« Sous nos yeux, le monde s’uniformise ; les moyens de télécommunication progressent ; l’intérieur des appartements s’enrichit de nouveaux équipements. Les relations humaines deviennent progressivement impossibles, ce qui réduit d’autant la quantité d’anecdotes dont se compose une vie. Et peu à peu, le visage de la mort apparaît, dans toute sa splendeur. Le troisième millénaire s’annonce bien103 ».
Michel Houellebecq. Extension du domaine de la lutte.
La plupart des hommes ne sont pas mûrs pour vivre la démocratie. S’il leur est aussi difficile d’orienter leurs vies vers des buts plus élevés que la recherche du confort, du divertissement ou de la réussite sociale, c’est que leur raison est insuffisamment développée pour contenir leurs instincts animaux les plus sombres, que leur esprit ne parvient pas à dominer le corps et la chair. André Maurois présente Aldous Huxley comme un pessimiste :
« Il tient la nature humaine, avec son mélange d’animalité et de raison pour vouée au malheur. C’est une autre forme de la doctrine du péché originel et l’on ne s’étonne point qu’il trouve le catholicisme plus proche de l’homme réel que l’optimisme du XVIIIe siècle104. »
Le progrès moral qu’il reconnaît est très limité, principalement dû à un meilleur contrôle social et donc très fragile, ne nous mettant jamais à l’abri de catastrophes ou de cruautés car les hommes, eux, ne changent point : ils ont toujours « cette passion avide, frémissante, lascive, du sang et de la bestialité » laisse-t-il entendre dans une étude sur Breughel105.
Dans Marina di Vezza, Chelifer, jeune intellectuel ironique et déjà désabusé se livre à quelques réflexions sur ce thème : les vertus sur lesquelles on s’extasie sont héritées de nos ancêtres animaux et elles sont aussi naturelles que les organes digestifs : l’amour des mères pour leurs enfants, la solidarité entre pauvres, le sacrifice du soldat pour sa patrie sont des qualités que nous partageons avec les baleines, les éléphants et les abeilles et il n’y a pas de quoi être optimiste. Ces vertus sont animales et il y aurait de quoi pavoiser si on trouvait dans la société contemporaine des preuves de vertus particulièrement humaines, les vertus rationnelles et conscientes qui par définition devraient appartenir à l’être qui s’appelle homo-sapiens ; impartialité, absence de préjugés irrationnels, tolérance complète, effort constant et raisonnable pour le bien social. Mais c’est précisément cela que nous ne trouvons pas. Les horreurs et les misères viennent du manque de raison, de l’impuissance de l’homme à devenir complètement et sagement humain. Les vertus de l’instinctive bonté sont l’avers de cette origine animale dont le revers est cette stupidité, cette instinctive cruauté que l’homme n’arrive pas à compenser avec justement des vertus spécifiquement humaines.
Quant à l’éducation, s’il n’en méconnaît pas le rôle dans le devenir individuel, Huxley lui attribue des limites et, à l’encontre des progressistes et des théoriciens de la démocratie, il se refuse toutefois à croire qu’elle puisse développer l’intelligence et la vertu de chacun. Il préfère s’appuyer sur les biologistes de son époque pour qui les particularités physiques se transmettent de parents à enfants « d’une façon parfaitement régulière et nécessaire106 ». Faisant preuve à cette occasion d’un matérialisme assez radical, puisqu’il pose comme postulat que l’esprit est étroitement dépendant du cerveau, il en déduit que les particularités mentales sont elles-mêmes héréditaires. Les études sur leur transmission dans les lignées familiales le confortent dans cette position car il ne semble pas imaginer qu’il puisse exister une hérédité culturelle, non physique. Chacun construit sa personnalité à partir de son éducation, de son hérédité physique et de son action personnelle. L’éducation n’est donc pas toute-puissante pour réaliser les exigences d’intelligence et de vertu que requiert la démocratie.
De son grand-oncle maternel, Huxley a retenu qu’aucune classe sociale n’avait une vertu rédemptrice ou une légitimité quelconque à diriger la société. Matthew Arnold distinguait trois classes sociales dans l’Angleterre victorienne, les classes moyennes, les populaires et l’aristocratie qu’il appelait respectivement les Philistins, la Plèbe et les Barbares. Il présentait les premiers comme ennemis de la culture, surtout préoccupés de transactions commerciales et intéressés par les sectes, les membres de la seconde emportés par l’ignorance et la passion les conduisant à la violence brute, enfin les derniers, victimes des leurres que sont la splendeur, le pouvoir, la sécurité et les plaisirs temporels. En chacun de nous, à des degrés divers selon notre appartenance sociale, ces caractéristiques coexistent et dans chacune de ces classes il existe des individus qui veulent échapper à leur identité de classe, développer le meilleur d’eux-mêmes, leur humanité et non pas seulement leur moi banal, ordinaire. Huxley partage cette représentation de la société, n’attend rien d’aucune d’entre elles et n’en épargne non plus aucune. Dans Marina di Vezza107, il en brosse, au travers des déclamations de divers personnages, une description aussi peu flatteuse.
Les classes moyennes vivent des vies sordides, plus sordides que celles des ouvriers et si matériellement elles vivent mieux
« … moralement et spirituellement... sont moins bien partagées … elles sont torturées par le snobisme, elles vivent perpétuellement dans la crainte et dans la haine », la crainte « de tomber d’un ciel précaire de supériorité et de distinction ».
Elles prennent en haine l’ouvrier parce qu’elles en ont peur et elles regardent chaque amélioration de sa situation avec amertume. Le bourgeois
« vit selon ses convoitises mais d’une manière timorée et conventionnelle et ses divertissements lui sont fournis par des Sociétés anonymes. Le bourgeois est l’animal humain parfaitement domestiqué ».
Il risque bien d’être l’homme de l’avenir, le modèle vers lequel tous les autres tendent avec l’uniformisation du monde. C’est ce qu’on appellerait aujourd’hui la moyennisation de la société, qui ne signifie pas tant d’ailleurs que le nombre de ces bourgeois augmente mais que leur mode de vie devient le standard social, même dans les couches populaires.
Quant aux membres de l’aristocratie, leur égocentrisme de classe est sans bornes et ils ont une faculté d’ignorer tous ceux qui n’en font pas partie et pour, sous cet aspect,
« … en être vraiment là, il fallait toujours avoir vécu dans une vaste maison, pleine de domestiques bien dressés ; il fallait n’avoir jamais été à court d’argent, n’avoir jamais, dans un restaurant, commandé le plat le moins cher, et non le meilleur. Il fallait n’avoir jamais regardé un policeman que comme un défenseur payé contre les basses classes, jamais avoir douté de son droit divin de faire dans les limites acceptées exactement ce que l’on aimait, sans penser plus loin à quelque chose ou à quelqu’un, si ce n’est à soi-même et à sa jouissance personnelle108 ».
Leur richesse a été mal acquise. Ainsi les Tantamount, famille aristocratique de Contrepoint, ont-ils édifié la leur par les expulsions de moines, l’abandon des miséreux, la spoliation des biens de deux collèges, les stratégies matrimoniales d’accroissement du patrimoine, l’exploitation des paysans et du bétail sur les terres, des ouvriers et des enfants dans les mines, des esclaves sur les plantations, le tout couronné par la construction dans Londres d’un palais pompeux et de mauvais goût. L’histoire des Tantamount est un raccourci saisissant des violences par lesquelles l’aristocratie a édifié sa puissance, d’abord dans le cadre de l’économie foncière puis ensuite avec surtout le tournant qu’elle a su prendre vers le capitalisme industriel. C’est d’ailleurs de plus en plus la richesse qui fait les distinctions de classe et de ce point de vue les ploutocraties sont pires que les vieilles aristocraties ; leur conception du monde est détestable, elles
« … croient ou bien à une moralité sordide à la Franklin (les Puritains, fait significatif, furent les premiers capitalistes modernes) ou à une absence de retenue qui n’est pas moins sordide ou à ces deux choses à la fois. L’Evangile du Travail et l’Evangile du Bon Temps sont également répandus dans le monde moderne. Une aristocratie authentique les trouverait également stupides et dégoûtants109 ».
Elles peuvent d’autant plus facilement verser dans cette absence de retenue que les fondements spirituels de leur morale ascétique du travail et de l’enrichissement ont disparu et qu’ainsi peuvent coexister ces deux évangiles. L’observation d’Aldous Huxley n’est pas très éloignée de celle de Max Weber.
Les classes populaires, elles, ont leur temps rongé par le travail, se débattent dans les difficultés matérielles, sont maintenues dans l’ignorance et subissent de plein fouet les effets délétères de l’industrie du divertissement et donc il n’est pas possible de les considérer comme l’instrument d’un quelconque salut. Rampion, dans Contrepoint, personnage derrière lequel beaucoup ont vu Lawrence, explique que ces conditions les ont dépouillées de leur humanité et que leur révolte ne serait pas une révolte d’hommes mais d’êtres élémentaires, de monstres, serait donc épouvantable et ne pourrait être qu’une révolution pour démolir.
Peut-on espérer que les progrès de la société industrielle ouvrent des perspectives plus réjouissantes ? Que peut-on attendre d’un système industriel qui impose sa contrainte d’efficacité et voue un culte à l’organisation ? Rien, sinon des individus qui n’aspirent plus qu’à des satisfactions matérielles ou d’orgueil. Les affaires acquièrent un statut de religion. C’est la liberté même des hommes qui est menacée quand leur vie s’est réduite aux seules préoccupations de gains de productivité, de réussite financière, de maximisation du plaisir et d’affirmation de soi dans la rivalité économique avec les autres.
Elle est menacée par les loisirs imposés et conditionnés auxquels peu savent échapper en consacrant l’augmentation du temps libre à la pensée et l’art. En bateau sur le Pacifique, en 1926, alors qu’il quitte le Japon pour se rendre aux Etats-Unis, Huxley entend l’annonce de nouvelles les plus futiles à la radio : la radio est le fruit de découvertes d’hommes de génie comme Faraday et Maxwell mais elle est galvaudée par l’usage qui en est fait. Et il en est ainsi des connaissances que nous avons acquises sur la nature.
« Des hommes désintéressés ont consacré leur vie à la recherche de la vérité, et nous avons mis leurs découvertes au service du meurtre, ou nous en avons profité pour créer des amusements stupides110 ».
Pourquoi ? Parce que s’il existe quelques hommes de génie entourés de disciples intelligents et industrieux, les foules sont restées très primaires et se passionnent pour des futilités.
Et cette liberté, comme ensemble de libertés juridiques, est dans une tension irréductible avec l’égalité. Elles restent formelles car elles se heurtent aux inégalités économiques et matérielles qui font que beaucoup n’ont pas les moyens de les exercer. Mais réduire celles-ci ne résoudra pas le problème, continue Huxley, car quand tout le monde aura le même revenu, personne ne sera moins libre que le titulaire actuel du revenu moyen mais personne ne le sera plus. On aura ainsi diminué la satisfaction globale dans la société car on aura supprimé les accumulations excessives de richesses et, par là même occasion, les jouissances excessives de libertés qui reposaient sur elles. On peut d’ailleurs se demander si Huxley ne reprend pas là, à sa manière, le modèle de l’optimum de Pareto qui concluait que toute modification de la situation économique désavantageuse pour un seul individu doit être refusée et considérée comme globalement désavantageuse. Huxley, à l’époque, juge que les « droits naturels » n’existent pas et qu’il n’y a que « des ajustements mutuels de prétentions antagonistes ». A cet égard, il s’étonne d’ailleurs que les révoltes des opprimés pour faire valoir leurs prétentions soient si rares dans l’histoire au regard des souffrances et des injustices endurées111.
Contre ceux qui pensent que la machine servie par des esclaves mécaniques permettra de dépasser la tension entre liberté et égalité et de jouir à la fois de loisirs étendus et d’un pouvoir d’achat élevé grâce à une productivité élevée et une production abondante, Huxley invoque la loi de l’utilité marginale décroissante, loi également élaborée par les économistes néo-classiques, qui énonce que l’augmentation de production engendre des suppléments d’utilité de plus en plus faibles. La libération des hommes de la nécessité du travail ne permettra pas que les libertés soient plus réellement vécues : la société du loisir risque bien de devenir le royaume de l’ennui et de l’insatisfaction112.
Sa crainte est que dans les vieilles civilisations les activités supérieures et désintéressées, celles de l’esprit indépendant, les activités gratuites, non nécessaires, les activités libres soient, comme aux Etats-Unis, dévalorisées au profit de celles de l’homme d’affaires et même, degré supplémentaire de dégradation, le soient aussi relativement à celles de la majorité de la population, du plus grand nombre, de la masse dont les occupations, les préoccupations et les divertissements deviendront alors les seuls légitimes. La puissance acquise sur les hommes par les biens, la perte au sein des grandes organisations bureaucratiques de tout « sens éthico-religieux » du travail nous conduiront-elles à « une pétrification mécanisée », à des individus enfermés dans la carapace de leur fonction économique et réduits à l’état de « spécialistes sans âme et de jouisseurs cyniques » si l’on veut bien reprendre les expressions de Max Weber113. D’anciens idéaux renaîtront-ils ? De nouvelles prophéties surgiront-elles ? Les jeunes écrivains des années 20, nous dit André Maurois114, ont hérité de B. Russel d’un pessimisme à l’égard de la science que celui-ci exprime en ces termes : non seulement elle ne nous offrira plus de découvertes merveilleuses maintenant qu’elle est sur les rails d’une routine qui ne peut plus susciter étonnement et passion, mais, au surplus, elle recèle toutes les potentialités de manipulation, de contrôle, de soumission des masses. Elle augmentera les pouvoirs des gouvernants et, comme ceux-ci ne seront pas moins stupides et ne feront pas preuve de plus de bonté et que les hommes ne seront pas plus raisonnables, il est fort à parier que la science n’aura fait que rendre le monde plus diabolique. C’est cette logique infernale qu’Aldous Huxley poussera à son terme dans Le meilleur des Mondes, un monde où coexistent la misère spirituelle et une puissance productive très élevée.
Les tares rédhibitoires des classes sociales, l’antinomie entre liberté et société industrielle, la dissipation du mirage démocratique dans l’enfer des tranchées et du mythe égalitaire dans le conditionnement de masse et la religion des Affaires, ces critiques auraient pu conduire Huxley, comme son ami Drieu la Rochelle par exemple, à se retourner contre cette démocratie parlementaire qui s’accommodât de cet état de fait, sinon même y contribuât. Bien au contraire, il l’accepte. Non pas avec enthousiasme mais plutôt avec résignation, un peu à la manière de Churchill, parce qu’elle est « le pire des régimes, à l’exception de tous les autres ». Son refus de la violence et ses priorités intellectuelles le gardent de toute tentation révolutionnaire tant est fort son pessimisme à l’égard de la politique. S’il lui est arrivé à de rares reprises de prendre position dans des cercles étroits en faveur des travaillistes ou de professer des idées proches de celles des Fabiens, c’était plus pour éviter le pire que par véritable conviction. En fait, il n’attend rien de la politique et ne souhaite qu’une chose, que le pouvoir le laisse tranquille, que la vie politique soit suffisamment calme pour qu’il puisse travailler, écrire et se consacrer aux seules activités, l’étude et la pensée, qui selon lui à cette époque, rehaussent une vie, lui donnent de la qualité. Cette distance à la chose politique n’est pas un désintérêt intellectuel, il y revient souvent dans ses écrits, mais une conviction que l’essentiel est ailleurs, qu’il n’est pas dans les questions de société. Ainsi put-il séjourner fréquemment à cette époque en Italie, sans être passionnément et émotionnellement opposé au régime, ni ressentir le besoin d’agir et de lutter. Et malgré son mépris du fascisme, il refuse de prendre position car il ne souhaite pas être étiqueté antifasciste115. S’il reste étranger à la lutte politique même quand des menaces graves obscurcissent l’avenir ou que des oppressions étouffent des peuples, c’est qu’au fond de lui-même il pense que s’y opposer est une perte vaine d’énergie et ne peut empêcher leur récurrence parce qu’elles ont pour racine un mal radical.
De même, confronté à la question coloniale au cours de son séjour en Inde de septembre 1925 à février 1926, il a des mots très durs pour la domination britannique qui appauvrit le pays et humilie la population, pour les Anglais qu’ils rencontrent et dont il dit qu’il suffit de les écouter pour comprendre les aspirations nationalistes. Aussi, s’il penche très nettement pour l’indépendance de l’Inde, il s’interroge sur ce qui se passera si elle se réalise et en conclue qu’il ne peut être question pour lui de s’engager sur cette question également :
« Je ne considère pas que le seul fait d’être d’une part un Anglais et d’autre part un libéral favorable à la liberté et à l’auto-décision me rende directement responsable, soit de l’intégrité de l’Empire britannique, soit de la libération du peuple indien... Mais si j’avais des actions dans une fabrique de jute à Calcutta, je croirais le plus sincèrement du monde que la domination anglaise a été une parfaite bénédiction pour les Indes et que les Indiens étaient complètement incapables de se gouverner eux-mêmes. Et si j’étais un indien cultivé, j’aurais déjà sûrement de la prison à mon actif, pour avoir agi selon ma foi contre de telles affirmations116. »
Ici s’expriment à la fois le scepticisme de Huxley qui admet la fragilité de son jugement politique et veut se garder de toute certitude en la matière et son relativisme puisque la vérité dépend de la position de celui qui l’énonce. Comme s’il n’y avait pas de valeurs transcendantes aux intérêts des uns ou des autres qui pourraient légitimer un engagement politique, pas de vérité absolue à laquelle on pourrait se référer.
103 Houllebecq (Michel), Extension du Domaine de la Lutte, op. cit. p 16.
104 Maurois (André), Magiciens et Logiciens, op. cit. p 343.
105 Huxley (Aldous), Chemin faisant, op. cit. p 148-151.
106 Huxley (Aldous), Le plus sot Animal, op. cit. p 28.
107 Huxley (Aldous), Marina di Vezza, Monaco, Editions du Rocher, 1946, p 323-325.
108 Huxley (Aldous), Cercle vicieux, Paris, Editions du Siècle, 1932, p 40.
109 Huxley (Aldous), L’Ange et la Bête, op. cit. p 28.
110 Huxley (Aldous), Le Monde en passant, op. cit. p 218-220.
111 Huxley (Aldous), Musique nocturne, op. cit. p 126-127.
112 Huxley (Aldous), Ibid. p 133-135.
113 Weber (Max), op. cit. p 225.
114 Maurois (André), Etudes anglaises, op. cit. p 263-266.
115 Bedford (Sybille), Volume 1, op. cit. p 159-161.
116 Huxley (Aldous), Le Monde en passant, op. cit. p 105-106.