Ce dont vous êtes témoins aujourd’hui aurait paru inimaginable à nos grands-parents : un catholique – laïc de surcroît – et un juif dialoguant publiquement dans une cathédrale, et non pour débat, une disputatio requérant un vainqueur et un vaincu, mais pour un « exercice d’admiration mutuelle ». Je passe rapidement sur le fait que soit désormais reçue et même sollicitée dans l’Église la parole de simples baptisés et aussi de croyants d’autres confessions et d’incroyants. Tout cela est considérable au regard de l’histoire cléricale, mais depuis quelques décennies, ce n’est plus une nouveauté. Ce qui l’est, en revanche, et doit être tenu pour bien plus extraordinaire, c’est qu’un catholique au nom de son appartenance s’adresse à un juif pour l’accueillir en tant que tel comme un frère bien-aimé et que, de surcroît, celui-ci consente à lui répondre.
Je commence donc par dire à Dan Arbib que je me souviens – sans du tout en être fier – qu’il y a une centaine d’années, l’antisémitisme sévissait assez largement sous nos climats, y compris parmi les catholiques. Il aggravait le vieil antijudaïsme, apparu au temps où les sociétés évangélisées étaient plus monolithiques. On y tolérait mal les différences minoritaires et en particulier on ne concevait pas que les juifs ne se convertissent pas. Les barbares l’avaient bien fait, alors qu’ils venaient, eux, d’aussi loin géographiquement et d’encore plus loin spirituellement. Les fils dispersés d’Israël n’auraient eu – estimait-on – qu’un petit pas à faire pour reconnaître en l’un des leurs – Jésus de Nazareth – le Messie promis par leurs prophètes et considéré comme le Christ, le Fils de Dieu, dans les pays où ils se trouvaient.
Une lecture sélective et partiale du Nouveau Testament était supposée permettre même de persécuter ou du moins de mépriser ces gens exaspérants, si proches et pourtant inassimilables. On se disait qu’ils l’avaient bien mérité, puisque leurs ancêtres avaient demandé à Pilate la mort du Christ et ensuite chassé ses disciples de leurs synagogues. D’où l’idée que les chrétiens avaient remplacé comme peuple de Dieu les fils d’Israël, désormais condamnés à l’errance et à la misère. C’est la théorie dite de la substitution ou supersessionisme. Cette théologie n’est pas chrétienne. C’est incontestablement une hérésie, dont le premier représentant fut au IIe siècle Marcion de Sinope. Elle est bel et bien contredite explicitement par maints passages des Écritures – notamment l’épître de saint Paul aux Romains1. Plus généralement, le Nouveau Testament requiert le Premier. L’Évangile est dénaturé si on l’isole de la tradition juive dans lequel il a été prêché. La messe même trouve son origine dans les rituels juifs que Jésus a repris pour instituer l’Eucharistie2.
Sur ce christianisme dévoyé qu’était l’antijudaïsme supersessioniste, l’antisémitisme moderne a plaqué une dimension de paganisme raciste, qui est totalement incompatible avec l’universalité du salut offert par le Christ. Il est difficile de ne pas rester pantois devant le fait que tant de croyants, après avoir versé dans l’antijudaïsme, qui est une déviance du christianisme, aient trouvé défendable l’antisémitisme, qui n’a rigoureusement rien de chrétien. La gravité de ce glissement passif de l’erreur à l’acquiescement au mal rendait nécessaires les déclarations de repentance qui ont pu être faites.
La Shoah a révélé que la haine des juifs poussée jusqu’à entreprendre leur extermination était tout simplement inhumaine – indigne de l’humanité. Les chrétiens ont pu, avec les juifs, discerner ce que ce génocide avait de singulier. Ce n’est pas le nombre ahurissant des victimes qui fait la différence. Car il ne s’agissait pas d’éliminer un groupe ethnique considéré comme inférieur ou gênant, ni une classe sociale réputée coupable de tous les maux affectant le reste de la population, comme l’histoire en fournit trop d’exemples et comme cela peut encore se reproduire. Le but était de supprimer le peuple témoin de l’unicité de Dieu, et donc de l’égalité et de la fraternité de tous les hommes. C’est ce qui justifie – mais implicitement afin de respecter la liberté de religion – la Déclaration universelle des droits de l’homme adoptée par les Nations unies en 1948, dont un des rédacteurs fut le juif français sécularisé et gaulliste René Cassin.
Il faut relever que l’antisémitisme n’est pas forcément païen ni raciste ni même violent, car il a aussi pu être areligieux et même antireligieux tout en se prétendant philanthropique. C’est ce qu’a, au moins en un sens, mis en œuvre la Révolution française à la suite des Lumières, en voulant faire des israélites des citoyens comme les autres. Le but, certes louable, était de les libérer, de même que les baptisés ou les adeptes de n’importe quelle religion. Mais cela supposait de réduire croyances et cultes à des affaires purement privées et vouées à disparaître à la longue – ce qui demeure aujourd’hui la superstition du laïcisme radical et est démenti par le poids de plus en plus sensible qu’ont les religions dans le monde depuis la fin de la Guerre froide. Pour en revenir à cet « antisémitisme à visage humain », dans le cas particulier des juifs, il aurait fallu, pour que plus rien ne les distingue, qu’ils renoncent à leur différence, à leur identité fondée sur l’élection.
L’expression la plus achevée de cet antisémitisme particulièrement subtil, puisqu’il assure être tout l’inverse, se trouve dans les Réflexions sur la question juive de Sartre, encore plus fasciné par le communisme que son inspirateur Heidegger avait pu l’être par le nazisme (c’était en 1946). La thèse était que le juif, en se considérant comme tel, se fait complice de l’imbécile antisémite qui prend comme bouc émissaire une minorité irréductible sans savoir ce qui la distingue. Pour le philosophe (en prenant ce mot au sens des Lumières et non de l’Antiquité ni l’Université contemporaine), le sens marxiste de l’histoire donnait de voir dans le juif uniquement un être humain ordinaire, promis, qu’il le veuille ou non, à la société sans classes ni Dieu. L’assimilation, la dissolution dans les sociétés sécularisées demeure de nos jours une menace pour les juifs – non moins peut-être que l’hostilité suscitée par l’État d’Israël, qui nourrit des résurgences inquiétantes de l’antisémitisme agressif dénoncé par Sartre.
La question demeure cependant de discerner comment, une fois débarrassés (au moins en principe) avec le reste de l’humanité de l’antisémitisme qui leur était radicalement étranger et même de tout racisme, les chrétiens ont pu dépasser leur vieil antijudaïsme. Ils avaient en réalité commencé de le faire avant la Seconde Guerre mondiale. Pour être honnête, il faut reconnaître qu’en ce domaine, les protestants – mais pas tous, cependant – ont précédé les catholiques. La raison en est la primauté reconnue par Luther (bien qu’il ait pu être accusé d’antijudaïsme) à l’autorité, en matière de croyance, de la Bible entière, qu’il tint à traduire lui-même en allemand afin qu’elle soit accessible à tous. L’Église romaine prendra le contrepied et découragera pendant longtemps ses fidèles de mettre le nez dans ces Écritures. En effet, si elles donnent de percevoir la source irrécusablement juive de la foi chrétienne3, elles peuvent être interprétées contre son magistère, bien que ce soit lui qui les a authentifiées et transmises.
Cet escamotage pastoral du Premier Testament à partir de la Réforme4 n’a pas été totalement inutile, même s’il n’était pas tenable à la longue. Car au sein du protestantisme qui se diversifiait, puisque aucune instance ne l’unifiait, une tendance libérale transforma la lecture personnelle et directe de la Bible en autonomie critique, censurant des pans entiers du judaïsme aussi bien que de la tradition chrétienne. Une telle indépendance fit bientôt de la Parole vivante de Dieu rien de plus qu’un texte – un cadavre parmi d’autres à disséquer. Ce modernisme lié au scientisme ambiant atteignit également le catholicisme. Et c’est alors que celui-ci redécouvrit le Premier Testament comme un trésor qu’il ne pouvait être question d’abandonner à des schismatiques plus ou moins hérétiques et à des spécialistes obéissant à des normes qui excluaient a priori l’hypothèse du surnaturel de l’inspiration divine.
Des traductions catholiques de la Bible en français5 existaient déjà au XIXe siècle, à côté de celles des protestants6. En pleine crise moderniste, l’étude et la diffusion des Écritures furent relancées par la création de l’Institut biblique pontifical en 1909, puis de l’École biblique et archéologique de Jérusalem en 1920, et enfin par l’encyclique Divino afflante Spiritu de Pie XII en 1943, avec une double conviction : d’une part que la foi n’a rien à craindre des sciences et peut s’en nourrir pourvu qu’elles admettent qu’elles ne savent pas tout ; et d’autre part que l’Église se doit d’inviter les siens à recevoir l’intégralité des Écritures qu’il lui a été donné d’authentifier comme saintes et qui constituent son canon. Ces travaux donnèrent, entre 1950 et 1975, les éditions successives des bibles de Maredsous, de Jérusalem, d’Édouard Dhorme en Pléiade, de Pierre de Beaumont, du chanoine Osty et finalement la T.O.B. (la traduction œcuménique de la Bible)7.
Le succès de librairie rencontré par ces nouvelles éditions de la Bible, pour des études et méditations aussi bien personnelles qu’en groupe, a marqué une redécouverte de la judéité originelle du christianisme. Cette prise de conscience a précédé et accompagné les mises au point doctrinales de Vatican II à l’égard du judaïsme, particulièrement avec la déclaration Nostra Ætate dont nous marquons cette année le cinquantième anniversaire. À quoi s’ajoute un fait significatif mais généralement sous-estimé : c’est le choix de placer les relations du Vatican avec les organisations juives sous l’égide non pas du Conseil pontifical pour le Dialogue interreligieux, mais de celui pour l’Unité.
Il est bien connu, en revanche, que la réforme liturgique initiée par le même concile a introduit pour tous les fidèles la lecture d’un passage du Premier Testament et d’un psaume à la messe. Par ailleurs, Noé, Abraham et les patriarches, Moïse, David et Salomon, Élie et les prophètes, voire Esther, Tobie et Judith sont désormais des figures présentées dans la catéchèse. Il est ainsi manifeste que les textes que l’Église a reçus du judaïsme ne sont pas – ou plus – des documents se rapportant à une préhistoire qu’elle pourrait oublier. Car ce que dit cette Parole recueillie par les Hébreux a, pour la foi, une fonction matricielle. Même si d’aucuns ont pu l’ignorer et même le nier, cette dépendance par rapport à la source s’est perpétuée et garde son actualité jusqu’au présent. Si bien qu’il faut parler, plutôt que de l’Ancien Testament, du Premier, que le Nouveau n’a pas remplacé et qui sans lui s’étiole aussi vite qu’une fleur coupée.
En se réappropriant ainsi la totalité de la Parole de Dieu, les catholiques ne peuvent cependant pas en revendiquer la propriété exclusive. Car outre les autres chrétiens – protestants et orthodoxes –, les juifs, premiers destinataires de cette Parole, continuent d’en vivre.
Comment donc pouvons-nous, comme nous le devons, partager avec les juifs ce que nous avons en commun, qu’ils ont reçu avant nous et qui ne leur a pas été retiré ? Comment nous expliquer qu’ils aient rejeté la toute première Église, née en leur sein, alors qu’en s’ouvrant à toutes les nations8, elle manifestait que commençait à être tenue la promesse faite à leur père Abraham d’une postérité dans tous les peuples de la terre9 ? Comment pouvons-nous, à la suite de Léon Bloy, de Péguy, du P. Bonsirven, de Jacques et Raïssa Maritain, de l’abbé Journet, du P. Riquet, d’Aron Jean-Marie Lustiger et de tant d’autres pionniers ou prophètes, croire en tant que chrétiens qu’Israël sera toujours le Peuple élu et que, même s’il attend encore le Messie et ne paraît pas pressé qu’il vienne, sa vocation et sa mission demeurent, selon la volonté de Dieu ?
Il y a là, à proprement parler, un mystère. Précisons : non pas simplement quelque énigme sur laquelle buteraient au moins provisoirement les limites de notre intelligence, mais – au sens où saint Paul (à nouveau) emploie ce terme – un signe à la fois concret et efficace (autrement dit sacramentel) de la Sagesse divine cachée dans ce qui est folie aux yeux des hommes10. Voici comment, pour ma part non autorisée et sans du tout prétendre résoudre ce mystère, je perçois qu’il s’impose à nous – de l’intérieur de notre foi chrétienne et non comme un encombrant paramètre parachuté du dehors.
Allons directement et brutalement au point le plus sensible, parce que tout le reste en découle. C’est celui de savoir si les juifs peuvent, sans renier leur élection, ne pas reconnaître en Jésus de Nazareth le Messie qui leur a été promis. La réponse est décidément oui. Non que cela nous dispense de leur annoncer comme à tous la Bonne Nouvelle du Christ. Il n’est pas non plus impossible pour eux de l’accueillir en recevant le baptême, pourvu qu’il leur soit inspiré de le demander et d’abord que l’impatience suffisante des chrétiens n’y ait pas fait obstacle. L’Église des « Gentils » a même besoin, pour ne pas se couper de ses racines, de ce que l’on a appelé « l’Église de la circoncision ». Mais ce n’est qu’à la fin des temps qu’Israël et l’Église formeront ensemble l’unique Peuple de Dieu. Et ce sera le fruit non pas de la vertu ni des efforts des hommes, mais de la grâce du Tout-Puissant – le don qui accomplira son dessein et parachèvera son œuvre.
En attendant, la mission des chrétiens n’est pas la conversion de tous les juifs, mais celle de tous les autres. Saint Paul est on ne peut plus clair là-dessus : ce n’est que lorsque la totalité des païens entrera par adoption dans la postérité d’Abraham et le bénira comme un père que juifs et chrétiens seront réunis et se reconnaîtront mutuellement comme frères et sœurs11. Cette espérance eschatologique suppose une conception du temps qui ne soit pas uniquement linéaire. Le judaïsme n’est pas un « avant » du christianisme qui le dépasserait, mais coexiste avec lui jusqu’à ce qu’ils se rejoignent par-delà le défilement des siècles, dans l’éternité où tout sera « récapitulé »12. Dans cette perspective, la résilience du judaïsme dans la durée n’est pas un démenti infligé à la notion d’un cheminement continu vers le but promis ou d’une édification progressive de la Jérusalem céleste13, mais fait tout au contraire partie des arrhes, des avances, des garanties tangibles données par Dieu de la réalité irréversible de ses dons sur laquelle se fonde l’espérance. Celle-ci n’est donc pas une illusion portée par l’abstraction inexorable d’un vecteur fléché, mais repose sur la consistance déjà palpable d’une construction multidimensionnelle, où le temps est un aspect de l’espace dans lequel les distances peuvent se parcourir dans tous les sens, comme l’enseigne la physique depuis le juif Einstein.
Quand on contemple dans la foi ce remodelage salutaire, qui prend déjà forme, de la création défigurée par le péché, le judaïsme suscite, par sa fidélité en réponse à celle de Dieu, et puisque sa présence vivante peut difficilement passer pour « naturelle », l’étonnement aussi bien que la gratitude – en un mot l’admiration.
Le miracle – car c’en est un, et l’on retrouve ici saint Paul – est que la greffe des « sauvageons d’olivier » que nous sommes ait pu prendre sur l’« olivier franc » d’Israël. Il y a là de quoi s’émerveiller, mais non se glorifier. L’apôtre juif des « Gentils » rappelle en effet à chacun de nous : « Ce n’est pas toi qui portes la racine ; c’est la racine qui te porte14. » Autrement dit, nous n’avons pas de leçon à donner aux juifs, et plutôt à recevoir le témoignage qu’ils peuvent donner de leur expérience. Non que cela doive nous empêcher de témoigner également, aussi bien devant eux que face aux autres, en ne respectant pas moins la liberté de chacun que Celui qui nous envoie. Mais si, comme l’a dit Jean-Paul II lors de sa mémorable visite – la première d’un pape – dans une synagogue à Rome en 1986, les juifs sont « d’une certaine manière nos frères aînés », nous ne pouvons pas oublier ce que, dans la parabole du fils prodigue, le père confie au frère aîné légitimement choqué par les bontés imméritées dont bénéficie son cadet : « Toi, mon enfant, tu es toujours avec moi, et tout ce qui est à moi est à toi15. »
Nous devons cependant être bien conscients du défi qu’ont aujourd’hui à relever nos « frères aînés » et de la situation où ils se trouvent, qui n’est plus universellement celle d’une marginalisation subie. D’un côté en effet, ils ne peuvent que maintenir farouchement leur différence, leur identité fondée sur l’élection et caractérisée par toutes sortes de prescriptions et de pratiques qui leur interdisent de se fondre dans les masses sécularisées et d’y devenir invisibles. Mais de l’autre côté, il ne leur est heureusement plus imposé de vivre, aujourd’hui en Occident, dans des ghettos. Ils n’ont aucune raison d’en recréer, car non seulement ils n’y sont plus contraints, mais encore – et surtout – ils se savent investis, par leur élection même, d’une mission, d’une responsabilité vis-à-vis de l’humanité.
Le cardinal Lustiger l’a, me semble-t-il, fort bien expliqué en évoquant son enfance juive : « Nous devions bien agir, non comme les païens, les goyim, parce que nous sommes chargés, par Dieu, de la justice16. » Cette exigence morale est fondée sur le don de la Loi, sur la volonté de Dieu dont le peuple qu’il a choisi est irrévocablement le dépositaire et le messager. Dans la mesure où l’antijudaïsme et l’antisémitisme reculent et où préjugés et persécutions n’y font plus obstacle, les commandements peuvent être mis en œuvre et même proposés dans ce que les chrétiens appellent « le monde ».
C’est en Amérique, terre d’accueil et pays d’immigrés, que les juifs s’intègrent le plus et le mieux, sans être pour autant assimilés, c’est-à-dire en restant bien identifiables. En visitant à New York des communautés juives manifestement attachées à leurs traditions fixées en Europe de l’Est avant qu’elles en soient chassées, j’ai été frappé de voir à quel point elles étaient en même temps soucieuses de prendre et de tenir leur place dans la société, de s’y montrer utiles en y assurant toutes sortes de services à l’ensemble de la population et pas uniquement à leurs membres, qu’il s’agisse d’assister des personnes âgées ou d’ambulanciers volontaires prêts à se précipiter dans tous les quartiers de l’énorme agglomération.
De même, dans le champ académique, et toujours aux États-Unis, nombre d’universités juives se sont développées à partir d’écoles rabbiniques. Mais elles forment maintenant en plus (notamment en droit, management, médecine et sciences humaines) des experts dont la société a besoin. L’université Brandeis17, fondée en 1948 près de Boston avec l’aide d’Albert Einstein, est même ouverte aux non-juifs. C’est un rôle comparable à celui que tiennent chez nous les Instituts catholiques – à ceci près peut-être que la pratique confessionnelle est plus nette, et aussi bien pendant les études qu’après pour les diplômés – ce qui est, d’une certaine façon, admirable, voire exemplaire et inspirant.
Le judaïsme n’a pas la même surface ailleurs, et en particulier en France. Cependant il est, au beau milieu de notre culture, un domaine loin d’être négligeable où des juifs sont entrés de manière féconde et sans se cacher : c’est celui de la philosophie, discipline en un sens nationale, puisqu’il est peu d’autres pays où elle soit systématiquement enseignée avant l’université. Et la pensée est un lieu où le judaïsme entre, sans s’y diluer, en dialogue avec les « Gentils ». Il leur emprunte, mais aussi s’en démarque et même leur apporte.
C’est une longue histoire. Elle commence avec Philon d’Alexandrie, contemporain du Christ, qui se frotte à Platon. Elle se poursuit avec Maïmonide de Cordoue au XIIe siècle, en rapport avec Aristote et l’islam. Elle se prolonge dans la modernité avec Spinoza, qui au XVIIe siècle embraye sur Descartes, puis avec Moïse Mendelssohn, qui au XVIIIe interpelle Kant, de même qu’Hermann Cohen au XIXe. Au XXe, Franz Rosenzweig s’affronte à Hegel. Descartes, Kant et Hegel entendent, chacun à sa manière et même si aucun n’y réussit pleinement, « sauver » le christianisme face aux requêtes de la rationalité. L’écho juif à ces tentatives de concilier l’autonomie de la pensée philosophique, avec la théologie qui dépend de la Révélation, est dans chaque cas en substance le même : l’abstraction théorique est mise à l’épreuve d’une anthropologie où l’homme sait qu’il ne peut que recevoir et non créer ce qui fait sa dignité, avec les exigences morales qui en découlent.
C’est manifeste chez Martin Buber, qui fut l’ami de Rosenzweig, et plus encore chez Emmanuel Levinas, formé à l’école de la phénoménologie qui permit de dépasser les tentations ou dérives du XIXe siècle, apparemment triomphantes au XXe – à savoir l’historicisme scientiste et marxiste, le nihilisme nietzschéen et le freudisme qui ne libère pas vraiment l’homme en analysant l’inconscient qui le gouverne18. La critique typiquement juive de toute pensée totalisante et bientôt totalitaire, mais sans pour autant nier ce qu’elle peut contenir de juste, est faite au nom de l’éthique. C’est une contribution majeure à notre Occident latin et « globalisé » – plus exactement à son intelligence biblique de la transcendance, mais qu’il tend à enfermer dans des systèmes potentiellement tyranniques. Il est possible de comprendre dans cette perspective la « déconstruction » à laquelle a participé Jacques Derrida, qui ne se cachait pas de rester juif tout en se déclarant athée19.
L’admiration reconnaissante peut s’adresser à celui avec qui j’entre ici en dialogue. Dan Arbib est en effet un juif qui le reste en faisant son métier : le travail philosophique20. Son livre récent, La Lucidité de l’éthique, réunit précisément des études sur Levinas21. Les dernières pages me paraissent illustrer ce qui distingue et relie le chrétien et le juif. Levinas est positionné là entre Descartes et le rabbin lituanien Haïm de Volozine (à la charnière des XVIIIe et XIXe siècles). Le chrétien métaphysicien « voit bien l’infini, mais non la responsabilité ». Le talmudiste, plus concret mais non moins spéculatif « voit la responsabilité, mais manque l’infini ». Dan Arbib montre que Levinas tente non pas d’opérer une synthèse entre les deux, mais de « penser le lien » entre l’éthique et « son fondement transcendant ». Et ce lien « se donne » non pas « comme une construction conceptuelle », mais comme « l’objet d’une expérience », « un fait phénoménologique » (ou existentiel).
Est-ce à dire qu’il y a de moins en moins de problèmes, que l’on se comprend mutuellement de mieux en mieux et que l’optimisme est de mise ? Pas tout fait. Il reste bien des difficultés, et du côté chrétien comme du côté juif.
Notre compréhension du judaïsme est devenue plus positive, mais demeure superficielle. Nous imaginons une religion pratiquement identique à la nôtre, fondée sur le Premier Testament qui nous paraît contenir déjà en germe le Nouveau. C’est aller un peu vite en besogne et oublier bientôt deux millénaires sur des voies qui, pour être restées parallèles, ne se rejoignent que dans un au-delà conjectural même s’il est espéré. Il nous reste à découvrir ce à quoi nous nous savons désormais redevables, sans nous contenter d’une vague et vaine sympathie, ni nous imaginer que nous sommes pratiquement pareils, ni non plus nous figurer que le judaïsme est monolithique, alors qu’il est très diversifié.
Notre christianisme est fondé sur la foi, maintenant conçue comme le choix d’une adhésion individuelle. Bien que le baptême soit d’ordinaire demandé par les parents, nous avons l’idée qu’on ne naît pas chrétien, mais qu’on le devient librement – alors qu’on naît juif et qu’on le reste, quoi qu’on croie ou ne croie pas. Cette différence peut s’expliquer par ce qui distingue d’une part l’adoption, laquelle requiert que la reconnaissance devienne à terme réciproque, et d’autre part l’irrécusable filiation par le sang. Mais c’est sans doute un point sur lequel bien des parents et grands-parents voudraient que leurs descendants soient un peu plus héritiers du judaïsme. Et ce n’est pas illégitime dans la mesure où la foi est non pas d’une décision, mais l’accueil des dons de Dieu – la réponse à une vocation ou à une élection. Il y a en tout cas là un progrès (ou un retour aux sources) qui n’est ni négligeable ni facile à faire dans la compréhension de ce que signifie notre greffe sur le judaïsme.
À quoi s’ajoute que, pour un juif au contraire d’un chrétien, la foi n’a pas plus de contenu dogmatique qu’elle n’est relation interpersonnelle à Dieu. Si bien qu’il est même finalement impropre de parler de « foi juive ». L’initiation au judaïsme ne passe pas par un catéchisme. Il n’y a pas Credo, ni de théologie juive de Dieu avec ses « preuves », de la Révélation, et encore moins bien sûr de l’Incarnation, de la Rédemption, de la Trinité, de l’Église, etc. Le juif ne relit pas seulement la Bible que les chrétiens lisent à nouveau, car il étudie également une tradition cumulative depuis bientôt deux mille ans : ce sont des interprétations dialectiques et des applications pratiques de la Loi, sous forme de préceptes qui règlent les comportements non seulement religieux mais encore quotidiens, parfois jusque dans le détail, pour répondre dans une fidélité sans cesse à renouveler aux questions que pose l’évolution des cadres et des modes de vie.
Cette tradition s’est développée précisément à partir du moment où l’Église n’a quasiment plus rassemblé que des « Gentils », pour la plupart hellénisés et par la suite restés enclins à élaborer des théories avant d’en tirer accessoirement une morale. C’est une divergence qu’ont durcie vingt siècles d’ignorance mutuelle et qu’il ne sera pas aisé de dépasser. On retrouve là ce qui sépare deux perceptions de la transcendance : celle des systèmes de pensée et celle de l’éthique ; celle – la nôtre aujourd’hui – qui voit les rites et règles comme l’extériorisation d’un vécu et d’un conçu préalables, et celle – inverse et plus originelle – où ce sont les formes porteuses de l’identité reçue qui motivent l’intellect, la conduite et même l’expression émotionnelle.
L’écart se creuse d’ailleurs encore quand on considère ce que la législation française nomme le « culte ». Un rabbin n’est pas un prêtre et ce qui se vit à la synagogue n’a pas de dimension sacramentelle et encore moins sacrificielle. Certes, la première partie de la messe – la liturgie de la Parole – n’est pas si éloignée de l’office synagogal. Mais la seconde partie révèle le décalage, qui ne sera comblé qu’à la fin des temps, introduit par le renouvellement de la Première Alliance avec le mémorial de l’Incarnation, de la Croix et de la Résurrection. Attendre le retour du Messie et en recevoir déjà les arrhes dans l’Eucharistie, ce n’est plus attendre sa venue.
Tout cela suggère à quel point il est difficile pour le juif de distinguer positivement le chrétien parmi tous les non-juifs. Notre admiration n’est peut-être, dans sa naïveté, pas moins importune que le mépris ignorant et les persécutions de nos ancêtres. Le juif peut-il regarder le chrétien tel que celui-ci se présente : non comme n’importe quel autre, mais comme un frère cadet, voire bâtard, qui se prétend adopté, qui a, par le passé, fâcheusement tenté de s’accaparer l’héritage et continue de le refaçonner en fonction de lubies dont il a du mal à voir qu’elles sont blasphématoires aux yeux de l’aîné ? Pour le dire autrement, le juif peut-il accueillir le chrétien autrement que comme un brave goy, un païen qui s’efforce d’être juste dans le simple cadre de l’Alliance noachique22 ? Peut-il être admis que, même s’il croit des folies et dédaigne deux millénaires de tradition vivante, le disciple du Christ, puisqu’il reçoit les Dix Commandements et y obéit, entre dans l’Alliance mosaïque23 ? Inversement, le juif baptisé s’en exclut-il en raison de ces mêmes folies, qui de surcroît l’affranchissent de ses obligations formelles ?
Ces questions trahissent une attente sans doute trop impatiente d’une réciprocité qui ne se réalisera qu’à la fin des temps. Nous ne sommes donc pas en droit de demander qu’il y soit répondu sans tarder. Nous ne pouvons même pas assurer qu’elles sont correctement posées. L’honnêteté nous incite néanmoins à avouer qu’elles nous tiennent à cœur, et c’est une nouveauté après des siècles d’autosuffisance chrétienne. Nous nous trouvons un peu comme des Samaritains modernes : des étrangers qui s’approprient le judaïsme et l’accommodent à leur sauce en s’étonnant d’être tenus à l’écart. Or c’est à une femme de ce peuple que le Christ lui-même, alors précisément qu’il annonce qu’il ne sera plus nécessaire d’aller à Jérusalem pour adorer « en esprit et en vérité », rappelle que « le salut vient des juifs ». Et il dit non pas « est venu » au passé historique et révolu, mais « vient » au présent permanent24. C’est cela que nous voulons ne plus oublier.
1. Par exemple : « Je demande donc : Dieu aurait-il rejeté son peuple ? Certes non ! Ne suis-je pas moi-même israélite, de la race d’Abraham, de la tribu de Benjamin ? Dieu n’a pas rejeté le peuple que, d’avance, il a choisi » (Romains 11, 1-2).
2. Voir Louis Bouyer, Eucharistie, Desclée, 1966, rééd. Le Cerf, 2009.
3. C’est ce qu’à la seconde génération protestante, Calvin manifeste dans ses Réponses aux questions et objections d’un certain juif (traduit du latin et commenté par Marc Faessler, Labor et Fides, Genève, 2010).
4. Scènes et figures bibliques abondent dans les cathédrales médiévales, dans un esprit d’appropriation plus que supersessioniste. Par la suite, on ne diffuse plus que des morceaux choisis et réécrits. Il s’agit d’épargner aux âmes innocentes des épisodes violents et un langage devenu abscons, tout en laissant entendre qu’il manque dans le Premier Testament l’amour qui fait la supériorité du Nouveau.
5. Notamment celles de l’abbé Glaire (1863) et du chanoine Crampon (1904).
6. Notamment celle de Louis Segond (1880).
7. Il faudrait encore signaler la traduction faite et révisée pour les lectures liturgiques, la Bible des peuples (1995) et la Bible expliquée (et œcuménique) de l’Alliance biblique universelle (2004).
8. Actes des apôtres 2, 5-11 ; 10, 1 à 11, 18 ; 14, 45-48 ; 15, 1-29 ; 17, 22-34 ; etc.
9. Genèse 12, 3 ; 17, 5-6.
10. 1 Corinthiens 1, 17 à 2, 18 et spécialement : « Ce dont nous parlons, c’est de la Sagesse de Dieu, ce mystère » (2, 7). Pour saint Paul, le mystère suprême est la Croix du Christ, « folie pour les païens », mais aussi « scandale pour les juifs » (1, 23).
11. Romains 11, 25.
12. Éphésiens 1, 9-10.
13. Telle qu’elle est décrite dans l’Apocalypse de saint Jean (21, 1 à 22, 15), la Jérusalem céleste accueille toutes les nations et n’est plus soumise à l’écoulement du temps (c’est-à-dire la succession des jours et des nuits, avec les cycles réglés par les astres : voir Genèse 1, 3-4 et 18) : « Elle peut se passer de l’éclat du soleil et de celui de la lune, car la gloire de Dieu l’a illuminée. Les nations marcheront à sa lumière et les rois de la terre viendront leur apporter leurs trésors. Ses portes resteront ouvertes le jour – car il n’y aura plus de nuit » (21, 23-25). Notons que ce passage cite Isaïe 60, 3 et 11.
14. Romains 11, 16-24.
15. Luc 15, 31.
16. Le Choix de Dieu, Éditions de Fallois, 1987, p. 23. Et aussi : « Je garde le souvenir diffus d’une différence fortement ressentie et marquée à la fois d’infériorité et de supériorité. L’infériorité venait de la menace de la persécution à l’égard d’un enfant juif, fils d’immigrés polonais. La supériorité venait de la conscience d’un patrimoine, d’une histoire, d’une responsabilité : “Souviens-toi, tu es juif.” Je savais ce que signifiait la marque de l’Alliance, la circoncision : “Tu ne dois pas mentir, tu ne dois pas faillir, tu dois bien agir ; ne fais pas comme ’les païens’.” La différence devenait exigence, la mémoire fondait le devoir. Dès la petite enfance, j’ai su, n’étant pas “comme les autres”, que l’opinion des “autres” ne suffit pas à dire le bien et légitimer ma conduite. J’ai appris ce qu’est la fidélité, même si elle doit se payer du prix amer de la solitude et de l’exclusion » (p. 29).
17. Louis D. Brandeis (1856-1941) fut le premier juif à devenir membre de la Cour suprême aux États-Unis : sa participation à la plus haute instance judiciaire d’une nation très légaliste a symbolisé l’intégration de la minorité israélite.
18. Il est connu qu’Edmund Husserl, le « père » de la phénoménologie, a été chassé de sa chaire sous le nazisme parce qu’il était né juif. Mais il s’était converti au protestantisme et la phénoménologie n’est pas plus spécifiquement juive que le marxisme ou le freudisme, élaborés par des juifs devenus résolument areligieux, voire antireligieux. Quant au nietzschéisme, il peut être regardé comme une tentative de refoulement du « judéo-christianisme » au nom d’un hellénisme plus imaginé qu’authentique ou d’un certain naturalisme.
19. Ce paradoxe a conduit Jean-Luc Marion (Certitudes négatives, collection « Figures », Grasset, Paris, 2010) à parler au sujet de Derrida d’« anathéisme » : refus (avec le préfixe a- privatif) de l’athéisme classique qui rejette le Dieu conçu à partir de « l’être » métaphysique, lequel précisément tombe sous les coups de la « déconstruction », mais aussi de la critique portée par Marion en tant que philosophe catholique dès 1982 avec Dieu sans l’être (coll. « Communio », Fayard). Levinas lui-même, juif pieux et observant, « a explicitement soutenu la nécessité de l’athéisme pour accéder à la transcendance de Dieu », écrit Dan Arbib (La Lucidité de l’éthique. Études sur Levinas, Hermann, collection « Le Bel Aujourd’hui », Hermann, p. 109). Cette approche se retrouve du côté chrétien dans la théologie « négative » (mais pas négatrice) de l’apophatisme, depuis Clément d’Alexandrie au IIe siècle jusqu’à Michel de Certeau au XXe, en passant par le Pseudo-Denys l’Aréopagite au VIe et les mystiques espagnols du XVIe siècle.
20. Comme quoi on peut être un philosophe juif ou un juif philosophe (l’adjectif et le substantif étant interchangeables), alors que la sécularisation occidentale veut qu’un philosophe chrétien soit un universitaire qui travaille selon les normes « objectives » de sa discipline en veillant à ce que sa foi n’y introduise aucun préjugé, sauf s’il s’aventure, mais alors en tant que personne privée appartenant à une Église, sur un terrain théologique ou apologétique. La question posée par les philosophes juifs (Levinas, Derrida), et aussi par des philosophes qui se trouvent être chrétiens (comme Paul Ricœur, Jean-Luc Marion ou Michel Henry), est de savoir si cette dichotomie est tenable au XXIe siècle.
21. Op. cit. à la note 1, p. 83-84. Les passages cités sont p. 247-248.
22. Genèse 9, 9.
23. Exode 9, 9 et 24, 8.
24. Jean 4, 22-24.