal van de ware wijze in dezelfde mate mislukt. Omdat dit heel ontmoedigend werkt, introduceerde men het concept van het ‘op de goede weg zijn’: wanneer je als aankomend filosoof nog niet het einddoel bereikt hebt, kun je toch al wel vorderingen geboekt hebben ten opzichte van je uitgangspositie. Hiernaast houdt Epictetus zijn leerlingen regelmatig voor dat je met kleine stapjes moet beginnen, om van daaruit over te gaan op belangrijkere zaken. Epictetus is zich ervan bewust hoe moeilijk de taak is die hij zijn leerlingen oplegt en daarom doet hij er alles aan hun moed in te spreken.
6 De receptie van Epictetus en Epictetus als bron van inspiratie
In West-Europa raakte Epictetus al snel in vergetelheid. Dit verandert in de vijftiende eeuw, wanneer de Italiaanse humanisten kennismaken met Griekse literatuur. Het Handboekje werd in de vijftiende eeuw tweemaal in het Latijn vertaald. De eerste vertaling werd in 1450 in opdracht van paus Nicolaas V gemaakt door Niccolò Perotti. In 1479 maakte de bekende humanist Angelo Poliziano een vertaling in opdracht van zijn beschermheer Lorenzo de’Medici; Poliziano kende Perotti’s vertaling niet.
Rond 1530 verschenen de eerste gedrukte uitgaven van de Griekse tekst. Epictetus’ werk inspireerde mannen als Ignatius van Loyola, de stichter van de orde van de jezuïeten, en Carlo Borromeo: van deze laatste wordt verteld dat hij het Handboekje dagelijks las. Dankzij de hernieuwde belangstelling voor de Stoa vond Epictetus interesse in een steeds bredere kring van lezers. Er verschenen gaandeweg ook vertalingen in de volkstalen (dat wil zeggen andere talen dan het Latijn). Rond 1600 deed Justus Lipsius, toen fervent rooms-katholiek, verwoede pogingen Epictetus te christianiseren in zijn Manuductio ad Stoicam philosophiam, ‘Handleiding tot de stoïsche filosofie’. In dezelfde tijd maakte de Italiaanse jezuïet Matteo Ricci een Chinese bewerking van het Handboekje. Gedurende de hele zeventiende eeuw bleef er, vooral in Frankrijk, een hevig debat woeden over de vraag in hoeverre de stoïsche filosofie in christelijke zin geïnterpreteerd kon worden. Tegen het einde van de eeuw was het pleit beslecht ten gunste van de tegenstanders van deze tendens.
In de achttiende eeuw herleefde de belangstelling voor de Stoa, zij het dat men niet langer probeerde deze leer te harmoniseren met het christendom. De meeste belangstelling ging uit naar de Grote Drie van de Nieuwe Stoa: Seneca, Epictetus en Marcus Aurelius. Bekende figuren als Frederik de Grote en Jean-Jacques Rousseau maken melding van Epictetus. De achttiende eeuw eindigde in stijl met de monumentale vijfdelige editie van Johannes Schweighäuser.
In de negentiende eeuw vertaalde de uiterst sombere dichter Giacomo Leopardi het Handboekje in het Italiaans. Vermeldingen van Epictetus vinden we bij mensen als Hegel, Nietzsche en Walt Whitman. Ten tijde van de Eerste Wereldoorlog schreef de Franse filosoof Teilhard de Chardin een visie op de plaats van de mens in de kosmos die zo sterk doortrokken is van de Stoa dat hij wel is aangeduid als een ‘nouvel Épictète’. In de jaren ’60 van de twintigste eeuw ontwikkelde de Amerikaanse psycholoog Albert Ellis zijn Rationeel-Emotieve Training (RET); hij baseert zich op het gedachtegoed van Epictetus en Marcus Aurelius. Hij verwijst vooral naar de openingszin van Handboekje 5a: ‘Mensen worden niet in verwarring gebracht door de gebeurtenissen, maar door hun opvattingen over de gebeurtenissen.’ De RET wordt nog steeds toegepast.
Als recent voorbeeld van creatieve receptie van Epictetus verdient Tom Wolfe’s reusachtige roman A Man in Full uit 1998 vermelding. Een van de hoofdpersonen van dit magistrale boek, de 25-jarige Conrad Hensley, ontdekt na alweer een mislukte sollicitatie dat zijn auto door een andere auto een paar meter verderop geduwd is en zo in de betaald-parkerenzone terechtgekomen is; een parkeerwachter staat al een bon uit te schrijven. Conrad heeft net te weinig geld om de bekeuring te betalen en krijgt zijn auto niet terug. Hierop wordt hij zo kwaad dat hij de parkeerwacht tegen de grond slaat. Voor dit vergrijp wordt hij veroordeeld tot gevangenisstraf wegens mishandeling.
Wolfe geeft een uiterst beklemmende beschrijving van de gruwelen in een Amerikaanse gevangenis, waar gangs de dienst uitmaken en mishandeling en verkrachting aan de orde van de dag zijn. Op een dag krijgt Conrad een pakketje van zijn vrouw: hij had haar gevraagd om een detective met de titel The Stoics’ Game. De boekhandelaar blijkt zich echter vergist te hebben en heeft zijn vrouw het boek The Stoics verkocht, een bloemlezing uit het werk van Epictetus, Marcus Aurelius, Musonius Rufus en Zeno. Diep teleurgesteld begint Conrad het boek te lezen, omdat hij toch niets beters te doen heeft. Als hij leest dat Epictetus slaaf was geweest en gevangen had gezeten, raakt hij geïnteresseerd. In College 1.1 leest hij:
And then Epictetus said: ‘We must die. But must we die groaning? We must be imprisoned’ – We must be imprisoned! he said! – ‘but must we whine as well? What say you, fellow? Chain me? My leg you will chain – yes, but my will – no, not even Zeus can conquer that. You say, “I will imprison you.” I say, “My bit of a body, you mean.”’
Een paar weken later wordt een medegevangene, het pispaaltje van de afdeling, het slachtoffer van een gruwelijke groepsverkrachting. Conrad neemt het voor de arme man op. Rotto, de leider van de gang, maakt Conrad zoetsappig lachend duidelijk dat hij hiermee zijn eigen vonnis heeft getekend. Hij knijpt hem pesterig in zijn wang en zegt: ‘You’re a cute little dude...Conrad.’ Dan schieten Conrad enkele passages uit Epictetus te binnen:
We cannot be free from fear, we cannot be free from anxiety. Yet we say, ‘O Lord Zeus, how am I to be rid of anxiety?’ Fool, have you no hands? Did not Zeus make them for you? Has he not given you greatness of mind, has he not given you manliness? When you have these strong hands to help you – [in een reflex grijpt Conrad Rotto’s hand en houdt die in een ijzeren greep; een volgend citaat schiet hem te binnen:] Hercules – he who cleansed the world of unjust and brutal men!
Een voor een breekt Conrad alle vingers van Rotto’s rechterhand: kermend van pijn ligt de bruut op de grond. ’s Nachts weergalmt de gevangenis van de doodsbedreigingen aan Conrads adres. De gevangenis wordt echter getroffen door een aardbeving, die door Conrad aan Zeus wordt toegeschreven. Dankzij de aardbeving weet Conrad uit de gevangenis te ontsnappen. Na allerlei avonturen maakt hij toevallig kennis met Charlie Croker, de failliete en aan lager wal geraakte directeur van de fabriek waar Conrad ooit was ontslagen. Conrad bekeert Charlie tot het stoïcisme; uiteindelijk krijgen de twee een wekelijks radioprogramma met de titel The Stoics’ Hour.
Wolfe noemt Epictetus bij naam, maar er zijn ook voorbeelden van auteurs die stoïsche elementen naar voren brengen zonder dit expliciet te vermelden. De Portugese dichter Fernando Pessoa spreekt in enkele gedichten gedachten uit die geheel in de geest van Epictetus’ filosofie zijn. Hieronder volgen twee van deze gedichten, in de vertaling van August Willemsen. Het eerste gedicht is geschreven onder het heteroniem Ricardo Reis, het tweede komt uit de onverzamelde gedichten.
Niet slechts hij die ons haat of ons benijdt
Begrenst en onderdrukt ons; wie ons liefheeft
Stelt niet minder grenzen.
Mogen de goden mij vergunnen dat, ontdaan
Van elk gevoel, ik de ijskoude vrijheid hebbe
Van de toppen waar niets is.
Wie weinig wil, heeft alles; wie niets wil
Is vrij; hij die niet heeft, noch hebben wil,
Is, mens, gelijk de goden.
Vijanden en vrienden kunnen ons allebei dwarszitten, wanneer we niet beseffen dat ze behoren tot de categorie van wat niet onze macht is. Wat betreft de eerste groep wijst Epictetus er steeds op dat geen enkele vijand je kan schaden: hij heeft immers geen macht over je eigen ‘ik’, je morele keuze. En wat onze dierbaren betreft, stelt Epictetus steeds dat je van hen mag houden, maar dan wel in het besef dat ze niet het eeuwige leven hebben: als je ze verliest, dan heb je ze teruggegeven aan hem van wie je ze gekregen hebt, dus aan God. – Bij Pessoa wordt de mens gelijk aan God wanneer hij niets heeft en ook niets wil; bij Epictetus is de mens gelijk aan God wanneer hij hetzelfde wil als God, dat wil zeggen wanneer hij alleen maar wil wat er toch al gebeurt.
Wanneer de lente komt,
En als ik dan al dood ben,
Zullen de bomen net zo bloeien
En de bomen zullen niet minder groen zijn dan het vorig voorjaar.
De werkelijkheid heeft mij niet nodig.
Ik voel een enorme vreugde
Bij de gedachte dat mijn dood volstrekt onbelangrijk is.
Als ik wist dat ik morgen zou sterven
En het was overmorgen lente,
Zou ik tevreden sterven, omdat het overmorgen lente was.
Als dat haar tijd is, wanneer dan zou ze moeten komen tenzij op haar tijd?
Ik houd ervan dat alles werkelijk is en alles zo als het moet zijn;
Daar houd ik van, omdat het zo zou wezen ook als ik er niet van hield.
Daarom, als ik nu sterf, sterf ik tevreden,
Want alles is werkelijk en alles is zo als het moet zijn.
Men mag Latijn bidden boven mijn kist, indien men wil.
Indien men wil, mag men rondom dansen en zingen.
Ik heb geen voorkeur voor wanneer ik toch geen voorkeur meer kan hebben.
Dat wat zal zijn, wanneer het zijn zal, zal zijn dat wat het is.
Voor Pessoa is de wereld goed zoals hij is, of de ‘ik’ er nu wel of geen deel van uitmaakt. Voor Epictetus geldt hetzelfde:
Naar het buitenland reizen is net zoiets: een kleine verandering. Net zo de dood: een groter soort verandering van wat nu is, niet in wat niet is, maar in wat nú niet is. – Dus dan zal ik er niet meer zijn? – Inderdaad; maar in plaats van jou zal er iets anders zijn waar de wereld op dat moment behoefte aan heeft. Jij werd toch ook niet geboren op het moment dat jíj dat wilde, maar op het moment dat de wereld jou nodig had?
Door de eeuwen heen heeft Epictetus’ eenvoudige boodschap mensen aangesproken. Dat Epictetus zijn leer presenteert zonder hoogdravende woorden, zonder ingewikkelde redeneringen en zonder zichzelf op een voetstuk te plaatsen, heeft ongetwijfeld bijgedragen aan de populariteit van deze ex-slaaf, voor wie vrijheid het hoogste goed was.
Noot bij de vertaling
Bij het vertalen van de Colleges en de Fragmenten hebben we in eerste instantie gebruik gemaakt van de standaardeditie van H. Schenkl. Daarnaast hebben we de edities van W.A. Oldfather en van J. Souilhé & A. Jagu geraadpleegd. De vertaling van het Handboekje is gebaseerd op de uitgave van de Griekse tekst door Gerard Boter (1999, 2007).
Naast deze Griekse edities hebben we regelmatig reeds bestaande vertalingen geraadpleegd. Vermelding verdienen de Nederlandse vertaling van de Colleges en de fragmenten door D.C. Hesseling (1931), de Nederlandse vertaling van boek 1 door H.W.F. Stellwag (1933), de Engelse vertaling van het complete werk door W.A. Oldfather, de Engelse vertaling van boek 1 door R. Dobbin (1998), de Franse vertaling van de Colleges door J. Souilhé & A. Jagu en de Italiaanse vertaling van het complete werk door C. Cassanmagnago.
Epictetus’ middagcolleges waren in eerste instantie bestemd voor zijn eigen studenten, maar niet-studenten waren ook welkom. Die laatste groep moest dan wel voor lief nemen dat Epictetus voortdurend bepaalde technische termen hanteerde. Hetzelfde geldt voor de hedendaagse lezer. De voornaamste technische termen zijn in de inleiding besproken. We hebben ernaar gestreefd om de Griekse technische termen in principe steeds met dezelfde Nederlandse vertaling weer te geven. Hieronder volgt een lijst van deze termen.
orexis – streven. Ons streven moet alleen gericht zijn op wat in onze macht ligt, dus op wat binnen onze morele keuze (prohairesis) valt. Wanneer we ons streven richten op wat niet binnen onze macht ligt, dan is het onvermijdelijk dat we niet krijgen (apotunchanein) waar we naar streven.
ekklisis – vermijden. Ons vermijden moet, net als ons streven, alleen gericht zijn op wat binnen onze macht ligt. Wanneer we ons vermijden richten op wat niet in onze macht ligt, dan is het onvermijdelijk dat we terechtkomen in (peripiptein) wat we niet willen.
kathèkon – plicht. De plicht wordt bepaald door onze relatie ten opzichte van de mensen en dingen om ons heen.
hormè – impuls om iets te doen. De juiste beoordeling van onze plicht geeft ons de impuls om te doen wat onze plicht van ons verlangt.
aphormè – impuls om iets niet te doen. De juiste beoordeling van onze plicht geeft ons de impuls om niet te doen wat in strijd is met onze plicht.
phantasia – indruk. We staan onophoudelijk bloot aan allerlei indrukken. Deze indrukken kunnen van buiten komen en ons een oordeel ingeven dat iets in de buitenwereld het geval is (‘het regent’). Ze kunnen ook uit onszelf voortkomen en ons een waardeoordeel ingeven over wat het geval is (‘het is vervelend dat het regent’).
sunkatathesis – instemming. Dankzij onze morele keuze hebben we de mogelijkheid onze instemming te verlenen aan sommige indrukken, en die instemming te onthouden aan andere indrukken.
prolèpsis – primaire notie. Iedereen beschikt over primaire noties met betrekking tot begrippen als goed en kwaad, eervol en schandelijk, mooi en lelijk, rechtvaardig en onrechtvaardig. Het is de kunst deze primaire noties correct toe te passen op alle individuele gebeurtenissen en omstandigheden: we moeten onze sunkatathesis beredeneren vanuit het gezichtspunt dat het meest wezenlijk is, namelijk of iets wel of niet in onze macht ligt.
logos – de rede. Op kosmisch niveau is de Rede te beschouwen als de volmaakte goddelijke voorzienigheid die alles bestuurt. De mens heeft als enige wezen op aarde deel aan deze goddelijke Rede en is daardoor in staat de volmaaktheid van het goddelijk bestel te doorgronden.
hègemonikon – leidend deel van de ziel. In dit deel van de ziel zetelt de rede, die in staat is alles rationeel te beoordelen.
prohairesis – morele keuze. Dit is het vermogen dat ons in staat stelt zelfstandig een rationeel oordeel te vellen over de vraag of iets wel of niet binnen onze macht valt, en daarmee over goed en kwaad.
Na de vertaling van Epictetus’ teksten staan samenvattingen van de Colleges; daarna volgen de aantekeningen. Naar de aantekeningen wordt verwezen door middel van nootnummers in de tekst van de vertaling. Eigennamen staan met een korte toelichting opgenomen in het register van namen.
Griekse namen worden vrijwel steeds weergegeven in de Latijnse spelling; uitzonderingen zijn in het Nederlands gebruikelijke namen als Kreta, Efeze en Rhodos. De namen van filosofische scholen worden overeenkomstig de huidige spellingsvoorschriften met een kleine letter gespeld (platonisme, epicureeër, stoïsch). Bij de Sceptici, de Cynici en de Academici is van deze regel afgeweken, om misverstanden te voorkomen met de gangbare Nederlandse woorden ‘sceptisch’, ‘cynisch’ en ‘academisch’.
Wanneer iemand van de aanwezigen een opmerking maakt, dan wordt in onze vertaling de sprekerswisseling tussen Epictetus en zijn gesprekspartner door middel van een liggend streepje aangegeven. Wanneer een opmerking gemaakt wordt door iemand die niet zelf bij het college aanwezig is dan wel door een fictieve gesprekspartner, dan staat de tekst tussen aanhalingstekens. Maar het is in veel gevallen niet zeker of er een echte dan wel een fictieve gesprekspartner aan het woord is.
Arjan Nijk heeft ons hele werk zorgvuldig gelezen en ons vele waardevolle suggesties aan de hand gedaan. We danken hem heel hartelijk.
Ook danken wij de medewerkers van de uitgeverij, in het bijzonder Frits van der Meij en Rob Zweedijk, voor de zorgvuldige controle van de tekst en de steun bij het persklaar maken van het werk.