Au programme
La fin du XXe siècle, qui voit en Occident décliner les institutions chrétiennes et émerger des mouvements néochamaniques, voit ailleurs dans le monde les peuples décolonisés redécouvrir leurs « religions » et les réactualiser – en partie d’après les modèles de leurs colonisateurs.
Les innovations contemporaines sont multiples, diversifiées et extrêmement mouvantes. Elles touchent le phénomène chamanique sous quasiment tous les aspects. Celui-ci se développe dans les villes comme sur Internet sous des formes inédites mais en se prévalant toujours d’un « contact direct » avec des forces spirituelles et d’un « rapport au monde » respectant l’ordre naturel. Il donne lieu à de nouvelles offres de service et recourt avec aisance aux nouvelles technologies. Fort de l’attraction qu’il exerce sur les élites autochtones, il accompagne souvent des mouvements de construction ethnique ou d’émancipation politique. Mais ces mouvements se heurtent souvent à une dynamique contraire, celle de la mondialisation où l’entraîne le tourisme chamanique.
Ces trois expressions sont devenues courantes dans les travaux spécialisés à la fin du XXe siècle, mais ne correspondent pas à des distinctions claires. Visant à exploiter la fonction tout en la modernisant, elles impliquent à la fois une rupture avec ce que l’image du chamane traditionnel a d’obsolète et un ancrage des innovations dans d’authentiques traditions.
La nouveauté réside d’abord dans la substitution progressive du terme « chamane » aux appellations locales – substitution clairement attestée dans toutes les régions du monde depuis les années 2000. Elle réside ensuite dans l’adoption croissante du mode de vie urbain et dans la réceptivité à l’influence des néochamanismes occidentaux.
À la différence des chamanes traditionnels conduits vers leur fonction par leur communauté, ceux d’aujourd’hui accèdent en général à la leur par autoproclamation, tout en cherchant à la justifier par référence à un aspect de leur tradition. Ils procèdent par des voies différentes selon les sociétés. Il n’est pas rare, pour un citadin indien ou métis d’Amérique du Sud, d’aller en forêt pour s’y former auprès d’un maître indien et y acquérir les objets rituels idoines, afin d’en revenir en quelque sorte légitimé et opérationnel.
La tendance majeure en Sibérie est de découvrir et révéler l’existence de chamanes parmi ses ascendants (quitte à manipuler sa généalogie), ce qui favorise ensuite l’obtention du soutien de l’entourage.
Les chamanes sibériens d’aujourd’hui
Parmi les chamanes urbains de Sibérie, nombreux sont les intellectuels titulaires d’un doctorat universitaire portant sur la culture de leur peuple. Maîtrisant aussi bien les sources anciennes que les nouvelles technologies, ils publient des ouvrages et créent des sites Internet pour propager leur conception révisée du chamanisme. Certains organisent en outre des stages pratiques à l’intention des étrangers.
En ville, d’une manière générale, l’activité chamanique se manifeste essentiellement dans le cadre de rituels privés et rémunérés. Elle est d’une infinie variété et en renouvellement constant. Elle va, selon les sociétés, de la thérapie individuelle à la quête de succès, au soutien à l’ascension politique en passant par le règlement des problèmes familiaux de la vie quotidienne. Mais elle peut également déborder ces différentes sphères.
L’ayahuasca – mode amérindien
En Amérique du Sud, la plupart des praticiens urbains correspondant à la qualification de curandero, « chamane guérisseur », sont des métis qui se sont formés auprès de chamanes indiens en forêt. Ils semblent se distinguer surtout par les procédés et produits qu’ils utilisent dans les rituels d’initiation et dans les cures, leur activité principale. Au premier rang des produits utilisés figurent les hallucinogènes, le tabac et la liane ayahuasca. Celle-ci a été comparée à l’hostie en tant qu’élément à incorporer pour accroître son savoir et son pouvoir1.
L’ayahuasca, de nos jours, a acquis une renommée mondiale ; la promesse d’un « bénéfice » thérapeutique à attendre de sa consommation joue un rôle central dans le succès des offres de « tourisme chamanique » diffusées auprès du public occidental, tout en servant de masque à leurs fins commerciales2. L’association Psychothérapie vigilance en dénonce les dangers et les dérives avec de solides arguments.
L’iboga – mode africain
En Afrique occidentale, la consommation de l’iboga connaît un destin similaire. Via des sites Internet, elle fait l’objet de propositions d’initiation à un bwiti new age qualifié de « chamanisme africain ». Sa globalisation est si avancée que des initiés blancs se donnent pour tâche de réapprendre aux Africains les secrets de leur héritage.
Rumeurs de sorcellerie
Partout la perspective thérapeutique est toujours plus ou moins présente. Mais partout aussi son adaptation s’accompagne d’un surcroît de commercialisation et d’une recrudescence des accusations de sorcellerie pour expliquer l’infortune. L’infortune n’est plus mise sur le compte de châtiments infligés par des êtres spirituels mécontents, mais sur celui de sorts jetés par d’autres humains jaloux ou malveillants.
En Sibérie, les chamanes urbains donnent des « consultations » – souvent dans un local qu’ils louent à plusieurs. Ils proposent des listes de rituels à partir desquelles les clients passent leur commande, effectuant parfois le paiement à l’avance. La demande étant souvent familiale, la consultation l’est également, les motifs pouvant aller d’une querelle conjugale à un problème d’alcoolisme ou de chômage ou à l’opportunité de faire un prêt bancaire.
En Corée, les mudang des villes officient seules pour de « petits » rituels divinatoires chez elles ou leurs clients, en général pour des motifs intimes. Elles accomplissent des rituels plus importants avec leurs éventuels disciples et leur groupe de musiciens dans de petits sanctuaires de banlieue ; il est convenu de glisser des billets de banque dans leur ceinture ou leur coiffe au fur et à mesure du déroulement du rituel, selon un montant fixé à l’avance.
La participation à ce type de rituel n’est pas limitée au commanditaire qui doit en être le bénéficiaire, si bien que ces petits sanctuaires accueillent souvent un public extérieur. En effet, ce type de rituel est couramment commandé à des fins qui ne sont ni curatives ni réparatrices mais nettement prospectives, qu’elles soient individuelles ou collectives. L’objet du rituel peut être la réussite aux examens ou l’avenir professionnel d’un enfant, la recherche d’un conjoint, l’ouverture d’un nouveau commerce, une prise de décision importante ou l’extension d’une entreprise : il est attendu de ce type de rituel chamanique, délibérément imprégné d’un volontarisme optimiste, qu’il apporte de la « chance ».
Ici encore, aucune généralisation n’est possible. Mais certaines tendances peuvent toutefois être dégagées ; elles coexistent parfois dans les discours des chamanes.
L’une de ces tendances est constituée par l’apparition de figures spirituelles hiérarchiquement supérieures aux esprits et dotées d’un rôle créateur à l’origine du monde ou de l’humanité ; l’invention de dieux créateurs va généralement de pair avec une tentative de construction nationale.
Une autre tendance consiste à ne plus chercher à identifier des esprits particuliers, tels ceux qui peuplaient les rituels chamaniques d’autrefois. L’énoncé de leurs noms – noms reflétant l’ancrage dans le territoire et la communauté – était alors un atout pour l’efficacité du rituel.
Divers facteurs contribuent à cette disparition des noms d’esprits, à commencer par l’installation en ville et la dissolution des liens de parenté qui s’ensuit. Pour les citadins, repérer des entités à traiter en partenaires spirituels dans un environnement naturel auquel plus rien ne relie n’a pas de sens. La nécessité de répondre aux demandes de clients étrangers, qui ont d’autres références géographiques et parentales, est un autre facteur expliquant la disparition des noms d’esprit.
À noter
Les précisions concernant les esprits devenant alors un embarras, le discours chamanique parle d’« esprits » de façon générique, à la manière des néochamanismes occidentaux ou des sites Internet qui présentent le chamanisme comme une « technique mystique fortement liée aux esprits » et le chamane comme « choisi par les esprits ».
La mention d’« esprit transculturel » ou « transnational » s’est répandue en Sibérie au tournant de notre siècle.
La troisième tendance se manifeste dans l’adoption de notions impersonnelles évoquées par des termes tels que « force » ou « énergie » qui se situent dans la continuité de la notion néochamanique de « pouvoir ». Ces forces impersonnelles sont censées produire dans le corps un effet semblable à celui du « contact direct », notion dénuée de sens en l’absence de partenaire spirituel.
La notion de contact direct s’effaçant avec celle d’esprit, il peut y avoir glissement de la pratique de techniques spirituelles ou mystiques vers la consommation de substances psychotropes.
Corrélativement, pour répondre à l’attente des touristes occidentaux, les nouveaux chamanes se réapproprient la notion de « transe » censée qualifier l’état psychique et physique obtenu.
La pratique de l’écriture est courante chez les chamanes d’aujourd’hui (les mudang coréennes s’y adonnent dès les années 1990). Elle est centrée sur deux genres : le récit autobiographique et le recueil de chants. D’une manière générale, les biographies ont un caractère stéréotypé au sein de chaque société. Quant aux recueils de chants, la plupart des chamanes disent les publier « pour les autres » et aucun chamane ne dira devoir ses chants à un recueil : il les aura toujours créés sous l’inspiration spirituelle du moment.
Avant même la vague du new age, fils électriques et transistors avaient fait leur apparition sur la tête de certaines femmes chamanes d’Extrême-Orient : ils permettaient à la radio de transmettre des paroles dites au loin ; signes matériels évoquant des voix sans corps, ils exprimaient la capacité singulière attribuée aux chamanes de « capter » le discours des esprits.
Aujourd’hui, un grand nombre de chamanes urbains font connaître leurs principes et leurs méthodes par des sites Internet. Ils font largement appel au vocabulaire de la physique et de la biologie (« ondes », « vibrations », « magnétique », « bio- », etc.) pour étayer leurs revendications de scientificité.
Dans la description des visions à attendre de l’iboga, les métaphores technologiques ou pseudo-savantes abondent – l’iboga « remet à jour le disque dur », « élimine les trous noirs du moi astral »3.
Sous l’effet de la décolonisation ou d’une relative émancipation politique, le chamanisme, retrouvé ou reconstruit, est devenu un support privilégié de revendication. Revendication identitaire et culturelle d’abord, tant chez les peuples indiens d’Amérique du Nord et du Sud que chez les autochtones de Sibérie ou d’Afrique ; c’est un gage de « bantouité » qu’offre le « Bwiti culturel » aux peuples du Gabon4. Revendication nationale ensuite chez des peuples minoritaires émancipés ou jouissant d’une certaine autonomie politique mais n’ayant pas une religion de statut équivalent à celui des religions universalistes.
Il n’y a toutefois pas d’exemple de construction d’une « religion chamanique nationale », le chamanisme n’offrant d’une manière générale ni figure spirituelle unificatrice ni modèle centralisateur. Le plus souvent, le chamanisme est réactualisé en tant que composante séculière de l’identité nationale fondée sur la culture traditionnelle et combinée avec la pratique d’une religion universaliste. Cette transformation lui préserve une part d’authenticité tout en canalisant sa potentialité subversive.
Un chamanisme national ?
La Mongolie postcommuniste a d’abord soutenu le réveil du bouddhisme présent de longue date sur son sol, mais toujours ressenti comme non autochtone. Elle a accueilli de nombreuses dénominations chrétiennes et vu émerger de nouveaux chamanes indépendants exerçant à titre privé. Des tentatives ont été faites pour transformer le chamanisme en religion vouée au culte du fondateur de la nation, Gengis Khan, et un rituel chamanique officiel s’est tenu à l’occasion de la fête nationale en 20065.
Il n’est pas rare de nos jours que des chamanes rompus aux réalités contemporaines exercent une influence décisive sur des personnages politiques dans leur pays ou dans des pays étrangers6, comme d’autres l’avaient fait à des époques bien antérieures de l’histoire, inspirant les décisions des chefs7.
Dans les républiques autonomes de Russie fédérale, la législation impose à tout chamane d’être affilié à une association pour exercer en tant que tel.
Pour la plupart, ces associations se font connaître par l’organisation d’un grand rituel collectif permettant à leurs membres et à leurs clients de renouer avec leurs ancêtres et leurs territoires. Mais elles sont en général rivales entre elles – scissions et créations sont fréquentes – et nombre de chamanes s’émancipent au moins en partie de leurs contraintes, une fois leur clientèle constituée. Il n’y a ni tentative de fédération ni formation de confréries. L’influence des néochamanismes y est sensible, la clientèle étrangère (russe et occidentale), importante, et les rapports avec les mouvements néopaïens qui fleurissent en Russie, croissants.
En revanche, il n’y a en Russie pratiquement plus de chamanes traditionnels et pas de nouveaux chamanes chez les peuples minoritaires qui n’ont pas de république autonome portant leur nom. Mais la plupart d’entre eux se veulent toujours chamanistes et revendiquent leur culture actuelle comme un « chamanisme sans chamanes ».
Ils conçoivent celui-ci à la fois comme une philosophie et comme une pratique fondée sur l’« harmonie avec la nature », qui s’exprime à l’échelle individuelle dans la vie quotidienne. Ils l’expriment aussi par de grands rituels collectifs comportant des danses et des chants porteurs de l’identité culturelle8.
La construction nationale donne lieu à une « christianisation du chamanisme » délibérée en Sibérie postsoviétique. Là, intellectuels et politiques autochtones se sont tournés vers le chamanisme surtout pour s’opposer aux Russes, mais s’inspirent de l’orthodoxie pour donner une place au chamanisme dans les domaines médical et culturel et pour enseigner la morale dans les écoles.
Ainsi, en Iakoutie, des héros d’épopées ont été au début des années 1990 érigés en « dieux créateurs » sous le nom d’ajyy. Une liste de « neuf commandements des ajyy » inspirés des dix commandements de la Bible a été établie, accompagnée de chants et de manuels rituels. Uvan Shestalov, poète mansi réputé, milite pour la rencontre entre chamanisme ou paganisme et christianisme9. Mais ces diverses initiatives n’ont guère d’influence.
De longue date, le chamanisme s’est spontanément christianisé en Amérique indienne, bouddhisé dans toute l’Asie orientale et islamisé en Asie centrale.
À noter
En Corée, certains séminaires chrétiens dispensent des enseignements de chamanisme aussi bien que de bouddhisme et de confucianisme10.
Dans l’Occident contemporain, des dizaines de sites Internet font des offres de « chamanisme chrétien ». Certains colorent le chamanisme de nuances particularistes ou régionales : on découvre ici un « chamane celte », là un « chamane basque ». D’autres présentent un chamanisme transnational ou universel qu’ils redécouvrent en puisant dans un fond de mythes et de légendes supposé commun à toute l’humanité païenne.
Ainsi le chamanisme se trouve doté d’un contenu repensé dans l’abstrait et reformulé, dont les principaux thèmes sont développés aussi bien par les néochamanes occidentaux que par les nouveaux chamanes des autres régions du monde. Internet facilite leur propagation et leur homogénéisation, mais aussi leur détournement ou leur récupération à de tout autres fins.
Le principal thème commun est celui du respect de la nature. C’est lui qui est à l’origine de l’intérêt du new age pour le chamanisme, c’est lui qui fonde les rapprochements entre chamanisme et écologie. Mis sur le compte d’un imaginaire chamaniste universel redécouvert, il est invoqué pour garantir son authenticité et expliquer à la fois sa présence au temps de la préhistoire et son adaptation à la modernité.
Des risques de dérive
Ce thème a souvent été instrumentalisé pour détourner le chamanisme à d’autres fins. À titre d’exemple citons Écoovie, « secte écologiste et shamaniste » créée à Paris en 1978, dont le fondateur, accusé de pédophilie et de rapt d’enfants, est actuellement en fuite.
Le respect de la nature implique celui de la nature humaine. Toute activité ou conduite se réclamant du chamanisme est de ce fait jugée naturelle et authentique. Aussi le chamanisme est-il souvent considéré comme le creuset par excellence de la créativité artistique et de l’expression des émotions. Il est particulièrement associé aux arts de la performance, pour autant qu’ils sont compris comme excluant tout artifice. Ainsi se réactualise la vision mystique de Mircea Eliade : parangon de l’expérience religieuse à l’état brut, le chamanisme l’est aussi de la créativité artistique.
La proximité de la nature met en principe tous les êtres sur un plan d’égalité. Bien des sites chamaniques préconisent une « interconnexion » généralisée à toutes les espèces vivantes, et certains se placent délibérément sous le signe d’animaux sauvages.
Cependant, jointe à la conscience de la limitation des ressources naturelles, la proximité de la nature nourrit aussi une vision bien moins égalitaire puisqu’elle autorise l’appel à l’imagination humaine pour trouver à vivre sur terre, comme du temps de la vie de chasse, mais sans se priver des acquis modernes facteurs de bien-être.
L’imagination humaine encourage le recours à des procédures symboliques, le développement de techniques spirituelles, voire suscite l’invention de partenaires fort à propos nommés « surnaturels », comme du temps de la vie de chasse – mais en évitant contraintes et dépendances. Elle ouvre la porte à l’exploitation des différences – mais sans l’obligation de redistribution qui caractérisait la vie de chasse.
Ancrée dans le plus lointain des temps, elle prend appui sur le libéralisme et l’individualisme du monde d’aujourd’hui pour trouver une harmonie avec lui.
Ce nœud de valeurs réinstaure la « chance » au premier rang des biens symboliques à attendre d’une démarche spirituelle. Ceux-ci forment une longue série sémantique où la chance, en ce qu’elle se gagne et n’est due qu’à soi, occupe le pôle opposé à la providence qu’un Dieu ou un État dispense.
En écho, l’horizon idéal redevient « ici et maintenant », reléguant dans un autre monde la quête du salut posthume. C’est en cela que pourrait consister ce que le chamanisme a d’irréductiblement élémentaire et subversif.
1. Jean-Pierre Chaumeil, op. cit.
2. Jean-Loup Amselle, Psychotropiques, la fièvre de l’ayahuasca en forêt amazonienne, Paris, Albin Michel, 2013.
3. André Mary, op.cit.
4. Idem.
5. Isabelle Bianquis et Sedenjav Dulam, « Major State rituals and the reinvention of tradition in contemporary Mongolia », Isabelle Charleux et al., eds., Representing Power in modern Inner Asia : conventions, alternatives and oppositions, Belingham, Western Washington University, 2010 et 2013.
6. Denise Aigle, Bénédicte Brac de la Perrière et Jean-Pierre Chaumeil (dir.), op. cit.
7. Nicholas Thomas et Caroline Humphrey, eds., Shamanism, History and the State, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1993.
8. Alexandra Lavrillier, « Nomadisme et adaptations sédentaires chez les Evenks de Sibérie postsoviétique : “jouer” pour vivre avec et sans chamane », thèse de doctorat en anthropologie, Paris, École pratique des hautes études, 2005.
9. Tatiana Bulgakova, « Revival of christianity and shamanism among the indigenous peoples of Siberia », Lardinois, O. & B. Vermander, eds., Shamanism & Christianity, Taipei Ricci Institute, Taipei, 145-162, 2008.
10. Daniel Kister, « Korean shamanism from Christian perspectives », Lardinois, O. & B. Vermander, eds., Shamanism & Christianity, Taipei Ricci Institute, Taipei, 145-162, 2008.