Los evangelios, después del juicio ante el sanhedrín, narran otro ante el prefecto Poncio Pilato. El prefecto o procurador romano de Judea tenía su residencia normal en Cesarea Marítima. Pero con motivo de las tres fiestas de peregrinación, Pascua, Pentecostés y Tabernáculos, en las que acudía a Jerusalén una gran multitud de judíos, se trasladaba a la ciudad santa acompañado de fuerzas militares y personal auxiliar en la administración y la justicia. Durante su estancia en Jerusalén, Pilato residía en el palacio construido por Herodes el Grande; sus restos han sido descubiertos junto a la actual puerta de Jaffa. Debiendo residir allí varios días, era natural que los aprovechase para resolver cuestiones judiciales pendientes. Así lo confirma el hecho de que, durante la Pascua en que muere Jesús y es liberado Barrabás, fueron ajusticiados otros dos reos. En este palacio, con toda probabilidad, tuvo lugar el juicio de Jesús ante Pilato.
Según el proceder que siguió siempre Roma en las regiones recién incorporadas al Imperio, sobre todo en las caracterizadas por su espíritu levantisco, las autoridades locales perdían la potestad del ius gladii. Sólo el representante de Roma podía condenar a las tres penas mayores: la muerte, el destierro y el trabajo forzado en las minas. Por este motivo el sanhedrín estaba obligado a obtener el beneplácito del gobernador romano, Poncio Pilato, para que se llevara a cabo la sentencia de la muerte de Jesús acordada en el tribunal judío (cf. Jn 18,30-31). Con este fin, llevaron a Jesús ante Pilato muy de madrugada: «Y luego al amanecer, después de celebrar consejo los sumos sacerdotes con los ancianos y los escribas, es decir, todo el sanhedrín, atando a Jesús, lo llevaron de allí y lo entregaron a Pilato» (Mc 15,1; Jn 18,28). Por las informaciones que nos han llegado de escritores romanos, sabemos que era usual entre los gobernantes ejercer la justicia a primerísimas horas de la mañana. «Existe gran información acerca del horario romano. El emperador Vespasiano realizaba sus funciones oficiales incluso antes del alba, y Plinio el Viejo, el más diligente de los oficiales romanos, completaba su día de trabajo como prefecto de la armada en la cuarta o quinta hora. En la descripción que hace Marcial de la vida cotidiana de la capital, donde se asignaban dos horas a la tarea de la salutatio, el tiempo de los labores terminaba cuando comenzaba la hora sexta. Incluso un señor de campo con sosiego comenzaba su día en la segunda hora»164. Esta costumbre romana de realizar el trabajo oficial en las primeras horas del día obligó al sanhedrín a realizar la sesión durante la noche, si la intención de las autoridades judías era llegar a tiempo al tribunal del prefecto para acabar con Jesús en aquella fiesta de Pascua.
Después del juicio, que duró varias horas, Pilato condenó a Jesús al suplicio de la cruz por su pretensión real. Como indicaba con claridad el título de la cruz, que recogía el motivo de la condena del reo y el contenido del interrogatorio llevado a cabo por el gobernador romano, Jesús fue acusado ante Pilato de sedición contra Roma165. Según informan los evangelios, durante el proceso Pilato llegó a la conclusión de que no había motivo penal para condenar a Jesús. Es más, tuvo conocimiento de que el verdadero motivo de la condena de Jesús por parte del tribunal judío era su celo religioso (Mc 15,10; Mt 27,18). Quizá por esa razón, o por su antipatía respecto al judaísmo, intentó varias veces liberar a Jesús, pero esto no lo podía hacer sin el acuerdo del sanhedrín. Es preciso tener en cuenta que Jesús fue apresado por servidores de las autoridades religiosas judías; es decir, no era un reo que dependiera en absoluto de su potestad. Si los miembros del sanhedrín recurren a Pilato, se debe a que solamente él puede aplicar y ejecutar sentencias de muerte. Pilato pudo negarse a condenar a muerte y ajusticiar a Jesús al no encontrar en él delito que lo mereciese; pero entonces lo que procedía era devolver el reo a las autoridades judías que se lo habían entregado. Ahora bien, si Pilato quería poner en libertad total a Jesús para que pudiera volver a su vida anterior, debía obtener el consentimiento de aquellos que le habían apresado.
Todos los relatos evangélicos coinciden en describir al prefecto de Judea consciente de la no culpabilidad de Jesús. Seguramente por eso, al enterarse de que era originario de Galilea y, por tanto, súbdito de Herodes Antipas, queriendo verse libre de este proceso engorroso, decidió enviárselo (Lc 23,6s). Herodes, después de burlarse de Jesús, lo devolvió a Pilato. De nuevo en el tribunal del prefecto romano, se presentaron allí los partidarios de un preso famoso, llamado Barrabás, que debía ser puesto en libertad durante esa fiesta de Pascua. Aprovechando esta circunstancia, Pilato propuso conceder la libertad a Jesús juntamente con ese preso, pero los miembros del sanhedrín no aceptaron la propuesta (Mc 15,6-15par). Pilato intentó un nuevo recurso para evitar la condena a muerte de Jesús ordenando su flagelación (Jn 19,1-6); confiaba en que las autoridades judías aceptarían este suplicio como suficiente castigo del delito de Jesús. Pero una vez más Pilato chocó contra la tozudez e intransigencia del sanhedrín; su voluntad acabó plegándose a la tenacidad del sanhedrín y condenó a Jesús a muerte, según la sentencia que pronunció oficialmente desde el tribunal (Jn 19,13).
«Este proceso ante Pilato —afirma G. Jossa— tiene naturaleza claramente política; inicia con una acusación privada y se concluye con una condena formal por maiestas, o de algún modo por sedición. Desde el punto de vista de los romanos el caso de Jesús de Nazaret, en el fondo, es uno de tantos casos de rebelión que suceden periódicamente en las provincias, y de modo particular en la provincia de Judea, ante los que el gobernador romano no vacilaba en pronunciar la condena de muerte. Por muy grande que fuera su moderación ante las acusaciones planteadas por la autoridad local, la seguridad de la provincia exigía no desatenderlas. De hecho, si no las tenía en cuenta, existía siempre el peligro de una denuncia a Roma por parte de aquella autoridad. También en esta ocasión, cuando los sanhedritas dicen a Pilato a propósito de Jesús: «Si lo sueltas, no eres amigo del César» (Jn 19,12), el evangelio de Juan demuestra conocer bien la situación real. Por mucho que un gobernador desconfiase de las autoridades locales y sospechase de su integridad, o considerase indecoroso que un magistrado romano se plegara sencillamente a sus deseos, no podía no tener en cuenta la posibilidad de que, si no les hacía caso, aquellas autoridades lo denunciaran al emperador, provocando su destitución»166.
Los estudiosos consideran el juicio de Jesús ante Pilato un hecho histórico indiscutible. Es una conclusión que impone su muerte en la cruz. Pero rechazan, al considerarlas legendarias, algunas de las informaciones que contiene el relato evangélico. Las principales son dos: la noticia acerca del sueño de la mujer de Pilato y la liberación de Barrabás con ocasión del privilegio pascual. La inmensa mayoría de los estudiosos coincide en considerar ambas informaciones como inadmisibles históricamente. A nuestro juicio, los dos pasajes requieren un estudio atento no sólo por la dificultad histórica que plantean, sino también por las dificultades lingüísticas que contienen ambos relatos.
Actualmente casi ningún estudioso de los evangelios admite la historicidad de la petición que la mujer de Pilato envió a su marido cuando se hallaba en el tribunal. El griego de este versículo, en versión española de Bover-O’Callaghan, dice:
«Mientras (Pilato) estaba sentado en el tribunal, le mandó un recado su mujer, diciendo: No te metas con ese justo porque he sufrido mucho hoy en sueños con motivo de él (πολλὰ γὰρ ἔπαθον σήμερον κατ’ ὄναρ δι’ αὐτόν)».
Algunos estudiosos han cuestionado la historicidad de este relato apoyándose en las noticias recogidas en fuentes romanas que impedían a los gobernadores de provincias llevar consigo a sus mujeres. Pero sobre la posibilidad de que la mujer de Pilato lo haya acompañado durante su gobierno en Palestina tenemos un excelente testimonio: el del historiador Tácito (Ann. III,33-34)167. Cuenta éste que, el año octavo de Tiberio, correspondiente al 21 de nuestra era, en una sesión del Senado Severo Cécina propuso que ningún magistrado, a quien correspondiera en sorteo una provincia, fuera acompañado por su esposa, tras haber repetido una y otra vez que él se llevaba bien con la suya, la cual le había dado seis hijos, pero que lo que él proponía como norma general lo había observado dentro de su casa, haciendo permanecer a su mujer en Italia aunque él había pasado cuarenta años de servicio en muchas provincias. Decía:
«[... ] que no en vano se había establecido antaño que no se llevara a las mujeres a tierra de aliados o de pueblos extraños; que la compañía de las mujeres tenía la virtud de estorbar la paz con su lujo, la guerra con sus temores, y que daba a alguna columna romana el aspecto de un cortejo bárbaro. Añadía que no sólo por su sexo eran débiles e incapaces de soportar las fatigas, sino que, además, si se les daba licencia, resultaban crueles, intrigantes, ávidas de poder, que andaban entre los soldados y tenían a su servicio a los centuriones; que poco tiempo atrás una mujer había presidido las maniobras de las cohortes y la parada de las legiones...».
La propuesta tuvo pocas adhesiones entre los oyentes; los más se pusieron a alborotar alegando que ni el asunto estaba en el orden del día, ni era Cécina el censor adecuado a tan grave asunto. Luego, Valerio Mesalino le respondió que la dureza de los antiguos se había cambiado en muchos puntos para mejor y con mayor humanidad; pues, en efecto, la Ciudad ya no estaba, como antaño, asediada por guerras ni le eran hostiles las provincias; que a las necesidades de las mujeres se hacían bien pocas concesiones, que ni al patrimonio de sus esposos perjudicaban, cuando menos a los aliados; en lo demás compartían la suerte de su marido, y en ello no había impedimento alguno para la paz.
«Cierto que a la guerra había que ir libres de impedimenta; pero al volver tras las fatigas, ¿qué consuelo era más honesto que el que proporciona una esposa? Era verdad que algunas se habían dejado llevar a la intriga o la codicia; y ¿qué? ¿Acaso la mayoría de los propios magistrados no estaban expuestos a toda suerte de pasiones? Y no por ello se dejaba de enviar a uno a una provincia».
Druso añadió unas pocas consideraciones acerca de su propio matrimonio, pues los príncipes se veían más frecuentemente obligados a marchar a las regiones más lejanas del Imperio:
«¡Cuántas veces el divino Augusto había viajado al Occidente y al Oriente acompañado por Livia! También él había partido para el Ilírico, y si era conveniente, marcharía a otros países; pero no siempre de buen grado si se veía separado de su queridísima esposa y madre de tantos hijos».
Y así se eludió la propuesta de Cécina. Con lo cual, añadimos nosotros, los magistrados de provincia pudieron seguir teniendo en su compañía a sus esposas.
Pasamos ahora a hacer un análisis filológico del texto griego de Mt 27,19. Tenemos en él dos extrañezas. En primer lugar sorprende que la mujer de Pilato hubiese sufrido aquella noche mucho a causa del justo Jesús; tal afirmación tiene indudablemente un aire de leyenda. Pero en segundo lugar, si la mujer había pasado mala noche, por motivos naturales o sobrenaturales, lo más normal es que se lo dijera a su marido antes de que éste dejase su residencia para dirigirse al pretorio. Lo dicho aquí resulta forzado e intolerable en una adición legendaria del autor del Mateo griego, del que se dice que escribió su libro después del año 80; incluso en una pieza de creación literaria es de rigor un mínimo de verosimilitud histórica. Ahora bien, dos palabras y una breve expresión son la causa de estas dos estridencias, por ser malas traducciones de un original arameo.
En primer lugar, al verbo griego «he padecido» no correspondía en arameo la primera persona común del perfecto, sino la tercera singular femenina; porque estas dos personas del verbo arameo tienen la misma grafía consonántica; por tanto, si el contexto no era suficientemente explícito, era posible que el traductor las confundiese. Y así ocurrió en realidad. En segundo lugar, el adverbio «mucho, grandemente», se dice en arameo rabbá’, como acusativo adverbial del adjetivo rab, que significa «grande, principal». Ahora bien, este mismo vocablo con esta terminación podía ser el femenino de este adjetivo sustantivado, y significaría «mujer principal», como la esposa de un alto dignatario del pueblo. No cabe duda de que este singular femenino tenía aquí valor colectivo, y así su traducción debe ser: «mujeres principales». En tercer lugar, la expresión «en sueño», es en griego resultado de mala inteligencia de la preposición aramea kaf, que puede ser también una partícula enfática que matiza al sustantivo que acompaña, que aquí es «sueño». Pero la palabra aramea que significa «sueño» también significa «pesadilla»; y una pesadilla no sólo puede padecerse durmiendo sino también despierto. Por tanto, la expresión aramea debía traducirse por «una angustiosa pesadilla», y era el complemento directo del verbo «padecer». Atendiendo a todos estos datos, el sentido de las palabras que dice a Pilato su mujer es el siguiente:
Nada salga de ti que sea contra ese justo, porque mujeres principales han padecido hoy una angustiosa pesadilla a causa de él.
Estas mujeres principales pudieron muy bien ser la de José de Arimatea, la de Nicodemo, o hermanas de éstos, o algunas de las mujeres de las que dice Lucas que servían con sus bienes a Jesús y sus discípulos (Lc 8,1-3). No creemos forzar la imaginación si decimos que ese grupo de seguidoras de Jesús, que apenas éste fue prendido en Getsemaní conocieron el hecho por medio de los discípulos que huyeron, pensaron dirigirse a Pilato para evitar la condenación de Jesús. Pero con gran cordura no quisieron dirigirse a él personalmente, sino por medio de su mujer. Y así, el viernes muy de mañana, apenas Pilato marchó de su residencia al pretorio, ellas se presentaron a la mujer y le expusieron lo sucedido con Jesús; y ella, como narra Mateo, accedió a transmitir la súplica como cosa suya.
Lo más natural es pensar que Pilato comprendió que detrás de estas mujeres estaban sus maridos, es decir, que había al menos una minoría aristocrática en Jerusalén decididamente partidaria de Jesús y que estaba pasando una angustiosa pesadilla por la actuación de los sanhedritas. Este informe de la mujer de Pilato es innegable que explica y justifica muy bien su deseo de poner en libertad total a Jesús, no simplemente de negarse a condenarlo a muerte. Para ello necesitaba contar con el consentimiento de los jefes de los sacerdotes, que eran los que habían prendido a Jesús. Se explicaría igualmente muy bien la escena del Ecce Homo en el evangelio de Juan, como un nuevo intento de conseguir la libertad total de Jesús. Finalmente se explicaría así el que Pilato se lavase las manos al final del proceso: de esta manera, mediante una acción claramente simbólica, hacía ver a las mujeres principales, y a sus respectivos maridos, que había hecho todo lo que estaba en su mano a favor de Jesús.
Según los cuatro evangelistas, en su intento de deshacerse de Jesús, los judíos le piden a Pilato la liberación de un sedicioso llamado Barrabás y la condena de Jesús. Este episodio no tendría nada de extraño si no fuera porque los evangelios parecen fundar la petición de los judíos en una costumbre: «Es costumbre entre vosotros que os ponga en libertad a uno por la Pascua» (Jn 18, 39). El hecho de que la supuesta costumbre no esté documentada fuera de los evangelios ha suscitado una avalancha de críticas contra la historicidad del episodio, una prueba más —según ciertos críticos— de la inconsistencia histórica de la tradición evangélica. Estas palabras llenas de ironía de C. Guignebert son buen ejemplo de esta posición: «He aquí otro episodio notablemente extraño. En primer lugar no poseemos, fuera de los evangelios, ningún testimonio sobre la sorprendente costumbre. ¿Cómo es posible que un malhechor, incluso muy peligroso, deba ser puesto en libertad, si el pueblo lo reclama, sin que ningún escrito judío nos hable de este exorbitante privilegio?»168.
una lectura atenta de los pasajes evangélicos que hablan de la amnistía pascual como una costumbre pone inmediatamente de manifiesto que el testimonio de esta costumbre no es precisamente unánime. Sólo en Jn 18,39 parece hacerse una referencia explícita a la «costumbre» de liberar un preso con ocasión de la Pascua. En el extremo opuesto se encuentra Lucas: su relato del episodio no menciona en absoluto la costumbre. Este hecho tiene su importancia si, como opinan no pocos autores, su relato de la Pasión utiliza una fuente distinta de Marcos y, según algunos, más primitiva. De Mateo suele decirse que, en líneas generales, su relato de la pasión es una versión literariamente mejorada de Marcos. Por ello, antes de estudiar el relato de Juan, nos detendremos en la versión que Marcos ofrece de este suceso.
Mc 15,6. Según la versión española de Bover-O’Callaghan, no totalmente fiel al texto griego, el primer versículo que suele considerarse una prueba de que los evangelios afirman la existencia de esta costumbre pascual dice así: «Cada año por la fiesta solía soltarles un preso, el que pedían (κατὰ δὲ ἑορτὴν ἀπέλυεν αὑτοῖς ἕνα δέσμιον ὅν παρῃτοῦντο)». Pero esta traducción no se impone en absoluto. La expresión griega inicial no tiene necesariamente un sentido distributivo, «cada fiesta (de Pascua)». Puede usarse también para designar el momento en que tiene lugar un hecho único, no repetido ni repetible, como tenemos ejemplos evidentes en Flavio Josefo169. Esta expresión, por tanto, puede traducirse simplemente por «en la fiesta, con ocasión de la fiesta», sin que sea necesario leer en ella ninguna repetición de la amnistía. Pero también puede traducir la construcción aramea bemo ‘ada’, cuya traducción puede ser «antes de aquella fiesta».
El segundo elemento de este verso que parece indicar una costumbre es el valor iterativo que suele darse al imperfecto ἀπέλυεν, tal como hace la Vulgata «dimittere solebat». Pero este imperfecto griego puede esconder un perfecto arameo intensivo con valor privativo, es decir, no con el significado de «soltar», sino con el de «retener». Por otra parte debemos advertir que el perfecto arameo equivale aquí a un pluscuamperfecto español: «había retenido». Además, el cardinal ἕνα traduce un cardinal arameo, pero usado no como numeral, sino como nuestro artículo indefinido, «un». La frase entera, por tanto, podía traducirse también así: «Antes de aquella fiesta les había retenido cierto preso que pedían».
Mc 15,8. Dos versículos más adelante, sin embargo, parece hablarse abiertamente de una costumbre: «Y subiendo la turba, comenzó a demandar, según que él solía hacer con ellos (καὶ ἀναβὰς ὁ ὄχλος ἤρξατο αἰτεῖσθαι καθὼς ἐποίει αὐτοῖς)». Sin embargo, hay en el texto griego una estridencia clara: se da un cambio de sujeto al pasar de la primera oración, «comenzó a pedir», a la segunda, «hacía a ellos». En la primera, el sujeto es la multitud, mientras en la segunda es Pilato, aunque elíptico. Pero la redacción de la segunda frase, introducida por καθὼς, parece exigir que también se hable en ella de algo que hacía la multitud. una solución a esta falta de lógica tenemos en el substrato arameo de la tradición evangélica.
En efecto, al imperfecto griego ἐποίει puede corresponder un participio del verbo arameo «hacer (‘abad)»; en dicho caso, la fórmula griega ἐποίει αὐτοῖς puede ser traducida por un conjunto gráfico escrito sin vocales ‘byd lhwn, que puede leerse de dos maneras: ‘abed lehon y ‘abid lehon; en el primer caso tenemos un participio activo, y en el segundo el pasivo. El texto griego supone un participio activo, cuyo sujeto —implícito, no se olvide— es Pilato. Pero pudo ocurrir que el traductor interpretara como activo un participio pasivo escrito con las mismas consonantes. En esta confusión posible quizá esté la causa de la estridencia del texto que hoy tenemos. En efecto, el participio pasivo de ‘abad, además de «hecho», puede significar «acostumbrado a»; y construido en oración nominal puede equivaler a «acostumbrar»170. En este caso, el original arameo decía: «Y subiendo la multitud, comenzó a pedir como era costumbre para ellos, es decir, como acostumbraban». No había, por tanto, cambio de sujeto al pasar de la primera oración a la segunda. Nos hallamos así ante una proposición que no tiene nada de elíptica y que hace sentido sin necesidad de suplir nada171.
El original arameo, por tanto, no hablaba de que el prefecto romano tuviera la costumbre de liberar un preso por la Pascua, ni de que la multitud acostumbrara a presentarse en esta fecha ante el pretorio a reclamar este privilegio, sino simplemente hacía referencia a que el gentío tenía la costumbre de reunirse ante el lugar donde estaba el prefecto y reclamar algo. Testimonios de esta costumbre del pueblo tenemos, por ejemplo, en los escritos de Flavio Josefo; nosotros, de todos ellos, citamos solamente este relato:
«Después de estos hechos, Pilato provocó otra revuelta al gastar el Tesoro Sagrado, que se llama Corbán, en la construcción de un acueducto para traer el agua desde una distancia de cuatrocientos estadios. El pueblo se indignó ante este proceder y, como Pilato se hallaba entonces en Jerusalén, rodeó su tribuna dando gritos en su contra. Sin embargo Pilato, que había previsto ya este motín, distribuyó entre la multitud soldados armados, vestidos de civil, y les dio orden de no hacer uso de las espadas, sino de golpear con palos a los sublevados. Desde su tribuna él dio la señal convenida. Muchos judíos murieron a golpes y otros muchos pisoteados en su huida por sus propios compatriotas. La muchedumbre, atónita ante esta desgraciada matanza, quedó en silencio»172.
Hemos dicho ya que el único que afirma explícitamente la costumbre del privilegio pascual es el evangelio de Juan173. Recordemos los tres versículos que describen la oferta de Pilato de soltar a Jesús, según la versión española citada anteriormente:
«De nuevo salió (Pilato) a los judíos y les dice: Yo no hallo en él delito alguno. Es costumbre vuestra que yo os suelte un preso por la Pascua; ¿queréis, pues, que os suelte al rey de los judíos? Gritaron, pues, de nuevo, diciendo: No a ése, sino a Barrabás. Era este Barrabás un salteador».
Nada podemos objetar a esta versión; se ajusta perfectamente al griego. Éste habla claramente de la costumbre existente entre los judíos de que el gobernador les suelte a un preso en la Pascua. No obstante, a nuestro juicio, este griego es el resultado de la traducción de un original arameo que puede ser interpretado de modo diferente. Hagamos unas consideraciones sobre gramática y léxico semíticos para conseguir identificar la clave del problema. En hebreo y arameo, como ya hemos indicado, la idea de «tener costumbre, acostumbrar», se expresa mediante la pasiva del verbo que significa «hacer (‘asah y ‘abad)». Un ejemplo claro de este valor del verbo hebreo que significa «hacer» tenemos en Gn 29,26, donde, cuando Jacob se queja de que Labán lo ha engañado entregándole a Lía en lugar de Raquel, éste responde: «No es en nuestro lugar costumbre dar la menor antes que la mayor». Literalmente el texto del Génesis dice: «No es hecho así», «no suele ser hecho así» en nuestro lugar. La versión española que hemos citado es perfectamente legítima, incluso mejor que la literal.
Creemos que el original arameo de Juan tenía escrita la construcción ‘byd lkm. Ahora bien, la preposición prefijada lamed, que con mucha frecuencia introduce el dativo u objeto indirecto de un verbo —así lo interpretó quien tradujo al griego—, se utiliza también para introducir el agente de un verbo pasivo. Por tanto, el original arameo de Juan pudo decir sencillamente: «Ha sido hecho por vosotros que os suelte uno...». El original semítico, que no sólo pudo sino con la máxima probabilidad quiso decir esto, no solamente no hablaba de una costumbre o derecho judío a que el gobernador les soltase un preso, y solamente uno, en la Pascua, sino decía que los judíos por su insistente petición han hecho que el procurador les soltase uno, Barrabás. De esta insistencia de los jefes de los sacerdotes y los simpatizantes de Barrabás, habla más explícitamente Marcos.
Por otra parte debemos recordar que el estado enfático-determinado arameo puede equivaler, no al artículo, sino a un demostrativo, «este, esta». Y así Pilato no se refiere aquí a la Pascua en general, sino a aquella Pascua en que se encuentra él juzgando a Jesús. El arameo, por tanto, decía:
Ha sido hecho por vosotros que os suelte uno en esta Pascua.
Por lo que se refiere a la segunda mitad del versículo, debemos tener en cuenta el hecho de que, en arameo, el adverbio «también» puede ser no escrito explícitamente, sin duda porque se piensa que el contexto lo contiene; pero ha de leerse para entender la construcción, y al efectuar una traducción de un texto de este tipo será preciso explicitarlo. Conforme a estos fenómenos propios de la lengua aramea, creemos que la correcta versión castellana del v.39 dice así:
Ha sido hecho por vosotros que os suelte uno en esta Pascua. ¿Queréis que os suelte también al rey de los judíos?
Así pues, el texto arameo de Juan presenta a Pilato reconociendo que los que están delante del tribunal han conseguido, con su insistente petición, que les suelte a Barrabás. A continuación él, por propia iniciativa, les pregunta si quieren que conceda igual libertad a Jesús, llevado por su deseo de concederle la libertad absoluta.
En la respuesta de los acusadores, el griego, para ser totalmente claro, necesita también un pequeño apoyo del original arameo. En versión literal dice: «Gritaron entonces de nuevo diciendo: ¡No a éste, sino a Barrabás!». Pero tenemos aquí un caso de los frecuentes en que el arameo omite el adverbio «sólo», pero en los que es imprescindible traducirlo mentalmente, y al traducir a otra lengua añadirlo explícitamente. De este modo, la exclamación de los que han entregado a Jesús decía en arameo:
¡No a éste, sino sólo a Barrabás!
Por tanto, lo que hacen no es decir cuál de los dos reos eligen para la libertad, sino que proclaman con energía la petición de libertad para uno sólo, para Barrabás. Consideramos de no pequeña importancia señalar que este original arameo de Juan dice lo mismo que el original arameo de Marcos. Tenemos así dos narradores distintos de un hecho, que, por ser distintos autores, escriben relatos que no coinciden en la forma, pero sí enteramente en el contenido.
De la inteligencia del texto griego que proponemos se deduce con claridad la alta probabilidad histórica de las dos noticias. Nada hay en la narración evangélica que obligue a pensar que estamos ante un relato legendario construido a partir de un interés teológico o una intención polémica. Por lo demás, los dos sucesos armonizan no sólo con todo el contexto de la historia de la pasión, sino también con otras noticias acerca del proceder del pueblo judío y del gobernador romano.