I
ALKUPERÄINEN IDEA: VALLANKUMOUKSEN TÄYDELLISTYMINEN SOSIAALISESSA VAPAUDESSA
Sosialismin idea on kapitalistisen teollistumisen henkinen lapsi. Se sai alkunsa Ranskan vallankumouksen jälkeen, kun kävi selväksi, että vaatimukset vapaudesta, veljeydestä ja tasa-arvosta olivat jääneet suurelle osalle väestöstä tyhjiksi lupauksiksi ja kauas niiden sosiaalisesta toteutumisesta. Tosin käsite ”sosialismi” oli löytänyt jo 1700-luvun jälkimmäisellä puoliskolla tiensä filosofiseen kielenkäyttöön katolisten hengenmiesten otettua tehtäväkseen paljastaa, että saksalainen luonnonoikeuden koulukunta oli vaarallista harhauskoa. Poleemisesti käytetyllä ilmauksella ”socialistae”, joka oli latinan sanasta ”socialis” johdettu uudissana, tarkoitettiin tuolloin Hugo Grotiuksen ja Samuel Pufendorfin väitettyä pyrkimystä perustaa sosiaalinen oikeusjärjestys jumalallisen ilmestyksen sijaan inhimilliselle taipumukselle ”yhteisöelämään”.10 Tästä kriittisestä käyttötavasta johti suora tie 1700-luvun lopun oikeustieteen oppikirjoihin, joissa käsitteellä ”Socialisten” tarkoitettiin saksalaisella kielialueella ennen kaikkea Pufendorfia ja hänen oppilaitaan. Sana oli toki tällä välin kokonaan menettänyt paheksuvan luonteensa, ja sen oli tarkoitus vain neutraalisti nimetä pyrkimys löytää seurallisuusvietistä luonnonoikeudelle sekulaari perusta.11 Mutta kun Euroopassa kolmisenkymmentä vuotta myöhemmin, 1820- ja 1830-luvuilla, alkoivat levitä englannin sanat ”socialist” ja ”socialism”, ei niiden merkityksellä enää ollut mitään tekemistä alkuperäisen käyttötavan kanssa, joka oli liittynyt väittelyihin luonnonoikeudesta. Aivan kuin kyse olisi ollut uudesta luomuksesta, Robert Owenin kannattajat Englannissa ja fourieristit Ranskassa käyttivät näitä kumpaakin käsitettä kuvaamaan itseään pyrkimättä sekaantumaan filosofisiin keskusteluihin oikeuden perustasta.12 Uudessa käytössä näistä kahdesta sanasta oli nyt pikemminkin tullut ”tulevaisuuteen suuntautuneita liikekäsitteitä” (Wolfgang Schieder). Niillä kuvattiin poliittista pyrkimystä perustaa kollektiivisia ryhmittymiä, joiden myötä olemassa oleva yhteiskunta saatettaisiin lähemmäs tilaa, jota voitaisiin ylipäätään kutsua ”sosiaaliseksi”.
Toki jo kauan ennen 1800-luvun ensimmäistä puoliskoa oli esiintynyt pyrkimyksiä tehdä yhteiskunnasta suunnitelmallisten toimenpiteiden avulla ”sosiaalinen” – ajateltakoon vain skottilaisten moraalifilosofien yrityksiä pohtia inhimillisiä vastavuoroisen myötämielisyyden tunteita, jotta niiden pohjalta voitaisiin kehittää hyvin järjestetyn yhteisön periaatteita. Myös kaikista sosialismiepäilyistä vapaa Gottfried Wilhelm Leibniz oli nuoruudessaan leikitellyt samankaltaisilla ajatuskuluilla laatiessaan poliittisesti kunnianhimoisia suunnitelmia perustaa oppineiden yhteisöjä, joita aluksi nimitettiin ”sosieteeteiksi”. Myötäillen platonista esikuvaa filosofien vallasta näiden myöhemmin ”akatemioiksi” kutsuttujen järjestöjen oli määrä palvella yleistä yhteiskunnallista hyvinvointia paitsi hoitamalla koulutus- ja kulttuuripoliittisia tehtäviä myös vastaamalla jopa talouselämän sosiaalisesta juurruttamisesta.13 Leibnizin vuonna 1671 laatiman lyhyen käsikirjoituksen ”Sozietät und Wirtschaft” (”Sosieteetti ja talous”) mukaan tulevien akatemioiden taloudelliseen tehtäväalueeseen kuuluisi, että tukemalla köyhiä ja takaamalla vähimmäispalkan ne huolehtisivat taloudellisen kilpailun loppumisesta ja saisivat tällä tavoin jäsenten keskuudessa aikaan ”todellisen rakkauden ja luottamuksellisuuden” yhteisön.14 Leibnizin suunnitelmia lukee monin paikoin niin kuin ne suorastaan ennakoisivat niitä radikaaleja pyrkimyksiä, jotka Charles Fourier sataviisikymmentä vuotta myöhemmin nivoi yhteen perustamalla ”falanstereiksi” ristityt osuuskunnat.15
Laatiessaan osuuskunnallista yhteisöä koskevia suunnitelmiaan Fourier kuitenkin työskenteli jo täysin toisenlaisten normatiivisten ehtojen alaisuudessa, jollaisia Leibniz ei olisi voinut feodaalisessa ympäristössään kohdata. Ranskan vallankumous oli näet tällä välin luonut vapauden, veljeyden ja tasa-arvon periaatteineen oikeudenmukaiseen sosiaaliseen järjestykseen kohdistuvia moraalisia vaateita, joihin saattoi vedota jokainen, joka hautoi mielessään pyrkimyksiä yhteiskunnallisten olojen kohentamiseksi. Ne ajattelijat ja aktivistit, jotka ryhtyivät 1830-luvulla Ranskassa ja Englannissa kutsumaan itseään ”sosialisteiksi”, tekivät niin täysin tietoisina tästä normatiivisesta riippuvuudesta vallankumoukselliseen murrokseen. Toisin kuin Leibniz tai muut esiporvarillisen ajan sosiaalireformistit, joiden suunnitelmat eivät saaneet tukea poliittisesta todellisuudesta, he pystyivät viittaamaan jo vakiintuneisiin, yleisesti tunnustettuihin periaatteisiin johtaakseen niistä radikaalimpia päätelmiä. Ei tosin ole alun alkaen aivan selvää, millä tavoin vasta muodostuneet, jälkikäteen ”varhaissosialistisiksi”16 kutsut ryhmittymät pyrkivät kiinnittymään noihin kolmeen Ranskan vallankumouksen myötä vakiintuneeseen normiin. Robert Owenin kannattajien sekä kummankin ranskalaisen liikkeen, saint-simonistien ja fourieristien, välillä käytiin kyllä 1830-luvulta lähtien vilkasta keskustelua – ajatukseen esiintyä yhdessä ”sosialisteina” päädyttiin tosin vasta sen jälkeen, kun Owen oli vieraillut Fourier’n luona Pariisissa vuonna 1837 –17 mutta näkemykset tavoiteltavien yhteiskunnallisten muutosten sisällöstä olivat liian vaihtelevia voidakseen ilmaista yhteisesti jaettua päämäärää.
Kaikkien kolmen ryhmän lähtökohtana vallankumouksen jälkeisen sosiaalisen järjestyksen vastustukseen oli tietysti tyytymättömyys siihen, että samaan aikaan tapahtuva kapitalististen markkinoiden laajeneminen esti suurta osaa väestöstä pääsemästä osalliseksi luvatuista vapauden ja tasa-arvon periaatteista.18 ”Alentavana”, ”häpeällisenä” tai yksinkertaisesti ”moraalittomana” koettiin se, että suuresta työskentelyvalmiudestaan huolimatta työntekijät perheineen maaseudulla tai kaupungeissa altistuivat tehtaan- ja maanomistajien mielivallalle. Nämä pakottivat heidät tuottavuuslaskelmien nojalla elämään alituisessa puutteessa ja kurjistumisen jatkuvasti uhatessa. Haluttaessa löytää väliaikaisesti yhteinen nimittäjä niille normatiivisille reaktioille, joilla kaikki mainitut varhaissosialismin virtaukset ensin vastasivat näihin sosiaalisiin oloihin, on mielekästä pysähtyä aluksi Émile Durkheimin ehdotukseen. Yrittäessään määritellä ”sosialismin” sisältöä kuuluisilla kyseistä käsitettä koskevilla luennoillaan tämä ranskalainen sosiologi esitti, että erilaisia sosialistisia doktriineja yhdisti pyrkimys saattaa sosiaalisesta kontrollista livenneet taloudelliset tehtävät jälleen valtion edustaman yhteiskunnallisen määräysvallan alaisuuteen. Niin paljon kuin sosialismin lukuisat eri virtaukset mahtoivatkin yksityiskohdissa poiketa toisistaan, Durkheimin mukaan ne kaikki pohjimmiltaan jakoivat käsityksen, että työtätekevien kansanjoukkojen kurjuus oli poistettavissa vain organisoimalla talouden sfääri uudelleen niin, että taloudelliset toiminnot sidottaisiin yhteiskunnalliseen tahdonmuodostukseen.19 Vaikkei tämä määritelmä vielä riitäkään sosialismin normatiivisen pyrkimyksen todelliseen ymmärtämiseen, se ilmaisee kuitenkin kaikkia sosialismin nimissä nopeasti kehittyneitä liikkeitä ja koulukuntia yhdistävän perustan. Oli sitten kyse Robert Owenista ja hänen kannattajistaan, Henri de Saint-Simonista ja hänen koulukunnastaan tai fourieristeista, kukin näistä ryhmittymistä piti työtätekevän väestön kohtaaman epäoikeudenmukaisuuden syynä ensisijaisesti sitä tosiasiaa, että kapitalistiset markkinat olivat luisuneet yhteiskunnallisesta kontrollista ja noudattivat siksi ainoastaan omia kysynnän ja tarjonnan lakejaan.
Tarkemmin katsoen ja perehdyttäessä erojen sijaan varhaissosialististen virtausten yhteisesti jakamaan sanastoon paljastuu kuitenkin Durkheimin ehdotuksesta pian, ettei se lainkaan yritä selittää niiden normatiivista sidosta Ranskan vallankumouksen ihanteisiin.20 Hän tarkastelee näitä ryhmittymiä kauttaaltaan niin kuin niitä kiinnostaisi ainoastaan markkinoiden sosiaalisen juurruttamisen yhteiskuntatekninen ongelma eikä myös historiallisesti paljon ymmärrettävämpi tavoite panna jo yleisesti julistetut vapauden, tasa-arvon ja veljeyden periaatteet koko väestön osalta täytäntöön. Samasta puutteesta kärsivät myös muut vastaavanlaiset, vakavine ponnisteluineen eittämättä vaikuttavat yritykset päästä selville sosialismin keskeisistä pyrinnöistä, sillä nekin jättivät huomiotta uuden liikkeen varsinaiset moraaliset käyttövoimat. Esimerkkeinä mainittakoon tässä vain John Stuart Mill ja Joseph Schumpeter, jotka omissa tutkielmissaan osoittivat silmiinpistävää taipumusta typistää sosialistinen hanke yritykseksi jakaa resurssit oikeudenmukaisemmin mainitsematta seikkaperäisemmin taustalla piileviä moraalisia tai eettisiä pyrkimyksiä.21 Se, missä määrin varhaisia, itseään ”sosialistisiksi” kutsuneita ajattelijoita kuitenkin todella liikuttivat aidosti normatiiviset, heitä edeltäneen vallankumouksen vaatimuksiin kuuluneet periaatteet, käy välittömästi selväksi tarkasteltaessa lähemmin sitä, miten he oikeuttivat suunnitelmiaan. Robert Owen, joka oli pikemmin käytännön ihminen kuin teoreetikko ja johon varmasti vähiten vaikuttivat suuren vallankumouksen jälkivaikutukset, perusteli työosuuskuntien perustamista New Lanarkiin sillä, että kokemus toistensa eteen toimimisesta kasvattaisi alempien luokkien jäseniä ”vastavuoroiseen hyväntahtoisuuteen” ja sikäli tuntemattomiinkin ihmisiin ulottuvaan solidaarisuuteen.22 Samaan tapaan, joskin tukeutuen selvästi voimakkaammin sosiaalifilosofiseen perustukseen, Saint-Simon ja hänen kannattajansa olivat vakuuttuneita siitä, että työntekijöiden tosiasiallinen vapauden puute kapitalistisissa olosuhteissa olisi poistettavissa vasta yhteiskuntajärjestyksessä, jossa jokainen palkittaisiin kykyjensä perusteella keskitetyn suunnittelun avulla ja jossa näin luotaisiin vastavuoroisesti toisistaan vastaavien jäsenten ”universaali liitto”.23 Myös Fourier ja hänen oppilaansa oikeuttivat suunnitelmansa osuuskunnallisesta yhteisöstä sillä, että ainoastaan perustamalla omaehtoisia tuottajien liittoja, juuri noita jo mainittuja ”falanstereita”, otettaisiin asianmukaisesti huomioon normatiivinen vaatimus kaikkien yhteiskunnan jäsenten pakottamattomasta yhteistoiminnasta.24 Sosialististen tavoitteiden perusteluissa ei tuotantovälineiden siirtämistä yhteisomistukseen pidetä koskaan puhtaasti itsetarkoituksellisena. Sikäli kuin se ylipäätään nähdään tarpeellisena toimenpiteenä, se palvelee pikemminkin välttämättömänä edellytyksenä, jotta voitaisiin toteuttaa aivan toisia, viime kädessä moraalisia vaatimuksia. Etusijalla ovat aina ensimmäinen ja toinen Ranskan vallankumouksen kolmesta periaatteesta, siis ”vapaus” ja ”veljeys”, kun taas ”tasa-arvo” näyttelee useimmiten vain alisteista roolia. Lukiessa saa ajoittain jopa vaikutelman, että nämä kolme sosialistista ryhmittymää olisivat olleet tyytyväisiä oman aikansa vajavaisesti institutionalisoituun tasa-arvoon lain edessä ja pyrkivät ennen kaikkea pystyttämään tälle oikeudelliselle kivijalalle vastavuoroisesti toisiaan kyvyillään ja panostuksillaan täydentävien tuottajien solidaarisen yhteisön. Näiden normatiivisten käsitysten taustalla on vakaumus, joka eri kirjoittajien teksteissä tosin mainitaan vain sivumennen mutta joka kuitenkin toimii tärkeänä lähteenä heidän yhtäläisyyksilleen. He nimittäin lähtivät kaikki liikkeelle siitä, että siihen asti muotoiltu, ennen kaikkea oikeudellisesti käsitetty yksilöllisen vapauden käsite on liian kapea ollakseen sovitettavissa yhteen samanaikaisesti tavoitteeksi kohotetun veljeyden periaatteen kanssa. Ripauksella hermeneuttista suopeutta voidaan sanoa, että nämä kolme varhaissosialistista ryhmittymää löysivät vallankumouksen kolmesta periaatteesta sisäisen ristiriidan. Tämä ristiriita johtui siitä, että vaadittu vapaus ymmärrettiin pelkästään oikeudellisesti eli individualistisesti. Ne kaikki ponnistelivat, itse sitä vielä kunnolla tiedostamatta, laajentaakseen liberaalia vapauskäsitettä niin, että se olisi jollakin tavoin sovitettavissa yhteen toisen tavoitteen, ”veljeyden”, kanssa.
Pyrkimys sovittaa keskenään ”vapauden” ja ”veljeyden” periaatteet tulkitsemalla edellinen käsite uudelleen tulee vielä selvemmäksi, kun käännymme niiden kirjoittajien puoleen, jotka seurasivat sosialististen ryhmittymien ensimmäistä aaltoa. Niin Louis Blanc kuin Pierre-Joseph Proudhon, jotka muutoin kulkivat hyvin erilaisia polkuja,25 perustelivat laajenevan markkinatalouden kritiikkinsä sillä, että he näkivät sen institutionaalisten perustusten kuvastavan sellaista ymmärrystä vapaudesta, joka sitoi tämän puhtaasti yksityisiin intresseihin, Blancin sanoin ”yksityisegoismiin”.26 Kumpikin kirjoittaja oli vakuuttunut siitä, että niin kauan kuin pysyteltiin tuollaisessa kapeassa tulkinnassa yksilöllisestä vapaudesta, ei mikään voinut rappeuttavissa taloudellisissa olosuhteissa muuttua eikä myöskään virallinen vaatimus ”veljelliseen” tai solidaariseen yhteiseloon voinut toteutua. Siten Blanc ja Proudhon lähtivät siitä, että heidän kannattamansa sosialismin tehtävänä oli poistaa ristiriita Ranskan vallankumouksen vaatimuksissa. Veljellisyyden eli solidaarisen toisistaan vastaamisen normatiivinen tavoite ei nimittäin voinut edes alkaa toteutua, koska toinen tavoite, vapaus, oli käsitetty pelkästään yksityisen egoismin kategorioin, jollaisena se näyttäytyi kapitalististen markkinoiden kilpailuolosuhteissa. Siksi talouspoliittisilla suunnitelmilla, joita Blanc ja Proudhon kehittelivät joko täydentääkseen tai korvatakseen markkinat toisilla tuotanto- ja jakelumuodoilla,27 pyrittiin ensisijaisesti toteuttamaan taloudellisen toiminnan alueella ”vapaus”, joka ei enää olisi ”veljellisyyden” vaatimuksen tiellä. Ranskan vallankumouksen normatiiviset vaatimukset olivat toteutettavissa ristiriidattomasti vain, kun uuden yhteiskunnan talouden piiriin kuuluvassa voimakeskuksessa yksilöllinen vapaus vakiinnutettaisiin yksityisten etujen seuraamisen sijaan solidaarisena toistensa täydentämisenä.
Katsoessamme nyt vielä uudemman kerran Durkheimin sosialismin perusideasta antamaa määritelmää voimme esittää alustavan johtopäätöksen. Ranskalaissosiologi oli toki oikeassa väitteessään, että kaikkien sosialististen projektien perustana oli yhteinen pyrkimys saattaa taloudellinen toiminta jälleen yhteiskunnallisen tahdonmuodostuksen määräyshorisonttiin. Samalla hän kuitenkin jätti huomioimatta ne normatiiviset perusteet, jotka olivat alun perin motivoineet tätä tavoitetta. Varhaissosialismin edustajien tapauksessa ei ollut kysymys yksinkertaisesti talouden saattamisesta sosiaalisten toimintaohjeiden alaisuuteen sen torjumiseksi, että yhteiskunnan tekeminen moraaliseksi jäisi vain puolittaiseksi ja pysähtyisi talouden porteille. Nämä kirjoittajat eivät liioin ensisijaisesti keskittyneet siihen, että uuden talousjärjestelmän avulla yksinkertaisesti taattaisiin elintärkeiden resurssien oikeudenmukaisempi jako. Pikemminkin tuotannon voimakkaamman yhteisöllistämisen tuli palvella sitä moraalista tavoitetta, että vallankumouksessa julistetusta vapaudesta erotettaisiin silkka yksityisten etujen ajaminen ja vapaus uudessa muodossa, pakottamattomana yhteistoimintana, sovitettaisiin yhteen vallankumouksen toisen lupauksen eli veljeyden kanssa.28 Tällä tavoin nähtynä sosialismi merkitsi alusta asti liikettä, joka perustui modernin, kapitalistisesti muodostuneen yhteiskuntajärjestyksen immanentille kritiikille. Tämän yhteiskuntajärjestyksen normatiiviset legitimaatioperusteet vapaus, veljeys ja tasa-arvo hyväksyttiin, mutta samalla epäiltiin niiden kykyä toteutua ristiriidattomasti, mikäli vapautta ei ajateltaisi vähemmän individualistisesti ja enemmän intersubjektiivisen toteuttamisen näkökulmasta.
Tähän mennessä mainittujen kirjoittajien tekstit tarjoavat kuitenkin vain vähän apua tämän uuden vapauskäsitteen, koko liikkeen ydinkohdan, ymmärtämiseksi. Toki varhaisimmat ryhmittymät käyttivät sellaisia kategorioita kuin ”liitto”, ”osuustoiminta” tai ”yhteisö” tehdäkseen kulloistenkin, hyvin erilaisten talousmalliensa kohdalla selväksi, että uusissa tuotanto- ja jakamismuodoissa yksilön itseyden kehittyminen edellytti mitä tiukinta sidosta muiden itseyden kehittymiseen. Samalla ei kuitenkaan ryhdytty minkäänlaisiin käsitteellisiin ponnisteluihin, jotta tällä tavoin luonnehditut intersubjektiivisen yhteenkietoutumisen muodot esitettäisiin vaihtoehtoina liberaalin perinteen yksinomaan individualistiselle vapauskäsitykselle. Askeleen verran pidemmälle eteni Proudhon, joka vuonna 1849 julkaistussa kirjoituksessaan Les Confessions d’un révolutionnaire (”Erään vallankumouksellisen tunnustukset”) sentään jo toteaa, että ”sosiaalisesta katsantokannasta käsin vapaus ja solidaarisuus ovat identtisiä ilmauksia”.29 Tämä selvästi vallankumouksen sanastoon vihjaava ajatus esitetään sillä erotuksella vuoden 1793 kansalaisoikeusjulistukseen, että sosialisti ei käsitä ”yksittäisen ihmisen vapautta” ”esteenä” vaan ”apuna” kaikkien muiden vapaudelle.30 Proudhon kuitenkin oitis hämärtää tämän uraauurtavan käsite-ehdotuksen argumentoidessaan seuraavaksi, että intersubjektiivisen vapauden mahdollistamiseksi perustettaisiin kansanpankkeja, jotka myöntäisivät pienille työläisosuuskunnille korotonta luottoa. Nyt hän tuntuukin ajattelevan, että yksilöllinen vapaus löytäisi toisista ihmisistä kylläkin tukea ja myötävaikutusta omalle toteutumiselleen mutta ei tämän toteutuksen ratkaisevaa edellytystä.31 Proudhon horjuu vielä kahden vaihtoehtoisen individualistista vapauskäsitettä vastustavan mallin välillä. Niiden erot määrittyvät sen mukaan, pidetäänkö toimintaa vapaana jo ennen toisen ihmisen panosta vai saako se vasta tästä jälkimmäisestä välttämättömän täydennyksensä. Riippuen siitä, kumpi näistä näkemyksistä asetetaan etusijalle, käsitetään eri lailla myös niiden ”liittojen” tai ”yhteisöjen” rakenne, joissa yhteiskunnasta vasta tulee ”sosiaalinen” sen myötä, että vapaus ja veljeys saavuttavat siinä sopusoinnun. Ensimmäisessä tapauksessa yhteisö koostuu jo edeltä vapaista jäsenistä, jotka saavuttavat osuustoiminnallisella yhteistyöllä lisäkannustusta ja -tukea mutta eivät vapautta. Sen sijaan toisessa tapauksessa yhteistyö yhteisössä on ajateltava sosiaalisena edellytyksenä, joka ylipäätään vasta mahdollistaa jäsenille täyden vapauden saavuttamisen sitä kautta, että he voivat vastavuoroisesti täydentää vielä toteutumattomia toimintasuunnitelmiaan.
Varhaissosialistien samoin kuin Proudhonin teksteissä tällaiset erittelyt koskien sitä, mitä kutsun vastedes ”sosiaaliseksi vapaudeksi”, eivät vielä saaneet osakseen asianmukaista huomiota. Niistä kyllä löytyy jo selvä tietoisuus, että vielä keskeneräistä porvarillisen vallankumouksen hanketta voitaisiin viedä ristiriidattomasti eteenpäin ainoastaan päihittämällä ennen kaikkea kapitalistisessa markkinataloudessa tiivistyvä vapauden individualistisuus ja sovittamalla vapaus yhteen samanaikaisesti voimistuneen veljellisyyden vaatimuksen kanssa. Vielä kuitenkin puuttuivat kaikki käsitteelliset välineet sen konkretisoimiseen, mitä tarkoittaa, että yksilöllisen vapauden saavuttaminen edellyttää välttämättä solidaarista yhteiselämää. Tätä yritti ensimmäisenä vasta nuori Karl Marx ottaessaan jokseenkin samanaikaisesti Proudhonin kanssa tehtäväkseen kirkastaa uuden sosialistisen liikkeen teoreettiset perusteet.32 Pariisiin maanpakoon siirtynyt teoreetikko oli erittäin hyvin perillä ranskalaisen taistelutoverinsa perusteluyrityksistä. Saksalaisen syntyperänsä vuoksi hän ei pitänyt välittömänä vaatimuksena, että toistaiseksi vielä yhteisesti jaetun projektin tavoitteet selvennettäisiin keskeneräisenä käsitetyn vallankumouksen normatiivisessa horisontissa. Siten hän pystyi pääosin luopumaan sellaisista käsitteistä kuin ”veljeys”, ”vapaus” tai ”solidaarisuus” ja kiinnittymään niiden sijaan kotimaassaan samaan aikaan tehtyihin yrityksiin jatkaa hedelmällisesti hegeliläistä perintöä. Tämä liitos Ludwig Feuerbachin myötä naturalistisesti tulkitun idealismin käsitteistöön hyödytti häntä käsitteellisessä tarkkuudessa, mutta samalla se hämärsi poliittis-moraalista suuntautumista. Silti Marxinkin varhaisissa töissä on vielä selvästi nähtävissä pyrkimys muuttaa kansantaloustieteessä käytettyä ja kapitalistisilla markkinoilla toteutettua individualistista vapauskäsitettä, joka ei ollut yhteensopiva kaikkien yhteiskunnan jäsenten ”todellisen” yhteisön vaatimusten kanssa. Sikäli myös se, mitä nuori maanpakolainen 1840-luvulla kirjasi paperille, voidaan ymmärtää lisäaskeleena tiellä kehittää sosialismin ideaa immanentisti liberaalin yhteiskuntajärjestyksen ristiriitaisista tavoitteista käsin.
Yhdessä tärkeimmistä 1840-luvun teksteistään, joka on viime aikoina saanut paljon huomiota osakseen, Marx havainnollistaa James Millin poliittista taloustiedettä käsittelevää teosta koskevilla huomautuksilla sitä, mitä hän pitää vallitsevassa yhteiskuntamuodossa virheellisenä ja millaisena hän sen sijaan kuvittelee eheän yhteisön.33 Tässä tulee vielä selvemmin kuin kuuluisissa ”Pariisin-käsikirjoituksissa” esiin koko hänen riippuvuutensa Hegelistä, mikä kuvastuu siinä, että kumpaakin vastakkaista sosiaalimallia luonnehditaan kahden erilaisen vastavuoroisen tunnustuksen tavan avulla. Marxin mukaan kapitalistisen yhteiskunnan oloissa yhteiskunnan jäsenet ovat suhteessa toisiinsa vain täysin epäsuorasti vaihtamalla kasvottomilla markkinoilla tuotteitaan rahan välityksellä. Sikäli kuin yksittäinen subjekti tällaisissa oloissa ylipäätään ottaa huomioon markkinoiden muita osapuolia, on kysymys yksinomaan heidän liikevainunsa ja intressiensä abstrakteista ominaisuuksista, ei heidän konkreettisista tarpeistaan ja yksilöllisyydestään. Tällaisessa yhteiskunnassa jokainen on toiselle vain ”kauppias”, kuten Marx sanoo viitaten ironisesti Adam Smithiin.34 Siten keskinäinen tunnustus, johon jäsenet ovat velvoitettuja kyetäkseen ylipäätään muodostamaan yhtenäisen yhteisön, saa tässä muodokseen vastavuoroisen vahvistamisen oikeuteen ”nylkeä” toista. ”Yhteiskunnallisessa suhteessa” ei täydennetä toinen toista kulloisillakin yksilöllisillä toimilla, vaan näiden toimien taustalla on, kuten kirjoituksessa suorasukaisesti todetaan, ainoastaan ”ryöstämistarkoitus”.35
Tässä pohdintojensa ensimmäisessä osassa Marx ainoastaan toistaa hegeliläisin kategorioin argumentteja, joilla jo hänen sosialistiset edeltäjänsä olivat analysoineet ”veljellisten” tai ”solidaaristen” sosiaalisten suhteiden mahdottomuutta markkinatalouden oloissa. Koska markkinoiden osalliset kohtaavat toisensa vastavuoroisesti ainoastaan yksityisestä edustaan kiinnostuneina subjekteina, he eivät kykene osoittamaan toisilleen myötämielisyyttä eivätkä tarjoamaan molemminpuolista tukea, mikä olisi välttämätöntä, jotta voitaisiin puhua veljellisistä tai solidaarisista yhteiskunnallisista suhteista. Ikään kuin tähdentääkseen vielä iskevämmin tätä solidaaristen suhteiden estämistä Marx jopa kirjoittaa – lainaten ajatusta Hengen fenomenologiasta – että ”meidän vastavuoroisella tunnustuksellamme” on tässä oikeastaan sellaisen ”kamppailun” muoto, jossa voittaja on se, jolla on käytettävissään ”enemmän energiaa, voimaa, näkemystä tai taidokkuutta”.36
Nerokkaiden huomioidensa loppua kohden Marx siirtyy kuvailemaan muutamin lausein tuotantosuhteita, jotka hallitsisivat, jos yhteiskunnan jäseniä ei yhdistäisi yksityisen egoismin vaan yksilöllisten tarpeiden vastavuoroinen tunnustus. Tämän hahmotelman antropologisen taustan muodostaa Feuerbachilta, kenties jo Jean-Jacques Rousseaulta lainattu käsitys, jonka mukaan inhimillisten tarpeiden tyydyttämiseksi tarvitaan lähes aina toisten subjektien täydentävää tukea: tietyn työnjaon asteen saavuttamisen jälkeen voin päästä eroon nälästäni vain, jos muut tuottavat minulle tarvittavat elintarvikkeet, ja toiveeni sopivasta asunnosta voi toteutua vain sillä edellytyksellä, että joukko käsityöläisiä valmistaa sellaisen. Marx on vakuuttunut siitä, että edellä kuvaillut kapitalistiset tuotantosuhteet kuitenkin järjestelmällisesti karkottavat asianosaisten näköpiiristä tämän keskinäisen riippuvuuden. Silloinkin subjektit työskentelevät tyydyttääkseen valmistetuilla tuotteilla taloudellista kysyntää ja siten taustalla piileviä tarpeita, mutta heidän yllykkeenään ei ole muiden asianosaisten toiveiden huomioon ottaminen vaan vain ja ainoastaan itsekeskeinen oman edun tavoittelu. Aivan toisin olisi Marxin mukaan asiainlaita, jos tuotettavat hyödykkeet vaihdettaisiin ilman väliin sijoittuvaa rahavälitteistä taloudellista kanssakäymistä. Silloin näet jokainen subjekti olisi työssään suunnannut katseensa kulloisenkin toisen subjektin tarpeisiin, niin että ihmisille ominainen riippuvuus toisista toteutuisi sekä hänen omassa tekemisessään että muiden ennakoitavissa reaktioissa.37 Marx tosin puhuu tässä ainoastaan ”kaksinkertaisesta hyväksymisestä” yhteiskunnan jäsenten kesken, mutta hänellä on mielessään aivan ilmeisesti tuotantosuhteet, joissa ihmiset tunnustavat vastavuoroisesti kunkin yksilölliset tarpeet. ”Vapaiden tuottajien liitossa”, kuten niitä myöhemmissä kirjoituksissa kutsutaan, jäsenet eivät enää ole yhteydessä toisiinsa siksi, että heidän yksityiset päämääränsä vain anonyymisti kietoutuvat yhteen, vaan he jakavat keskenään huolen kaikkien muiden itsetoteutuksesta.38
Tämä Marxin ajatuskulun terävöittäminen on välttämätöntä, jotta voidaan erottaa hänen konkreettisesta, jokseenkin epäselväksi jäävästä talousmallistaan ne yleiset elementit, jotka osoittavat kohti sosiaalisen vapauden käsitettä. Sosialististen edeltäjiensä tavoin Marx ymmärsi vapauden aluksi vain itse asetettujen tavoitteiden ja päämäärien mahdollisimman esteettömänä toteuttamisena, jota ulkoinen pakko ei rajoita. Hän oli aatetovereidensa kanssa yhtä mieltä myös siitä, että kapitalistisissa tuotanto-oloissa tällaisen vapauden harjoittaminen on sidoksissa ehtoon, jonka mukaan toinen ihminen nähdään pelkästään välineenä omien intressien tavoittelemiseen, mikä sotii jo vakiintunutta veljellisyyden periaatetta vastaan. Ratkaistakseen tämän sisäisen ristiriidan Marx luonnosteli suurpiirteisesti mallin yhteiskunnasta, jossa vapaus ja solidaarisuus liitetään yhteen. Tämä oli hänen mukaansa mahdollista, mikäli sosiaalinen järjestys laadittaisiin niin, että jokainen yksilö käsittäisi tavoittelemansa päämäärät samalla edellytykseksi kaikkien muiden päämäärien toteuttamiselle; mikäli siis yksilölliset pyrkimykset kietoutuisivat sillä tavoin läpinäkyvästi toisiinsa, että voisimme toteuttaa ne ainoastaan vastavuoroisessa toiminnassa tietoisina keskinäisestä riippuvuudestamme. Itse asiassa eräästä keskeisestä tekstikohdasta39 löytyvä viittaus ”rakkauteen” antaa aivan selvästi ymmärtää, että kanssaihmisiin täytyy suhtautua myönteisesti jo omien pyrkimysten asettamisen eikä vasta niiden toteuttamisen yhteydessä. Niin kuin rakkaudessa täytyy myös edellä kuvatussa yhteenliittymässä toimintani rajoittua ennakolta ainoastaan sellaisiin päämääriin, jotka palvelevat samalla sekä minun omaa että vuorovaikutuskumppanini itsetoteutusta, koska muutoin hänen vapautensa ei olisi minulle tietoinen huolen kohde.
Tämä tärkeä kohta Marxin mallissa korostuu vielä selvemmin, kun otetaan avuksi erittely, jonka Daniel Brudney on esitellyt vertaillessaan John Rawlsia ja Marxia. Hänen käsityksensä mukaan sosiaaliset yhteisöt voidaan erotella sen perusteella, ovatko niiden jäsenet suhteessa toisiinsa pelkästään limittyvien vai keskenään nivoutuvien päämäärien kautta.40 Ensimmäisessä tapauksessa subjektit kyllä tavoittelevat yhteisesti jaettuja päämääriä, mutta he voivat saavuttaa ne yhdessä ilman, että niistä täytyisi tehdä samalla myös yksilöllisten päämääränasettelujen sisältö. Hyvänä esimerkkinä tällaisesta kollektiivisesta päämäärien toteuttamisen muodosta on klassisen käsityksen mukaan markkinat, joilla jokaisen osallistujan pitäisi voida seurata omia taloudellisia intressejään palvellakseen kuitenkin lopulta ”näkymättömän käden” mekanismin välityksellä hyvinvoinnin lisäämisen yleisempää tavoitetta. Sen sijaan päämäärien nivoutuminen keskenään edellyttää yhteiskunnan jäseniltä, että he yhdessä edistävät niiden saavuttamista niin, että kukin tekee niistä oman toimintansa maksiimin tai tavoitteen. Kuten Brudney toteaa, silloin subjektit eivät toimi ainoastaan toistensa kanssa vaan ”toistensa eteen”, koska he haluavat omalla toiminnallaan suoraan ja tieten tahtoen edistää kaikkien jakamien päämäärien saavuttamista. Ensimmäisessä tapauksessa eli limittyvien päämäärien kohdalla se tosiasia, että minun tekoni jollakin tavoin myötävaikuttavat näiden päämäärien toteutumiseen, on kontingentti seuraus pyrkimysteni sisällöstä. Sitä vastoin toisessa tapauksessa, keskenään nivoutuvien päämäärien kohdalla, sama tosiasia on tieten tavoittelemieni pyrkimysten välttämättömän seuraus.
Nähdäkseni Marx selvästi asetti tämän jälkimmäisen sosiaalisten yhteisöjen mallin perustaksi vaihtoehdolleen kapitalistiselle yhteiskuntajärjestykselle. Ilmaistuna vastavuoroisen tunnustuksen kielellä, jota hän kauttaaltaan käyttää huomautuksissaan James Millin poliittiseen taloustieteeseen, mainitut erot ovat muotoiltavissa kutakuinkin seuraavasti. Markkinataloudellisessa yhteiskunnassa yhteisesti jaetut päämäärät toteutetaan sillä edellytyksellä, että jäsenet tunnustavat vastavuoroisesti toisensa ainoastaan yksilöllisinä hyödynsaajina ja siten järjestelmällisesti kiistävät riippuvuutensa toisistaan. Vapaiden tuottajien liitossa taas yhteinen päämäärien toteuttaminen tapahtuisi niin, että jäsenet työskentelevät tarkoituksella toistensa eteen, koska he ovat vastavuoroisesti tunnustaneet toisensa yksilöllisine tarpeineen ja toimivat niiden tyydyttämiseksi. Vaikka Marx ei itse siitä puhunutkaan, näyttää minusta täysin ilmeiseltä, että hän uskoi vaihtoehtoisella mallillaan saavuttaneensa tavoitteen, joka kaikista ponnisteluista huolimatta oli jäänyt hänen sosialististen edeltäjiensä ulottumattomiin: laajentaa tai uudelleenmuotoilla immanentisti yksilöllisen vapauden käsite – olemassa olevan yhteiskuntajärjestyksen legitimaatioperuste – niin, että se lopulta vääjäämättä osuu yksiin solidaarisen yhteiselämän vaatimusten kanssa. Näkemykseni mukaan on järjestelmällisesti koeteltava, voiko esitelty sosiaalisen yhteisön malli todella täyttää vaatimuksen yksilöllisen vapauden ja solidaarisuuden sovittamisesta uudella tavalla keskenään.
Jätän analyysissani toistaiseksi vaille huomiota, että sosialismin varhaiset edustajat halusivat kaikki ankkuroida sosiaalisen vapauden periaatteensa yksinomaan yhteiskunnallisen työn alueelle – ikään kuin yhteiskunnan uusintaminen kokonaisuudessaan organisoituisi tästä käsin. Niinpä he eivät myöntäneet poliittiselle demokratialle minkäänlaista riippumatonta roolia eivätkä siten myöskään joutuneet tarkemmin tutkimaan, olisiko sen alueelle jo juurtunut muita vapauden muotoja. Mutta kuten sanottu, ennen kuin perehdyn tähän sosialistisen projektin syntymävikaan, syvennyn ensin kysymykseen, muodostaako edellä luonnosteltu sosiaalisen vapauden malli kestävän ja omin jaloin seisovan vaihtoehdon liberaalien vapauskäsitysten sisältämälle individualismille. Kehittivätkö ensimmäiset sosialistit tosiasiassa itsenäisen, uuden ymmärryksen vapaudesta vai ainoastaan parannellun käsityksen siitä, mitä totunnaisesti kutsutaan ”solidaarisuudeksi” tai vanhalla käsitteellä ”veljeydeksi”?
Liberaalin vapausmallin lähtökohdan muodostaa ensi silmäyksellä kiistämättömältä vaikuttava ajatus, että yksilöllisestä vapaudesta voidaan puhua mielekkäästi ainoastaan silloin, kun subjekti voi toiminnassaan seurata omia pyrkimyksiään mahdollisimman esteettä ja pakottomasti. Toimintavapauden rajana on lähinnä vain se, että se ei saa johtaa todellisuudessa seurauksiin, jotka voisivat samaan aikaan rajoittaa muiden subjektien toimintavapautta. Niinpä liberalismi liitti tällaisen vapauden yleisen takaamisen pian ajatukseen oikeusjärjestyksestä, jonka oli määrä varmistaa, että yksilö saa toimia mielensä mukaan esteettä sikäli kuin kaikkien muiden yhtäläinen vaade juuri tuohon samaan vapauteen sen sallii. Tämä liberaali lähtökohta tosin mutkistui ensin Jean-Jacques Rousseaun ja sitten Immanuel Kantin myötä. He näet olivat molemmat sitä mieltä, että yksilöllisestä vapaudesta ei voida puhua silloin, kun toimintaa motivoivat pyrkimykset palautuvat omien aikeiden sijaan pelkästään luonnollisiin yllykkeisiin. Siksi kumpikin ajattelija sitoi siihen asti sisällöltään määrittämättömäksi jätetyn vapauden lisäehtoon, jonka mukaan alkuperäisen päätöksenteon tulee muodostaa itsemääräämisen akti, jolla subjekti varmistaa, että lähtökohtana ovat ainoastaan hänen järkensä asettamat päämäärät.41 Selvästikin kaikki varhaiset sosialistit pitkälti hyväksyivät tämän siirtymän ”negatiivisesta” ”positiiviseen” ymmärrykseen vapaudesta, kuten Isaiah Berlin myöhemmin kuvasi Rousseaun ja Kantin johdolla otettua askelta varoittaakseen siitä poliittisesti.42 Vaikka varhaiset sosialistit eivät olisikaan halunneet ottaa yksityiskohtaisesti huomioon uutta mallia puoltavia argumentteja, heille oli kuitenkin joko ”yhteiskuntasopimuksen” tai Kantin moraalifilosofian myötä lähes itsestään selvää, että yksilöllisestä vapaudesta on kysymys vain rationaalisesti käsitettävien eikä luonnon sanelemien päämääränasettelujen tapauksessa. He tosin eivät suinkaan seuranneet Kantin ehdotuksia määrittäessään, mitä ”rationaalisen” tässä tulisi tarkoittaa. He eivät hyväksyneet sitä, että tarvittaisiin omien maksiimien moraalisen koettelemisen proseduuri, ennen kuin toimintaa voitaisiin kutsua ”vapaaksi”. Pikemminkin he näyttävät kiinnittyneen joko Rousseauhon tai (Marxin tapauksessa) Hegeliin, jotka molemmat erilaisista syistä lähtivät siitä, että yksilön pyrkimyksiä voidaan pitää riittävässä määrin vapaina, jos ne on suunnattu tyydyttämään joko turmeltumattomia, ”luonnollisia”, tai järjen historiallista tilaa vastaavia tarpeita.43 Tähän mennessä yksilöllinen vapaus merkitsi siis sosialisteille ensi sijassa vain mahdollisuutta toteuttaa toiminnassa omia vapaita, kaikkien enemmän tai vähemmän jakamia pyrkimyksiä, joihin ei kohdistu mitään muuta pakkoa kuin se, mikä on peräisin kaikkien muiden yhteiskunnan jäsenten yhtä suurista oikeuksista juuri samaan vapauteen.
Se erityinen käänne, jonka ennen kaikkea Proudhon ja Marx tälle positiivisen vapauden mallille antoivat, oli seurausta huomattavasti kattavammasta käsityksestä koskien sitä, millainen on luonteeltaan se oikeuttamaton pakko, joka estää subjekteja toteuttamasta vapaita pyrkimyksiään. Varhaisen liberalismin näkemyksen mukaan tämä pakko koostuu ensisijaisesti ulkoisista sosiaalisista esteistä, joiden malliesimerkkinä on henkilön tai korporaation valta pakottaa yksittäinen subjekti tahtoonsa.44 Tasavaltalaisessa traditiossa, jota tänä päivänä kannattavat sellaiset ajattelijat kuin Quentin Skinner ja Philip Pettit, käsitystä pakkona pidettävästä on laajennettu kattamaan myös vaikutusvalta toisen henkilön tahtoon – ”freedom as non-domination” kuuluu muotoilu, joka on vakiintunut tasavaltalaiseksi vapauskäsitykseksi.45 Sosialistit kuitenkin menevät vielä paljon tätäkin lähestymistapaa pidemmälle olettaessaan, että pakosta on kysymys jo silloin, kun henkilön havittelemat rationaaliset tavoitteet törmäävät sosiaaliseen vastakkaisuuteen toisen henkilön tavoitteissa. Heidän näkökulmastaan järjenmukaisen päämäärän yksilöllinen toteuttaminen yhteiskuntakokonaisuuden sisällä tapahtuu pakottomana vain silloin, kun se saa osakseen kaikkien muiden hyväksynnän ja ylipäätään vasta toteutuu näiden täydentävällä tuella. Yksilöllinen vapaus toteutuu siten viime kädessä vain siellä, missä se Hegelin sanoin on ottanut ”objektiivisen” hahmon, eli silloin kun muita yhteiskunnan jäseniä ei enää pidetä mahdollisina rajoitteina oman toiminnan päämäärille vaan näiden toteuttamiselle välttämättöminä kumppaneina yhteistoiminnassa.46
Tässä kohtaa heidän argumentaatiotaan sosialisteille tulee tärkeäksi erityinen yhteisön käsite, jonka he aina mainitsevat samaan hengenvetoon vapauden kanssa. Kuinka paljon he kulloisessakin terminologiassaan mahtoivatkin poiketa toisistaan, he käsittivät ”yhteisöllä” aina enemmän kuin mitä ilmauksella yleisesti tarkoitetaan. Yhteisesti jaettujen arvojen ja tietynasteisen ryhmän päämääriin identifioitumisen lisäksi sen tulisi ennen kaikkea käsittää myös ryhmän jäsenten vastavuoroinen toisistaan vastaaminen ja keskinäinen myötämielisyys. Ajatukseen, että tässä päämäärät eivät vain limity vaan nivoutuvat intersubjektiivisesti keskenään niin, ettei toimita ainoastaan ”toisten kanssa” vaan yhtä lailla ”toisten eteen”, törmäsimme jo edellä, jolloin sillä viitattiin sosialistisen yhteisökäsitteen ominaislaatuun.47 Nyt nousee esiin kysymys, minkä sidoksen sosialistit solmivat tämän yhteisömallin ja vapauskäsitteensä välille.
Yksi mahdollisuus muodostaa tämä yhteys voisi olla solidaarisen yhteisön ymmärtäminen välttämättömänä edellytyksenä edellä kuvatun vapauden harjoittamiselle. Heikommassa muodossa, jossa yhteisökäsitteestä on pudotettu pois vastavuoroinen osanotto, tällaista teesiä on edustanut Joseph Raz teoksessaan The Morality of Freedom (1986). Hänen mukaansa yksilöt eivät voi hyödyntää autonomiaansa, mikäli he eivät elä sosiaalisessa yhteisössä, joka tarjoaa heille konkreettisia mahdollisuuksia toteuttaa kulloinkin tavoiteltavia päämääriä.48 Sosialistit kuitenkin haluavat enemmän: he eivät selvästikään käsitä hahmottelemiaan yhteisöjä yksinkertaisesti vain välttämättömänä edellytyksenä sellaiselle vapaudelle, joka heillä on yhteisesti näköpiirissään. Pikemminkin vaikuttaa siltä, että itse yhteistoiminta solidaarisessa yhteisössä vasta merkitsee vapauden toteutumista – sitä ennen ei voida puhua vapaudesta. Silloin sosiaalinen vapaus tarkoittaa osallistumista yhteisön sosiaaliseen käytäntöön, jossa jäsenet osoittavat keskenään niin paljon myötämielisyyttä, että he auttavat vastavuoroisesti toisiaan toteuttamaan perusteltuja tarpeitaan. Tämän käänteen myötä vapauden kategoriasta tulee osa holistista individualismia, sillä sitä, mitä vapaudella tarkoitetaan – kunkin omien pyrkimysten tai päämäärien mahdollisimman esteetöntä toteutumista – ei voi toteuttaa yksittäinen henkilö vaan ainoastaan sopivalla tavalla muodostettu kollektiivi, jota ei kuitenkaan tämän vuoksi pidä tarkastella jonakin osiaan korkeammanasteisena entiteettinä.49 Ominaisuutena, kykynä tai toimintana käsitetyn vapauden välittäjänä on sosialisteilla kyllä sosiaalinen ryhmä kokonaisuudessaan, mutta sen olemassaolo seuraa yksinomaan yksilöllisten subjektien yhteistyöstä. Kollektiivista tosin tulee yksilöllisen vapauden kannattelija vain silloin, kun se onnistuu pidemmän päälle juurruttamaan ja vakiinnuttamaan jäsentensä keskuuteen tiettyjä käyttäytymistapoja. Näihin kuuluu ensi sijassa vastavuoroinen osanotto, josta seuraa, että jokainen huolehtii ei-välineellisistä syistä kaikkien muiden itsetoteutuksesta. Siinä määrin kuin tämänkaltaiset käyttäytymistavat ovat yleistyneet sosiaalisen yhteisön sisällä, yhteisöstä häviävät sosialistien näkökulmasta kaikki kapitalistista yhteiskuntaa leimaavat kielteiset ilmiöt. Koska subjektit silloin osoittavat keskenään vastavuoroista myötämielisyyttä, he kohtelevat toisiaan pohjimmiltaan tasa-arvoisina ja luopuvat keskuudessaan kaikesta hyväksikäytöstä tai välineellistämisestä.
Sosialismin alkuperäinen idea juontaa juurensa näkemyksestä, että vastaisuudessa olisi mahdollista järjestää kokonaisia yhteiskuntia tällaisten solidaaristen yhteisöjen mallin mukaan. Tässä ideassa on yhdellä uskaliaalla liikkeellä yhdistetty yksittäiseksi periaatteeksi Ranskan vallankumouksen kolme keskenään tietyllä tapaa jännitteistä vaatimusta, kun yksilöllinen vapaus vastavuoroisena täydentymisenä on tulkittu niin, että se yhtyy täysin tasa-arvon ja veljeyden vaatimusten kanssa. Sosialistinen liike sai alkunsa tästä holistisesta ajatuksesta, jonka mukaan toteutettavan vapauden kannattelijana on yksittäisen henkilön sijaan solidaarinen yhteisö. Kaikkien keinojen, joita sen kannattajat niin hyvässä kuin pahassa myöhemmin kehittivät olemassa olevien epäkohtien oikaisemiseksi, tuli viime kädessä palvella tavoitetta luoda tuollainen toisiaan vastavuoroisesti täydentävien ja tasa-arvoisina kohdeltavien jäsenten yhteisö. Tämä sidos Ranskan vallankumouksen vaatimuksiin myös teki porvarilliselle kritiikille alusta asti vaikeaksi torjua liikkeen tavoitteet yksinkertaisesti perusteettomina ‒ liikkeen piirissä kun vedottiin alinomaa samoihin normatiivisiin periaatteisiin, joiden nimissä porvareiden oma luokka kerran oli astunut esiin taistellakseen demokraattisen oikeusvaltion puolesta. Niinpä syytöksissä esimerkiksi kollektivismista tai puhtaasta yhteisöidyllistä on ollut tähän päivään saakka jotakin mautonta, koska ne näyttävät lähes tarkoituksellisesti kiistävän, että nykyisten yhteiskuntien legitimaatioperiaatteisiin kuuluu vapauden idean rinnalla aina myös tiettyjä, kieltämättä epämääräisiä käsityksiä solidaarisuudesta ja tasa-arvoisuudesta.50
Pian virinnyttä kritiikkiä kuitenkin helpotti se, että varhaiset sosialistit eivät olleet antaneet alkuperäisille, uraauurtaville ajatuksilleen riittävän vakuuttavaa muotoa. Heidän 1800-luvun ensimmäisellä puoliskolla esittämissään hahmotelmissa oli liikaa puutteita, jotta ne olisivat kyenneet suojautumaan huomattavilta vastaväitteiltä. Ensiksikin, kuten on jo nähty, ajatus solidaarisesta yhteisöstä rajoittui yksinomaan taloudellisen toiminnan kentälle ilman, että olisi edelleen tutkittu, voitaisiinko nopeasti kompleksisemmaksi muuttuva yhteiskunta kokonaisuudessaan organisoida ja uusintaa siitä käsin. Vaikeasti käsitettävistä syistä koko poliittisen tahdonmuodostuksen alue oli jäänyt katseen ulkopuolelle, niin ettei kyetty riittävästi selventämään suhdetta juuri saavutettuihin oikeudellisesti määriteltyihin vapauksiin. Lisäksi liikkeen ensimmäiset edustajat – ennen kaikkea Saint-Simon ja Marx – olivat ladanneet sosialistiseen hankkeeseen historianmetafyysisen vaateen, joka teki tulevaisuudessa likimain mahdottomaksi nähdä erilliset edistykselliset toimet kapitalististen yhteiskuntien muutettavuutta koskevina kokeiluina. Koska tarpeellinen vallankumous tulisi väistämättä tapahtumaan lähitulevaisuudessa, täytyi yrityksiltä muuttaa asteittain jotakin jo nykyhetkessä kiistää kaikki kognitiivinen ja poliittinen hyöty. Näiden alkuperäisen ohjelman puutteiden kohdalla voidaan erottaa ne, jotka ovat vain seurausta varhaisen industrialismin syntykontekstista, niistä, jotka ulottuvat tavattomasti syvemmälle ja koskettavat itse idean rakennetta. Seuraavassa luvussa käsittelen kaikkia kolmea sosialistisen hankkeen syntymävikaa arvioidakseni tämän erottelun avulla, mitkä niistä voidaan oikaista pelkällä historiallisella mukauttamisella ja mitkä taas vaativat käsitteellisiä muutoksia. Päämääränäni on saavuttaa yleiskuva niistä korjauksista, joiden toteuttaminen voisi palauttaa sosialismille tänä päivänä jälleen osan sen vanhasta virulenssista.