Avant-propos

Le présent ouvrage rassemble plusieurs études qui toutes sont consacrées à la conception politique du monde présente chez Mullā Ṣadrā Shīrāzī qui fut l’un des plus grands penseurs de l’islam. Son œuvre est encore mal connue hors des frontières du monde musulman, quoique ces dernières années, l’intérêt qu’il suscite ait connu un essor notable, que ce soit en Iran ou ailleurs. Il convient de le présenter brièvement.

Muḥammad ibn Ibrāhīm al-Shīrāzī est familièrement nommé Mullā Ṣadrā. Il est honoré du surnom de « chef de file de ceux qui se sont divinisés », ce qui signifie le tout premier des métaphysiciens. Il est né à Shīrāz en l’an 979 de l’hégire correspondant à 1571 ou 1572. Son père était un personnage important à la cour de Shāh Ṭahmāsp qui régna de 1524 à 1576. Il servit ce souverain safavide qui fit beaucoup pour étouffer les ardeurs messianiques du règne précédent, celui de Shāh Ismāʽīl (1501-1524). Alors que Shāh Ismāʽīl, « personnage dont le psychisme offre des traits fort inquiétants1 » professait un shī‘isme extrémiste proche de celui de sectes concurrentes, d’autres maîtres spirituels et politiques rivaux, son fils et successeur normalisa le pouvoir religieux et permit l’efflorescence doctrinale du shī‘isme duodécimain, devenu religion d’État en Iran. Les premières années de la vie de notre philosophe se passèrent à Shīrāz, cité renommée pour ses savants. Après quelques années de guerre civile et de troubles religieux, consécutives à la mort de Shāh Ṭahmāsp, l’Iran connut une assez longue période de stabilité sous les règnes de ses deux successeurs, Shāh ʽAbbās Ier (1587-1629) et Shāh Ṣafī (1629-16422).

Mullā Ṣadrā fut l’élève de deux des plus remarquables dignitaires de la cour de Shāh ‘Abbās Ier : Bahā’ al-Dīn al-ʽĀmilī, dit Shaykh Bahā’ī (m. 1620), originaire de Baalbek (dans l’actuel Liban) qui faisait partie des savants imamites venus dans l’Iran safavide, juriste, homme de science et homme de cour et Mīr Muḥammad Bāqir Astarābādī, dit Mīr Dāmād (1561-1631).

Shaykh Bahā’ī fut un artisan de la croissance du pouvoir des clercs, de leur accaparement des prérogatives canoniques de l’imām caché. Il participa à l’œuvre royale, la consolidation du pouvoir central grâce à la cohésion religieuse d’un shī‘isme normalisé, par l’octroi au clergé shī‘ite de l’autorité que seul l’imām possédait, la décision religieuse de la guerre ou de la paix religieuse, prononcer le prône lors de la prière collective du vendredi3.

Mīr Dāmād fut le mentor de Mullā Ṣadrā, et leur relation fut celle d’un maître spirituel et de son disciple et non celle d’un simple enseignant à son élève4. Un lien puissant les unit tout au long de la vie, ce qui nous incline à penser que leurs divergences, si importantes fussent-elles, n’affectaient pas les convictions et le programme philosophique qui leur furent un lot commun. Telle pourrait être la raison suffisante du choix de plusieurs historiens de la philosophie qui forgèrent l’expression « École d’Ispahan » pour rassembler, avec d’autres, ces deux grands penseurs, ainsi que leurs élèves en une seule chaîne de transmission sous le signe d’une « renaissance » des sciences philosophiques.

Sans doute, cette belle unité est-elle quelque peu factice, s’il faut considérer que l’histoire des doctrines, des problèmes et des solutions philosophiques ne connut pas alors, dans le monde de l’islam oriental, de coupure radicale avec son passé. Mīr Dāmād et Mullā Ṣadrā sont tous deux les héritiers des philosophes du siècle précédant l’instauration du pouvoir safavide, que ces penseurs soient shī‘ites ou non. Leurs élèves respectifs ne sont pas davantage les membres d’une « école » qui se serait donné une identité. L’histoire de la philosophie islamique est celle d’un temps immobile, où les penseurs d’âges lointains sont perçus comme des contemporains. Quant à l’inscription dans les choses du pouvoir, elle va de soi. L’autorité d’un théologien, d’un philosophe ou d’un maître soufi est certes une autorité spirituelle, mais elle est aussi une autorité politique. Le meilleur exemple n’est-il pas celui de la confrérie religieuse des safavides, vivant en milieu turkmène, devenue le fer de lance des ambitions politiques de ses maîtres, le contingent armé qui leur offrit le trône ? L’harmonie de la religion et du pouvoir du prince n’empêchera pas qu’une crise intérieure au système ne couve et ne crée bien des conflits : entre les courants messianiques ou mystiques et la normalisation théologique, entre la bigarrure du monde iranien, fait de mille couleurs spirituelles, littéraires et morales, sunnites ou shī‘ites, entre les composantes turkmènes et les apports tadjiks, c’est-à-dire de langue persane, entre l’arabe des religieux et des penseurs et le persan, langue de cour et de poésie, entre les variations doctrinales et la monotonie forcée de l’ordre politique et religieux, entre la centralisation administrative et les variétés régionales. Le diagnostic de Jean Aubin nous semble toujours exact : le « théocrate safavide » se heurta à celui dont il espérait faire son soutien, le mujtahid, représentant de l’imām et « sur le plan religieux, il n’y aura pas de solution5 ».

La politique des savants imamites fut de paraître sur la scène du pouvoir en construisant les dogmes utiles à l’autorité publique du savant en religion. Pour cela, il leur fallut démontrer que les mujtahids (ceux qui font l’effort d’acquérir et de développer la science religieuse) sont les représentants de l’imām caché, du douzième imām dont le retour est attendu, et qu’ils possèdent ainsi tous ses pouvoirs de décision religieuse, dans le domaine temporel comme dans le domaine spirituel, dans les interprétations et le tri des textes valides. C’était l’inévitable achèvement d’un long processus de sécularisation, et c’était la lucide conception politique d’un clergé requis, par la force des choses, de soutenir un État placé sous l’autorité invisible des imāms. Comment la philosophie, dans la personne d’un Mīr Dāmād et dans celle de ses disciples pouvait-elle trouver sa place dans une telle situation historique ?

Mīr Dāmād était l’héritier d’une histoire de la philosophie en terre d’islam déjà longue de sept siècles. Il n’en fut pas moins reconnu comme un fondateur, un maître décidant de la place qu’occupe la métaphysique au sein de l’enseignement prodigué aux lettrés dans l’État safavide6. Héritier, il l’est assurément, puisqu’il reprend à son compte les schèmes généraux de la métaphysique islamique dans les termes où la philosophie de l’ishrāq les a fixés au XIIe siècle de notre ère. Fondateur, il ne l’est pas moins, puisqu’il confère à la métaphysique une mission nouvelle, offrir au shī‘isme imamite un savoir métaphysique complet et cohérent. Un savoir qui ordonne la variété des raisons qui légitiment à la fois l’autorité de la raison philosophique et celle de l’Homme parfait, l’imām. La philosophie, qui dit ce qu’est le système du monde, prétend être la vraie théologie et elle en reçoit en retour sa garantie de validité.

De telles ambitions ont existé antérieurement. Il reste que les louanges dont Mīr Dāmād fut comblé et dont il ne fut pas avare envers lui-même sont révélatrices de la place qu’il occupa. Ainsi fut-il surnommé « le troisième maître », étant entendu que le premier maître était Aristote et le deuxième Fārābī. Une telle prétention porte en elle toute une représentation de l’histoire. La philosophie est conçue comme l’enseignement indispensable à l’élite cultivée, une sorte de prophétie non législatrice venue des Anciens, procurant les lumières de l’esprit et du monde divin. Aristote est le premier de ces enseignants, lui-même instruit par son maître Platon, et il symbolise la première divulgation de la sagesse pérenne, jusqu’à lui tenue dans le secret, celle des « Anciens ». Fārābī, considéré par les imamites comme un des leurs, est celui qui enseigna la science divine aux « Modernes », aux hommes de l’islam. Enfin, Mīr Dāmād vint, et le troisième âge de la philosophie commença. L’imaginaire de l’histoire met en scène l’importance qu’une époque accorde au renouveau qu’elle estime avoir incarné.

Mīr Dāmād fut un maître grâce à son étonnant pouvoir de synthèse et à la virtuosité de ses démonstrations. Il fut un maître qui se protège des ignorants, s’exprimant en une langue dont l’obscurité est devenue légendaire. Ses œuvres sont des mémentos d’enseignement discret. Avec lui, la philosophie se protège de ses ennemis et du monde des ignorants ou des clercs hostiles pour être utile à ses disciples, mais à eux seuls, sans égard pour l’encadrement religieux de la multitude7.

Sa métaphysique entend reconduire la théologie à sa fondation dans l’ontologie, déterminer la procession hiérarchique des existants selon un modèle néoplatonicien, montrer comment cette procession est le gouvernement que Dieu exerce sur l’ensemble des choses particulières, selon sa science, sa puissance et sa volonté. Voici qui exige la synthèse du néoplatonisme et de la philosophie illuminative de Sohravardī. Elle requiert une théorie de la connaissance sauvant la connaissance particulière que Dieu a des choses et une doctrine de la puissance et de la volonté divines qui surmontent les débats entre philosophes et théologiens antérieurs. Tel sera encore le programme philosophique de Mullā Ṣadrā. Sous un autre éclairage, plus politique, l’influence de Mīr Dāmād sur Mullā Ṣadrā fut sans doute conforme à celle qu’exerça Shaykh Bahā’ī. Pour la cerner, revenons à la grande innovation dogmatique qui fut source de conflits entre clercs uṣūlīs, réformateurs, et akhbārīs, conservateurs :

Le père de Mīr Dāmād, Shams al-Dīn Muḥammad était le gendre et le disciple du très influent Nūr al-Dīn ‘Alī al-Karakī (m. 945/1538). Al-Karakī suivait les traces du grand théologien imamite al-ʽAllāma al-Ḥillī (m. 726/13258). Ce dernier pensait qu’après l’occultation majeure du douzième imām, les fidèles n’avaient d’autre ressource, en matière d’autorité décisive, que d’accorder leur créance aux ulémas autorisés, lesquels savants en religion seraient désormais les représentants collectifs de l’imām jusqu’au retour et à la parousie de celui-ci. On sait que peu avant son occultation définitive, la « grande occultation », le douzième imām avait fait savoir qu’il n’aurait plus de représentant particulier.

Al-Karakī élabora la doctrine qui soutient qu’il est nécessaire de suivre les enseignements des savants juristes comme s’ils émanaient de l’autorité suprême, mais des savants vivants, faisant effort au temps présent pour développer et rendre actuelles les prescriptions légales9. En conjuguant deux dogmes, celui du taqlīd ou adhésion sans réserve, le « suivisme » des ignorants envers les savants, et celui de l’ijtihād ou effort sans cesse renouvelé d’adaptation de la raison juridique, al-Karakī fait partie de ces tenants d’un rationalisme imamite adapté aux exigences de l’ordre politico-religieux. Il considère que l’occultation de l’imām a pour conséquence, non le respect scrupuleux de son silence, mais la nécessité impérieuse d’un pouvoir religieux adapté à l’évolution des temps, scellant autant que possible l’alliance entre le temps de l’occultation, le temps de l’histoire et l’éternité de l’imamat, entre le visible et l’invisible.

Selon lui, la doctrine de l’ijtihād et celle du taqlīd préservent dans la communauté des fidèles l’autorité de la vraie religion, sous une forme avant tout normative et décisionnelle, sous la forme où domine la novation juridique. Mais, en affirmant que le théologien est compétent pour développer l’interprétation des normes et commandements et qu’il convient de n’obéir qu’au savant encore vivant, al-Karakī met l’ensemble de la tradition, depuis les dits des imāms jusqu’aux lectures qui leur sont fidèles à la merci desdites interprétations. Il conjugue la participation du clergé imamite aux affaires de ce monde et le respect dû à la seule autorité de l’imām, il soutient que le savant juriste a le monopole de la mémoire et de l’enseignement religieux dans le cadre de la monarchie safavide.

Il me semble que l’œuvre de Mīr Dāmād est en philosophie quelque chose de symétrique à la doctrine de Karakī en matière de droit, de théologie et d’autorité. Elle ne se préoccupe pas du lien entre la religion et les peuples ou de la diffusion des dogmes mais elle participe à leur exégèse. Le savant juriste est dépositaire de la religion destinée aux ignorants. Le philosophe est dépositaire de la religion des instruits. Il exprime, à sa manière, la liberté de l’ijtihād, de l’effort de renouvellement et l’exigence d’une autorité vivante, en introduisant la philosophie dans le domaine de la théologie fondamentale, en réhabilitant les œuvres d’un Avicenne ou d’un Sohravardī si étrangères à la foi du vulgaire. Il entend que l’adhésion au savant vivant s’étende au domaine le plus important, celui de la métaphysique. Cette adaptation de l’ijtihād entraîne les disciples de Mīr Dāmād à des compétitions plus ou moins vives avec les juristes, puisqu’ils s’emparent de la question de l’autorité. Philosophes et juristes se placent sur un même terrain, celui de l’autorité de l’enseignement légitime en un temps d’occultation, un temps de détresse qui est aussi le temps de l’espérance, espérance placée dans la fondation d’un empire placé sous le signe des imāms. Quoi d’étrange à ce que le taqlīd, l’instrument du pouvoir des juristes, devienne une cible des philosophes, si la philosophie protège l’indépendance de son domaine tout en se plaçant sous l’autorité des imāms ?

Mīr Dāmād eut une vie publique, celle d’un homme de cour, commencée pendant le règne de Shāh Ṭahmāsp en sa capitale Qazwīn. Il suivit Shāh ʽAbbās Ier à Ispahan en 1597. Il occupa des postes honorifiques importants, tel celui de Shaykh al-islām, après la mort de son ami Shaykh Bahā’ī. Il fut le maître de cérémonie au couronnement de Shāh Ṣafī en 1629. Il mourut en 1041/1631. Homme de cour, poète renommé, savant universel, Mīr Dāmād produisit une œuvre philosophique tout entière dévouée au service de l’ordre providentiel de l’univers. Comme si l’ordre politique et religieux ici-bas, la grande affaire de Shāh ‘Abbās le Grand, avait son modèle éternel dans quelque chose d’infiniment plus grand que lui, l’ordre de la politique divine, dans le bien qu’instaure Dieu en sa création.

Shāh ‘Abbās se délivra des aspirations messianiques intempestives et brisa toute forme d’insoumission ou d’aberration spirituelle, sans chercher à préfigurer le règne futur de l’imām. Le philosophe construisit la métaphysique où le sensible, le changeant s’avère être l’image d’une perpétuelle intelligibilité, dérivée de la pérennité de l’Intellect qui est celle de la walāya des imāms. Silencieusement, il rétablit l’ordre réel des hiérarchies voulues par Dieu, en convertissant le regard de ses disciples, depuis la mouvante et insignifiante vie d’ici-bas jusqu’à la stable et lumineuse vie divine, dans l’harmonieuse et rationnelle continuité du temps, de l’éternité et de Celui qui est au-dessus de l’éternité. S’il fut un homme de cour, Mīr Dāmād fut aussi authentiquement un « gnostique » et il serait bien injuste de voir en lui la préfiguration des savants obsédés par le pouvoir politique.

Tel est l’homme dont Mullā Ṣadrā reçut les leçons. Mullā Ṣadrā n’eut jamais la position honorifique de son maître ; au moins conserva-t-il son programme théologique et lui donna-t-il la forme la plus achevée qu’ait connue la philosophie islamique. Autant Mīr Dāmād est réticent, condensé et obscur, autant Mullā Ṣadrā est disert, explicite et clair. Leurs méthodes sont comparables et si leurs thèses s’opposent souvent, si Mullā Ṣadrā a souhaité en quelque manière « remettre sur ses pieds » le système de son maître, il en reste tributaire.

Revenu à Shīrāz en 1601, Mullā Ṣadrā n’y demeura pas longtemps. Il fut déçu par le faible niveau où étaient tombées les études philosophiques dans la cité des poètes et des mystiques ; il dut affronter l’opposition de clercs littéralistes, ennemis de la métaphysique. S’agissait-il de savants akhbārīs opposés à l’ijtihād ? Cette hypothèse est parfois émise afin de mieux jeter Mullā Ṣadrā dans les bras des uṣūlīs, adeptes de l’ijtihād. Elle me semble peu fondée. L’obscurantisme que Mullā Ṣadrā reproche à ses détracteurs, le littéralisme qui, dit-il, leur interdit toute vue spirituelle n’est pas nécessairement le fait de savants trop attachés à la lettre des akhbār-s ou traditions des imāms. Réciproquement, on peut être akhbārī sans être hostile à l’herméneutique. Mullā Ṣadrā est aussi conservateur qu’un akhbārī et novateur autant que peut l’être un philosophe favorable à la « gnose » (ʽirfān), au lexique du soufisme entré dans la métaphysique islamique.

Il avait tout pour déplaire. Il combattra sur tous les fronts : contre les soufis, dont il adopte les thèses tout en critiquant leurs excès conformément à la politique religieuse des safavides ; contre les juristes, pour faire admettre les droits souverains de la métaphysique et refuser que les disciplines juridiques aient l’hégémonie mais sans remettre en question l’ijtihād et sans refuser la place du droit dans la société disciplinée par les ulémas ; contre les philosophes et les théologiens du Kalām, pour mieux défendre sa théologie philosophique contre ce qu’il jugeait être l’impuissance des uns et les thèses erronées des autres ; contre toute forme d’assujettissement de l’enseignement des imāms aux chaînes de « ce bas monde », tout en perfectionnement le modèle de la politique divine intégrale déjà préparé par Mīr Dāmād.

Il avait tout pour plaire aussi. Sa retraite dans un bourg proche de Qom, loin de la cour et loin de ses détracteurs témoigne de son indépendance spirituelle. En le lisant, nous découvrons la générosité de sa doctrine morale, sa piété, un irénisme comparable à celui d’un Leibniz, le plaisir d’enseigner, la séduction de ses élans de rhétorique. Il sait persuader autant qu’il sait convaincre. Il eut assez tôt des auditeurs et son originalité frappa les esprits. Il fut le modèle d’austérité tranquille, de refus des faux biens, un sage dont la vie consacrée au savoir tranchait avec une époque qu’il jugeait avec sévérité. De son épouse portant le beau nom de Maʽṣūma, il eut six enfants, trois filles et trois fils. Ses filles épousèrent trois des disciples de Mullā Ṣadrā, parmi lesquels deux penseurs de premier ordre. La première, Umm Kulthūm épousa ‘Abd al-Razzāq Lāhījī (m. 166110) et la deuxième, Zubayda épousa Muḥsin Fayḍ Kashānī (m. 168011). Dès son séjour près de Qom, à Kahak où il fait retraite, Mullā Ṣadrā entreprit de consigner sa vision métaphysique de l’univers, de l’homme et de Dieu en ses livres destinés à former une élite de savants. Il ne déplut pas à tous les puissants, car on voit mal comment, sans appui, il aurait pu revenir à Shīrāz en 1630. Il y revint à l’appel de Imāmqulī Khān, gouverneur du Fars. Le père de ce haut dignitaire avait fondé une madrasa qui porte son nom, la madrasa-ye Khān, madrasa dont la construction fut achevée en 1615, destinée à l’enseignement de la philosophie et de la science. C’est là que jusqu’à sa mort, advenue au retour de son septième pèlerinage à la Mekke, en 1640 ou 1641, enseigna Mullā Ṣadrā12.

L’œuvre de Mullā Ṣadrā est d’une taille comparable à celles des plus prolifiques auteurs antérieurs, à celle d’un Avicenne ou d’un Ghazālī13. L’ouvrage majeur est sa somme de philosophie intitulée La sagesse suréminente dans les quatre voyages de l’intellect. Le sujet en est la métaphysique conçue comme la science des sciences, telle qu’elle permet de pratiquer les quatre « voyages » (asfār), qui font pérégriner depuis Dieu et jusqu’à Dieu. Il est flanqué de plusieurs autres œuvres de philosophie dont le lecteur trouvera ici souvent la mention. Ces œuvres philosophiques ne sont pas séparables de l’œuvre d’exégète qu’a accomplie Mullā Ṣadrā. Notre souci, dans le présent ouvrage, est de ne jamais les séparer selon des catégories factices. Le commentaire, qu’il porte sur le Coran, sur des textes philosophiques antérieurs ou sur les traditions des imāms, fait partie intégrante de la démarche philosophique. Lorsque la philosophie devient théologie, et singulièrement une théologie de la souveraineté divine, elle s’impose nécessairement la tâche de commenter les textes jugés indispensables à la connaissance de l’objet principal, voire unique de la pensée spéculative, le Principe divin. Ceci d’autant plus que, dans l’Iran safavide, l’autorité religieuse revient aux dits des imāms et, par conséquent, à l’interprétation qu’ils enseignent, touchant les données de la Révélation.

Nous avons l’intention d’expliquer les œuvres philosophiques de l’époque safavide comme autant de constructions théologiques formant, à l’époque moderne de l’islam, l’ensemble des réflexions portant sur le gouvernement que Dieu exerce en sa création. Nous n’avons pas ici à dire une nouvelle fois que la philosophie en islam est inséparable des sciences religieuses. La chose est trop évidente pour être à nouveau sujet à discussion. Nous n’ignorons pas non plus que les historiens du monde musulman ont mis l’accent sur les conflits qui ont opposé les philosophes, surtout les « gnostiques », aux tenants d’une religion littéraliste et juridico-politique. Depuis la révolution islamique de 1979, l’intérêt pour les auteurs iraniens de l’époque safavide a crû dans des proportions considérables. On en voit bien la raison : ces penseurs religieux ayant déterminé pour une part importante la formation des clercs, il était nécessaire de s’interroger sur leur responsabilité dans la constitution des principes directeurs du mouvement révolutionnaire qui venait de triompher. De là, une série impressionnante de publications, à commencer par les éditions savantes des philosophes et théologiens, qui se sont multipliées en Iran, puis dans le reste du monde shī‘ite. Il y a un abîme entre le temps, pas si lointain, où Henry Corbin, soutenu par ses amis et collègues iraniens, lisait les textes sur les manuscrits conservés dans les bibliothèques ou sur les pages des éditions lithographiées, avec toutes les difficultés qu’on imagine, et le temps nouveau où nous disposons d’éditions mises en ligne sur internet et parfaitement imprimées.

La position centrale de Mullā Ṣadrā, la cohérence de son entreprise justifient que nous le prenions à témoin, même insuffisamment, pour éclairer le chemin par lequel passe notre indispensable compréhension du destin de la religion de l’islam. La sociologie des religions peut nous éclairer sur le statut de la « hiérocratie » que serait le corps des ulémas. Les sciences religieuses nous font connaître la nature et l’histoire de l’islam shī‘ite. Mais il faut aussi lire les textes des philosophes pour eux-mêmes et par eux-mêmes.

Les œuvres de Mullā Ṣadrā sont faites un peu comme les tapisseries tissées en son temps. Les fils s’entrecroisent. Ils ont des couleurs choisies. Ils ont les mêmes couleurs que d’autres fils pris dans la chaîne d’autres tapisseries antérieures. On peut défaire le tapis pour dire, fil à fil, quelle est l’origine historique de telle ou telle couleur. Mais alors le tapis, défait, n’a plus de figure. On peut aussi, sans négliger les fils, tâcher de voir la figure, de la contempler, chose difficile si le tapis est une structure compliquée et de vaste surface. Sans accabler le lecteur par l’évocation des ressources du maître tapissier, nous avons ici cherché à montrer la forme d’ensemble de la tapisserie et à décrire quelques-unes de ses parties.

Le shī‘isme imamite a permis à la philosophie de se développer en terre d’islam, alors qu’elle avait cessé de vivre et de s’enseigner au grand jour dans la plupart des pays d’obédience majoritairement sunnite. En retour, la philosophie a contribué à façonner une étape historique du shī‘isme imamite. Notre objectif est de mettre en lumière une des formes les plus remarquables que la pensée islamique a connues, une forme majeure de la « politique divine ». Mullā Ṣadrā, disciple de deux remarquables représentants de la nouvelle cléricature n’a pas confondu la « politique divine » avec la théologie du pouvoir politique. Il a certes accepté que le savant possède toute autorité en matière de religion, mais il a voulu que ce savant soit nourri par la « gnose », l’ʽirfān. Il ne parle pas de l’autorité temporelle du savant, alors qu’il place l’accent sur la voie eschatologique, l’autorité spirituelle, la préparation de la vie future dans l’autre monde, renouant ainsi avec l’esprit originel du shī‘isme. Surtout, dans ses œuvres dites politiques, il ne parle que de la prophétie et de l’imamat. C’est l’imām qui possède l’autorité temporelle et l’autorité spirituelle, et le savant gnostique est son interprète, celui qui « dévoile » son enseignement.

Notre méthode, qui se veut avant tout philosophique, sera la suivante : mettre en lumière les modèles du gouvernement divin présents dans l’œuvre de Mullā Ṣadrā, puis nous placer au centre de sa théologie philosophique, celle de l’essence, des attributs et des actions de Dieu, étudier l’exégèse sadrienne de textes capitaux, comme le verset du Trône et certains ḥadīth-s et en dégager la structure complète de l’autorité ; enfin étudier brièvement les formes de l’autorité divino-humaine du prophète et de l’imām.

 

Le lecteur trouvera dans notre bibliographie les références complètes des ouvrages cités et la traduction française des titres des œuvres de Mullā Ṣadrā. Sauf mention spéciale, tous les textes traduits le sont par nos soins et sous notre responsabilité.

11. Voir ibid., p. 179-187. Sur la famille de Mullā Ṣadrā, sur ses gendres et ses disciples, voir S. H. Rizvi, Mullā Ṣadrā Shīrāzī, p. 15-22.

13. La liste des œuvres de Mullā Ṣadrā est aujourd’hui à consulter dans l’ouvrage de S. H. Rizvi, Mullā Ṣadrā Shīrāzī, p. 51-116.