Montaigne

Les hommes gouvernés

28. Tandis que les « sages », c’est-à-dire en premier lieu les philosophes anciens, cherchaient la « meilleure forme », étaient engagés dans l’effort et le mouvement allant de la forme reçue à une meilleure forme, voire à la meilleure forme, Montaigne entend s’installer dans le passage, ou la modification – installation dans le changement qui promet de conduire de la forme reçue au détachement de toute forme. Il s’agit bien toujours, en un certain sens, de viser le meilleur, ainsi que l’atteste la référence appuyée aux excellences anciennes, celle d’Alcibiade, nous venons de le voir, et aussi, plus décisive, celle de Socrate. À propos de ce dernier, et après l’avoir montré non seulement capable des plus grands exploits de l’âme et du corps, mais aussi toujours prêt à « jouer aux noisettes avec les enfants » et à « courir avec eux sur un cheval de bois », Montaigne conclut :

On a dequoi, et ne doit on jamais se lasser de présenter l’image de ce personnage à tous patrons et formes de perfection. Il est fort peu d’exemples de vie pleins et purs. Et fait on tort à notre instruction, de nous en proposer tous les jours d’imbéciles et manques ˙ à peine bons à un seul pli ˙ qui nous tirent arrière, plutôt : corrupteurs plutôt que correcteurs1.

J’ai déjà suggéré que les exemples qu’on propose « tous les jours » aux contemporains de Montaigne, et qui sont « à peine bons à un seul pli », sont sans doute les modèles chrétiens, les modèles de sainteté d’autant moins éducateurs qu’ils proposent une « forme » plus sublime. Quoi qu’il en soit, ce n’est pas cela qui nous importe ici. Ce que Montaigne avance et propose sous le prestige de l’exemple de Socrate est une disposition toute nouvelle. Utilisant polémiquement ce prestige contre les modèles contemporains « à un seul pli », de la démarche de Socrate il isole les effets – l’élargissement et la souplesse de l’âme – comme s’il était possible de les séparer de leur cause, cette recherche tendue et même ardente du Beau ou du Noble2, qui est précisément ce que Montaigne entend décourager, ou à tout le moins, nous le savons, relâcher et détendre.

Or, de quelque façon qu’on évalue ses effets sur la vie individuelle, la modalité du meilleur qui nous est ici proposée, à savoir la transformation constante, supposée toujours préférable à la fixité, ne saurait guider ou régler la vie collective. Celle-ci en effet doit nécessairement prendre et garder forme, et la seule manière pour la forme de se conserver efficacement est d’acquérir force de loi. On n’imagine guère une loi « ployable et souple ». La recherche du meilleur, ainsi modifiée sinon abandonnée, le désir du meilleur, ainsi amorti ou détendu, ne peuvent plus porter la dialectique ancienne qui liait et articulait quête de la règle de vie personnelle et quête de la règle de vie collective, soit la dialectique entre « l’homme de bien » et le « bon citoyen ». On comprend alors que le traitement de la loi politique présente une difficulté toute particulière pour Montaigne. C’est dans cette difficulté qu’il nous faut à présent entrer.

Montaigne souligne lui-même la différence entre les lois éthiques et les lois politiques, et la difficulté propre à celles-ci : « Puisque les lois éthiques, qui regardent le devoir particulier de chacun en soi, sont si difficiles à dresser, comme nous voyons qu’elles sont ˙ ce n’est pas merveille si celles qui gouvernent tant de particuliers le sont davantage. Considérez la forme de cette justice qui nous régit 3. » Il évoque alors, avec sobriété et précision, mais aussi une sorte d’amertume désolée, deux injustices caractérisées dont il a été témoin, injustices résultant moins de la faute des personnes – de la « coulpe des juges » – que de la forme même de la loi, injustice résultant de l’institution même de la justice4.

Dans ce développement si sévère et si impressionnant sur l’état de « notre justice », Montaigne s’appuie sur un sentiment naturel ou spontané de ce qui est juste ou injuste, sentiment auquel il donne voix avec d’autant moins de réserve qu’il le sait partagé par le lecteur. Il ne s’agit pas ici d’une « question disputée » ! Une fois n’est pas coutume, est-on tenté de dire, il n’y a pas lieu de douter. Cela indique sans doute que nous sommes en mesure et en droit de juger de la justice des lois établies, et de concevoir et instituer les lois les plus justes possible. Et pourtant, et simultanément, non seulement Montaigne nous enjoint d’obéir aux lois établies quelles qu’elles soient, mais il affirme qu’en une telle obéissance réside la justice :

Or les lois se maintiennent en crédit, non parce qu’elles sont justes, mais parce qu’elles sont lois. C’est le fondement mystique de leur autorité ˙ Elles n’en ont point d’autre. Qui bien leur sert. Elles sont souvent faites par des sots. Plus souvent par des gens qui en haine d’équalité ont faute d’équité. Mais toujours par des hommes : auteurs vains et irrésolus. Il n’est rien si lourdement et largement fautier que les lois, ni si ordinairement. Quiconque leur obéit parce qu’elle sont justes ne leur obéit pas justement par où il doit 5.

Ce passage est un des plus surprenants, des plus choquants, des plus difficiles à avaler des Essais. Il a suscité sinon d’« infinis essais », du moins d’innombrables commentaires. La discussion porte particulièrement sur la phrase : « C’est le fondement mystique de leur autorité. » On admet généralement que « mystique » signifie ici « mystérieux » ou « secret ». Il faut donc entendre : c’est le fondement secret de leur autorité. Nous ne sommes pas très avancés.

Un important passage du chapitre 12 du livre II peut cependant nous mettre sur la voie. Montaigne y parle des philosophes anciens :

Aucunes choses, ils les ont écrites pour le besoin de la société publique, comme leurs religions ˙ et a été raisonnable pour cette considération que les communes opinions, ils n’aient voulu les éplucher au vif, aux fins de n’engendrer du trouble en l’obéissance des lois et coutumes de leur pays. Platon traite ce mystère d’un jeu assez découvert. Car où il écrit selon soi, il ne prescrit rien à certes. Quand il fait le législateur, il emprunte un style régentant et asseverant, et si, y mêle hardiment les plus fantastiques de ses inventions, autant utiles à persuader à la commune que ridicules à persuader à soi-même ˙ sachant combien nous sommes propres à recevoir toutes impressions, et sur toutes les plus farouches et énormes. Et pour tant en ses lois il a grand soin qu’on ne chante en public que des poésies desquelles les fabuleuses feintes tendent à quelque utile fin ˙ et, étant si facile d’imprimer tous fantômes en l’esprit humain, que c’est injustice de ne le paître plutôt de mensonges profitables que de mensonges ou inutiles ou dommageables. Il dit tout détroussément en sa République que pour le profit des hommes il est souvent besoin de les piper 6.

Il est permis de conjecturer que le « fondement mystique » de l’autorité des lois entretient un rapport étroit avec le « mystère » que nous découvre Platon. Quant à ce mystère, quel est-il ? Il y a une immense distance entre la vérité des choses, fuyante et insaisissable, et les lois humaines qui, pour être lois, doivent ignorer l’incertitude et le doute. Aussi les lois doivent-elles, pour qu’on leur obéisse effectivement et utilement, susciter les mouvements appropriés de l’âme humaine, et, pour susciter ces mouvements, feindre de savoir beaucoup plus qu’elles ne savent en imprimant en l’âme des citoyens des conceptions utiles, c’est-à-dire des « mensonges profitables ». Entre la vérité et l’utilité, l’immense distance est remplie par les fabuleux mensonges de la loi, ce que Platon fait ressortir en mêlant aux opinions communes ses propres et fantastiques inventions. En attirant notre attention sur le mystère que Platon ne cherche guère à cacher, Montaigne nous oblige à observer qu’il ne procède nullement comme Platon. Montaigne ne raconte pas de belles histoires pour faire de nous de bons citoyens. Il ne nous raconte pas par exemple que nous sommes nés de la terre, que celle-ci nous a mis au monde, et que nous devons penser à nos concitoyens comme à des frères nés comme nous de la terre 7. Il ne nous raconte pas le beau mensonge, le noble mensonge de l’autochtonie, qui nous dispose à mourir pour la mère-patrie qui nous a enfantés8. Montaigne a renoncé aux belles inventions qui mettaient les hommes dans de bonnes dispositions en remplissant leur esprit de notions intrinsèquement fausses. Entre la vérité et l’utilité il n’y a plus rien, et c’est en somme ce rien qui est le « fondement mystique » de l’autorité de la loi, car la loi désormais ne repose sur rien qu’elle-même. Le secret de la loi, c’est de n’être rien de plus que la loi. Si elle prétend à la justice, elle se charge de toute la faiblesse humaine, et en devient plus faible. En conséquence, l’obéissance à la loi n’est exacte, sinon juste, qu’en étant indifférente à la justice de la loi.

Montaigne a renoncé à être législateur, nous le savons, puisqu’il a renoncé à chercher le meilleur, qu’il s’agisse de la meilleure forme ou de la meilleure loi, mais il ne peut s’empêcher, dirait-on, de légiférer, puisqu’il nous fait connaître, et de manière fort catégorique, ce qu’est la loi en elle-même et ce que doit être notre rapport à la loi. Nous avons de la peine cependant à nous figurer à quoi ressemblerait la cité ordonnée selon cette obéissance. Elle apparaît d’un côté comme pure tyrannie, puisque personne ne s’y soucie de la justice des lois. Mais d’un autre côté, elle est le contraire de la tyrannie puisque chacun obéit à la loi, non par peur, mais parce qu’elle est la loi, donc par respect pour la loi, pour la forme de la loi est-on tenté irrésistiblement de dire. Ainsi la cité ordonnée selon l’exacte obéissance à la loi n’a pas de forme politique reconnaissable. Il ne s’agit pas d’un régime politique, et c’est une nouvelle confirmation que Montaigne n’est pas législateur. Son enseignement sur la loi ne s’adresse qu’à ceux qui obéissent à la loi, pas à ceux qui la font ou l’administrent. Montaigne ne s’adresse qu’à ceux qui sont commandés, pas à ceux qui commandent.

La solution de Montaigne au problème de la loi serait peut-être envisageable si la vie collective pouvait évacuer complètement la question de la justice, si l’on pouvait d’une façon ou d’une autre changer les dispositions de ceux qui obéissent aux lois parce qu’ils les croient justes. Or Pascal l’opposera à Montaigne : la question de la loi ne peut pas être rendue indépendante de la question de la justice.

Pascal commence par tout accorder à Montaigne, de fait il le recopie, le paraphrase ou le pastiche, il l’amplifie avec abandon sur le fait que la justice n’est pas pour les hommes, et qu’il faut donc obéir aux lois parce qu’elles sont lois et non parce qu’elles sont justes 9. Mais il ne pense pas que l’on puisse évacuer la question de la justice : « Montaigne a tort. La coutume ne doit être suivie que parce qu’elle est coutume, et non parce qu’elle soit raisonnable ou juste. Mais le peuple la suit par cette seule raison qu’il la croit juste10. » Là où Montaigne évoquait, nous l’avons cité, un pâle et indéterminé « quiconque11 », Pascal introduit brutalement la notion immédiatement politique de « peuple ». L’irruption du peuple dans l’argument sur la loi et la justice implique une modification profonde du sens de la tripartition sociale et politique que Pascal reçoit et accepte de Montaigne.

Pascal reprend la tripartition de Montaigne en ces termes :

Le monde juge bien des choses, car il est dans l’ignorance naturelle qui est le vrai siège de l’homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent, la première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant, l’autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent rien et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis, mais c’est une ignorance savante qui se connaît. Ceux d’entre deux, qui sont sortis de l’ignorance naturelle et n’ont pu arriver à l’autre, ont quelque teinture de sotte science suffisante et font les entendus. Ceux-là troublent le monde et jugent mal de tout.

Le peuple et les habiles composent le train du monde ; ceux-là le méprisent et sont méprisés. Ils jugent mal de toutes choses, et le monde en juge bien 12.

Ainsi, selon Pascal, il y a ceux qui composent le train du monde, c’est-à-dire qui lui donnent le bon ordre dont il est susceptible, et il y a ceux qui troublent le monde, les premiers – gens du peuple et « grandes âmes », ou « habiles » – jugeant bien de toutes choses, les seconds – ceux de l’entre-deux, les « métis » de Montaigne – en jugeant mal. « Toutes choses », qu’est-ce à dire ? Cela inclut en tout cas ce qui fait tenir ensemble toutes choses, à savoir l’ordre social disposé hiérarchiquement, le dispositif de la déférence et de l’obéissance, en lequel consiste principalement le train du monde. Dans un fragment voisin du précédent, Pascal écrit ceci :

Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance ; les demi-habiles les méprisent disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne, mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure.

Ainsi se vont les opinions succédantes du pour au contre selon qu’on a de lumière 13.

D’une part, Pascal reprend intégralement la tripartition de Montaigne en désignant autrement les parties : au lieu des « paysans », le « peuple » ; au lieu des « métis », les « demi-habiles » ; au lieu des « philosophes », les « habiles ». D’autre part Pascal ajoute une bipartition religieuse à la tripartition politique. Chez Montaigne, la répartition religieuse était strictement incluse dans la tripartition politique parce que, pour lui comme pour Platon selon lui, la religion était strictement incluse dans la loi politique14. Pascal, quant à lui, voit dans la religion, en tout cas dans la religion chrétienne, une « nouvelle lumière » qui nous donne accès à un ordre de choses radicalement distinct de l’ordre politique. Le point mérite attention.

Le dévot ressemble au demi-habile et le chrétien parfait ressemble à l’habile, dans la mesure où les uns et les autres ont des attitudes analogues à l’égard des autorités sociales et politiques, les premiers une attitude de mépris, les seconds une attitude de respect. Cependant, Pascal décrit l’attitude du chrétien parfait naissant d’un renversement « du pour au contre » de celle du dévot, et non pas, comme ce serait concevable et comme Montaigne l’y invitait, d’une extension ou d’une spécification de celle de l’habile. Le chrétien parfait n’est pas une espèce de l’habile, s’il en est un analogue supérieur – supérieur dans la mesure où la religion chrétienne apporte une lumière nouvelle et supérieure. De même, Pascal décrit l’attitude du dévot naissant d’un renversement de celle de l’habile, et non pas d’une extension ou d’une spécification de celle du demi-habile. Le dévot n’est pas une espèce du demi-habile, s’il en est un analogue supérieur. Ainsi Pascal ne nous propose pas simplement une répartition ou une topographie des opinions ou des dispositions à l’égard de l’ordre social et politique. Celles-ci comportent un ordre rigoureux, elles se disposent – se « succèdent » – selon un mouvement dialectique qui ordonne et anime la société ouverte à la lumière chrétienne. Mouvement dialectique, l’expression est justifiée, elle s’impose même puisque les opinions, loin d’être simplement divergentes ou opposées, sortent les unes des autres par négations successives. Ce n’est pas le lieu de commenter davantage l’analyse pascalienne qui est riche de nombreux développements possibles 15. Elle dégage un principe d’ordre qui se confond ou plutôt s’articule avec un progrès des lumières qui, au lieu de se dérouler dans le temps, est à l’œuvre à chaque instant : les cinq parties de l’ordre humain sont déterminées comme autant d’angles de réfraction de la lumière, d’abord naturelle puis « nouvelle ».

Nous pouvons maintenant reprendre le fragment dans lequel Pascal critique la thèse de Montaigne sur l’obéissance aux lois et coutumes, et le lire cette fois jusqu’au bout :

Montaigne a tort. La coutume ne doit être suivie que parce qu’elle est coutume, et non parce qu’elle soit raisonnable ou juste. Mais le peuple la suit par cette seule raison qu’il la croit juste. Sinon il ne la suivrait plus quoiqu’elle fût coutume, car on ne veut être assujetti qu’à la raison ou à la justice. La coutume sans cela passerait pour tyrannie, mais l’empire de la raison et de la justice n’est non plus tyrannique que celui de la délectation. Ce sont les principes naturels à l’homme.

Il serait donc bon qu’on obéît aux lois et coutumes parce qu’elles sont lois ; qu’<on> sût qu’il n’y en a aucune vraie et juste à introduire, que nous n’y connaissons rien et qu’ainsi il faut seulement suivre les reçues. Par ce moyen on ne les quitterait jamais. Mais le peuple n’est pas susceptible de cette doctrine, et ainsi, comme il croit que la vérité se peut trouver et qu’elle est dans les lois et coutumes, il les croit, et prend leur antiquité comme une preuve de leur vérité (et non de leur seule autorité, sans vérité). Ainsi il y obéit, mais il est sujet à se révolter dès qu’on lui montre qu’elles ne valent rien, ce qui se peut faire voir de toutes en les regardant d’un certain côté 16.

En les regardant d’un certain côté… Nous nous souvenons que, selon Montaigne, les esprits de « moyenne vigueur » et « moyenne capacité » suivent volontiers « l’apparence du premier sens ». Sur la scène sociale et politique se joue, si l’on ose dire, un drame optique. La question est de savoir non pas si, mais quand la vision superficielle et pourtant aiguë des demi-habiles rencontrera le désir du peuple de trouver dans les lois la justice. Les demi-habiles finiront nécessairement par « faire voir » au peuple que les lois sont injustes, puisqu’elles le sont toujours. On ne l’aurait pas dit, mais Pascal est « plus politique » que Montaigne dans la mesure où il prend les choses politiques, et d’abord le peuple, à qui il rend son nom, beaucoup plus au sérieux. Il est plus politique que Montaigne parce qu’il est plus inquiet que lui. En nous fiant au contexte, nous aurions dit le contraire. Montaigne a passé sa vie au milieu des guerres civiles, tandis que Pascal est témoin de la consolidation du pouvoir royal, qu’il approuve. Pourtant, Pascal voit l’ordre politique et social sur le fil du rasoir : « Ainsi [le peuple] y obéit, mais il est sujet à se révolter dès qu’on lui montre que [les lois et coutumes] ne valent rien, ce qui se peut faire voir de toutes en les regardant d’un certain côté. »

Montaigne a dressé le premier signalement de cette nouvelle classe qui se définit par son impatience devant les accidents de la vie et par sa promptitude à voir les défauts de la coutume et des lois. Mais il n’envisage pas de rencontre entre les « métis » qui troublent le monde et les « paysans » installés dans leur obéissance immobile. Pascal en revanche voit se nouer le drame social et politique moderne. Le peuple, confondant salutairement antiquité et justice des coutumes, va-t-il continuer longtemps à maintenir avec les habiles le train du monde, laissant les demi-habiles à leur vaine agitation ? Ou bien, le peuple, convaincu par les demi-habiles de l’injustice des arrangements politiques et sociaux hérités, va-t-il entrer en désobéissance, donnant une force redoutable, bientôt peut-être irrésistible, à l’impatience des demi-habiles ? Pascal voit avec netteté se mettre en place les constituants sociaux, passionnels et intellectuels de la révolution moderne.

Non seulement Pascal fait ressortir la dynamique sociale, passionnelle et intellectuelle de ce qui va devenir la révolution moderne, mais il en expose la légitimité philosophique sans en partager le moins du monde le projet. Le peuple qu’il décrit n’est pas enfermé, comme les paysans de Montaigne, dans une « simplicité » inerte. Sa disposition propre à l’égard de la coutume, la disposition qui le caractérise, est conforme à la disposition humaine en général telle qu’elle est et doit être, ou même se confond avec elle. Nous avons vu comment, pour ainsi dire dans la même phrase, Pascal passe du « peuple » à « on » : « Mais le peuple la suit par cette seule raison qu’il la croit juste. Sinon il ne la suivrait plus quoiqu’elle fût coutume, car on ne veut être assujetti qu’à la raison ou à la justice. » Pour le cas où le lecteur ne verrait dans cet usage du « on » qu’une façon d’éviter la répétition du mot « peuple 17 », Pascal souligne un peu plus loin que ce besoin de n’obéir qu’à la raison ou à la justice appartient aux « principes naturels de l’homme ». Le même principe qui fait que le peuple obéit volontiers à la coutume motivera sa désobéissance une fois que les demi-habiles la lui auront montrée sous un autre jour. L’alliance entre le peuple et les demi-habiles – soit la démocratie moderne – repose ultimement sur des « principes naturels à l’homme ».

Je disais que Pascal était « plus politique » que Montaigne. En même temps, nous l’avons vu, il partage avec Montaigne une conception de la loi et de la coutume qui regarde les hommes comme commandés ou gouvernés, et non pas comme commandants ou gouvernants. Même si ce n’est pas pour les mêmes raisons, Pascal, non moins que Montaigne, a abandonné la perspective du législateur. Pourtant, aussi sommairement que ce soit, Pascal avance des propositions sur l’essence de la chose politique et dessine un mouvement de pensée qui semble relever de la philosophie politique. Que peut-on dire de la chose politique lorsque, comme Pascal, on désespère de la justice des lois ?

Cela ne nous surprend pas, Pascal commence comme Montaigne. Les premiers liens des hommes résultent de la nécessité, plus précisément, selon Pascal, du fait que tous les hommes veulent, mais ne peuvent gouverner : « Les cordes qui attachent le respect des uns envers les autres en général sont cordes de nécessité ; car il faut qu’il y ait différents degrés, tous les hommes voulant dominer et tous ne le pouvant pas, mais quelques-uns le pouvant 18. » On est bien sûr tenté de dire que la politique de Pascal s’appuie sur une psychologie de type « hobbesien ». Mais outre que les deux auteurs apprécient très différemment ce désir de domination des hommes qu’ils soulignent tous les deux19, ils n’analysent pas de la même façon le conflit originel qui met en mouvement les affaires humaines. Tandis que Hobbes, comme l’on sait, imagine une guerre de chacun avec chacun, Pascal évoque la confrontation de deux groupes. Que ceux-ci existent antérieurement à la lutte, ou qu’ils soient produits par la lutte elle-même, en tout cas le conflit ne cesse qu’avec la victoire du groupe le plus fort : « Figurons-nous donc que nous les voyons commencer à se former. Il est sans doute qu’ils se battront jusqu’à ce que la plus forte partie opprime la plus faible, et qu’enfin il y ait un parti dominant20. » Relevons que Pascal, dans le cours d’une même et courte phrase, nous fait passer de « la plus forte partie » au « parti dominant ». De la « partie » au « parti », il nous fait passer de l’ordre qu’on pourrait dire simplement physique à l’ordre proprement politique, ou aux commencements de celui-ci. Sous la condensation du propos, la profondeur d’une métamorphose.

C’est le « parti dominant », désigné aussi comme « les maîtres », qui va fixer, cristalliser cette transformation en empêchant que la guerre ne continue ou ne recommence : « Mais quand cela est une fois déterminé, alors les maîtres, qui ne veulent pas que la guerre continue, ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît : les uns le remettent à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance, etc.21 » En ce point, la force ne suffit plus, et la nécessité a épuisé ses vertus. Il s’agit de persuader le parti vaincu de la justice sinon du parti vainqueur, du moins de l’arrangement qui prévaut – de la justice du régime en formation :

Et c’est là où l’imagination commence à jouer son rôle. Jusque-là la pure force l’a fait. Ici c’est la force qui se tient par l’imagination en un certain parti, en France des gentilshommes, en Suisse des roturiers, etc.

Or ces cordes qui attachent donc le respect à tel et à tel en particulier sont des cordes d’imagination22.

On voit que, de manière inattendue, l’analyse politique de Pascal nous ramène dans les parages de la Politique d’Aristote, dans la mesure où, chez Pascal aussi, la dispute politique consiste essentiellement en une confrontation entre l’oligarchie – les « gentilshommes » – et la démocratie – les « roturiers ». Les différences sont cependant substantielles, non seulement parce que, ici, la dispute semble concerner exclusivement les règles d’accession au pouvoir, mais parce que, plus profondément, Pascal envisage moins un débat sur la justice que la victoire d’un tour d’imagination sur l’autre. Pour lui, quelle que soit la position prise, les arguments sont également – autant ou aussi peu – persuasifs, et, s’il donne ailleurs l’avantage à la transmission héréditaire, c’est précisément parce qu’elle met un terme à un débat autrement interminable 23. Certes, le débat entre l’oligarque et le démocrate qu’Aristote déroule au livre III relève de l’artifice dans la mesure où le philosophe-législateur explicite une confrontation rationnelle qui reste tout au plus implicite dans la vie politique effective : il élabore les arguments les plus susceptibles de conduire les deux partis à accepter le meilleur mélange possible entre le juste oligarchique et le juste démocratique, tandis que les régimes réels, pour exister effectivement et durer, préviennent le débat en donnant la victoire, plus ou moins complète, à l’une des deux « moitiés » de la justice, c’est-à-dire à l’un des partis. Dès lors Pascal pourrait plaider que son approche, pour être moins dialectique, est plus proche de la vérité effective de la vie politique. Soit, mais cela ne change rien au fait que Pascal, en comparaison d’Aristote, diminue considérablement, jusqu’à l’exténuer, la teneur rationnelle des principes qui distinguent les régimes politiques. Les différences et oppositions en ce domaine résultent d’un tour ou d’un autre pris arbitrairement par l’imagination humaine.

Pascal fait ressortir ce trait de sa pensée d’une manière frappante, et même provocante, en s’adressant directement à un « grand » en ces termes :

Vous tenez, dites-vous, vos richesses de vos ancêtres ; mais n’est-ce pas par mille hasards que vos ancêtres les ont acquises et qu’ils les ont conservées ? Vous imaginez-vous aussi que ce soit par quelque loi naturelle que ces biens ont passé de vos ancêtres à vous ? Cela n’est pas véritable. Cet ordre n’est fondé que sur la seule volonté des législateurs qui ont pu avoir de bonnes raisons, mais dont aucune n’est prise d’un droit naturel que vous ayez sur ces choses. S’il leur avait plu d’ordonner que ces biens, après avoir été possédés par les pères durant leur vie, retourneraient à la république après leur mort, vous n’auriez aucun sujet de vous en plaindre.

Ainsi tout le titre par lequel vous possédez votre bien n’est pas un titre de nature, mais d’un établissement humain. Un autre tour d’imagination dans ceux qui ont fait les lois vous aurait rendu pauvre ; et ce n’est que cette rencontre du hasard qui vous a fait naître, avec la fantaisie des lois favorables à votre égard, qui vous met en possession de tous ces biens 24.

Pascal s’empresse bien sûr de rassurer son interlocuteur : « Je ne veux pas dire qu[e tous ces biens] ne vous appartiennent pas légitimement, et qu’il soit permis à un autre de vous les ravir ; car Dieu, qui en est le maître, a permis aux sociétés de faire des lois pour les partager ; et quand ces lois sont une fois établies, il est injuste de les violer 25. » Je crains que le « grand » à qui ce discours s’adresse ne soit que médiocrement rassuré. Certainement jette-t-il des regards inquiets autour de lui, se demandant si par un hasard cette fois malheureux un membre du peuple n’aurait pas entendu ce discours. Car l’effet d’un tel discours sur le peuple serait-il si différent de l’effet du discours du demi-habile qui, nous l’avons vu, incite le peuple à la révolte ? De fait, si Pascal, à la différence du demi-habile, ne dit pas que l’ordre social est injuste – il souligne plutôt qu’il est juste d’obéir aux lois établies – il dit cependant que ceux qui ont n’ont pas de droit naturel à ce qu’ils ont. Le peuple serait pardonnable de laisser échapper la différence.

En tout cas, nous tenons dans ce discours, de la plume ou de la voix même de Pascal, la racine de sa divergence politique avec Aristote. S’il partage avec ce dernier l’idée que l’ordre politique repose en somme sur une sorte d’armistice entre le petit nombre et le grand nombre, et entre leurs « partis » respectifs, il n’est pas intéressé, à la différence d’Aristote, par les arguments des partis, ni même par les raisons des législateurs qui, comme Solon, se proposent d’être impartiaux et sont reconnus comme tels. Les législateurs ont leurs raisons dans lesquelles Pascal décline d’entrer. Elles lui sont essentiellement indifférentes. Les raisons des législateurs selon Pascal, comme les raisons des coutumes selon Montaigne, sont plutôt des rationalisations – des raisons gouvernées par un certain tour de l’imagination confrontée à la nécessité – que des raisons proprement dites, des raisons fondées et capables de guider, des raisons gouvernantes. Le désintérêt de Pascal pour les raisons des législateurs a cependant d’autres motifs que le dédain de Montaigne pour les « altercations » grecques à propos du meilleur régime. Montaigne méprise en général l’art politique, qui ordinairement empire ce qu’il se propose d’améliorer, et qui en tout cas ne peut pas grand-chose où règne la nécessité. Pascal montre une sympathie inattendue pour les législateurs anciens :

On ne s’imagine Platon et Aristote qu’avec de grandes robes de pédants. C’étaient des gens honnêtes et comme les autres, riant avec leurs amis. Et quand ils se sont divertis à faire leurs lois et leurs politiques, ils l’ont fait en se jouant. C’était la partie la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie ; la plus philosophe était de vivre simplement et tranquillement. S’ils ont écrit de politique, c’était comme pour régler un hôpital de fous. Et s’ils ont fait semblant d’en parler comme d’une grande chose, c’est qu’ils savaient que les fous à qui ils parlaient pensent être rois et empereurs. Ils entrent dans leurs principes pour modérer leur folie au moins mal qu’il se peut 26.

Le législateur ancien, c’est-à-dire aussi le législateur humain en général, règle de son mieux l’hôpital de fous, mais il est incapable de guérir la folie de ceux qui « pensent être rois et empereurs », c’est-à-dire à quelque degré tous les hommes puisque « chaque moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres27 ». Le législateur humain est incapable d’atteindre la racine de l’injustice. Quelles que soient les « bonnes raisons » du législateur, les lois humaines ne peuvent faire plus que gratter pour ainsi dire la surface de notre injustice. Par exemple, elles peuvent régler plus ou moins judicieusement ou commodément la transmission ou l’échange des titres et propriétés, elles ne peuvent rien, ou presque rien, sur la concupiscence qui attache follement chacun aux biens et titres qu’il possède ou voudrait posséder. Le centre du problème humain, selon Pascal, n’est pas dans la dispute bruyante sur le juste politique entre le petit nombre et le grand nombre, mais dans l’injustice silencieuse du moi humain qui rapporte tout à soi, injustice que l’homme ne peut guérir, ni corriger efficacement, ni même mesurer par ses propres forces. Les lois peuvent punir les vices et encourager les vertus – courage, tempérance, justice –, elles peuvent produire de bons citoyens ou des hommes honnêtes, elles ne sauraient dénouer, car elles ne peuvent atteindre, ce nœud secret de notre condition dans les replis duquel chaque être humain retourne à son insu l’amour du bien en amour de soi, ce qui constitue l’amour-propre, ou le péché, dans sa définition pour ainsi dire dynamique.

On est tenté de dire que la réflexion de Pascal sur la chose politique se déploie sur deux registres distincts et disparates, d’une part un registre qu’on dira païen et politique, sous la forme d’un aristotélisme tronqué, d’autre part un registre proprement chrétien, sous la forme d’un augustinisme renouvelé. Les deux aspects ne sont cependant pas séparables, car ils forment ensemble la réponse pascalienne à la question de la justice.

Le cœur de chaque homme aime naturellement le bien, ou l’être universel, et il s’aime naturellement lui-même. Choisir l’un implique ou suppose de « se durcir » contre l’autre 28. La vie humaine se passe, et le salut se joue, dans cet entre-deux glissant. C’est dans cet entre-deux que se logent en particulier le souci et l’idée de la justice – la justice qui entend ordonner le soi et le bien, le particulier et l’universel. Mais cet entre-deux est trop glissant pour que l’idée de la justice soit saisissable ou figurable. Les hommes savent, ou sentent, qu’il y a une justice, mais ils ne savent pas où elle réside, ni en quoi elle consiste. Ils ont cependant besoin et souci de vivre selon la justice, c’est-à-dire de donner force de loi à la justice qu’ils ignorent. La seule manière pour eux d’obtenir ce résultat, nous le savons, c’est de parvenir à éprouver comme juste la force qu’ils connaissent au contraire fort bien. Cela n’a rien à voir avec un supposé « droit du plus fort ». La force ne fait pas droit ; justice et force restent essentiellement distinctes. Mais, dans l’ordre politique, elles sont unies, ou réunies, dans une synthèse dont l’imagination est l’opérateur. Nous l’avons vu, la partie la plus forte de la société trouve les moyens de forcer l’imagination des sociétaires à voir dans le parti dominant le juste titulaire du pouvoir, ou du moins à voir dans l’ordre ainsi imposé un ordre juste. La raison, qui toujours argumente, ne pourrait conclure avec une telle partialité ; en tout cas, elle ne pourrait s’y reposer. La raison ne peut donc fonder une justice effective. L’imagination en revanche peut nous faire croire efficacement que la justice est dans le parti dominant : quels que soient nos arguments sur la justice ou l’injustice des arrangements collectifs, ce qui est effectif et efficace, c’est le rassemblement imaginaire de la force et de la justice dans la même partie et le même parti. L’imagination est le moyen et le lieu de cette partialité réunissante, et ce n’est qu’en étant partiale que la justice peut devenir effective.

Prenons un exemple. On peut dire que les capitalistes – gardons ce terme désuet – méritent leur rémunération ou leurs revenus, et plus généralement leur place dans la société, en raison de leur contribution propre à l’enrichissement et à l’amélioration de celle-ci. On peut dire à l’inverse que les capitalistes s’approprient injustement une part excessive de la richesse collective. Ces arguments, sous mille formes, accompagnent la vie du capitalisme depuis qu’il existe. En pratique cependant, la société capitaliste ne tient ensemble que parce que, et aussi longtemps que le pouvoir de commander le travail est logé par l’imagination sociale dans les détenteurs du capital. Selon certains sondages, une majorité de Français jugeraient le système capitaliste intrinsèquement injuste. Cela n’empêche pas leur imagination de le croire juste : ils en reconnaissent la justice par leurs actes, sinon par leurs paroles. On dira : ils ne peuvent faire autrement, ils obéissent à la force ! Soit, mais c’est toute la thèse de Pascal qu’il n’y a pas de justice dans le monde humain si elle n’est pas réunie à la force – à la partie la plus forte de la société. Réunion ou synthèse dont se charge l’imagination, qui se moque bien des avis de la raison. On pourrait dire : tandis que la raison ne sait qu’identifier ou séparer la justice et la force, l’imagination peut les réunir sans les confondre.

Quels que soient nos efforts, nous ne pouvons parvenir à une parfaite clarté sur l’opération de la synthèse puisque l’idée du juste nous échappe nécessairement. Elle échappe à notre raison qui argumentera toujours le pour et le contre. Elle nous échappe aussi pour un autre motif, insiste Pascal : nous ne voyons pas que nous nous aimons infiniment nous-mêmes. Dès lors nous nous croyons justes, et nous voulons forcer les autres à faire notre volonté. Ce qui est impossible et injuste. Chaque être humain est ainsi à la fois faible et injuste, opérant, si j’ose dire, une synthèse réelle entre la faiblesse et l’injustice.

La justice du citoyen, aussi digne qu’elle soit d’être préservée et encouragée, est une justice imaginaire ; l’injustice de l’homme, aussi difficile qu’il soit pour chacun de la percevoir en lui-même, est une injustice réelle. Dès lors, même s’il importe grandement de régler le moins mal possible la maison de fous, on n’obtiendra jamais, ce faisant, qu’une justice imaginaire. Le plus urgent, et en somme l’unique nécessaire, est de guérir l’injustice réelle dont chacun de nous est le siège et l’auteur. Seul le christianisme, aux yeux de Pascal, est exactement averti de cette urgence et nécessité, et capable d’apporter cette guérison :

Qui ne hait en soi son amour-propre, et cet instinct qui le porte à se faire Dieu, est bien aveuglé. Qui ne voit que rien n’est si opposé à la justice et à la vérité ? Car il est faux que nous méritions cela, et il est injuste et impossible d’y arriver, puisque tous demandent la même chose. C’est donc une manifeste injustice où nous sommes nés, dont nous ne pouvons nous défaire et dont il faut nous défaire.

Cependant aucune religion n’a remarqué que ce fût un péché, ni que nous y fussions nés, ni que nous fussions obligés d’y résister, ni n’a pensé à nous en donner les remèdes 29.

29. Montaigne et Pascal, séparément et ensemble – je veux dire : chacun pour son compte et à travers la relation si étroite et si ardente que Pascal noue avec Montaigne30 –, nous aident à cerner la situation de la loi dans cette période où les Européens sont à la recherche d’un ordre politique viable. Pour les raisons qui ressortent particulièrement de l’analyse du monde humain par Montaigne31, à partir d’une certaine date on a abandonné en Europe toute idée d’un critère universel des actions humaines, d’une loi ou d’une justice naturelle, susceptible de guider le législateur. À l’exception de ceux qui s’inscrivent encore dans la tradition thomiste, pour ainsi dire tous les auteurs susceptibles de retenir notre attention aujourd’hui ont abandonné, ou plutôt explicitement rejeté, toute idée d’un bien humain objectif, d’un bien qui pourrait être discerné comme tel par la raison humaine et sur lequel par conséquent les hommes pourraient s’accorder. Pour tous, qu’ils élaborent l’art politique nouveau comme les Anglais32, ou qu’ils se méfient de tout art humain comme Montaigne, qu’ils soient chrétiens ou athées, la raison humaine est incapable de discerner le bien humain, le bien qui vaudrait pour l’homme en tant qu’homme. Les différents auteurs vont tirer de ce diagnostic commun des conséquences très diverses, mais il importe de souligner que l’ordre politique moderne, cet ordre politique qui se réclamera explicitement et souvent emphatiquement de la raison, fut élaboré sur la base d’une perte de foi dans la capacité de la raison à guider les hommes, et pour faire face efficacement à cette perte. Essayons de cerner plus précisément le sens et les conséquences de cette perte de foi.

Pour Montaigne et Pascal, nous l’avons vu, la justice, si l’on peut encore parler de justice, se confond désormais avec ce qui n’en était jusque-là qu’une partie, à savoir l’obéissance à la loi établie. Ce qui est juste, ce ne peut être la loi elle-même, mais seulement l’obéissance à la loi : il est juste d’obéir à la loi injuste, ou dont la justice est douteuse, comme elle l’est toujours, dès lors que cette loi est établie. On peut justifier cette thèse par des considérations pratiques, ou politiques, de bon sens, comme le font volontiers nos auteurs, Pascal en particulier. On peut dire : il est juste d’obéir à la loi injuste, ou dont la justice est douteuse, parce que, si nous ne le faisons pas, nous serons incapables de nous mettre d’accord sur ce que serait une loi juste et nous tomberons presque sûrement dans la guerre civile, « le plus grand des maux 33 ». Cette justification pratique, cet appel au bon sens, que l’expérience des guerres civiles et religieuses de cette époque rend si persuasifs, risquent de nous faire manquer le point le plus intéressant, qui est ailleurs et qui concerne un domaine que le bon sens n’atteint pas. Je dirai les choses de la façon suivante : désormais, la justice effective réside dans l’obéissance et non plus dans le commandement où elle avait jusque-là son site principal ; le centre de gravité de la justice se déplace, il vient se loger dans l’obéissance, ou dans ceux qui obéissent. Étrangement, il n’en bougera plus. Étrangement, à travers toutes les révolutions modernes de la loi et de la justice, l’être humain ne cessera plus d’être compris comme essentiellement obéissant.

Montaigne et Pascal qui, par leur « conservatisme », voire leur « immobilisme », peuvent sembler en marge du mouvement de la politique moderne, nous aident puissamment, en réalité, à mesurer l’importance de cette condition de possibilité du mouvement moderne : l’être humain se pense désormais comme un être essentiellement obéissant. La liberté moderne, aussi illimitée qu’elle se veuille, restera la liberté d’un être qui obéit. Les développements ultérieurs en effet, que l’on pourrait résumer comme la mise en mouvement de la loi établie, ne reviendront pas sur la décision originelle selon laquelle la justice réside essentiellement dans l’obéissance.

Considérons de plus près cette notion si triste, si décourageante, de « loi établie ». Pascal nous a donné des motifs puissants de douter de la possibilité pour une telle loi de susciter durablement l’obéissance. Comment obéir longtemps à une loi qui ne prétend même plus à la justice ? Mais d’autre part que faire d’autre qu’obéir à la loi établie s’il n’y a pas de critère pour déterminer avec un minimum de sûreté si la loi est juste ou injuste ? Nous sommes, semble-t-il, dans une impasse, ou dans un cercle. La phi losophie politique moderne trouva pourtant une issue. Pour rendre juste, en tout cas pour motiver efficacement l’obéissance à la loi établie, il est nécessaire et suffisant d’établir la loi d’une certaine façon.

Le lecteur est pardonnable d’apercevoir ici une grossière contradiction. Si nous établissons la loi, pense-t-il, si nous prenons l’initiative de l’établir, ce n’est plus une loi établie mais une loi nouvelle ! Une loi établie est toujours déjà là ; si nous l’établissons, c’est qu’elle n’était pas là, c’est qu’elle n’était pas établie. Ici pourtant il faut faire attention. La notion de « loi établie » n’implique pas nécessairement que la loi soit en vigueur depuis des temps immémoriaux. En vérité, ici, le temps ne fait rien à l’affaire. Prise en rigueur de terme, la notion signifie seulement que nous obéissons à une telle loi parce qu’elle est posée là, et non pas parce qu’elle serait conforme à un critère de justice. Il ne s’agit pas de savoir si la loi est établie depuis mille ans ou depuis hier, ou si elle est établie à l’instant même, il s’agit d’être assuré que ce qui est posé devant nous est bien la loi. Nous sortirons de la difficulté de laquelle Montaigne et Pascal étaient prisonniers si nous concevons un ordre politique dans lequel les lois valent parce qu’elles sont posées comme lois d’une manière qui échappe à toute contestation : un ordre dans lequel les lois valent par le mode de leur établissement. Bref, l’ordre juste, ou l’ordre de la seule justice effective possible, est un ordre dans lequel nous établissons nous-mêmes la loi comme loi, nous posons nous-mêmes la loi comme loi.

Ce faisant, ne revenons-nous pas à la loi ancienne et à la conception ancienne de la législation, puisque nous ne pourrons éviter d’établir ou de poser cette loi selon un certain critère de justice ? Nous n’allons pas revenir à la conception ancienne de la législation puisque, c’est un point acquis, nous ne reconnaissons aucun critère objectif, rationnel, du juste ou du bien. Nous nous en tenons au principe selon lequel il est juste d’obéir aux lois établies parce qu’elles sont établies. Comment allons-nous procéder ?

Au lieu de subir passivement le défaut de la loi établie, à savoir sa justice douteuse, nous allons transformer ce défaut en avantage en prenant à son égard une posture active, en voulant pour ainsi dire son absence de justice. Au lieu d’obéir à la loi établie en déclinant simplement de nous interroger sur sa justice, nous allons produire, fabriquer, établir la loi de telle façon qu’elle vaille indépendamment de tout critère objectif ou rationnel de justice. Dès lors, elle ne sera plus à la merci de l’impatience des demi-habiles, ni de la sincérité du peuple. Tous pourront voir qu’elle est sans contestation possible la loi à laquelle tous sont tenus d’obéir.

Or, si elle vaut indépendamment de tout critère objectif ou rationnel de justice, elle ne saurait proprement commander à l’action puisqu’elle ne saurait régler effectivement celle-ci. La loi que nous allons établir ou poser ne commandera pas à proprement parler, se séparant ainsi de la loi ancienne. On peut même dire qu’elle vaudra comme loi dans la mesure où elle se distinguera d’un commandement. Si elle ne commande pas, alors il faudra que, d’une façon ou d’une autre, elle obéisse. Nous devrons établir ou poser une loi qui obéit.

Une loi qui obéit, cela semble bien sûr une contradiction dans les termes. On obéit à la loi, pas le contraire ! À qui, ou à quoi pourrait bien obéir la loi ? Laissons cependant germer l’étrangeté éclairante de cette rencontre de mots. Nous savons que la loi nouvelle ne commandera plus à proprement parler puisque nous ne reconnaissons plus de critère objectif ou rationnel de l’action juste. Dès lors, sauf à relever d’un arbitraire pur et simple qui est impossible à penser, elle vise à autre chose qu’à guider l’action, elle dépend d’autre chose que du critère de l’action juste. On pourrait dire : pour nous, la loi n’est plus archè. Elle n’est plus commandement ni commencement. Autre chose est archè. Cette autre chose prendra des figures diverses, et recevra des noms divers, mais ce qui est décisif, c’est que désormais il y a pour nous quelque chose de plus « archique » que la loi.

Arrêtons-nous sur ce point : il y a quelque chose de plus « archique » que la loi. Cet « archique » n’a rien de mystérieux, et nous pouvons aisément identifier ses diverses versions ou expressions. Quant aux principes, l’archique réside dans les droits de l’homme, auxquels la loi nouvelle obéira puisqu’elle vise à les protéger. Dans les termes de la vie politique et sociale, l’archique, c’est la société civile : la loi vient au service des besoins et des vœux de la société civile, et elle obéit donc à celle-ci, grâce à l’institution du gouvernement représentatif. Pour la conscience de soi, ou le sentiment de soi qui prévaut aujourd’hui, l’archique, c’est en chacun de nous l’individu, ou le sujet, celui qui est titulaire des droits de l’homme, qui fait partie de la société civile, et pour qui la loi n’est qu’un instrument à son service, car il existe principalement dans un rapport à soi qui ignore la loi. Dans toutes les expressions du nouveau dispositif, la loi est d’abord obéissante, elle obéit à autre chose qu’elle, à quelque chose qui est sans loi. La loi obéit au sans loi.

Cette proposition doit être bien comprise. Dans le nouveau dispositif, la loi politique continue de commander. En un sens elle commande plus que jamais dans la mesure où les hommes y commandent moins que jamais. Mais elle a une étrange façon de commander. La loi nouvelle commande à la loi ancienne – la loi dont la raison d’être est de commander – de ne pas commander. La loi nouvelle, ayant abandonné tout critère rationnel ou objectif du bien ou du juste, se commande à elle-même de ne pas commander. On est contraint de recourir à ces formules paradoxales si l’on veut saisir le propre de la loi moderne qui risque d’échapper si l’on s’en tient à la caractérisation usuelle de la loi moderne comme un instrument destiné à protéger les droits des individus ou des sociétaires. La notion d’instrument semble parfaitement claire, mais sa clarté laisse précisément échapper le caractère de loi de la loi moderne. Sous notre régime aussi, sous notre régime encore, la loi commande. Comment un instrument commanderait-il à ceux qui l’emploient ? Peut-être pourrait-on dire que notre loi, en se commandant de ne pas commander, entend commander à une vie sans loi.

La loi nouvelle repose sur l’hypothèse que les hommes peuvent mener une vie sans loi. Elle se propose de conduire les hommes à mener une telle vie, de les y conduire par le moyen de la loi, c’est-à-dire en le leur commandant. Elle nous commande – c’est la loi ! – de vivre hors de la loi. Tandis que la loi ancienne s’adressait à un être qui a essentiellement besoin de la loi pour agir, c’est-à-dire pour vivre puisque la vie est action, la loi nouvelle s’adresse à un être qui n’aurait qu’un besoin instru mental, pour ainsi dire accidentel, de la loi puisque la vie est pour lui un libre mouvement 34. Tandis que la loi ancienne guidait et motivait directement l’action, la loi nouvelle entend produire les conditions du libre mouvement, et puis laisser faire, laisser passer. Tandis que la loi ancienne, règle de l’action, remplit sa fonction lorsqu’elle réprime les vices et encourage les vertus, la loi nouvelle, fixant les conditions de l’action, agit sur ce qui vient avant l’action et ce qui vient après l’action : elle remplit sa fonction en garantissant le droit d’agir, ou plutôt d’entreprendre, ainsi que les gains, ou en général les résultats, de l’effort. Tandis que la loi ancienne avait son terme dans les actions qu’elle guidait et motivait, et les dispositions qu’elle encourageait, la loi nouvelle a son terme dans ce qui vient avant et après l’action, ou plutôt désormais l’entreprise, l’effort, le travail, le mouvement qu’elle laisse libre.

La loi nouvelle n’inclut pas un critère de jugement. Loin de le fournir, elle interdit qu’un tel critère soit imposé d’une façon ou d’une autre aux sociétaires. Dans un dispositif où le mouvement de la vie doit être entièrement libre, c’est-à-dire où la vie humaine a le droit d’être sans loi et de se dérouler sans critère, le jugement des sociétaires aussi est autorisé, et même incité, à se former sans critère et à s’exprimer sans argument rationnel. Dispensé de raisonner, chacun exprime librement sentiments, affects, « valeurs ». D’ailleurs, si le terme de « valeurs » a acquis aujourd’hui une sorte de cours forcé dans le langage moral de nos sociétés, c’est que nous avons effectivement besoin d’un mot pour désigner ces appréciations qui non seulement se passent de la raison, mais puisent leur autorité dans cette dispense.

Dans les développements si familiers, et néanmoins si mystérieux, que nous cherchons à éclairer, la loi et la raison connaissent des destins parallèles. Dans le dispositif qui est le nôtre, la loi obéit au sans loi, comme la raison obéit au sans raison, la loi et la raison étant au service d’autre chose qu’elles, à savoir cette humanité qui, individu ou société, est toujours déjà là dans son libre mouvement, et n’a nul besoin d’être guidée par la loi ou la raison puisqu’elle les tient à son service. Le sans raison et le sans loi auxquels obéissent la loi et la raison résident ultimement dans les droits de l’individu. Ceux-ci sont en tant que tels intouchables par la loi ou la raison. Ils appartiennent à l’individu avant que celui-ci ait commencé à parler ou à nouer quelque relation que ce soit. Loin d’être la conclusion d’une conversation sur la justice, ils précèdent tout argument. Aucune objection ne vaut ni n’est envisageable. Elle rebondirait sur la surface lisse et dure de ce « tout parfait et solitaire » qu’est l’individu titulaire de droits. La loi qui protège ou plutôt commande ces droits hérite de leur caractère absolu, et obtient infailliblement ce que Pascal n’osait espérer pour la loi établie : elle échappe au jugement de vérité ou de justice.

Montaigne et Pascal seraient bien surpris sans doute. « Ceux qui troublent le monde » l’ordonnent aujourd’hui. La loi dont nous parlons a l’approbation des demi-habiles. En vérité elle est leur œuvre. « En suivant l’apparence du premier sens », ils ont jeté le ridicule sur tous les critères qui éclairaient le paysage moral. Aujourd’hui la loi com mande au peuple et aux habiles, qui composaient le train du monde selon Pascal, de garder sur toutes choses le silence. Les demi-habiles sont sans indulgence pour les paroles, ou les écrits, qui trahiraient quelque insatisfaction à l’égard des lois établies. Rien ne doit entraver ni même ralentir le mouvement sans règle des biens, des hommes et des vies.