Utopía, proyecto alternativo, y recuperación del estado de derecho a partir de los derechos humanos
Mediaciones necesarias para una sociedad en la cual quepan todos
A inicios del mes de diciembre de 2004 y durante una visita a la capital mexicana, el premio Nobel de Literatura, José Saramago, hizo un llamado a “olvidarse de la utopía” por tratarse de un concepto “profundamente inútil”, posición extraña en un convencido socialista y laureado intelectual de izquierda quien también ha dicho: “Si mis libros pudieran cambiar el mundo, el Fondo Monetario no existiría”. Durante su intervención en el debate “Quijotes hoy: utopía y política”, celebrado en el marco del Foro Social Mundial en Porto Alegre, Brasil, a finales de enero de 2005, Saramago reafirmó su planteamiento sobre la inutilidad del concepto de utopía, señalando:
Mucho se ha dicho que la política es un arte de lo imposible y si utilizamos el vocablo, nuestra utopía sería construir el hoy, y para ello hay que referirse a lo que está pasando... Si la realización de lo que aquí se llama utopía fuera posible, eso sería bueno, eso sería útil, y no le llamaríamos utopía. Le llamaríamos desarrollo, trabajo, objetivo, determinación... (La Jornada digital, México, 30 de enero, 2005).
¿Acaso se acerca Saramago a los así llamados “posmodernos”, quienes interpretan el fracaso histórico del “socialismo real” como el fin de las causas emancipatorias y de los “grandes relatos” de la Ilustración y el marxismo? No podemos responder a esta pregunta, aun así, en un sentido general (no en relación al punto de vista específico de Saramago), sí trataremos de ofrecer una respuesta, aunque sea preliminar, a la interrogante sobre la pertinencia de las utopías.
Ciertamente, la utopía se refiere a algo que no es de este mundo (el no lugar), y no menos cierto es que, de modo particular en el siglo XX, el llamado a la realización de determinadas utopías derivó en proyectos totalitarios e incluso catastróficos para la humanidad. ¿Es esto inevitable? ¿Soñar un mundo sin seres humanos humillados, explotados, sojuzgados, conduce necesariamente al establecimiento del infierno en la tierra, como sostuvo Karl Popper?
Pero además, el sueño de las utopías parece ser parte de la condición humana. ¿No era una utopía para el ser humano común de hace 500 años acabar con decenas de enfermedades hoy erradicadas, dar la vuelta al mundo en unas pocas horas o días y viajar a la Luna y más allá? Aunque los sueños sean imposibles de realizar directamente, la renuncia a los mismos paralizaría el curso de la humanidad, nos obligaría a vivir el aquí y el ahora, nos conduciría a sentenciar todo lo real como racional.
El problema es particularmente clave para las ciencias sociales y los movimientos políticos progresistas y de izquierdas, inspirados con frecuencia en grandes ideales por realizar que siguen prometiendo el cielo en la tierra. ¿Cómo entonces reenfocarlo? ¿Qué mediaciones es necesario hacer entre las luchas cotidianas y los planteamientos utópicos? ¿Qué opciones son posibles de desarrollar en la América Latina actual, donde las crisis de representación y legitimidad del sistema suelen abrir espacios para propuestas mesiánicas y/o autocráticas? Ensayar algunas reflexiones en este sentido es el principal objetivo de este capítulo. No se pretende ofrecer soluciones definitivas, pero sí, al menos, contribuir a encauzar la discusión. Si logramos esto último, aun cuando sea en una modesta medida, nos sentiremos satisfechos con el esfuerzo realizado.
De esta manera, nuestra pretensión es erigir algunas mediaciones básicas entre lo que llamaremos la utopía necesaria, el proyecto alternativo, la estrategia política de cambio y las luchas diarias y puntuales por las alternativas frente a los principales problemas económicos y sociales que agobian a los países latinoamericanos y, en especial, a los sectores más explotados y excluidos de la población. En este contexto, nuestro llamado es a formular una estrategia de recuperación del Estado de Derecho y de la democracia de ciudadanos a partir de los derechos humanos fundamentales.
Primera mediación: El discernimiento de las utopías
Plantear el desafío de construir una sociedad alternativa nos lleva de inmediato a una pregunta clave de la política y de la filosofía política: ¿cuál es la mejor sociedad posible? Tomás Moro en Utopía, Francis Bacon en La nueva Atlántida y Tomás Campanella en La ciudad del sol, fueron los primeros teóricos del Renacimiento y de la Modernidad que intentaron responder esta pregunta, si bien ya Platón lo había iniciado en la Antigüedad Clásica en La República, su obra maestra. No obstante, cuando la búsqueda de la mejor sociedad posible se torna en fijación por una “sociedad perfecta”, esta búsqueda no es simplemente “inútil”, sino que suele transformarse en una trampa, e incluso, en camino al totalitarismo258.
Para comenzar, una respuesta a secas a la pregunta: ¿cuál es la mejor sociedad posible?, no es posible, por cuanto necesitamos un referente acerca de “lo mejor posible”. Esta referencia no la podemos tomar de ninguna ética preconcebida, porque no contendría un criterio de factibilidad. No estamos en capacidad de formular deberes ni modelos de sociedad sin antes determinar su marco de factibilidad.
Así pues, cualquier imaginación de la mejor sociedad concebible debe partir de un análisis de “la mejor sociedad posible”. Entonces, la mejor sociedad posible se presenta como una anticipación de la mejor sociedad concebible. El contenido de lo posible es siempre algo imposible que no obstante da sentido y orientación a lo posible. Y la política es el arte de hacer posible lo imposible. Además, hay que reconocer que lo ideal y lo viable no son alcances predefinidos en un mundo estático, son hechos socioculturales. Todas las culturas incluyen (inclusive representan) ciertos acuerdos y desacuerdos sobre lo admitido como real, tanto en lo referente a lo deseable, como en lo relativo a lo factible. Percibimos y damos sentido a todos los fenómenos sociales dentro y desde un marco teórico categorial, y únicamente dentro de este marco podemos actuar sobre ellos. No sólo interpretamos el mundo con base en un determinado marco categorial, sino que este condiciona asimismo las posibles metas de las acción humana y está presente en los fenómenos sociales mismos y en los mecanismos ideológicos (incluyendo los religiosos) por medio de los cuales los seres humanos se refieren a la realidad correspondiente.
Este tipo de enfoque puede servirnos para replantear la contraposición tradicional entre socialismo y capitalismo, lo mismo que para evaluar la factibilidad de cualquier propuesta de “sociedad perfecta”, ya se trate de una sociedad comunista, una sociedad anarquista (sin instituciones) o una sociedad de mercado total (competencia perfecta).
Tomemos esta contraposición entre socialismo y capitalismo y a dos de sus principales teóricos representantes: Karl Marx y Max Weber. Sin duda, Marx parte de una afirmación enteramente relevante, incluso hoy más que nunca: la asertación de la vida humana concreta, corporal, y no la de algún antropocentrismo abstracto. Marx piensa esta afirmación de la vida en términos de una plenitud que describe como “reino de la libertad” o comunismo, en relación con la cual concibe la sociedad socialista a la que aspira como una aproximación o anticipación en términos de “lo mejor posible”. La conceptualización de tal plenitud es absolutamente radical, mientras la sociedad por construir aparece más bien como una sociedad factible que se realiza “lo más posible”. Weber, en cambio, sostiene, con toda razón, que este reino de la libertad es imposible, utópico, y lanza su crítica contra el mismo. Constata, también con razón, que la abolición de las relaciones mercantiles —consideradas por Marx como parte de lo posible— cae en el ámbito de lo imposible{232}.
Sin embargo, en su propio análisis, Weber sigue el mismo esquema que le critica a Marx. En efecto, afirma que el capitalismo sí es capaz de asegurar la reproducción material de la vida humana; pero como no puede sostener esta afirmación en términos empíricos, la concibe también en términos de una plenitud capitalista imposible, concepto tomado de los primeros análisis neoclásicos del equilibrio general de los mercados. A este tipo de utopías podemos llamarlas “utopías trascendentales”. Es la utopía del comunismo, es la utopía del anarquismo, es la utopía neoliberal del mercado total. Suponemos que a este tipo de utopías se refería Saramago en el comentario hecho en la introducción.
Ahora bien, cualquier propuesta de sociedad relacionada con una plenitud perfectamente imposible, se distorsiona a sí misma a partir del hecho de considerar su realización fáctica como pasos hacia aquella infinitud en la que ha sido concebida. La historia del siglo XX fue abundante en proyectos de construcciones utópicas de este tipo con consecuencias muchas veces desastrosas para el ser humano y la naturaleza.
El horizonte utópico de la praxis humana es, sin duda, incluso en cuanto proyecto trascendental, un elemento central, esencial, de esta praxis; con todo, el mismo no es posible formularlo con base en una supuesta sociedad perfecta que se pueda (o deba) alcanzar a través de una aproximación cuantitativa calculable o instrumentalmente realizable (aproximación asintótica), como si se tratara de una relación medio-fin que se pueda construir por etapas calculables, hasta llegar a su plena realización. Al intentar este camino, transformamos el problema de la búsqueda de una mejor sociedad en un problema de progreso calculable, proceso que llega a ser auto-destructivo, al menos por tres razones:
1. Porque en este camino ficticio hacia la realización de la sociedad perfecta, se destruye toda la riqueza y complejidad de la vivencia de la sociedad humana, que es reducida a un cálculo medio-fin.
2. Porque elimina, aplasta, reprime, todo aquello no compatible con este progreso calculado (para el que se afirma que no hay alternativa realista), y con eso, se elimina prácticamente la realidad. Aparece una “realidad verdadera” derivada del concepto límite trascendental, en función del cual la realidad empírica es interpretada y legitimada, pero asimismo, socavada.
3. Porque promete la utopía a condición de renunciar a toda crítica, a toda resistencia. Promete la realización de otro mundo en nombre de la afirmación y celebración de las condiciones presentes.
La utopía así concebida, llega a ser un poder destructivo absoluto. Destruye la realidad porque si esta no es compatible con los términos de la sociedad perfecta preconcebida, entonces se tiene que eliminar tal realidad, incluso de las ciencias empíricas. La realidad sólo se percibe como empiria cuantificable, una abstracción que sustituye a la realidad en nombre de las ciencias empíricas.
No obstante, la realidad es una realidad de la vida. Real es aquello con lo cual se puede vivir y lo que se necesita para vivir: la naturaleza y la comunidad de seres humanos{233}. Para volver a esta realidad, el punto de partida sólo puede ser la reivindicación del ser humano como sujeto concreto, corporal, que insiste en sus necesidades y en sus derechos, en conflicto, muchas veces, con la lógica propia de los sistemas institucionales. No se trata apenas de un conflicto de clases, sino fundamentalmente, del conflicto entre la posibilidad de la vida frente a la lógica propia de los sistemas.
El sujeto humano... organiza instituciones para la sobrevivencia de la humanidad... Sin embargo, dichas instituciones, cuando se cierran sobre sí autorreferentemente... pueden convertirse en fin en sí mismas y poner en riesgo... a la propia comunidad que las creó... Se trata entonces de una totalización de la institución, de una fetichización, de una autorreferencia que niega la vida humana a favor del propio sistema... La ley del sistema como tal... se convierte en la última instancia (Dussel, 1999: 10).
Luego, debemos plantear la referencia utópica de otra forma, intentando un discernimiento de las utopías. ¿Si la praxis utópica se orienta por fines no factibles, cuál es entonces su razón de ser? Este problema, que puede conducir a una crisis de legitimidad de la praxis utópica, carece de solución, a no ser insertando en ella una imagen de la liberación definitiva del ser humano, un “principio esperanza”. En esta perspectiva cabe afirmar la factibilidad de lo que humanamente no es factible: el reino de la libertad. Ahora que, no en el sentido de su realización por decisión humana, sino en el sentido de una anticipación de este reino (plenitud).
Una crítica de la razón utópica no puede ser anti-utópica. La utopía es conditio humana, una dimensión inevitable del ser humano y de sus distintas expresiones culturales, incluyendo al propio pensamiento científico. La utopía es, entonces, una fuente de ideas acerca del sentido de la vida, una referencia para el juicio, una reflexión sobre el destino, una imaginación de los horizontes, un referente ético irrenunciable; pero de igual modo, un principio orientador que debe servir como criterio para diferenciar opciones posibles. Para no invalidar esta pretensión inherentemente humana, la utopía jamás debe convertirse en un fin (meta) por realizar, ni siquiera de manera asintótica. La utopía no debe transformarse en societasperfecta que rige y se impone sobre la realidad y la voluntad de todos (trascendentalidad fetichizada){234}.
La utopía es más bien una especie de “idea regulativa” (trascendentalidad humanizada), en el sentido kantiano del término (nos referimos al Kant de la Crítica de la razón pura){235}. Solamente como tal la utopía no llega a ser de nuevo una cárcel, un muro, un centro de reclusión psiquiátrico o un campo de concentración, sino una fuente de vida y de esperanza. Esta es la Utopía Necesaria{236}.
La trascendentalidad de la Utopía Necesaria es una trascendentalidad al interior de la vida real y material. La esperanza humana trasciende la factibilidad humana y está por eso dotada de una trascendentalidad interna a ella. En la misma esperanza humana orientada hacia la vida real y material está su trascendentalidad: la “nueva tierra” paulina, el “reino de la libertad” de Marx, el “ser humano liberado” de la teología de la liberación. Se trata por ende de una trascendentalidad esencialmente distinta de la trascendentalidad metafísica. Se refiere a la factibilidad de la liberación del ser humano en la nueva tierra, en el interior de la vida real y material, pero que es trascendental porque no es factible que el ser humano la establezca por simple acuerdo o decisión.
“Una sociedad donde quepan todos”
Podemos ahora intentar responder a la pregunta de partida sobre “la mejor sociedad posible”. No se trata de realizar lo utópico como tal, cuanto de aspirar a un estado, siempre en re-evolución, aún no existente pero deseable y posible de realizar. Hoy, el realismo político, o la política como arte de hacer posible lo imposible, debe proponerse un mundo, una sociedad, en la cual cada ser humano sea capaz de asegurar su posibilidad de vivir dentro de un marco que incluya la reproducción de la naturaleza, sin la cual la propia reproducción de la vida humana no es posible. Por eso, la conocida frase zapatista nos parece la más adecuada: “una sociedad donde quepan (todas y) todos”, naturaleza incluida{237}.
En el mismo debate en que participó Saramago en el Foro Social Mundial en enero de 2005, también lo hizo el escritor uruguayo Eduardo Galeano, quien durante su intervención citó a un amigo suyo, el cineasta argentino Fernando Birri, quien una vez le dijo: “¿Para qué sirve la utopía? Esa pregunta me la hago todos los días: la utopía está en el horizonte y luego de que camino diez pasos, está diez pasos más allá, camino veinte pasos y está aún más lejos y por más que camine no la alcanzaré jamás, pero para eso sirven las utopías: para caminar”.
La utopía no es un estado, menos todavía “un mundo cuya conservación vale la pena” (Kaltenbrunner), es un movimiento, y el problema del movimiento, como en la paradoja de Zenón, se resuelve caminando, solvitur deambulando. La crítica de las condiciones presentes siempre se ubica frente a un futuro abierto, aunque con toda razón busque un mundo mejor. Esta búsqueda sin embargo no es un camino ascendente que se aproxima de modo asintótico a una meta final, es un constante rehacerse de la sociedad frente a sus problemas más candentes en cada momento265. La historia no tiene metas definitivas intrahistóricas, sí tiene caminos. Hay caminos de liberación, si bien los logros no se miden a partir de una meta futura por alcanzar, sino por el logro en cada momento presente en esta historia. En esto coincidimos con Saramago.
Segunda mediación: la libertad como capacidad de discernimiento de las instituciones (regulación del reino de la necesidad)
La utopía de la modernidad ha entendido la libertad como “libre espontaneidad”, transformación de todas las estructuras sociales para que la libertad ilimitada sea viable para todos y de manera totalmente transparente. Luego, con Mandeville y con Adam Smith, la institucionalización de esta utopía se expresa en la totalización de la propiedad privada y las relaciones mercantiles. Las estructuras nos hacen libres y cuanto más ciegamente nos pleguemos a ellas, más segura es la libertad. Ya en el siglo XX, las “máquinas de libertad” (automatismo del mercado en el neoliberalismo, leyes de la historia en el stalinismo), prometen la libertad como resultado del sometimiento absoluto a las instituciones y sus leyes. No admiten ninguna “subjetividad” del ser humano, el cual es convertido en una parte más del engranaje de esa “máquina de libertad” (David Friedman: The Machinery of Freedom){266b}.
Aun cuando la libertad como libre espontaneidad o plena autonomía sigue siendo la utopía, la libertad posible es resultado de una interrelación (tensión, contradicción) entre la espontaneidad subjetiva y la autoridad, que intermedia entre tal espontaneidad en función de la creación de un orden, aunque este sea siempre promisorio, sin acabar nunca su búsqueda. Esta relación entre espontaneidad y autoridad es condición humana.
Por otra parte, no es posible garantizar la libertad humana (el derecho a una voluntad propia), sino sobre la base del derecho de vivir. Por eso, la libertad humana consiste en una relación del sujeto con sus instituciones, en la cual el sujeto somete a las instituciones a sus condiciones de vida.
Los sujetos son libres en el grado en el cual sean capaces de relativizar “la ley” (el orden de las instituciones autorreferidas), en función de las necesidades de la vida. La libertad no reside en el cumplimiento de la ley, sino en la relación de los sujetos con la ley. Considerando la ley del mercado (el mercado autorregulado), la libertad consiste precisamente someterla a las necesidades de los sujetos concretos. El reconocimiento mutuo entre sujetos corporales y necesitados implica necesariamente la relativización de cualquier ley (institución) en función de este reconocimiento. La ley vale sólo en el grado en el cual no impide este reconocimiento mutuo.
Veamos, a modo de ejemplo, el caso de la mentada “libertad del consumidor”. Las relaciones mercantiles capitalistas interfieren de una determinada forma en la espontaneidad del consumidor, deformándola. Reemplazan la orientación por los valores de uso por otra basada en los valores de cambio y la ganancia{238}. El consumidor pierde así su libertad. Reivindicarla significa interpelar, enfrentar y supeditar a las mismas relaciones mercantiles, en la medida en que estas se comporten como destructoras de la espontaneidad y, por ende, de la libertad. Una interpelación similar sería necesaria, por ejemplo, en la medida en que las relaciones mercantiles (u otra institucionalidad) pongan en peligro los fundamentos medio ambientales de la vida en el planeta.
La libertad, en el terreno de la producción material, no consiste en un “reino de la libertad” realizado plenamente, cuanto en la anticipación de una plenitud conceptualizada por una acción humana que se impone al poder ciego del “reino de la necesidad”. La regulación, bajo control común, del intercambio entre los seres humanos y con la naturaleza, para que las leyes de la necesidad no se conviertan en un poder ciego dirijido en contra de la vida de los sujetos, y para aprovecharlas de manera racional y digna. El ser humano es libre para afirmar su vida frente a las leyes, las instituciones y los ídolos. Y esta libertad humana no es posible, sin la condición de poder satisfacer las necesidades básicas para la existencia humana, de todos y cada uno.
Tercera mediación: La utopía necesaria de una sociedad donde quepan todos, como criterio de un humanismo universal concreto
Indudablemente, “otro mundo es posible”, aunque “otro mundo” consiste en realidad en muchos otros mundos en este mundo: un mundo que contenga muchos mundos.
Otro mundo es posible es el mundo en el cual quepan todos los seres humanos, por tanto, la naturaleza también, porque el ser humano es un ser natural. Una sociedad en la cual cada uno pueda realizar su propio proyecto de vida, con la seguridad de una vida digna con base en su trabajo. Que el ser humano sea libre como sujeto en comunidad, y la comunidad es, en última instancia, la humanidad.
Se trata, además, de la concepción de un mundo en el cual quepan diferentes culturas, naciones, razas, etnias, géneros, preferencias sexuales, etc. Esto complementa el lema del Foro Social Mundial: “Otro mundo es posible”, y expresa un humanismo concreto frente a las homogeneizaciones de los humanismos abstractos{239}.
Que otro mundo sea posible es la respuesta necesaria al mundo dominante de hoy con su afirmación de que no hay alternativa. Pero no se trata de cualquier respuesta, sino de una a partir de la cual efectuemos la crítica al sistema vigente. El mundo en el cual quepan todos los seres humanos y la naturaleza es una exigencia. De hecho, expresa una ética que hoy se impone si la humanidad quiere seguir existiendo.
La respuesta necesaria al mundo dominante en la actualidad, con su afirmación de que no existe alternativa, sólo puede ser la de que otro mundo sí es posible. No obstante también esta respuesta se puede vaciar, si no se dice qué mundo es aquel del cual decimos que es posible. Porque cabe la posibilidad de mundos incluso peores que el mundo actual al cual nos enfrentamos. Por eso, cuando hablamos de un mundo en el cual quepan todos hay que aclarar de qué mundo se trata. En particular, esto no significa que “todo” quepa, pues precisamente para que quepan todos y todas (seres humanos y naturaleza), hay mucho que no tiene cabida. En especial, no cabe la actual estrategia de acumulación de capital, llamada globalización, que los gobiernos de los países dominantes imponen por medio del Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio. Para que todos quepan, hace falta excluir esta estrategia.
Una sociedad en la cual quepan todos implica una ética universal, aun así no dicta pretendidos principios éticos universalmente válidos; no prescribe normas universalistas generales ni determinadas relaciones de producción universalmente válidas. No pretende saber cuál forma de sociedad es la única acertada, ni sostiene saber cómo es factible hacer felices a los seres humanos a partir de cierto orden social. No se promete ningún paraíso. Frente a los principios universalistas de sociedad, la exigencia de una sociedad en la cual quepan todos es más bien un criterio de validez universal sobre la pretendida validez de tales principios de sociedad. Estos principios serán válidos en la medida en que sean compatibles con una sociedad en la cual quepan todos, y perderán su validez si su imposición supone la exclusión de partes enteras de la sociedad. Por eso, este criterio universal, por sobre la validez de supuestos principios universalistas, sigue siendo el criterio de un humanismo universal{269b}.
Ahora bien, un mundo en el cual quepan todos no es un proyecto y tampoco directamente una meta factible de la acción. Es, podríamos decir, una idea regulativa de la acción (un imperativo categórico de la razón práctica, de la acción concreta), una utopía necesaria que ha de penetrar la realidad de forma transversal. Como utopía no es en sí misma factible, es un principio orientador básico, aunque radical. Una utopía es algo que no existe en ningún lugar de la realidad, ni tampoco existirá (dada la condición humana). Expresa un estado de cosas más allá de la condición humana, por consiguiente, más allá de la mortalidad del ser humano. Es una finalidad, no un fin. Tampoco es un axioma del cual se deduzcan los subsiguientes pasos a seguir, como si se tratara de una secuencia lógica (principalismo abstracto) o de una aplicación tecnológica (razón instrumental medio-fin){270b}. No es un modelo de sociedad, pero sí, una dimensión, la más general, de la referencia a la crítica de la sociedad de hoy{240}.
Cuarta mediación: las relaciones institucionales y el proyecto alternativo
Entendemos por “institución” la objetivación, sensorialmente no perceptible, de las relaciones humanas. Podemos distinguir entre instituciones parciales (una empresa, una escuela, una asociación de mujeres, un sindicato, etc.) e “institucionalidades” propiamente dichas. Estas últimas son básicamente dos: el mercado y el estado. Ninguna de estas es institución parcial, sino que ambas engloban el conjunto de todas las instituciones parciales, por eso son “institucionalidades” y no simples instituciones parciales: contienen los criterios de ordenamiento de las instituciones parciales.
Para poder ser enfocada en el contexto de un proyecto político, toda utopía tiene que ser institucionalizada. Dicho de otra forma, todo proyecto político tiene que basarse en una determinada institucionalidad, que es la encargada de realizar la utopía. En el liberalismo, se trata de la propiedad privada y las relaciones mercantiles; en el socialismo, de la planificación.
En este sentido, toda nuestra realidad es institucional (somos “animales políticos”, habitantes de una polis, de una comunidad). Luego, para que haya un mundo en el cual quepan todos, debe haber una institucionalidad que permita que todos quepan. Ahora bien, toda institucionalidad es administración de la relación vida/muerte y actúa bajo la condición humana expresada por la amenaza de la muerte. Al asegurar la vida es inevitable administrar la muerte en función de la vida.
La necesidad de concebir otro mundo posible surge como crítica a una institucionalidad que excluye esta finalidad de un mundo en el cual quepan todos los seres humanos. Es la institucionalidad del sistema actual dominante. Se trata de la institución del mercado, en cuanto este es totalizado (economía de mercado total, sociedad de mercado). Tal totalización excluye sistemáticamente la realización o el acercamiento a la utopía necesaria de una sociedad en la cual quepan todos.
Frente a esta tendencia a la imposibilidad de una vida para todos emerge la exigencia del “mundo otro”. Pero este tiene que expresarse ahora en términos institucionales, no solamente como finalidad utópica. La institucionalización de las relaciones humanas es el medio de transformación (o deformación) de las finalidades utópicas imposibles en metas posibles, así como el marco para la reformulación de las metas posibles a partir de nuevas finalidades utópicas posibles.
Surge entonces la pregunta: ¿cómo tiene que estar constituido el sistema en cuanto macrosistema, para que quepan en él todos los seres humanos (naturaleza incluida)? Se trata de la pregunta por el proyecto alternativo, el cual traduce el horizonte utópico en relaciones institucionales necesarias para que esta se haga presente en la propia realidad. Se trata de un paso necesario para que la utopía no se transforme en un simple moralismo o en un pretexto ideológico, lo que fácilmente puede ocurrir y ha ocurrido. Como proyecto alternativo es exigencia, no algo apenas factible en el marco de la condición humana. Es la exigencia de establecer políticas de acercamiento a una sociedad donde quepan todos.
La expresión sintética para este proyecto alternativo es: expulsar la muerte (afirmando la vida), esto es, en términos prácticos: el desempleo, la pobreza, el hambre, la exclusión, el subdesarrollo, la guerra, la destrucción de la naturaleza, la violencia contra la mujer, enfrentar las distorsiones generadas por mercado en la convivencia humana, etc, etc. Aunque algunas de estas distorsiones sean inevitables{241}.
La formulación de este proyecto alternativo expresa la necesidad de un mundo en el cual quepan todos los seres humanos como la meta (muchas metas) de una acción, en el interior de las instituciones de la sociedad. Con base en esto es posible desarrollar las medidas y políticas necesarias para que la sociedad haga presente su necesidad de ser una sociedad en la cual quepan todos los seres humanos: políticas contra el desempleo y la erradicación de la pobreza, políticas y comportamientos para la conservación y reproducción del medio ambiente, etc.
En este contexto debemos llamar la atención, aunque sea de forma breve, sobre tres esquemas simplistas que obstaculizan la percepción de salidas alternativas a la luz del principio orientador básico, “por una sociedad donde quepan todos” (cfr.: Assmann, op. cit., pp. 2-3). En primer lugar, el esquema mesiánico, neoliberal del mercado; que pretende imponer su visión límite de que fuera del mercado no hay solución. En segundo término, el “posibilismo conservador”, en el cual el horizonte utópico resulta enteramente recortado según el molde de lo admitido como posible por aquellos a los que les va muy bien en el seno de la lógica de la exclusión. En esta “utopización de lo real”, lo utopizado es el mismo presente, minando la voluntad política necesaria para emprender cambios significativos273. El tercer simplismo es el que llamaremos, “radicalismo sin mediaciones”, en el que se pretende saltar directamente a la exigencia de un mundo por completo distinto del existente en la actualidad, obviando las necesarias mediaciones históricas y, en algunos casos, hasta la propia condición humana.
Quinta mediación: el bien común como criterio de constitución de las relaciones sociales
De lo expuesto en la mediación anterior resulta la necesidad de derivar un “principio de inteligibilidad” del sistema institucional. Se trata, creemos, del bien común. No hablamos aquí del proyecto de un sistema de instituciones por implantar (sistema de propiedad, sistema político, sistema social), sino más bien, del criterio para la constitución de instituciones y para criticarlas en función de esa sociedad en la cual quepan todos. Esto establece una diferencia importante con respecto al imaginario del socialismo histórico, que se entendía como sistema de propiedad pública o estatal. Desde luego, también con respecto al capitalismo, que se entiende como sistema de propiedad privada. Ni uno ni otro dejan espacios de libertad frente a la constitución de las instituciones, pues se las deduce de principios abstractos que a la postre destruyen a la propia humanidad.
Así por ejemplo, y con respecto a la institución de la propiedad, cabe afirmar que:
La sociedad capitalista ve la propiedad privada como la llave para la solución de todos los problemas, sin discutir siquiera el hecho de que la solución de problemas diversos exige también formas de propiedad diversas; esto es, ella no admite ningún pluralismo de las formas de propiedad. El socialismo histórico hizo algo análogo, aunque a la inversa. Casi no admitía ninguna pluralidad de las formas de propiedad, pues consideraba ahora la propiedad socialista —en última instancia estatal— como la solución de todos los problemas. En ambos casos estamos frente a una terrible simplificación... Tenemos que liberarnos de estos principalismos para determinar con libertad las modalidades de propiedad más adecuadas a los problemas específicos que debemos solucionar, y respecto a los cuales buscamos alternativas (Duchrow, U. y F. Hinkelammert, 2003: 14).
En general, las relaciones sociales deben constituirse y reconstituirse con base en el criterio de la (re)creación de las condiciones de posibilidad de la vida de todos los seres humanos y de la naturaleza, a partir de lo cual se juzguen las medidas singulares tendientes al logro de objetivos específicos.
Por eso, un proyecto alternativo correspondiente a la utopía necesaria de una sociedad en la cual quepan todos, no puede ser un proyecto definitivo de instituciones definitivas. Tiene que desarrollarse en forma de una transformación de las instituciones, tanto de las del sistema de propiedad y del mercado como de las del Estado, para que den cabida a todos los seres humanos.
Podemos seguir hablando de este proyecto alternativo como “socialismo”, aunque en el entendido de que lo que define el carácter “socialista” de las relaciones de producción siempre que estas atenten contra las condiciones de reproducción de la vida, es la libertad efectiva de actuar en contra de la lógica de las relaciones mercantiles (o de cualquier otro sistema institucionalizado); la libertad de orientar su actuación hacia la racionalidad económica reproductiva de la vida y la posibilidad de superar los desequilibrios constantemente producidos por las leyes de la producción mercantil y de la acumulación capitalista. La lógica de las relaciones mercantiles totales (el mercado total), conduce hacia la irracionalidad económica y sólo el carácter “socialista” de las relaciones de producción (en el sentido apuntado) es capaz de guiar hacia una orientación racional y un cumplimiento de los derechos concretos a la vida. Luego, el carácter socialista de las relaciones de producción se mide por el cumplimiento de los derechos concretos a la vida, no por el grado de nacionalización de los medios de producción o por el alcance de la planificación. Esta conceptualización del socialismo es necesaria para evitar soluciones apriorísticas en relación a la determinación del sistema de propiedad y de la planificación.
El criterio de constitución de las relaciones de producción y, por consiguiente, del sistema de propiedad y de la conducción de la economía misma, sigue siendo, en general, “una sociedad en la cual quepan todos”. Sin embargo esto ya no se expresa en la pretensión de abolir las relaciones mercantiles y, ni siquiera, el trabajo asalariado{242}, sino en una sociedad no orientada por los fetiches de la mercancía, el dinero y el capital. Una sociedad que promueva la superación de estos fetiches y de aquellas estructuras cuyas proyecciones y reflejos son estos fetiches.
En este contexto, sociedad civil y estado son polos complementarios, no excluyentes. El desarrollo de la sociedad civil presupone el desarrollo correspondiente del estado, y el desarrollo del estado supone, para que este no tienda al totalitarismo, el desarrollo de la sociedad civil. La misma relación de complementariedad vale entre el mercado y la planificación. El desarrollo del mercado en contra de la planificación conduce a los grandes desequilibrios socioeconómicos del desempleo, la pauperización humana y la destrucción del medio ambiente. El desarrollo de la planificación en contra del mercado conduce a la burocratización excesiva y a la sobre planificación, que ahogan la dinámica económica. Se necesita un pensamiento de síntesis (no de un “punto medio”) entre ambos, en el cual la planificación encuentre su legitimidad en la superación de los desequilibrios socioeconómicos mencionados, y el mercado la suya como fuerza descentralizada dinamizadora.
Tal proyecto de transformación no es un programa de gobierno, es el proyecto en función del cual se deben y pueden ejercer las políticas que asuman e impulsen el proyecto alternativo, en general o en acciones particulares. Esto presupone una ética de la vida, una ética del bien común. Esta no consiste en una derivación apriorística de alguna supuesta naturaleza humana, sino que surge como consecuencia de la experiencia de los sujetos afectados por las distorsiones producidas por el mercado (o el estado) en su vida en comunidad y en la naturaleza.
Estas políticas no se materializan sin desarrollar los instrumentos de regulación correspondientes a su realización. El sistema actual pretende basarse en un único instrumento de regulación, el mercado, el cual es totalizado. Esto lleva a una situación que niega directamente la finalidad de la cual se trata hoy, y que es condición de la posibilidad de la sobrevivencia humana.
Sexta mediación: la necesaria interpelación sistemática del mercado
Como no es posible renunciar al mercado en cuanto mecanismo de coordinación de la división social del trabajo, se impone entonces la necesidad de regularlo (domesticarlo) en función de la vida humana concreta (el bien común). Eso nos lleva a la necesidad de una interpelación sistemática del mercado, interpelación que puede abarcar diversos niveles: resistencia, intervención, regulación, transformación, suspensión. De hecho, se trata de regular el instrumento de regulación constituido por el mercado. Esta regulación (interpelación sistemática del mercado) es una condición para transformar el proyecto alternativo en meta de la política. Se trata de otro instrumento de regulación, aunque sea necesariamente un instrumento superpuesto, de segundo orden. Es intervención ex post, no ex ante.
En la tradición marxista se hablaba del “control consciente de la ley del valor”. Este concepto tiene hoy un límite obvio, porque fue concebido como un camino a la totalización de otro instrumento de regulación: la planificación, que pretendía sustituir al mercado{243}.
Hoy únicamente es factible tratar de interpelar de forma sistemática los mercados en pos de la realización del proyecto alternativo. Un antecedente, apenas pionero pero importante, es la teoría de los economistas alemanes Eucken y Müller-Armack, quienes fueron los primeros en desarrollar una teoría de la intervención sistemática de los mercados{244}. No obstante es sólo un antecedente, porque ellos todavía parten de economías nacionales, mientras hoy hay que partir de una economía mundial en un mundo global{245}.
Hemos de reconocer que no toda la ideología neoliberal rechaza de modo frontal la reivindicación de una sociedad en la cual quepan todos los seres humanos; sin embargo, sí la trata de manera mítica. La posterga para un futuro indefinido, convirtiéndose en una promesa vacía usada para legitimar engañosamente los mecanismos del funcionamiento de la sociedad capitalista (la totalización del mercado y del desarrollo técnico), que la hacen imposible. Para orientar la sociedad presente hacia una sociedad en la cual quepan todos, habría que comenzar por relativizar y subordinar estos mecanismos, que constituyen la sociedad capitalista. La ideología neoliberal, en cambio, promete futuros indefinidos para no tener que cumplir con sus promesas falsas en el presente. Sacrifica el presente por un futuro que jamás llegará.
Pero como antes vimos, los seres humanos son libres en la medida en que sean capaces de “relativizar la ley” (institución, sistema institucionalizado), en función de las necesidades de la vida real. La libertad no reside en la ley, sino en la relación de las personas (sujetos) con ella. Con respecto a la ley del mercado, esta libertad se entiende como la capacidad de resistir, interpelar, intervenir, regular, transformar y suspender la institución del mercado, siempre que su accionar socave las condiciones de posibilidad de la vida humana.
Sétima mediación: la estrategia política
A la luz de los análisis previos se podría formular la estrategia política hacia una sociedad donde quepan todos, sin embargo es claro que no la podemos “deducir”. Se trata de avanzar y hacer realidad el proyecto alternativo en el curso mismo de los permanentes acuerdos, conflictos y luchas sociales, y en los cuales se inserta toda nuestra acción. Existe el conflicto porque en la realidad están constantemente en juego grandes intereses materiales de determinados grupos y clases sociales y porque la sociedad capitalista está organizada con base en leyes compulsivas que provocan sin interrupción efectos indirectos que socavan las condiciones de posibilidad de la vida humana y tienden a invalidar los propios derechos humanos. La realización del proyecto alternativo es resultado de estos conflictos, a través de los cuales se logra una determinada realización. Con todo, estas realizaciones avanzan siempre de manera contradictoria, con avances, estancamientos y retrocesos; en zigzag, por así decirlo, nunca mediante una aproximación lineal.
Todo esto se fragua en las luchas diarias en contra de las numerosas “distorsiones” producidas por el mercado totalizado sobre la vida humana. En los barrios urbanos, el campo, las fábricas y otros centros de trabajo, en la escuela y la universidad, el comercio, los medios de comunicación, etc. Estas distorsiones producidas por el mercado están omnipresentes y llevan a la resistencia y a la exigencia de cambios (intervención, transformación, suspensión), esto es, llevan a las alternativas.
Estas alternativas brotan en todas partes como exigencia, e implican conflictos continuos. Emergen como alternativas puntuales, aun cuando sean bastante obvias (por ejemplo el acceso a agua potable, el derecho al aire limpio, el transporte barato y oportuno, la recolección y el tratamiento de los desechos, la vivienda, los puestos de salud, las escuelas y los colegios, los parques infantiles, la seguridad frente a la delincuencia, el control de los precios de los alimentos básicos). De igual modo aparecen a un nivel más distante de las reivindicaciones básicas, como alternativas contestatarias (políticas alternativas al “libre comercio” y al neoliberalismo, formulación democrática y participativa de los presupuestos municipales, impuesto Tobin, democratización de la economía, resistencia frente a la flexibilización del trabajo, luchas por la igualdad de género, entre otras).
Las luchas por estas alternativas hacen surgir la exigencia de un mundo otro, que hoy tiene el carácter de un mundo en el cual quepan todos los seres humanos, implicando la sobrevivencia de la propia naturaleza. A su vez, estas luchas empujan a la concepción de un proyecto alternativo y de una utopía necesaria para concebir por sobre la multitud de luchas en pro de alternativas (puntuales o contestatarias), una estrategia política de cambio capaz de enlazar todos estos conflictos y aspiraciones bajo una misma perspectiva u orientación general. Si bien esta estrategia política depende de las circunstancias sociales concretas, para un buen número de países en América Latina está tomando la siguiente expresión: la reformulación (recuperación y ampliación) del Estado social (y solidario) de derecho; reformulación que trascienda la igualdad formal-contractual del Estado burgués de derecho y asuma los derechos humanos de emancipación (derechos fundamentales a la vida) como la meta perentoria de un proyecto alternativo.
Tenemos entonces el siguiente resultado (jerarquía), desde la idea regulativa (utopía necesaria) hasta las luchas diarias por alternativas (puntuales y contestatarias):
Sin embargo, esta jerarquía es aparente. De hecho se trata de un circuito de vida-muerte que comienza con las luchas diarias y hacen surgir los otros niveles, porque la propia lucha diaria necesita pasar por estos niveles para ser exitosa en sus metas puntuales. Además, el principio orientador (la utopía necesaria) deberá encarnarse en criterios de verificación que permitan una evaluación permanente de los resultados alcanzados: ¿dónde el principio orientador está siendo aplicado y dónde no se le da suficiente atención? Dentro de estos criterios, el primordial es la satisfacción de las necesidades corporales de los seres humanos: una sociedad en la que haya lugar para la vida corporal de todos y todas, pues todo lo que llamamos vida nos acontece corporalmente, aun la más espiritual de las experiencias{246}.
El aparente rodeo por las otras instancias, en realidad potencia la lucha diaria y le da consistencia, orientación y fuerza, a la vez que representa la posibilidad de un continuo re-descubrimiento de la subjetividad y la inter- subjetividad{279b}.
Entonces, la estructura jerárquica es la siguiente (en forma resumida):
Octava mediación: el Estado de derecho y las limitaciones del principio de contractualidad
El Estado de derecho basado en la persona reducida a individuo propietario, que se relaciona con otros individuos por medio de contratos voluntarios, es el Estado burgués, aunque no se presente como tal. Se presenta como Estado de la libertad y de la igualdad, lo cual puede ser cierto si entendemos igualdad y libertad como libertad contractual e igualdad contractual. Por tanto, libertad e igualdad formales.
La otra cara de esta ley formal de la libertad y la igualdad contractuales es la sociedad capitalista, aun cuando no suela mencionarse explícitamente esta relación con el capitalismo (se la menciona más bien con respecto a la “economía de mercado”).
La economía política clásica, desde Adam Smith hasta Karl Marx, hacía referencia a la ley del valor como ley de la sociedad capitalista. En la teoría económica neoclásica se habla de las leyes del mercado y del sistema de precios (oferta y demanda). La ciencia jurídica no discute estas leyes, y la ética formal tampoco. Pero el capitalismo es —así lo podemos reconocer a partir de las fuerzas compulsivas de la competencia que lo ordenan como sistema— el efecto indirecto de la ley formal (en especial, tal como esta se plasma en el código civil). Y en cuanto tal efecto indirecto es inevitable. Por supuesto, no se trata de leyes de la naturaleza que se imponen independientemente de la voluntad humana. Se trata, al decir de Marx, de fuerzas compulsivas de los hechos que se imponen a espaldas de los actores y desembocan en la racionalidad formal del cálculo monetario.
La última instancia de estas leyes es también la violencia indiscriminada ejercida como violencia económica en el interior de estas leyes y que tiene el efecto de condenar a muerte a los productores excluidos del sistema de división social del trabajo. No se trata entonces de la muerte por inyección letal, sino de la muerte por la exclusión, el hambre y, en general, por la imposibilidad de vivir. Es la pena capital ejecutada por las leyes económicas. Esta es la crudeza de las leyes económicas y de su otra cara, el Estado de derecho.
Pero entonces, ¿a qué recuperación del Estado de derecho nos podemos referir?
Ciertamente, la historia del Estado de derecho es conflictiva y muy accidentada, y en ella raras veces este ha sido un portador e impulsor abierto de los derechos humanos. Para comenzar, baste recordar que esa historia se inicia en el siglo XVIII con la legalización del trabajo forzado (por esclavitud); para más tarde enviar a la horca a los sindicalistas de Chicago y, después de la liberación de los esclavos, justificar la instalación del apartheid (separation) en los EE. UU. y Sudáfrica. Hasta hace poco tampoco aceptaba la igualdad política (ni siquiera formal) de la mujer, y todavía en el siglo XX, ciudadano con derecho pleno a votar era únicamente aquel que ostentaba alguna propiedad inmobiliaria.
Durante décadas e incluso siglos, y frente a estas violaciones, ni los esclavos, ni las víctimas del apartheid, ni los sindicalistas, ni los inmigrantes, ni las mujeres podían recurrir en su defensa al Estado de derecho. Tampoco las víctimas de la colonización y del imperialismo han podido buscar protección a sus derechos escudándose en los Estados de derecho. En suma, el Estado de derecho surge sin la mayor parte de los derechos humanos esenciales referentes a la vida humana, y frecuentemente actúa en contra de estos derechos. Es un prejuicio gratuito y usual la opinión de que el Estado de derecho tenga como su esencia la protección de los derechos humanos.
El núcleo duro del Estado de derecho es el principio de contractualidad. Está constituido a partir de relaciones contractuales entre individuos-propietarios quienes consideran que el hecho de relacionarse mutua y voluntariamente mediante estos contratos, los hace libres. El propio Estado de derecho decide quiénes son individuos y quiénes no. Por eso, todavía en el siglo XIX y a menudo hasta ya avanzado el siglo XX, no concede este estatus de reconocimiento legal como individuo-propietario y, por consiguiente como ciudadano, a los esclavos, las mujeres, los subyugados del apartheid, los inmigrantes, los y las homosexuales, ni a los indígenas, quienes viven en las fronteras del Estado de derecho. Más aún, tampoco el Estado de derecho concede a los ciudadanos ya reconocidos como tales el derecho a la resistencia frente a las leyes contractuales del mercado. Por eso precisamente la prohibición y persecución —en nombre del Estado de derecho— de los líderes comunales, los sindicatos y las organizaciones campesinas que luchan por tierra y mejores condiciones de trabajo y de vida. Aun así es Estado de derecho, y muchas veces es democrático. Es democracia de ciudadanos, aunque no todos (incluso sólo una minoría) sean ciudadanos280.
Novena mediación: la recuperación del Estado de derecho a partir de los derechos humanos
No obstante, las luchas de emancipación que se extendieron durante todo el siglo XIX lograron introducir derechos humanos en este Estado de derecho, y el mero Estado de derecho se fue cambiando en un Estado con derechos humanos fundamentales (Estado constitucional, Estado social de derecho). Se trata de una larga lucha, a veces exitosa, a veces terminando en derrota, pero que transforma progresivamente el Estado de derecho en un Estado constitucional con la garantía, en algunos casos, y la procuración, en otros, de ciertos derechos fundamentales. Sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial, el Estado de derecho adquiere este sentido de Estado constitucional. Cuando los movimientos populares de los años ochenta y noventa del siglo pasado en América Latina reclaman el Estado de derecho, se refieren claro está a este Estado de derecho constitucional{247}.
Sin embargo, en el mismo momento histórico en que este logro se obtiene (época del Estado de bienestar, desarrollismo), el Estado de derecho entra en una nueva fase de retroceso, ahora conducida por el proyecto neoliberal. Como los derechos humanos entraron en conflicto con la propia estrategia de globalización, en nombre de la cual se ejerce ahora el poder, estos derechos son progresivamente denunciados, marginados o eliminados como “distorsiones” del mercado (distorsiones que el mercado sufre), y el Estado de derecho deja de ejercer su función de protegerlos.
Entre estas “distorsiones” del mercado podemos enfatizar aquellas que más inciden en la vida de los seres humanos. Distorsiones del mercado, desde este punto de vista, son todas las intervenciones en él con el objetivo de asegurar la satisfacción universal de las necesidades humanas. Por eso, son consideradas “distorsiones” las leyes laborales, las protecciones constitucionales del trabajo, los sistemas públicos de salud de cobertura universal, la educación para todos, la vivienda social, el seguro de vejez, la política de pleno empleo, la protección al medio ambiente o la diversidad cultural. También es “distorsión” cualquier control sobre los movimientos de capitales y de mercancías, como los encajes o los aranceles. En cambio, no se considera una “distorsión” el control estricto e incluso violento de las personas y las organizaciones populares.
En este contexto, los nuevos movimientos populares surgen en nombre de los derechos humanos aplastados y en nombre de su recuperación y ampliación. Surgen frente a la estrategia de globalización y ahora igualmente frente a la subversión el y vaciamiento del Estado de derecho.
El ser humano es la esencia suprema del ser humano. Esta esencia no es ni una ley natural ni un a priori de valores, es la afirmación del ser humano como sujeto, si bien adquiere su especificidad por la vivencia de las violaciones a la dignidad humana. Adquiere esta exigencia en cuanto el sujeto humano no se somete a estas violaciones, sino que se enfrenta a ellas. Pero el significado de estas violaciones es algo que se descubre y no algo que se conoce a priori.
Desde la perspectiva del sistema de dominación, todas las violaciones son presentadas como necesidad fatal de la existencia del sistema y, por tanto, del orden. En cuanto sujeto, el ser humano enfrenta estas violaciones al no aceptar esta fatalidad —aparente o real— como última instancia. Frente a las violaciones específicas desarrolla exigencias expresadas como derechos humanos, que inclusive se legalizan. Legalizadas estas exigencias, las violaciones a la dignidad humana son ilegales, no obstante la ilegalidad no es su esencia. Ya antes de la legalización de los derechos humanos, se trata de violaciones. La legalidad no las convierte en violaciones —no son violaciones como consecuencia de una ley violada—, se descubren como violaciones con anterioridad a cualquier ley que las prohíba. La ley ilegaliza algo que ya antes de ella es ilegítimo. Las violaciones de los derechos humanos se descubren a posteriori, pero lo que se descubre es una aprioridad de una esencia humana violada. Se descubren en el curso de la vida cotidiana. Lo que es a priori, se descubre a posteriori. Una vez descubiertos, son un priori. Por eso no se trata ni de una ley natural ni de una lista a priori de valores específicos. Los derechos humanos resultantes tienen una historia, en la cual van surgiendo y ganando terreno.
Hoy, casi todos los movimientos alternativos se ordenan alrededor de la defensa de estos derechos humanos de emancipación. El desafío es transformar el Estado de derecho en un sentido contrario a lo que está aconteciendo con la estrategia de globalización neoliberal, que pretende reducir nuevamente el Estado de derecho a su núcleo contractual. Desde la perspectiva de los movimientos alternativos se trata de un Estado de derecho que asuma estos derechos humanos para darles validez en la sociedad actual.
Estos derechos humanos de emancipación formulan en términos de derechos la utopía de liberación (utopía necesaria). Esto abre un espacio para discutir además los mitos del Estado de derecho, esto es los mitos de la legalidad (de la legalidad en general y de la legalidad burguesa en particular). Implica, al mismo tiempo, la necesidad de introducir en esta crítica la tradición teológica de la crítica de la ley (El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado —Mc. 2,27); el llamado (exigencia) a interpelar y transformar toda ley, toda institución, en cuanto ellas humillan, sojuzgan, abandonan o desprecian al ser humano (Marx).
La meta de la liberación aparece ahora en términos de derechos humanos que tienen forma de norma. Hay aquí una diferencia muy importante con los grandes movimientos de liberación surgidos en el siglo XIX, sobre todo el movimiento socialista. La utopía de liberación no cambia en lo sustancial. Lo que ha cambiado es la relación con ella. La gran falla del movimiento socialista de los siglos XIX y XX fue buscar la realización de esta utopía de manera directa y lineal (además de autoritaria). Seguramente eso ha sido también una de las razones decisivas para los muchos fracasos del socialismo histórico.
Hoy, la utopía de liberación aparece como un proceso de transformación de las instituciones orientado por el cumplimiento de los derechos humanos. Es la estrategia política —estrategia alternativa de la acción— que corresponde al proyecto alternativo orientado por la utopía necesaria de una sociedad donde quepan todos{248}.
Ahora bien, se debe tener presente que se sigue tratando de una relación conflictiva. El Estado de derecho en su desnudez es como el mercado totalizado: aplasta a los sujetos de los derechos humanos. Para enfrentar esa dinámica destructora, tanto el Estado de derecho como el mercado han de ser recuperados en cada momento por su encauzamiento y regulación desde los derechos humanos. Los movimientos de liberación nacidos en el siglo XIX tendieron más bien a la negación de la propia institucionalidad (mercado, Estado...). Hoy, por el contrario, se trata de penetrar y atravesar la institucionalidad en función de estos derechos humanos{249}. El ser humano en cuanto sujeto es el criterio de juicio sobre todas las leyes y las instituciones.
Claro está, al tratar de poner a los derechos humanos en el interior de la propia institucionalidad, se manifiesta la necesidad de la reformulación del Estado de derecho. Los derechos humanos, gestados en una larga historia de luchas de emancipación, son subvertidos hoy en el plano mismo del Estado de derecho. No obstante, la fuerza de esta subversión de los derechos humanos en el plano del Estado de derecho no proviene del Estado, sino de la imposición de la estrategia de globalización en cuanto estrategia de acumulación de capital en el plano económico y a escala mundial. Esta estrategia conduce, en lo político, a la subversión de los derechos humanos dentro del Estado de derecho. Por eso, impulsar esta recuperación del Estado de derecho desde los derechos humanos es también, resistir y doblegar esta estrategia de globalización. Esto último queda muy claramente establecido en los llamados “tratados de libre comercio”, que implican un vaciamiento de las funciones económicas y sociales del Estado, al igual que una reducción y degradación de los derechos humanos, más allá de los mismos ajustes estructurales y en función de la ética funcional del mercado total.
Los movimientos de liberación de los siglos XIX y XX vieron el Estado desde lo económico, aunque hoy ese punto de vista debe cambiar. Ahora debemos ver lo económico desde la problemática de los derechos humanos y de su introducción sistemática en el Estado de derecho. Ciertamente no existe garantía de derechos humanos sin una profunda transformación económica, mas se trata de una transformación económica que es condición de posibilidad de esta garantía de los derechos humanos, la cual sólo es políticamente posible por su introducción en el Estado de derecho{250}. Lo económico es última instancia, y la primera instancia son los derechos humanos y su defensa desde y por medio del Estado de derecho; aun cuando sin reconocer lo económico como última instancia esto no es posible. Si se considera, en cambio, lo económico como primera instancia, los derechos humanos son subvertidos y finalmente abolidos, con independencia de qué sociedad o proyecto político se trate (no sólo la sociedad del capital y no sólo los proyectos políticos de derecha).
En el fondo, se trata de un proyecto de liberación: liberarse del sometimiento ilimitado (imperio) a la economía. La dominación sobre la economía en vez del sometimiento ciego a los criterios económicos. Se trata además, del desarrollo entendido como libertad: la libertad humana de someter las instituciones a las condiciones de reproducción de la vida real; y no simplemente como “incremento de las posibilidades de elección de las personas” (Amartya Sen, PNUD).
De esta manera puede surgir el proyecto de sociedad alternativa que se corresponda con las luchas sociales actuales. Una alternativa al sistema actual no puede ser pensada como una reconstrucción de los modelos fracasados del pasado, si bien tampoco puede ser apenas una regulación o “humanización” del sistema actual, para evitar sus abusos y excesos, manteniendo la lógica neoliberal estructural del sistema. Esta propuesta reguladora aparece en el neokeynesianismo a nivel global o en la búsqueda de una “economía social de mercado” en el social-cristianismo. La alternativa tiene que ser claramente poscapitalista.
Asimismo, consideramos la elaboración de esta estrategia política de suma importancia, en particular porque abre el espacio para la emergencia del sujeto. Entendemos el sujeto humano como sujeto corporal y, por tanto, como sujeto necesitado y sujeto libre, que exige el respeto hacia sus condiciones de posibilidad de vivir y reclama el derecho correspondiente. Lo reclama en relación con otros sujetos y lo reclama en común. Luego, reclama este respeto hacia sus condiciones de vivir como bien común. No hay ningún derecho (legal) capaz de fundar este reclamo. Al contrario, dicho reclamo funda todos los derechos humanos fundamentales, que lo expresan en forma de normas. Desde este sujeto se imponen derechos humanos, pero los derechos no fundan el reclamo. El reclamo del respeto de las condiciones de vida antecede a cualquier derecho, sin embargo exige ser reconocido como derecho humano: es el derecho a tener derechos. Antecede incluso al derecho de reclamar estas condiciones de posibilidad de la vida y demanda, a la vez, que este reclamo sea un derecho. Por consiguiente, reclama un derecho a la vida. No obstante, antecede a este mismo derecho a la vida, pues una sociedad que no escucha este reclamo y no concede este derecho, no es una sociedad sostenible.
Décima mediación: la sociedad donde quepan todos y el respeto de los derechos concretos a la vida de todos como criterio ordenador
De las reflexiones anteriores resulta otra, y se trata de la siguiente pregunta:
¿Por qué el énfasis y la urgencia de la garantía de los derechos humanos hoy?
Por supuesto, hay muchas razones para esto, si bien existe una en particular muy vinculada con el hecho de la globalidad de la tierra. Hoy no es posible asegurar la sobrevivencia de la propia humanidad, si no es por medio de una sociedad capaz de garantizar en amplio grado estos derechos humanos. La sobrevivencia no es posible asegurarla hoy ni por simples tecnologías sociales ni por cálculos de gobernabilidad. Se ha convertido en un problema de respeto de los derechos humanos. En este sentido, se ha convertido en un problema del ser humano en cuanto sujeto. La estrategia de globalización como estrategia de acumulación de capital no solamente está en conflicto con los derechos humanos —de hecho es incompatible con la vigencia de los derechos humanos— sino también, con la propia sobrevivencia de la humanidad. El respeto primario por los derechos humanos no es ya un mero deseo romántico, sino la condición de posibilidad (exigencia) de la propia sobrevivencia humana. Además, la sobrevivencia de la humanidad es subjetiva, en cuanto los criterios de tal sobrevivencia no son reducibles a cálculos técnicos, sino que deben tener como fundamento el cumplimiento de los derechos humanos y, por ende, al sujeto humano como ser corporal, necesitado y libre.
El denominador común de todos estos planteamientos es el reclamo y la afirmación del derecho a la vida humana, una sociedad basada en el derecho a la vida de todos y todas, lo que implica necesariamente el reclamo de la vida de la naturaleza entera. Este análisis presupone una imagen del ser humano que lo concibe como un sujeto de derechos concretos a la vida, imagen que parte del papel primario del trabajo humano en el conjunto de la división social del trabajo. Adjudica al sujeto humano trabajador (productor, creador) determinados derechos a la vida —a veces llamados, “derechos fundamentales”— los cuales tienen que impregnar la sociedad entera para que sea realmente una sociedad en la cual quepan todos. Una nueva sociedad basada en el derecho de todos a la vida, en cuanto anticipación de la “nueva tierra”, que siempre será el transfondo de esperanza. Se trata de cuatro derechos esenciales{251}:
1. Frente a la exclusión y precarización del trabajo resultante de la actual estrategia del capital, (la globalización del neoliberalismo), la base de todos los derechos concretos a la vida es el derecho a un trabajo digno y seguro, desde donde se derivan los siguientes derechos concretos a la vida{252}.
2. La satisfacción de las necesidades humanas básicas287. Además del derecho al trabajo, se trata de la salud, la educación, la seguridad ciudadana y la vivienda, en el marco de las posibilidades del producto social. Estos se refieren a los elementos materiales necesarios para lograr la satisfacción de las necesidades humanas corporales básicas en toda su amplitud, incluyendo las necesidades culturales y espirituales{253}.
3. La participación democrática de las ciudadanas y los ciudadanos en la vida social y política, así como su realización personal y social en el marco de un sistema de propiedad que asegure el empleo y la distribución adecuada de los ingresos y el cumplimiento de las legítimas aspiraciones sociales{254}.
4. Un determinado orden de la vida económica y social, en el que sea posible conservar y sostener el medio ambiente como base natural de toda la vida humana.
Estos derechos fundamentales son, al mismo tiempo, derechos económicos y sociales, y determinan el marco del orden social. Se trata de construir permanentemente un orden social que no destruya las condiciones de la existencia material de ese mismo orden, sin las cuales no sobreviviría ningún orden social. Estos derechos concretos a la vida determinan el marco de vigencia de todos los derechos humanos en su conjunto. No obstante queremos agregar tres más que son derechos políticos hoy estrictamente necesarios para alcanzar una democracia de ciudadanos en América Latina. Estos son:
1. El derecho político a la intervención en los mercados y, por tanto, en el poder de las burocracias privadas transnacionales. No se trata de revivir una planificación central totalizada, pero sí una planificación global y un direccionamiento de la economía en su conjunto.
2. La recuperación de la libertad de opinión (hoy sofocada en nombre de la libertad de prensa) y,
3. La libertad de elecciones (hoy secuestrada por las burocracias privadas que se han convertido en financistas de los candidatos por elegir).
Hoy no es posible recuperar la ciudadanía sin recuperar el derecho fundamental a la intervención sistemática en los mercados. Se trata de la base de toda democracia económica y social factible, y sin ella las instituciones democráticas son transformadas en simple pantalla de un poder absoluto ajeno a todo control democrático. La democracia de ciudadanos necesita igualmente recuperar la libertad de opinión, ahora sofocada en nombre de la libertad de prensa, la cual ha instaurado un control casi ilimitado sobre los medios de comunicación por parte de las burocracias privadas{255}. Algo similar debe ocurrir con la capacidad ciudadana de elegir a sus representantes en un ambiente de libertad de opinión y pensamiento, lo cual no es posible sin arrebatar a las burocracias privadas el papel que han asumido de convertirse en financistas de los candidatos por elegir, convirtiendo la democracia en un mercado de votos.
Únicamente en estos términos es posible volver a una república libre, hoy amenazada por el poder de las burocracias privadas. Esta república tiene hoy una nueva forma de utopía, que es una sociedad en la cual quepan todos, (re) produciendo la riqueza que sustente la vida humana sin socavar las dos fuentes originales que hacen posible esta (re)producción: el ser humano productor (creador) y la naturaleza. Incluye asimismo un proyecto democrático, porque no le corresponde una estrategia única, sin alternativas, sino estrategias múltiples, donde muchos otros mundos sean posibles.