CAPÍTULO 1
Contribuição à inteligência brasileira
Para a reconstrução de uma teoria crítica da
sociedade no Brasil e no mundo de hoje
TIVEMOS A CHANCE de discutir nas duas partes anteriores deste livro o que significa criticar a “inteligência brasileira”, que se tornou hegemônica no último século. Ela se subdivide em duas tradições de pensamento, que denominamos de “culturalista conservadora” e de “economicista”, cada qual com um déficit de capacidade de explicação específico. No primeiro caso, o Brasil é percebido como uma espécie de “planeta verde-amarelo” cuja particularidade seria tendencialmente absoluta e única no globo. Na verdade, esse processo resulta do mecanismo de legitimação científica da dominação fática que produz a imagem de sociedades idealizadas de um lado e de sociedades essencialmente corrompidas do outro. Neste sentido, o Brasil seria mais uma versão de “sociedade orientalizada”, pessoal, corporal e emotiva, cuja singularidade ibérica teria se mantido intacta apesar do processo de modernização e urbanização brasileiro. Essa imagem reflete o “lado negro” do “Ocidente hegemônico” percebido apenas como representado pelas nações afluentes do Atlântico Norte.
No segundo caso, uma tradição no geral mais sofisticada que a anterior, temos uma compreensão da inserção do Brasil em um esquema global maior, o do sistema capitalista mundial, mas esta inserção é percebida, quase que exclusivamente, apenas na sua dimensão econômica enquanto troca de mercadorias e fluxos de capitais. O perigo deste tipo de abordagem unidimensional é que, ao não tematizar também a reprodução simbólica do capitalismo, abre-se caminho para a entrada de contrabando do “culturalismo conservador”, que vive dos “mitos nacionais” e de sua necessidade pragmática de legitimação interna e externa. O quadro das análises do capitalismo internacional é composto de um estudo da reprodução material global e de uma descrição das “culturas nacionais” – ou regionais no caso do “Atlântico Norte” –, como se não houvesse também regras e hierarquias com validades universais também na esfera da reprodução simbólica do capitalismo. Isso acontece inclusive com os melhores pensadores, como vimos no exemplo de Florestan Fernandes.
Esse déficit de capacidade de explicação não é apenas “brasileiro”. A teoria social contemporânea não atenta para o que há de universal na reprodução simbólica de todo o capitalismo. Isso é verdade, como veremos, inclusive para os teóricos mais críticos e autorrefletidos da tradição das ciências sociais contemporâneas. Por conta disso, nosso desafio neste livro é tentar reconstruir as bases para uma “teoria crítica da modernização”, a qual não parta da idealização de sociedades concretas – como no caso da teoria da modernização tradicional de influência parsoniana –, mas perceba mecanismos simbólicos classificatórios operantes em qualquer contexto capitalista. O problema é que, no capitalismo, as hierarquias valorativas e os mecanismos classificatórios são “opacos”, ou seja, não são percebidos pela consciência cotidiana.
Por conta disso, a questão central de Karl Marx acerca da especificidade da dominação simbólica no capitalismo continua a nos desafiar até hoje. Marx havia notado que o capitalismo, ao contrário de todas as sociedades complexas anteriores, não necessita de um quadro de pessoas especializadas na legitimação da ordem vigente, como os mandarins na China Imperial, os brâmanes na Índia, ou o clero no Ocidente. Em sua dimensão mais importante, pelo menos, a legitimação da ordem vigente é produzida por uma misteriosa “ideologia espontânea” secretada pelo próprio sistema de modo opaco e sutil. A resposta economicista de Marx a essa questão não nos interessa aqui. O importante é sua percepção da “opacidade da dominação” como a marca diferencial do capitalismo e do mecanismo responsável por sua longevidade e extraordinária eficácia cotidiana.
O problemático nessa questão central é que não avançamos muito desde Marx. Vários fatores contribuem para essa estagnação, e o maior deles é que continuamos sem perceber adequadamente a estrutura simbólica e imaterial subjacente ao capitalismo e responsável por sua peculiar “violência simbólica”. A teoria dominante imagina uma estrutura institucional “neutra” com relação a valores, a qual se contraporia uma “cultura” nacional entendida como única realidade simbólica possível. Ou seja, como não se percebe uma estrutura simbólica subjacente a todo o mundo capitalista, imagina-se o mundo dividido entre sociedades avançadas, com uma estrutura material e simbólica supostamente própria, e sociedades “atrasadas”, com outra estrutura material e simbólica percebida como peculiar e distinta das sociedades avançadas.
A opacidade da dominação adentra no debate científico e coloniza os próprios termos deste, impedindo-nos de perceber estruturas profundas comuns. A pobreza e o conservadorismo desse debate, portanto, como estamos mostrando no decorrer deste livro, não conhecem fronteiras nacionais. O engano mais comum é o de se supor que os pressupostos da teoria da modernização não constituem mais o fundamento “implícito” e não discutido das análises contemporâneas que pretendem abarcar o sistema mundial enquanto tal. Isso não é verdade. Ainda que não possamos discutir todos os autores contemporâneos que assumiram este desafio como seu, podemos exemplarmente examinar autores que trazem a “promessa do novo” e apenas repetem com outra roupagem as velhas análises da teoria da modernização tradicional.
A tese de combate que perpassa todo este livro é a ideia de que a ciência moderna, em sua esmagadora maioria, se transformou em uma espécie de ideologia que ajuda a manipular e legitimar privilégios em uma espécie de “equivalente funcional” das grandes religiões do passado. A “violência simbólica” de hoje é chancelada cientificamente por “especialistas” de tal modo que não sai uma matéria nos órgãos de comunicação que não exijam esse tipo de “legitimação científica” independente do que esteja sendo discutido. O “liberalismo simbólico”166 que mostramos no início deste livro usando o prestígio científico de Max Weber como mote de justificação de uma ciência que prolonga o senso comum e suas ilusões e preconceitos para fundamentar privilégios é a base de 99% do que passa por ciência hoje em dia.
Para que não seja dito que estamos falando do passado, vamos mais uma vez comprovar o que dizemos em dois autores contemporâneos de extraordinário prestígio, um deles no centro e o outro na periferia. O tipo de “racismo científico” defendido por estes autores pretende demonstrar que existe uma hierarquia “meritocrática” entre os países e entre as classes que hoje monopolizam todos os privilégios. Essas teorias são utilizadas para mostrar que a corrupção no centro é sempre tópica e passageira e só na periferia ela é sistêmica e societária, e como apenas norte-americanos e alemães são efetivamente “dignos de confiança” e só nessas nações existe accountability, como está em dez entre dez manuais de ciência política do mundo todo. Na periferia, essas mesmas teorias são utilizadas pelos “teóricos periféricos” para “orientalizar”, ou seja, tornar exóticas suas próprias sociedades e, quase sempre, mostrar como as classes superiores merecem seus privilégios. Assim, vamos analisar Roberto DaMatta, talvez o cientista social que mais faz a cabeça do brasileiro conservador, e Niklas Luhmann, pensador alemão tido como um dos grandes renovadores da teoria social das últimas décadas.
A análise de um Roberto DaMatta no Brasil e na América Latina é extraordinariamente semelhante à analise de Niklas Luhmann na Alemanha. Não parece existir nenhum “abismo teórico” entre as explicações dominantes no centro ou na periferia do debate científico em relação a essas questões. O racismo mal disfarçado em “culturalismo” das teorias da modernização tradicionais – que substancializam e essencializam supostas heranças culturais como até cem anos atrás se essencializavam supostas diferenças raciais – está presente nos dois.
Em um texto sobre a exclusão social que deu origem a um debate específico na Alemanha, Luhmann se propõe a incorporar a “periferia” do capitalismo à sua teoria da “sociedade mundial”. Para Luhmann, as sociedades modernas regulam de modo muito singular a diferenciação entre inclusão/exclusão, com consequências dramáticas para a estabilidade e as possibilidades de desenvolvimento desse tipo de sociedade. A especificidade da regra de inclusão/exclusão moderna é que ela seria decidida pelos sistemas funcionais já diferenciados entre si. A regra da igualdade e dos direitos humanos implica apenas isso: que as desigualdades só podem ser produzidas dentro dos respectivos sistemas diferenciados. Uma importante consequência dessa regra é a impossibilidade de legitimar desigualdades permanentes que abrangem todos os sistemas funcionais. O problema central para a teoria luhmanniana é que a exclusão quase total de parcelas significativas da população (1/3 no caso brasileiro) é precisamente o que acontece nos assim chamados países em desenvolvimento ou periféricos.
Apesar da lucidez de Luhmann em perceber a questão e, ainda mais admirável, de possuir a coragem de enfrentá-la, sua resposta é decepcionante e se aproxima de modo surpreendente das soluções propostas pelo próprio culturalismo conservador dominante na América Latina. Para quem imagina um abismo teórico entre as produções de vanguarda do centro e da periferia, essa aproximação pode ensinar muito. É claro que Luhmann utiliza uma terminologia “tecnológica” que induz a aparência de novidade. Uma análise cuidadosa, no entanto, pode, sem grande esforço, comprovar a irmandade de fundo entre essas abordagens e deixar claras tanto suas contradições e falhas internas quanto suas consequências conservadoras para uma adequada compreensão não só das sociedades periféricas, mas também de toda a modernidade contemporânea.
A necessidade de explicar a desigualdade permanente e a exclusão quase total de porções significativas da população de todos os sistemas funcionais o leva, do mesmo modo que as teorias da modernização – sejam as clássicas das décadas de 1950-60, sejam as contemporâneas com outra roupagem e sem usar o nome –, a pleitear “sobrevivências” do mundo pré-moderno nesse tipo de sociedade. Essa explicação seria, talvez, um pouco mais convincente se essas sociedades fossem “atrasadas” ou deficitárias em todas as esferas sociais. Mas o que complica a vida desse tipo de explicação simplista é que não é assim que as coisas efetivamente funcionam.
Apenas para usar o exemplo empírico mais citado por Luhmann nesse texto, o caso brasileiro, temos um país periférico singularmente desigual – precisamente do tipo de desigualdade permanente e quase total que interessa a Luhmann –, com alto dinamismo de algumas esferas funcionais, como, por exemplo, da esfera econômica. O desafio para a compreensão de sociedades desse tipo, hoje em dia chamadas de “emergentes” e com crescente influência internacional, é compreender o amálgama entre inegável dinamismo social e econômico e padrões de desigualdade permanentes, pobreza e marginalização social de partes significativas da população.
Mas não é essa a estratégia de Luhmann. Esse desafio sociológico não é sequer posto. Por conta disso ele pode imaginar sociedades inteiras funcionando segundo padrões pré-modernos. Como isso é explicado? Ora, Luhmann traveste de um linguajar moderno e tecnológico as explicações culturalistas tradicionais em voga até hoje na própria periferia. O elemento-chave aqui é “rede de relacionamento” (Netzwerke) a partir de interações face a face que se colocam à frente dos imperativos impessoais e funcionais da ordem social moderna.
Não se enfrenta a questão da gênese histórica dessas redes de relacionamento. Isso talvez seja tolerável em um pequeno artigo. O que não é desculpável é que não se explica como a existência desse “câncer social” não compromete a reprodução da sociedade como um todo, como acontece efetivamente no caso de alguns infelizes países africanos vítimas de guerras civis e com dependência crônica de ajuda externa. Luhmann supõe a existência de “redes de relacionamento pessoais” que obrigam a participação de todos (mitmachen) sob a ameaça de transformação em “não pessoa” (Unperson). Essa é, não por acaso, a explicação dominante em países como o Brasil. Roberto DaMatta é o principal autor dessa tradição e o sociólogo conservador mais influente no Brasil de hoje. Também DaMatta faz uso da oposição pessoa/não pessoa, que, no seu caso, adquire a forma de uma oposição pessoa (que tudo pode) e indivíduo (que nada pode por não ter acesso a relações pessoais).
Também em DaMatta a proeminência desse tipo de explicação leva, como em Luhmann, ao tema da corrupção enquanto uma característica definidora e fundamental de toda uma sociedade. Em Luhmann os efeitos desse tipo de explicação da realidade também são nitidamente conservadores. Ele joga água no moinho de certo preconceito, pois é mundialmente aceito tanto na dimensão do senso comum quanto no consenso erudito que a corrupção é uma relíquia “pré-moderna” de “sociedades atrasadas”, o que impede de se pensar as ambivalências do próprio mundo moderno que passa a ser percebido como livre da corrupção endêmica – os casos que saem na imprensa seriam algo como “deslizes individuais” inevitáveis – e como domínio da eficiência impessoal. A corrupção nos países centrais seria um mero “ruído”, uma exceção, e não uma forma “normal” de funcionamento do sistema econômico e político.
A consequência inevitável desse tipo de legitimação científica de preconceitos nacionais – que estão pressupostos em todas as formas de relações internacionais – é que não apenas sociedades inteiras, mas também os “indivíduos” dessas sociedades sejam percebidos como sujos, corruptos e potencialmente inconfiáveis. Existe alguma dúvida de que esse tipo de preconceito está na base de uma legitimação subpolítica e nunca explicitada não só nas relações internacionais em geral, mas também na administração cotidiana de organismos internacionais multilaterais? Alguém duvida da enorme capacidade de produzir autolegitimação e autoestima, coesão interna e repressão das contradições internas nas sociedades avançadas pela propagação difusa e capilar desses preconceitos que pressupõem uma superioridade moral “inata” dessas sociedades em relação aos países percebidos como atrasados e corruptos?
A questão aqui não é, obviamente, negar a inegável corrupção efetivamente existente em países como o Brasil. O ponto aqui é desqualificar o tema da corrupção como uma distinção “qualitativa” entre sociedades percebidas como de “tipos” diferentes, que é o tema que perpassa todo o texto luhmanniano. Que o leitor reflita comigo: realmente o sistema político italiano é menos corrupto que o brasileiro? Será que existe menos corrupção em Wall Street nos Estados Unidos do que na avenida Paulista em São Paulo? Será que existiu menos corrupção na reconstrução de Berlim do que na construção do metrô do Rio de Janeiro? Não será a corrupção – definida como vantagem privilegiada em um contexto de presumida igualdade – uma parte fundamental e indissociável de todo sistema econômico-político moderno? Junto com a tese da “sociedade corrupta” não se introduz também a tese de “povos corruptos”? Não se está, por baixo do pano e sem alarde, “essencializando” o conjunto das sociedades periféricas e seus habitantes com um tipo de “racismo” criado, propagado e legitimado cientificamente?
Um exemplo muito eloquente do “para que” esse tipo de racismo “cientificamente” legitimado “serve na verdade” pode ser retirado do tipo de justificativa usado pelo capital financeiro – nacional e internacional – para as altíssimas taxas de juros e de spread bancário em um país como o Brasil. O alto custo do dinheiro no Brasil – e em outros países periféricos como ele –, que oprime toda a população em favor de uma meia dúzia de banqueiros e especuladores, é legitimado precisamente pelo suposto “risco” de emprestar dinheiro em um país onde a corrupção seria endêmica, um verdadeiro “traço cultural”. A legitimação aceita, “naturalizada” – não em último lugar porque a ciência dominante, no centro e na periferia, repete o mesmo preconceito, travestindo-o de conceitos com autoridade científica – e, por isso, não contestada, da situação privilegiada do setor financeiro sobre toda a sociedade advém de leituras hegemônicas que atualizam “culturalmente” um racismo que antes – até início do século XX – era abertamente “racial”. Enquanto em países centrais, como os Estados Unidos, um mercado financeiro desregulado – que levou há pouco tempo o mundo inteiro à uma crise global de grandes proporções – é “eufemizado” como uma economia “alavancada”, quando, na verdade, opera massivamente com créditos sem qualquer segurança, os países periféricos são “estigmatizados” e obrigados a pagar um “mais-valor” por pura obra de preconceitos criados e confirmados com a autoridade da ciência.
É a transformação das sociedades avançadas em entidades sem ambivalências e sem contradições – o mesmo engano, aliás, que a teoria da modernização tradicional efetuava em relação aos Estados Unidos – que permite a substancialização das sociedades periféricas em um “bicho estranho”, marcado pela existência de “redes de relacionamento” todo-poderosas como se também nas sociedades avançadas decisões fundamentais não pressupusessem a mesma lógica. As tais “redes de relacionamento” são percebidas como determinantes de toda a hierarquia social entre os positiva e negativamente privilegiados, na medida em que todas as chances de acesso a recursos escassos são monopolizados pelas posições de poder e de influência dentro dessas redes. Luhmann, na realidade, apenas elabora uma versão sistêmica – com novo vocabulário e presunção de “modernidade” para as tais “redes de relacionamento” – para a velha tese do patrimonialismo pré-moderno latino-americano.
O que vejo de profundamente equivocado, do ponto de vista científico, e de conservador do ponto de vista político, em ambas as ideias, é o fato de que se assume a “ideologia meritocrática” do capitalismo tardio como se fosse verdade. Supõe-se uma competição social igualitária nas sociedades avançadas, em ambos os casos, de Luhmann e de DaMatta, de tal modo que a distorção sistemática da “competição justa” é percebida como a característica fundamental e também como o resultado mais palpável das tais “redes de relacionamento”. O “privilégio” é percebido como produto espúrio da dinâmica social de operação dessas “redes de relacionamento”, e não como produto “normal” de um processo que torna invisíveis os pressupostos sociais de todo sucesso individual, naturalizando a desigualdade social e o privilégio permanente seja nas sociedades avançadas, seja nas sociedades periféricas.
Esse é o ponto central que permite unir as sociologias conservadoras do centro e da periferia em um mesmo quadro de referência teórico: é a “idealização” das sociedades avançadas, como reino da competição justa e da efetiva superação de privilégios permanentes, que exige uma distinção substantiva e um corte teórico que separe a análise desses dois tipos de sociedade. A operação contrária também é constitutiva desse jogo de espelhos montados por preconceitos arraigados e nunca articulados: é a “demonização” das sociedades periféricas, como reino da corrupção e do engodo, que permite sua oposição com regras de funcionamento essencialmente distintas das sociedades avançadas.
Esse é o “racismo inarticulado” que povoa como um sentimento difuso toda a sociologia desde a sua criação e precisa ser reconstruído. Mesmo sendo sociedades modernas do mesmo tipo e com lógicas de funcionamento semelhantes, existem diferenças fundamentais que precisam ser explicadas entre países como França e Alemanha, de um lado, e Brasil e México, de outro. A enorme diferença no número de marginalizados e excluídos, precisamente o problema que interessava a Luhmann em seu texto, entre os países ditos avançados e periféricos pode e deve ser explicada de modo alternativo ao oferecido pela sociologia até hoje. Por conta disso, tentarei responder esses dois desafios articulados em meu presente texto: primeiro tentarei mostrar por que essas sociedades são do mesmo tipo para apenas depois tentar determinar suas diferenças específicas. Em conjunto, as respostas a essas duas questões podem nos ajudar nos primeiros passos do desenvolvimento de uma “teoria crítica da modernização”.
166Ver Rehbein, Boike; Souza, Jessé. Ungleichheit in kapitalistischen Gesellschaften. Weinhein: Beltz-Juventa, 2014.