« … idéologie bâtarde et confuse...au-delà des superstitions désuètes, contradictoires et ridicules...le New Age répondait à une véritable souffrance issue d’une dislocation psychologique, ontologique et sociale. Au-delà du répugnant mélange d’écologie fondamentale, d’attraction pour les pensées traditionnelles et le « sacré » qu’il avait hérité de sa filiation avec la mouvance hippie et la pensée d’Esalen, le New Age manifestait une réelle volonté de rupture avec le XXe siècle, son immoralisme, son individualisme, son aspect libertaire et antisocial...410 ».
Michel Houellebecq. Les Particules élémentaires
« Tous les fondateurs d’Esalen le connaissaient, et avaient été influencés par sa pensée. Le New Age, par la suite a repris intégralement à son compte les thèmes fondateurs d’Esalen. Aldous Huxley, en réalité, est un des penseurs les plus influents du siècle411 ».
Michel Houellebecq. Les Particules élémentaires
Huxley et Houellebecq n’ont jamais pu renoncer aux questions incertaines et impossibles qui habitent et hantent les esprits tourmentés par notre condition de mortel, les mystères du monde et celui de la vie. Que faire quand nous nous éprouvons dans le vaste univers comme un frêle esquif soumis à de puissants courants irrésistibles nous entraînant sans rémission vers le trou noir d’un néant irréversible et éternel, vers cette mort, que Huxley appelle l’« l’Horreur essentielle » et Houellebecq « le néant de l’être individuel » que « l’homme n’est pas fait pour… accepter » ? Comment vivre quand rien n’est plus précaire que le bonheur, plus vulnérable que l’amour et quand la séparation et la division sont toujours au rendez-vous comme les fruits empoisonnés d’un mal originel ?
« La beauté des fleurs est triste parce que les fleurs sont fragiles, et destinées à la mort, comme toute chose sur terre… et comme les animaux leur cadavre n’est qu’une grotesque parodie de leur être vital412 ».
Ils sont aussi les observateurs affligés d’un monde désenchanté soumis aux mœurs à la fois frivoles et violentes de l’économisme, où les calculs des ingénieurs et des économistes se sont substitués aux intuitions des poètes et des artistes et au doigté des artisans, où les procédures des techniciens et les règles des comptables ont évincé l’élément humain, réifié la personne et dissout la complexité des individus, de la vie sociale, de la nature et de leurs interrelations dans les eaux froides de leur rationalité413. Nous sommes entrés dans la société de marché :
« … c’est-à-dire un espace de civilisation où l’ensemble des rapports humains, et pareillement l’ensemble des rapports de l’homme au monde, sont médiatisés par le biais d’un calcul numérique simple faisant intervenir l’attractivité, la nouveauté et le rapport qualité-prix414. »
Comment espérer quand la mort de Dieu est intériorisée, que la survie individuelle post-mortem est devenue invraisemblable, que les idéologies qui proposent des transcendances de remplacement sont soit mortes, soit nous livrent encore aux intolérances et aux massacres et que la science nous assigne à l’intérieur d’une zone de la connaissance qui tout en s’élargissant sans cesse trace une frontière, infranchissable comme la ligne d’horizon, et au-delà de laquelle le mystère du monde nous nargue et se rit de notre orgueil ? Sisyphe peut-il encore être heureux ? Pouvons-nous encore aujourd’hui relever le défi de la mort comme le faisait Montaigne en cultivant une sagesse faite d’épicurisme, de scepticisme et de stoïcisme ? Ou comme Sartre en découvrant dans la contingence de notre existence la possibilité de notre liberté de donner un sens à notre vie ? Ou comme Valéry dire « Le silence de ces espaces infinis ne m’effraie pas », il ne me donne pas le sentiment de mon insignifiance mais « la joie exultant » de me sentir homme, car ce sont les hommes qui ont découvert les « horreurs de l’espace et du temps415 ».
Houellebecq se dit athée religieux et athée politique, de la deuxième génération et :
« … à ce stade l’athéisme n’a plus rien de joyeux, d’héroïque, ni de libérateur ; ... il n’a plus rien de militant non plus. C’est quelque chose de froid, de désespéré, vécu sur le mode de l’incapacité pure : un espace blanc, opaque, dans lequel on avance péniblement, un hiver définitif416. »
Comment vivre, pourquoi vivre si nos vies individuelles se réduisent à ce bref passage dont les traces s’effaceront de toute façon dans le cours du temps et le chaos de l’histoire ? Si nous ne sommes que « des pierres lancées dans le vide417 », comment accepter que nos pauvres existences individuelles qui nous sont aujourd’hui ce qu’il y a de plus précieux et de plus cher soient aussi ce qu’il y a de plus contingent et fragile, condamnées au dépérissement et à la mort ?
Quel espoir de salut, hors la spiritualité, nous reste-t-il quand la loi historique du progrès est caduque, que la transmission de génération en génération se perd dans la course aux performances technologiques ?
« … accepter l’idéologie du changement continuel, c’est accepter que la vie d’un homme soit réduite à son existence individuelle, et que les générations passées et futures n’aient plus aucune importance à ses yeux418 ».
Comment ne pas désespérer de nos impuissances individuelles et de notre incapacité collective à éviter notre propre destruction et celle de la beauté héritée du monde ? Est-il encore possible que « les vérités écrasantes périssent d’être reconnues » quand la prise de conscience de nos vanités, dans les conditions actuelles, ne se fait plus au regard du Dieu éternel mais du néant personnel ?
Ces questions sont banales mais elles sont lourdes, si lourdes que la tentation est grande de choisir de les oublier dans l’activisme de la vie courante, qu’il s’agisse du fardeau des tâches quotidiennes, de la compétition pour la réussite ou de l’engagement dans un idéal altruiste, politique, social ou professionnel. A moins que ce ne soit dans l’ivresse d’une addiction ou l’évasion par les divertissements puérils et abêtissants ? « La littérature s’arrange de tout...lèche les plaies du malheur419 » et pour des consciences tragiques comme celles de Huxley et de Houellebecq, elle est tout à la fois un refuge et un outil, un évitement et un combat, une esquive et une planche de salut. Ils n’ont jamais renié ce qui au fond d’eux-mêmes a fait leur vocation : une soif de compréhension toujours là, inassouvie, vitale et centrale, une curiosité inépuisable, et, avec l’espoir inavoué de trouver des bribes de réponse à des questions peut-être sans réponse, des bribes de sens à des apparences absurdes, une recherche permanente dans la littérature aussi bien que dans les arts, dans la philosophie aussi bien que dans les sciences, sciences de la matière, inerte ou vivante, et sciences humaines. Malgré des styles, des personnalités et des contextes très différents, leurs œuvres peuvent à plusieurs décennies de distance, rentrer en résonance autour de questions d’éthique : quelles sont les fins de la vie humaine ? Comment l’homme peut-il vivre ? Comment peut-il échapper à la souffrance ? Que faire pour aimer, déployer toutes les réserves d’amour potentiel qui existent ? Voilà deux écrivains sceptiques face aux engagements politiques, trop insatisfaits du monde dans lequel ils sont plongés pour s’y couler, trop exigeants et trop curieux pour rester sur des routes balisées et par là même amenés à jeter sur leurs congénères et leurs malheurs des regards désolés, même si ceux de Houellebecq sont plus empreints d’empathie ou de compassion que ceux de Huxley.
Mais il y a une différence importante entre eux : c’est en vain que Houellebecq a tenté de trouver la foi religieuse ou de retrouver celle de son enfance. Il n’est pas parvenu à croire, à s’abandonner au monde d’amour et d’espérance que lui proposaient les moines. Malgré toute la sympathie qu’il éprouve pour eux et les curés, aujourd’hui marginaux et moqués, bien qu’ils parlent quand même de choses plus essentielles que leurs semblables ordinaires, il ne peut accepter, adhérer, à ce qu’au fond, il considère comme puéril face aux données scientifiques dont nous disposons, comme décalé et irréaliste face aux réalités prosaïques, mesquines, laides de la société moderne. Aussi s’est-il résigné au positivisme, à l’utilisation exclusive de la preuve et de l’expérience dans la recherche de la vérité et à l’abandon de toute métaphysique, qu’elle soit matérialiste ou spiritualiste. Il a aussi adopté les thèses de Schopenhauer d’un monde tragique, douloureux et absurde et, malgré la sympathie qu’il éprouve pour le bouddhisme puisque son but est de diminuer la souffrance humaine, l’extinction du désir lui semble une impasse car elle est le renoncement aux seuls bonheurs intenses que nous pouvons connaître, en particulier ceux de la passion érotique. Huxley a pris le tournant que Houellebecq ne pût prendre bien qu’il l’ait souhaité. Il se convertit en un homme religieux car il n’en pouvait plus d’être ce personnage de l’écrivain qui survit parce qu’il a mis en forme son désarroi existentiel, auquel les succès littéraires assuraient gains et reconnaissance mais qui se sentait toujours extérieur au monde, aux autres, séparé et étranger, qui en venait même à ne plus voir le sens de son activité littéraire et la sentait sombrer dans la répétition et l’absurde, dépourvue de finalité. Il en était arrivé au point où il souffrait trop de ne pouvoir aimer le monde.
Peu après ses 40 ans, un deuxième Huxley apparut dans l’enveloppe du premier. Celui-ci était né dans la vieille Angleterre victorienne, le second allait vivre et mourir en Californie entre Hollywood et les campus où germait la contestation de la jeunesse. Le premier Huxley ne savait quoi penser, c’était un gentleman de la meilleure éducation, le second sera un anarcho-mystique, un homme religieux, un homme pieux et prêcheur. Le premier était sceptique, ironique, critique, iconoclaste et spectateur désenchanté, le second sera engagé et constructif, mais convaincu qu’il lui fallait rester en dehors des églises institutionnalisées et des messianismes politiques pour développer le fond de spiritualité sans lequel l’être humain ne peut trouver ni son salut individuel, ni la paix collective. Le premier, en tant qu’écrivain, eut plus de succès que le second.
Huxley a toujours voulu réenchanter le monde et bien avant sa conversion, à plusieurs reprises, il reprocha aux hommes de s’enfermer dans celui qu’ils avaient construit et d’oublier l’immense monde non-humain qui l’entoure : son amitié pour D.H. Lawrence repose sur ce même désir qu’ils avaient de pénétrer l’Autre Monde, sa métaphore de la taupe dans son poème de jeunesse en témoigne aussi, tout comme cette autre image très actuelle des hommes qui sont plus rassurés par les lumières de la ville dans la nuit que par celles des étoiles dans le ciel. Après sa conversion, ce désir pouvait facilement devenir l’objet d’une rationalisation religieuse :
« L’immense monde humain, qui est présent en même temps en nous, est gouverné par ses propres lois divines, lois auxquelles nous sommes libres d’obéir ou de désobéir. L’obéissance conduit à la libération, la désobéissance à être plus profondément esclave de la souffrance et du mal, à vivre notre vie comme des singes en colère. L’histoire humaine se résume en un conflit entre deux forces : d’une part, la présomption imbécile et criminelle qui rend l’homme ignorant de son essence transparente, d’autre part l’aveu qu’à moins de vivre en accord avec le cosmos immense, l’homme est le mal absolu et son monde un cauchemar420. »
Huxley a toujours été hanté par l’idée qu’il y a deux mondes : le monde des affaires des hommes et un monde ignoré d’eux et d’autant plus ignoré qu’ils vaquent à leurs occupations séculières et y sacrifient leur salut pour jouir de leur vanité. Après s’être converti à l’hindouisme, il évolua vers le bouddhisme mahayana au travers d’une recherche constante de la lumière dont nous ne savons pas avec certitude s’il l’a rencontrée. Sa difficulté à y parvenir par la seule voie de la méditation et de la mortification de son moi l’a conduit, nous l’avons vu, vers l’étude de la parapsychologie et l’expérience psychédélique, deux domaines où il y a de nouveaux enchantements à découvrir : la survie des âmes, les visions extatiques, une énergie universelle et, qui sait, peut-être surnaturelle. A la fin de sa vie, Huxley est loin des certitudes dont pourrait être assuré un hindouiste ou un bouddhiste ou le fidèle d’une religion : ainsi dans l’interview à Londres donné à John Chandos en juin 1961, s’il lui répond qu’il croit en l’existence d’un Dieu, il admet qu’il ne sait rien de plus à son propos qu’à celui du mystère sans fond de l’existence421. A sa belle-sœur Juliette, dans une lettre écrite peu de temps avant de mourir, il demande si elle ne trouve pas, comme lui, que les années passant, « notre propre vie et le monde dans son ensemble ne deviennent pas régulièrement plus mystérieux, indicible et invraisemblable ? »
L’amour du prochain était devenu de plus en plus présent à son esprit et peu avant son décès dans une conférence publique il déclara :
« C’est un peu embarrassant qu’après quarante-cinq années de recherche et d’étude, le meilleur conseil que je peux donner est d’être un peu plus doux les uns par rapport aux autres422. »
Le message lui semblait peut-être un peu léger et d’ailleurs plus chrétien que bouddhiste ou hindouiste.
Il semble être resté un homme très sensuel, éloigné du renoncement hindouiste et du détachement et de la lucidité bouddhistes. Il ne renonce à aucune de ses activités et ce jusqu’au dernier jour. Il se remarie à presque 62 ans avec une femme, beaucoup plus jeune que lui, pour laquelle il n’éprouve pas qu’amitié et tendresse mais aussi désir et attachement sensuel. Un fait rapporté par Laura est aussi significatif si son interprétation est juste : deux jours avant de mourir, Laura apporte une rose très près de lui de manière à ce qu’il puisse la voir et la sentir sans avoir à bouger car il est calé sur ses oreillers et le moindre mouvement lui est douloureux. Quand elle lui demanda après quelques instants, pour la retirer, si cela suffisait, il lui répondit : « ce n’est jamais assez. Jamais assez » et Laura ajoute que ces quelques mots faiblement murmurés et à peine audibles disaient avec force « jamais assez de beauté. Jamais assez d’amour. Jamais assez de vie.423 ». Certes un mystique sait apprécier la beauté du monde, voir Dieu dans une fleur, mais il est aussi, en principe, prêt à y renoncer.
Nous connaissons aussi le déni dont il fît preuve à l’égard de la maladie de Maria mais aussi de la proximité de sa propre mort. La prise de LSD, parce qu’elle élargit la conscience quelques heures avant de mourir, est présentée par Laura comme un acte conforme à son idée qu’au moment de la mort, on doit être plus que jamais lucide, présent à ce qui est en train de se produire. Mais on peut évidemment y voir aussi une fuite.
Bien sûr, on ne peut pas reprocher à Huxley ces comportements mais ils ne témoignent pas d’une sagesse extrême-orientale ou mystique, d’une rupture avec tous nos attachements au monde qui nous donnent le sentiment d’exister comme entité individuelle, comme ego. Il est un homme désintéressé, engagé, soucieux de son prochain, détaché des tentations de l’argent et du pouvoir, généreux, capable de recueillement, sensible à la destruction de la beauté du monde mais il reste encore probablement très inquiet par l’hypothèse d’une disparition absolue de l’individu quand son dernier souffle absorbe pour les réduire dans l’instant même, souvenirs, mémoire, savoir, sentiments.
Il entoure de considérations religieuses sa démarche mystique mais à plusieurs reprises, il affirme que son but est la recherche de l’éternité en ce monde et non dans un hypothétique au-delà : c’est d’ailleurs pour cela qu’il peut écrire qu’on peut être agnostique et mystique à la fois. Il semble surtout soucieux de connaître ici-bas cette lumière dont brille l’éternité : le moment mystique n’est donc pas l’entrée dans un autre monde mais plus exactement un moment où le monde est
« … assumé dans sa totalité... Le mysticisme n’est pas un état permanent, c’est une façon de regarder le monde qui se manifeste à un moment donné d’une manière exacerbée… G. Bataille le définissait comme l’aspect que la vie humaine prend au moment de sa plus grande intensité424 ».
C’est ainsi qu’il voyait le monde, souvenons-nous, lors de sa première prise de mescaline en juin-juillet 1953 quand « tout brillait de la lumière intérieure et était infini dans sa signification ».
Au soir de sa vie, Huxley n’est donc pas vraiment bouddhiste ou hindouiste mais partage avec le New Age une même indétermination et un certain nombre de références. Peut-on faire l’hypothèse qu’il en a été un des inspirateurs ou tout au moins l’inscrire dans cette mouvance ? Le New Age s’est développé dans les sociétés occidentales à partir des années 60 dans la foulée de la contestation de la guerre du Vietnam, de la société de consommation et de ses dégâts sur l’environnement. La rencontre de deux communautés qui se forment simultanément à cette époque, l’une à Esalen en Californie et l’autre en Ecosse à Findhorn, avec le mouvement assez rousseauiste d’intérêt pour le chamanisme des sociétés premières, également né dans ce même contexte, sera le point de départ d’une nouvelle forme de religiosité. L’origine du New Age se situe, non pas aux Etats-Unis comme on le croit souvent, mais en Angleterre autour de disciples de Alice Bailey décédée en 1949, dissidente de la société de Théosophie dont il faut dire que Huxley s’est toujours tenu éloigné. Ce New Age devait correspondre, selon Alice Bailey, à l’entrée de l’humanité dans une nouvelle ère astrologique, l’Ere du Verseau succédant à l’Ere des Poissons qui fut l’ère de Jésus-Christ. Mais au-delà de ces élucubrations, on trouve dans le New Age bien des thèmes régulièrement abordés par Huxley : la prise de distance avec le rationalisme signifiant que la vérité nous vient de l’expérience vécue et est d’autant plus acceptable que l’on est en harmonie avec soi-même et avec le monde, le refus de la conception ritualiste de la religion au profit d’une spiritualisation du quotidien, un refus des dogmes et des hiérarchies des églises au profit d’une quête spirituelle personnelle, la conception d’un dieu qui est l’Un, conscience, esprit et vie, non séparé du monde, la présence en chacun d’une étincelle divine qu’il s’agit de retrouver pour se transformer et s’identifier à l’Un et ainsi accomplir la finalité de la vie au moyen de multiples techniques dont le recours aux hallucinogènes n’est pas exclu425. Le New Age est convaincu que la transformation d’un certain nombre de consciences individuelles permettra de résoudre les problèmes collectifs. En effet, si grâce à un travail psychologique nous pouvons descendre au plus profond de nous-mêmes et avoir accès à l’Esprit universel qui relie tous les hommes entre eux, la transformation d’un nombre suffisant d’entre eux pourrait, si un seuil critique était atteint, se diffuser à tous. Beaucoup de références idéologiques ou culturelles sont communes au New Age et à Huxley : les religions orientales, Jung, Mesmer, le spiritisme, Swedenborg, les enseignements de psychothérapies spiritualistes, ceux issus des expériences communautaires (comme celle d’Oneida). Bien qu’il partageât avec le New Age le sentiment d’unité avec tous les êtres vivants et avec la terre et qui ne peut qu’inspirer respect et compassion à leur égard, il aborda les questions écologiques sous un angle scientifique et non sous celui de l’écologie profonde.
Le New Age a pu être l’expression d’un désarroi contemporain mais s’est inscrit facilement dans la montée de l’individualisme contemporain. Réseau très vivant du début des années 60 à celui des années 90, il évolua vers ce qu’on a appelé le mouvement Next Age où les propositions spirituelles pour le salut du monde ont évolué vers des recettes pour la santé, le bonheur individuel et même la performance, mais il a pu être aussi à l’origine des nouvelles formes de spiritualité. Celles-ci, empreintes d’une grande tolérance et inspirées des spiritualités orientales, sont axées autour d’un divin universel dont la contemplation et l’amour se passent des dogmes : elles révèlent une désinstitutionnalisation de la croyance et de la pratique religieuse en mettant d’abord l’accent sur une quête individuelle de Dieu construite en toute autonomie et pouvant recourir à des moyens piochés dans toutes les religions ou spiritualités. Fréderic Lenoir, Pierre Rabbhi, Abdenour Bidar en sont quelques-uns des représentants les plus célèbres aujourd’hui426.
Mais on ne saurait comprendre la quête d’Huxley en omettant sa quasi-cécité. La menace de tomber aveugle le conduisit, sa vie durant, à une recherche permanente de la lumière : de la lumière physique d’abord avec les séjours dans des cieux ensoleillés, loin des brumes anglaises, en Italie, à Sanary puis en Californie et les exercices de gymnastique de l’œil épuisants et chronophages, de la lumière intellectuelle peut-être aussi avec les livres lus et écrits et les maux de tête et la fatigue qui en résultaient étant donné l’état de ses yeux, puis dans la deuxième période de sa vie de la lumière spirituelle, lumière mystérieuse, intérieure et divine. Huxley n’a pas eu l’occasion de rencontrer Jacques Lusseyran qui sur cette question de la lumière intérieure et de sa nature, aurait pu lui apporter son expérience étrange et merveilleuse d’intellectuel aveugle. Cela aurait pu se faire puisqu’il vécût aux Etats-Unis de 1958 à 1971 où il enseigna la littérature à l’Université. Les deux hommes auraient tant eu à se dire comme le montre un détour par l’histoire de Jacques Lusseyran. Julian Huxley, dans le cadre du mémorial consacré à son frère évoque ce que sa cécité lui apporta :
« … fut plus pour lui une aide qu’un obstacle. Elle le força à compter plus sur lui-même et moins sur les livres, à cultiver sa mémoire et l’art d’une perception rapide et intense. Comme Milton, également aveugle, il développa autant qu’il put la lumière immatérielle de son esprit et ainsi parvint à une vision extérieure maximum… Peut-être la clarté de sa vision de la nature humaine, aussi bien de ses grandeurs que de ses bassesses, favorisa-t-elle chez lui, à son insu, une certaine ambivalence et le conduisit à un certain détachement et retrait dans le milieu de sa vie427. »
Jacques Lusseyran remerciait Dieu pour ce que la cécité lui avait permis de connaître. Né à Paris en 1924, il a l’habitude de passer ses vacances dans un village d’Anjou d’où est originaire sa mère. A la fin des vacances de Pâques de 1932, juste avant le retour vers Paris, il est étranglé par l’horrible pressentiment qu’il ne reverra plus ce paysage qu’il chérit tant. L’angoisse est à son maximum et il tombe en pleurs un long moment. Un mois plus tard, il a à peine huit ans, suite à un accident stupide dans la cour de récréation, il devient aveugle, complètement, définitivement, irrémédiablement en l’espace de quelques heures. Sa vie, à partir de là jusqu’à son décès dans un accident de voiture en 1971, ne semble pas entravée par son handicap pourtant total : études brillantes au lycée Louis-le-Grand, organisation alors qu’il a à peine 16 ans, en mai 1941, dans l’appartement parental, de la première réunion de lycéens résistants qui le désignent comme leur chef, développement du réseau qui regroupe 180 membres en juillet et 600 deux ans plus tard, entrée à 19 ans au comité directeur de Défense de la France qui est le journal d’un réseau plus important auquel le sien est intégré, épreuves de l’incarcération pendant six mois à Fresnes et de la déportation pendant quinze mois à Buchenwald auxquelles il survit malgré son handicap, brillant professorat de littérature dans les universités américaines, publication de six livres. A Buchenwald, il est affecté dans le bloc le plus sordide, celui des malades et des handicapés, celui dont on ne réchappe pas. Il en réchappera grâce à la prière qui faisait tomber la fièvre due aux infections en même temps que montait en lui « une colonne de lumière », grâce aux paroles et aux gestes de soutien et d’amitié d’hommes admirables qui se battaient contre la mort. Il sera libéré le 18 avril 1945 et pourra écrire : « j’ai appris ici à aimer la vie ». On va d’étonnement en étonnement avec Jacques Lusseyran. C’est là aussi que sa lumière intérieure revint et il constata « que cette lumière c’était de la vie, de l’amour », lumière qui s’était éteinte de juillet 1943 jusqu’en janvier 1944 lors de son incarcération à Fresnes. Non seulement, il n’a jamais connu de crise de désespoir profond comme Milton pût en connaître mais il peut affirmer :
« … on me dit que j’étais aveugle ; je n’en fis pas l’expérience… je ne voyais plus avec les yeux de mon corps, je voyais avec les yeux de mon âme428. »
Bien plus, la cécité a enrichi sa vie prétend-il ; les objets étaient muets, maintenant, ils lui parlent, son odorat, son toucher non seulement lui permettent de les reconnaître mais sont aussi la source d’évocations multiples et subtiles, la musique le rend ivre de joie, sa mémoire s’élève à une hauteur insoupçonnée, sa capacité de travail étonne ses camarades de classe.
« … j’avais la foi. Et comment ne l’aurais-je pas eue en présence de cette merveille à chaque seconde renouvelée, tous les sons, toutes les odeurs, toutes les formes, dans mon esprit, ne cessaient de se transformer en lumière, et la lumière en couleurs, métamorphosant ma cécité en kaléidoscope429 ».
Lusseyran dit voir avec les yeux de son âme. La formule peut sembler obscure à plus d’un esprit rationnel. En fait, que voit-il ? Comment voit-il ? Après son accident, assez rapidement, il voit une lumière intense, continue, même si elle peut varier, une lumière aussi qui fait des couleurs. Il ne connaît pas la nuit de la cécité et cette lumière est toujours associée à la joie. Et plus tard il les perdra et retrouvera toujours ensemble, simultanément. Cette lumière était-elle réelle ou imaginée ? Lui-même en doute, aussi pour tester sa réalité, il fait des efforts pour la chasser mais à chaque fois, elle revient et s’impose à tout le champ de sa conscience. Ce n’était pas lui qui faisait cette lumière, elle venait d’ailleurs. Toutefois, cette lumière pouvait diminuer au point de disparaître et cela se passait en cas de perte de confiance ou de colère ou d’impatience : alors dans les lieux familiers où il se déplaçait habituellement comme le font les chauves-souris entre les obstacles430, il se heurtait à eux. Il ne voit pas les êtres humains comme les voyants, la forme de leur corps, mais une présence colorée propre à chacun, des formes et des couleurs qui disent ce qu’est leur vérité. La cécité loin de l’éloigner des autres l’en a rapproché car il pouvait s’en faire une idée qui, si souvent elle ne coïncidait pas avec l’idée commune, n’en était pas moins au plus près de leur personnalité. Le garçon qu’on disait sournois, il le voyait timide, le professeur qui semblait très vaillant, il comprenait qu’il était en fait malheureux. Il était capable d’entendre ce qu’il appellera « la musique morale » des individus. Lusseyran évoque ce peintre qui faisait son portrait, qui n’était pas aveugle mais qui, en tant que peintre, voyait comme lui : sa main traçait un visage dont les traits n’étaient que les signes d’un second visage qu’il apercevait et qu’il fallait traduire par des lignes et des couleurs. Ce peut-être la voix qui lui révèle beaucoup de choses : c’est ainsi qu’il donna un avis négatif à l’entretien de recrutement de celui qui trahira leur réseau mais que son chef ne voulût pas alors entendre. Il ne voyait pas les objets et pourtant, à mesure qu’il s’approchait d’eux, il percevait leur masse se modifier et leurs contours se dessiner : c’était comme s’ils venaient jusqu’à lui, exerçaient comme une pression, différente de celle du toucher, imprimant leur forme. Mais encore fallait-il pour cela qu’il fût très attentif, qu’il les laissât venir à lui et n’eût pas l’intention d’aller vers eux : les objets produisent au-dehors de leurs limites physiques des sensations aussi précises que celles de la vue et de l’ouïe. Il ne voyait pas non plus les paysages mais par toutes les perceptions autres que la visuelle, il pouvait les connaître et il était frappé par la coïncidence entre ses sensations et celles des voyants. Adolescent, au cours de ses promenades en montagne avec son ami Jean qui le guide pour éviter les obstacles et suivre le chemin, il est capable de discerner les changements de paysage : par exemple, au parfum de la menthe sauvage, il pouvait dire s’ils étaient sur une prairie grasse ou un champ de cailloux. Jacques Lusseyran explique qu’au-dedans de lui-même, il avait comme un écran intérieur sur lequel toute chose qui venait à sa rencontre était aussitôt vue, il insiste sur le terme : elle se dessinait, prenait forme et couleur sur cet écran interne sans qu’il ne fît rien pour que cela se produisît. Cette projection visuelle sur l’écran intérieur présentait deux différences importantes avec les images de la mémoire et avec celles de l’imagination : d’une part, tandis que l’écran des choses vues se situait dans la région de la poitrine, les souvenirs et les compositions imaginés se situaient dans sa tête et d’autre part, alors que les premières se présentaient spontanément sur l’écran intérieur, les secondes exigeaient un effort mental. Cette vue sans les yeux était si incroyable, si contraire à ce qui est établi dans la société et les esprits que Lusseyran s’était rallié à cette idée que l’on voit avec les yeux et exclusivement avec les yeux. La conséquence fut qu’il perdît une part de la joie qu’il avait connue pendant l’enfance et l’adolescence car écrivît-il : « j’ai été joyeux de huit à vingt ans, parce que je ne voyais pas431. » Il ne voyait pas, il ne voyait pas comme les voyants mais il voyait quand même. Un matin, quelque temps après son accident :
« … il fait une découverte stupéfiante. Au lieu de tourner ses yeux morts vers l’extérieur, il les oriente vers l’intérieur, en lui-même, où il peut vivre, courir dessiner, où tout est plus stable et plus amical qu’au-dehors, où rien ne distingue le jour de la nuit...Des objets, les plus lointains comme les plus proches, il dit seulement...qu’ils lui sont restitués... même le soleil qui abandonne son ciel immense pour sauter en lui, et y briller. Alors il éclate de joie : ses yeux ne sont pas fermés, ils sont seulement renversés432. »
Il vient de comprendre que la lumière nous est donnée, la lumière intérieure s’entend, et qu’elle demeure en lui. La lumière n’est pas au-dehors de nous contrairement à l’idée courante : elle est en nous, elle est notre élément, il le sait par expérience. Les yeux physiques ne sont que des miroirs mais ce n’est pas eux qui font les couleurs, les paysages, ce sont les yeux intérieurs. « Voir est un mouvement de la vie fait en nous avant les objets, avant toute détermination extérieure433 ». Il en tira la leçon suivante : il n’y a pas d’infirmité, Dieu ne nous prive jamais de rien, sinon d’apparences ou d’habitudes :
« La seule infirmité que je connaisse, ce n’est ni la surdité, ni la cécité, ni la paralysie, si dures soient-elles, c’est le refus de la cécité, de la paralysie434. »
Ne voyez pas là un renoncement, précise-t-il, mais l’amour de ce qui est, et dans le cas de la cécité, c’est de l’amour de la lumière qu’il s’agit car la lumière est là, elle est toujours là, comme la vie est là. Lusseyran sait aussi trop bien pourquoi les aveugles n’aiment pas leur cécité, ne savent pas voir ce qu’ils pourraient voir et rêvent de devenir ou redevenir voyants : ce sont non seulement les difficultés de la vie pratique mais aussi ce jugement social qui dit qu’il faut des yeux physiques pour voir. Et il ne leur reproche pas bien sûr de ne pas le comprendre car il sait trop bien « quel enchaînement de grâces » il lui a fallu pour y parvenir. Qu’entend-il par cette expression ?
Certainement, l’éducation exceptionnelle qu’il a reçue, les rencontres également exceptionnelles qu’il a pu faire ? Ses parents ont su ne pas l’enfermer dans sa cécité, l’ont ouvert à la culture comme « voie d’élévation de l’âme et des forces de l’esprit435 ». Anthroposophes, ils lui ont aussi donné une éducation religieuse sans dogmatisme, toujours reposant sur le dialogue et dont il a retenu que Dieu existe, nous protège et que c’est à nous de le découvrir « dans nos rêves joyeux, dans toutes les confidences que la nature nous fait »436. Enfant, la leçon de Steiner selon laquelle les mondes spirituels existent et commandent le monde physique s’imposa à lui avec la force de l’évidence. Le cycle des réincarnations successives au cours desquelles nous pouvons racheter nos fautes ôte à notre destin son apparence d’absurdité : nous sommes responsables et maîtres de notre aventure personnelle, « coupables seulement d’exister dans l’abandon à la matière, dans l’oubli de nous-mêmes437 ». A Buchenwald, J. Lusseyran a connu la Joie par l’intermédiaire d’un vieil homme remarquable438 qui avait su rompre complètement avec les habitudes
« … du jugement qui nous font appeler mal ou malheur l’adversité, celles de l’avidité qui nous fait haïr, réclamer vengeance ou simplement protester...., celles du vertige égocentrique qui nous fait croire que nous sommes innocents quand nous souffrons ».
Jérémie, c’était son nom, était membre d’une église protestante, la Christian Science.
« Il avait touché au fond de lui et libéré le surnaturel... l’essentiel, ce qui peut exister en tout temps et tout lieu, dans la douleur comme dans le plaisir. Il avait rencontré la source de vie ».
Il avait découvert « que Dieu est là, en chacun des hommes à égalité, à chaque seconde tout entier, et qu’un retour peut-être fait vers Lui439 ». Jérémie est rentré dans la vie de Lusseyran et il y est resté, non pas comme un simple souvenir, mais comme une source de vie toujours active. En mars 1944, celui-ci tombe très malade et tout le monde le dit perdu. « Mais il fait une expérience un peu analogue à celle qu’il a eue après son accident. La lumière et la joie le submergent. Il est « miraculeusement » guéri440.Il donne l’explication de ce miracle : c’est la peur qui fait mourir et la maladie l’avait sauvé de la peur ; il était parti, consciemment dit-il, dans un autre monde où il voyait, probablement visualisait sur son écran intérieur, les manifestations de sa maladie dans son corps ; il comprenait que son corps ne voulait pas mourir mais que la vie entrait en lui, le portait, une vie non de chair ou d’idées mais une vie de lumière. « Une coulée céleste » identique à celle qui était déjà venue après l’accident qui l’avait rendu aveugle. La Vie soutenait sa vie et ce qu’il avait à faire, lui, était de ne pas avoir peur. Il guérit contre toute attente, contre les attentes de tous et des onze mois qui suivirent jusqu’à sa libération, il ne lui resta aucun souvenir mauvais. Il pouvait alors aider les autres :
« Je pouvais essayer de leur monter comment on fait pour garder la vie. Lumière et joie étant devenues très abondantes au-dedans de moi j’en faisais couler sur eux441 ».
Cette vie, il l’a aussi senti affluer en lui, grâce à l’amitié de deux hommes très différents de lui et avec qui la communication par les mots était impossible. Elle était une force qui les soutenait tous les trois, qu’ils n’avaient pas pu créer mais dont ils étaient chacun un des intercesseurs. « Cette liaison de la lumière et la joie, cette identité : c’est le fait central, constitutif, de mon expérience ». Il ne s’agit pas de la lumière extérieure, de la lumière des physiciens. La source de la lumière n’est pas pour lui à l’extérieur, elle est à l’intérieur. C’est elle qui crée le courant de lumière canalisé par les yeux mais si les yeux sont fermés, elle n’en crée pas moins un monde, un monde intérieur. J. Lusseyran est convaincu qu’il existe un monde intérieur à l’homme et un monde extérieur et ce sont deux mondes également réels ; ils se trompent ceux qui pensent qu’il y a un monde extérieur qui serait unique, réel et les mondes intérieurs éloignés de l’objectivité et qui seraient des illusions ou même des hallucinations. Mais Lusseyran savait bien, par expérience, que la perte d’un des sens ou une modification de moindre importance, la perte d’un souvenir par exemple, pouvaient donner naissance à un nouveau monde, non pas un autre monde, mais le même « aperçu sous un autre angle, compté avec des mesures toutes neuves442 ». La réalité se livre à nous par l’intermédiaire d’un organe des sens mais celui-ci n’est qu’un instrument. La connaissance se produit à l’intérieur de nous, « dans cet endroit où nous sommes reliés à toute chose créée443 ». Encore faut-il que règne en nous la sérénité pour que la perception soit attentive et que nous ne la troublions pas avec nos mots, nos jugements, nos habitudes. Alors au travers d’une de ses parties qui nous est donnée par la main ou l’œil, c’est toute la réalité que nous pouvons percevoir car Lusseyran est convaincu qu’elle n’est pas composée de parties successives mais qu’elle est présente en entier dans chacune de ses parties. En touchant de ses mains le mur de briques de la maison, il la connaît tout entière. Et si les voyants ont du mal à le croire, c’est que la vue induit facilement cette idée d’une réalité par parties successives.
« Tat Twam asi ». « Tu es Cela ».
410 Houellebecq (Michel), Les Particules élémentaires, op. cit. p 387-388.
411 Houellebecq (Michel), Ibid., p 103.
412 Houellebecq (Michel), La Carte et le Territoire, op. cit. p 36.
413 Dans La Carte et le Territoire par exemple, on peut lire à deux reprises un exposé relativement élogieux des thèses de William Morris à propos du meurtre des activités créatrices par la production industrielle marchande et de l’objectif qu’il indiquait contre cela de dépassement de la séparation entre conception et exécution dans le travail et entre l’art et l’artisanat.
414 Houellebecq (Michel), Approches du Désarroi dans Rester vivant, op. cit. p 43.
415 Huxley (Aldous), Musique Nocturne, op. cit. p 85-86.
416 Houellebecq (Michel) et Lévy (Bernard-Henri), op. cit. p 174-175.
417 Ibid., p 123.
418 Houellebecq (Michel), Les Particules élémentaires, op. cit. p 210.
419 Houellebecq (Michel), Approches du Désarroi dans Rester vivant, op. cit. p 54.
420 Huxley (Aldous), Dieu et moi, op. cit. p 92. Ensemble de textes écrits entre 1945 et 1949 pour le magazine The Vedanta and the West. Les expressions « essence transparente » et « singe en colère » sont empruntées par Huxley à Shakespeare.
421 Bedford (Sybille), Aldous Huxley, a Biography, volume 2, op. cit. p 344, interview de Londres par John Chandos.
422 Huxley (Laura), This timeless Moment, op. cit. p 117.
423 Ibid., p 67.
424 Bologne (Jean-Claude), op. cit. p 17.
425 Introvigne (Massimo), Le New Age, des Origines à nos Jours, Dervy, 2005, p 159-166.
426 Legoff (Jean-Pierre), Malaise dans la Démocratie, Stock, 2016, chapitre 5. L’auteur se livre à une critique de cette nouvelle religiosité : « un vaste prêchi-prêcha en dehors de l’histoire et de la réalité », « son côté bric-à-brac et son individualisme forcené sur fond de déculturation culturelle et religieuse », « un nouvel opium du peuple... qui permet d’échapper mentalement aux désordres du monde, au tragique de l’existence », non pas dans un futur doré mais ici et maintenant par un travail sur soi-même. « Ce que cette religiosité reflète avant tout, c’est l’anomie d’une société qui ne sait plus d’où elle vient ni où elle va ».
427 Huxley (Julian), A memorial Volume, op. cit. p 22-23.
428 Garcin (Jérôme), Le Voyant, Gallimard, 2015, p 32.
429 Lusseyran (Jacques), Et la Lumière fut, Editions du Félin, 2005, p 51.
430 Jacques Lusseyran rappelle que certaines espèces animales possèdent ce sens de l’obstacle, comme les chauves-souris, dont l’homme disposerait selon certaines traditions occultes. On a parlé d’un troisième œil dit de Çiva que posséderaient les aveugles, situé au centre et à la base du front et qu’ils pourraient mettre en action dans certaines conditions. Jules Romains avait la conviction, appuyée sur des recherches, qu’il existe une vision extra-rétinienne.
431 Garcin (Jérôme), op. cit. p 48.
432 Ibid., p 38.
433 Lusseyran (Jacques), Le Monde commence aujourd’hui, Gallimard, 2012, p 17 et 18.
434 Ibid., p 152.
435 Garcin (Jérôme), op. cit. p 45.
436 Lusseyran (Jacques), Et la Lumière fut, op. cit. p 112.
437 Lusseyran (Jacques), Ibid p 151.
438 Lusseyran (Jacques), Le Monde commence aujourd’hui, op. cit. p 39.
439 Lusseyran (Jacques), Ibid., p 39.
440 Lusseyran (Jacques), Et la lumière fut, op. cit. p 14.
441 Lusseyran (Jacques), Ibid., p 394.
442 Lusseyran (Jacques), Et la Lumière fut, op. cit. p 217.
443 Lusseyran (Jacques), Le Monde commence aujourd’hui, op.cit. p 169.