SOSIAALISEN IDEA: KAMPPAILU, TUNNUSTUS JA VAPAUS AXEL HONNETHIN AJATTELUSSA

Sidos kriittisen teorian perinteeseen läpäisee Axel Honnethin (s. 1949) tuotannon aina hänen ensimmäisestä teoksestaan Kritik der Macht (1985) lähtien.1 Filosofiaa ja yhteiskuntatieteitä yhdistävä kriittinen teoria rakentuu paljolti vuonna 1923 Frankfurtissa perustetun Sosiaalitutkimuksen instituutin (Institut für Sozialforschung) piirissä 1930- ja 1940-luvuilla tehdyn työn varaan, ja se samastetaankin usein instituutin ympärille muodostuneeseen niin kutsuttuun Frankfurtin koulukuntaan. Koulukuntaan kuului alkuvaiheessa marxilaisuuteen muodossa tai toisessa sitoutuneita ajattelijoilta monelta alalta, ennen kaikkea filosofian ja yhteiskuntatieteiden parista. Filosofeista tunnetuimpia olivat instituutin johtajana vuodesta 1930 pitkään toiminut Max Horkheimer sekä Theodor Adorno ja 1960-luvulla etenkin Yhdysvalloissa suureen suosioon noussut Herbert Marcuse; ydinryhmään kuuluivat myös taloustieteilijä Friedrich Pollock, sosiologi Leo Löwenthal sekä psykoanalyyttista teoriaa kehittänyt Erich Fromm.

Koulukunnan toisen sukupolven ylivoimaisesti merkittävin ajattelija on ollut Jürgen Habermas, jonka kommunikatiivisuutta korostava lähestymistapa sai 1960-luvulla kriittisessä teoriassa aikaan Honnethille tärkeän ”lingvistisen käänteen”.² Vuonna 2001 Sosiaalitutkimuksen instituutin johtajana aloittanut Honneth kuuluu Frankfurtin koulukunnan uudempiin edustajiin. Honnethin oman kuvauksen mukaan koulukuntaa luonnehtii ennen kaikkea pyrkimys paljastaa järjen ja rationaalisuuden vinoumien aiheuttamia ”sosiaalisia patologioita” sekä teoretisoinnin sidos ”maailmansisäiseen transsendenssiin”. Ensin mainitulla hän viittaa siihen, että yhteiskunnallisten epäoikeudenmukaisuuksien syyksi ymmärretään viime kädessä rationaalisuuden vääristymät. Maailmansisäinen tai immanentti transsendenssi puolestaan merkitsee, että sosiaalisesta todellisuudesta itsestään on tavalla tai toisella löydettävissä elementtejä, jotka osoittavat mahdollisuuteen ylittää vallitsevat olot.3

Aatehistoriallisesti Frankfurtin koulukunta ja kriittinen teoria kiinnittyvät osaksi laajempaa läntisen marxilaisuuden perinnettä. Läntiseksi marxilaisuudeksi kutsutaan Georg Lukácsin ja Karl Korschin 1920-luvun alun marxismi-tulkinnoista alkanutta suuntausta, jota luonnehti siirtyminen talouden ja politiikan kysymyksistä kohti filosofisempaa tarkastelutapaa sekä teorian ja vallankumouksellisen käytännön välisen sidoksen löystyminen, toisin sanoen teoreetikoiden etääntyminen poliittisesta toiminnasta. Lisäksi huomiota alkoivat saada osakseen erilaiset kulttuuriset ilmiöt, jotka olivat aiemmin jääneet talouden tarkastelun varjoon. Intellektuaalista muutosta siivitti muun muassa se, että Pääoman aikaisen ”kypsän” Marxin ohella kiinnostuttiin hänen varhaisemmista, ”humanistisista” kirjoituksistaan sekä sitä kautta Hegelistä, ja vaikutteita omaksuttiin paljon myös psykoanalyysista. Tämän siirtymän jäljet näkyvät hyvin Honnethin tuotannossa, jossa ennen kaikkea Hegelillä on ratkaiseva rooli.⁴

Seuraavassa Honnethin ajattelua valaistaan keskittymällä kolmeen avaintekstiin: jo mainittuun Kritik der Machtiin, Honnethin laajalti tunnetuksi tehneeseen, vuonna 1992 ilmestyneeseen Kampf um Anerkennungiin sekä hänen myöhemmän tuotantonsa pääteokseen Das Recht der Freiheitiin (2011). Samalla nyt suomennettu Sosialismin idea (Die Idee des Sozialismus, 2015), joka on eräänlainen täydennys Das Recht der Freiheitille, asemoidaan osaksi Honnethin ajattelua.

***

Vuonna 1985 julkaisemassaan teoksessa Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie (”Vallan kritiikki. Kriittisen yhteiskuntateorian reflektiotasoja”) Honneth luotaa kriittisen teorian perusoletuksia selventääkseen sen puutteita ja mahdollistaakseen teorian systematisoinnin uudella tapaa. Kriittisen teorian perinteisten edustajien – Horkheimerin, Adornon ja Habermasin – ajattelun ohella tarkastelun kohteena on Michel Foucault’n valta-analyysit. Kun Honneth uudemmassa tuotannossaan (Das Recht der Freiheit ja Sosialismin idea) pyrkii käsitteellistämään oikeudenmukaisen yhteiskunnan perustana olevaa ja yksilöiden keskinäistä riippuvuutta korostavaa ”sosiaalista” vapauden muotoa, on sosiaalisuus jo Kritik der Machtin avainkäsitteitä. Sen ympärille Honneth kehittää edellä mainittujen ajattelijoiden kriittisen luentansa ja sen avulla hän kytkee oman ajattelunsa kriittisen teorian perinteeseen.

Paradigmaattisessa ja koko teoriaperinteelle nimen antaneessa kirjoituksessaan ”Traditionelle und kritische Theorie” (”Perinteinen ja kriittinen teoria”) vuodelta 1937 Max Horkheimer esittää kriittisen teorian ideaksi kritisoida sosiaalista todellisuutta siitä itsestään löytyvien mittapuiden pohjalta niin, että sen muuttaminen käytännössä niiden mukaisesti näyttäytyy mahdollisena. Kriittinen teoria siis tarkastelee sosiaalisen todellisuuden muuttamisen sisäisiä mahdollisuusehtoja seuraten edellä mainittua immanentin transsendenssin periaatetta. Näin ollen sosiaalisen piiri on ymmärrettävä siten, että se tarjoaa jonkinlaisia konkreettisia normatiivisia suuntaviivoja vallitsevan järjestyksen haastamiseksi.

Horkheimerin lähtökohtana on tulkinta ihmisjärjestä emansipatorisena voimana. Hän näkee järjen ”olemassaolon tavan” (Existenzweise) kollektiivisessa työssä, jolla on kyky luoda materiaalista hyvinvointia ja vapauttaa ihminen luonnon herruudesta ottamalla luonto hallintaansa.5 Koska perinteinen, luonnontieteelliseen paradigmaan nojaava teoria ainoastaan peilaa tätä hallinnan muotoa, sillä ei ole edellytyksiä pureutua sosiaalisen työn kehityksen myötä syntyneisiin yhteiskunnallisiin epäoikeudenmukaisuuksiin. Modernissa tieteessä korostuukin vain järjen kyky hallita, subjektin kyky kontrolloida objektiaan. Palauttaakseen järjelle sen emansipatorisen merkityksen kriittinen teoria ottaa kohteekseen sosiaalisen todellisuuden, jossa ihmiset kamppailevat ja neuvottelevat kollektiivisen työn organisoinnin muodoista ja synnyttävät moraalisia normeja sen ohjaamiseksi. Horkheimer pyrkii Honnethin sanoin näkemään kriittisen teorian tämän ”poliittis-sosiaalisen emansipaation prosessien itsetietoisena ilmauksena”.⁶ Näin Horkheimerin luonnostelema kriittinen teoria ottaa kohteekseen luonnon sijaan yhteiskunnan eli erilaiset muodot, joilla työn kautta toteutuva suhde luontoon organisoidaan, tarttuakseen uudelleen siihen emansipatoriseen lupaukseen, joka on myös sosiaalisen työn ja siitä kumpuavan modernin tieteen alkuperänä.

Honneth katsoo, että Horkheimerin asettamista tavoitteista huolimatta kriittisen teorian historianfilosofisena ennakko-oletuksena on tuotantovoimien kehitykselle perustuva, jokseenkin naturalistinen käsitys historian kulusta. Tämä estää ymmärtämästä, miten sosiaalinen todellisuus rakentuu eri ryhmien tuottamien tulkintojen ja näiden välisten konfliktien pohjalta. Kuten Honneth toteaa, Horkheimerin ”historianfilosofinen peruskäsitys ei jätä yhteiskunnallisen luonnonmuokkauksen rinnalla tilaa muunlaiselle sosiaaliselle toiminnalle”.7 Kaikki ihmisten tietoista ja kriittistä toimintaa koskevat viittaukset jäävätkin Horkheimerilla lopulta tällaisen funktionalismin jalkoihin.

Honnethin mukaan Horkheimerin puutteelliset käsitteelliset välineet ymmärtää sosiaalista todellisuutta – jonka suuntaan hänen kriittisen teorian ideansa kuitenkin alun perin osoitti – johtivat kriittiseen teoriaan myöhemmin liittyneeseen pessimistiseen historianfilosofiaan. Se sai tunnetuimman ilmauksensa Horkheimerin yhdessä Theodor Adornon kanssa kirjoittamassa Valistuksen dialektiikassa (Dialektik der Aufklärung, 1944), ja sittemmin ennen kaikkea Adorno jatkoi sen kehittelyä omassa tuotannossaan. Tässä uudessa näkemyksessä historia ymmärretään kehityksenä, jossa järki automatisoituu välineelliseksi funktioksi irtaantuen kaikista subjektiivisista intresseistä ja normatiivisesta ohjauksesta.⁸ Horkheimerin alkuperäinen oletus järjestä emansipatorisena resurssina kääntyy Honnethin mukaan päälaelleen, kun järki tulkitaan pessimistisesti totalitaristisen hallinnan laajentumisen historialliseksi tendenssiksi. Historiassa nähdäänkin ainoastaan ”järjen itsetuhon prosessi”.⁹ Uusi käsitys kriittisestä teoriasta ei sisällä edes periaatteellista viittausta emansipatoriseen potentiaaliin tai sosiaalisen piiriin alueena, joka mahdollistaisi tuon potentiaalin aktualisoitumisen. Sen sijaan se ulottaa luonnonhallinnallisen järjen koskemaan sosiaalisia subjekteja tehden näistä sen passiivisia kohteita.¹⁰

Horkheimerin ja Adornon sosiaaliteoria ei siis lunasta lupaustaan sosiaalisuudesta. Se ei kykene teoretisoimaan sosiaalisen todellisuuden kehitystä yhtäältä ”eri ryhmien tuottamien, yhteiskunnallisesti toisiinsa kietoutuneiden suuntautumishorisonttien” ja toisaalta ”moraalisesti vastakkaisten ryhmien vakaumusten välisen jokapäiväisen konfliktuaalisuuden” näkökulmasta.11 Honneth kuitenkin katsoo, että sosiaalisen piiri määrittyy nimenomaan näiden kahden tekijän, konsensuksen ja konfliktin, kautta.

***

Kaksi ajattelijaa onnistui Honnethin mukaan 1960- ja 1970-luvuilla osittain löytämään ulospääsyn kriittisen teorian klassisen vaiheen umpikujasta, nimittäin Michel Foucault ja Jürgen Habermas. Siinä missä ensimmäinen keskittyy sosiaalisen konfliktiluonteeseen, jälkimmäinen teoretisoi ansiokkaasti sosiaalisen rakenteen edellyttämää konsensuksen mahdollisuutta. Esimerkiksi Tarkkailla ja rangaista -teoksessa (Surveiller et punir, 1975) kuvatuilla ”vallan mikrofysiikan” analyyseillaan Foucault pystyy periaatteessa välttämään Horkheimerin ja Adornon yksisuuntaisen luonnon hallintaan perustuvan mallin ja ajattelemaan sosiaalista todellisuutta intersubjektiivisena kenttänä. Näin ollen hän ottaa askeleen kohti sosiaalisen piiriä, jossa ”kilpailevia tavoitteita omaavat subjektit ottavat yhteen ja taistelevat tavoitteidensa toteutuksesta”.¹² Foucault ei kuitenkaan kykene jatkamaan tämän lupaavan lähtökohdan viitoittamalla tiellä, koska häneltä uupuvat keinot käsitteellistää sosiaalisen vallan institutionalisoituja muotoja samaan aikaan konsensuksen tulokseksi. Tällaista konsensusta vasten eri luokkien tai ryhmien välisen kamppailun olisi peilauduttava, jotta kamppailu voisi tulla ymmärrettäväksi sosiaalisen todellisuuden rakennetekijänä. Toisin sanoen Foucault ei voi nähdä tilapäisesti vakiintuneita valtasommitelmia konfliktuaalisten ryhmien molemminpuolisesti ylläpitäminä, minkä vuoksi hänelle ei jää muuta vaihtoehtoa kuin pitää niitä yksipuolisena voimankäyttönä.

Intersubjektiivisen sosiaalisen kamppailun väistyessä yksisuuntaisen valtasuhteen tieltä Foucault’n teoria menettää potentiaalinsa sosiaalisen todellisuuden ymmärtämiseen. Hän päätyykin Honnethin mukaan Adornon ja Horkheimerin Valistuksen dialektiikan kaltaiseen viitekehykseen, jossa historiallinen kehitys ilmenee pelkkänä hallinnan lisääntymisenä.13 Tällainen funktionalistinen tarkastelutapa estää näkemästä sosiaalisilla toimijoilla minkäänlaisia kykyjä tai motiiveja synnyttää sosiaalisia konflikteja tai muuttaa vallitsevia olosuhteita. Sen sijaan Foucault alistaa sosiaaliset toimijat ”kaikkien yhteiskunnallisen elämän ilmiöiden maksimaalisen kontrollin objektiivisen päämäärän näkökulmalle”.¹⁴

Horkheimerin varhaisiin kirjoituksiin sekä Foucault’n valta-analyyseihin sisältyvä näkökulma sosiaaliseen todellisuuteen saa Honnethin mielestä tukevamman jalansijan Habermasin kommunikatiivisen toiminnan teoriassa. Siinä missä Honneth näkee foucault’laisen sosiaalisen konfliktin puhtaasti antagonististen voimien kamppailuna, hän löytää Habermasilta normatiivisen perustan, joka asettuu tällaista valtataistelua vastaan. Toisin kuin Horkheimer ja Adorno tai Foucault, Habermas ottaa huomioon yhteisymmärryksen ulottuvuuden, jota ilman valta- ja hallintasuhteita ei voisi käsittää sosiaalisina ilmiöinä.¹⁵ Ongelmana Habermasilla kuitenkin on, että viimeistään Erkenntnis und Interesse -teoksen (”Tieto ja intressi”, 1968) jälkeen hän ei enää hahmota tätä kommunikatiivisuuden idean tarjoamaa normatiivisen konsensuksen ajatusta kiinteässä suhteessa sosiaaliseen konfliktiin. Yhtä kaikki Habermasilta löytyy iduillaan malli, jonka avulla konsensuksen ja konfliktin suhteen varaan rakentuvaa sosiaalista todellisuutta voidaan mielekkäästi ymmärtää, vaikka Habermas ei itse seuraakaan tätä varhaisten kirjoitustensa avaamaa tietä.

Honneth pitää hedelmällisenä Habermasin tapaa käsitteellistää ihmiskunnan historia ja yhteiskunnallinen uusintaminen kahdenlaisen toimintalogiikan, päämäärärationaalisen ja kommunikatiivisen toiminnan, avulla. Näistä edellinen kuvaa teknistä tai välineellistä hallintaa, kun taas jälkimmäinen koskee intersubjektiivista normatiivisen konsensuksen sfääriä, jota ohjaa vallasta vapaan tasa-arvoisen kommunikaation idea. Adornon ja Horkheimerin olettaman välineellisen hallinnan rinnalle tuodaan siis toinen, moraalisesta oikeutuksesta ammentava logiikka. Habermasin ajatus mahdollistaa Honnethin mukaan sosiaalisen todellisuuden tarkastelemisen ”historiaa muovaavan, kommunikatiivisen toiminnan emansipatorisen potentiaalin ja vakiintuneiden hallinnan muotojen rajoittavien olosuhteiden välisen konfliktin” kautta.16 Tässä sosiaalista kanssakäymistä leimaavat yhtäältä konsensus ja toisaalta luokkaristiriitoihin perustuvat vallan ja hallinnan muodot, jotka jatkuvasti vääristävät ja rajoittavat sitä.

Tämä konkreettisiin historiallisiin kamppailuihin kiinnittyvä näkökulma antaa kuitenkin Habermasilla pian tilaa systeemiteoreettiselle lähestymistavalle, jolloin hän kadottaa mahdollisuuden ymmärtää sosiaalisen piiriä mielekkäästi. Habermas päätyy käsittelemään kahden toimintalogiikan sfäärin analyyttista erottelua niiden luonnehtimien prosessien konkreettisena erillisyytenä. Päämäärärationaalisesta toimintalogiikasta tulee puhtaasti välineellisen hallinnan prosessi, siinä missä kommunikatiivinen toimintalogiikka ajatellaan täysin hallinnasta vapaaksi prosessiksi. Kriittisen sosiaaliteorian tehtäväksi tulee yksinkertaisesti kritisoida teknokraattisen logiikan vallitseman alueen laajentumista, jotta kommunikatiivisuudelle voitettaisiin enemmän tilaa. Konfliktin osapuolina eivät tällöin ole sosiaaliset subjektit, kuten luokat tai muut ryhmät, vaan nämä prosessuaaliset logiikat ja niiden hallitsemat sosiaaliset alueet. Nämä alueet itsessään näyttäytyvät objektiivisina, tietynlaista toimintalogiikkaa noudattavina piireinä niin, että päämäärärationaalista toimintaa ohjaavat puhtaasti tekniset, välineelliset periaatteet, kun taas kommunikatiivista aluetta määrittävät moraalisen konsensuksen institutionalisoituneet muodot. Siinä missä ensimmäisestä puuttuu normatiivisuus, jälkimmäisestä uupuu sosiaalinen konflikti.

Tuloksena on Honnethin mukaan systeemianalyysi, joka toimii subjektien käytännöistä riippumatta ja menettää ”mahdollisuuden tulkita yhteiskunnallista rationalisoitumisprosessia tapahtumakulkuna, jossa sosiaaliset ryhmät taistelevat yhteiskunnallisten instituutioiden kehittämisen ja muodostamisen tavoista”.17 Toisin sanoen normatiivisen kanssakäymisen ja valtasuhteiden toimintalogiikat eivät enää kohtaa historiallisissa luokkataistelun olosuhteissa, mikä merkitsee Honnethille sosiaalisen piirin katoamista analyysin ulottumattomiin. Sosiaalinen tarkoittaa näet juuri näiden kahden toimintalogiikan yhteen kietoutumista, kun konkreettiset sosiaaliset ryhmät kohtaavat konkreettisissa tilanteissa. Habermasin kommunikaatioteoreettinen idea – etenkin kun sitä luetaan foucault’laisella, konfliktia painottavalla korostuksella – kuitenkin avaa mahdollisuuden ymmärtää sosiaalista todellisuutta kommunikatiivisena prosessina, joka välittyy epätasa-arvoisista valtasuhteista kumpuavien sosiaalisten kamppailujen kautta. Kriittisen teorian historiaa analysoivan teoksensa jälkeen Honneth ryhtyykin kehittämään sosiaalisen todellisuuden teoriaa, joka lepäisi tämän perusajatuksen varassa.

***

Honnethin varhainen pääteos, vuonna 1992 ilmestynyt Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte (”Kamppailu tunnustuksesta. Sosiaalisten konfliktien moraalinen kielioppi”)18, pyrkii ottamaan kriittisen sosiaaliteorian kehityksessä edistysaskeleen, jonka tarpeen Kritik der Macht perusteli siihenastisen perinteen kritiikillään. Tavoitteena on luoda teoreettinen kehikko, jossa sosiaalisia kamppailuja voitaisiin ajatella olemuksellisessa suhteessa ne oikeuttavaan normatiiviseen perustaan. Vaikka Kampf um Anerkennungin keskiössä onkin jo teoksen nimestä lähtien kamppailu, sosiaalisen analysoiminen intersubjektiivisten valtasuhteiden näkökulmasta jää jossain määrin moraalisen viitekehyksen varjoon.¹⁹ Tätä ”tunnustusteoriaansa” Honneth lähtee rakentamaan Hegelin varhaisten, Jenan-kauden kirjoitusten pohjalta.

Honnethin mukaan Hegel ajattelee vastoin modernin ajan politiikan ja moraalin teoreetikoiden (kuten Thomas Hobbesin, Niccolò Machiavellin ja Immanuel Kantin) individualistisia ja atomistisia käsityksiä, ”että filosofisen yhteiskuntateorian tulee lähteä liikkeelle erillisten subjektien toimintatapojen sijaan tapojenmukaisista [sittlich] sidoksista, joiden raameissa subjektit aina jo yhdessä liikkuvat”.²⁰ Ihmisyhteisön eettisyys ei perustu yksilöiden välisiä suhteita määrittäviin normeihin tai sopimuksiin, vaan se on sisäänrakennettu ihmisen yhteisölliseen olemiseen. Juuri tähän normatiivisuuden sisäisyyteen olemassa olevissa käytännöissä Honneth Hegeliltä ammentaen viittaa käsitteellä Sittlichkeit, joka tässä käännetään ”tapojenmukaisuudeksi”.²¹ Ihmisen alkuperäinen yhteisöllisyys merkitsee, että yksilön itsetietoisuuden ja identiteetin muodostuminen edellyttää vastavuoroisia tunnustussuhteita toisten kanssa. Näissä suhteissa yksilö saavuttaa laajemman vapauden sitä mukaa kuin hänen tietoisuutensa omasta riippuvuudestaan muista kasvaa. Hegelin sanoin ”ihminen on tunnustamista”22.

Tunnustussuhteiden ja siten myös tapojenmukaisuuden piirin laajeneminen tapahtuu ”tunnustuskamppailun” kautta, joka ”johtaa moraalisena mediumina kehittymättömästä tapojenmukaisuuden tilasta tapojenmukaisten suhteiden kypsemmälle tasolle”.²³ Yhteiskunnallista elämää siis määrittää konfliktuaalisuus ihmisten vaatiessa pääsyä erilaisten tunnustussuhteiden piiriin. Vastavuoroisten, tunnustuksen välityksellä rakentuvien sidosten laajeneminen puolestaan mahdollistaa yksilöllisen vapauden kasvun. Tämän Hegelin ajatuksen varaan Honneth paaluttaa oman kriittisen sosiaaliteoriansa.²⁴

Rekonstruoituaan Hegelin varhaisen teorian tunnustustaistelusta Honneth tulkitsee sitä George Herbert Meadin sosiaalipsykologian valossa päästäkseen eroon sen metafyysisistä ja idealistisista perusteista. Meadin avulla Honneth pyrkii tuomaan mukaan näkökulman, joka tarjoaisi empiiristä tarttumapintaa Hegelin ajatukselle itsetietoisuuden muodostumisesta konstitutiivisesti suhteessa toiseen subjektiin. Honneth kehittää Hegelin ja Meadin pohjalta sekä viittaamalla muun muassa erilaisiin historiallisiin ja psykoanalyyttisiin tutkimuksiin systemaattiseen teorian tunnustustaistelusta, jonka hän katsoo voivan sekä selittää sosiaalisten kamppailujen historiallista todellisuutta että antaa niille normatiivisen oikeutuksen ja suunnan. Koska tunnustusteoria pitkälti muodostaa Honnethin filosofian ytimen, sitä tarkastellaan seuraavassa lähemmin.

***

Kamppailua tunnustuksesta käydään Honnethin mukaan kolmella tasolla, jotka ovat erotettavissa jo Hegelillä ja Meadillä. Kutakin niistä vastaa tietynlainen itsesuhde. Toisin sanoen subjekti muodostaa suhteen itseensä sen tunnustuksen tavan mukaan, josta hän pääsee sosiaalisissa suhteissa osalliseksi. Näitä itseen kohdistuvia mutta sosiaalisesti rakentuvia suhteita Honneth kutsuu itseluottamukseksi (Selbstvertrauen), itsekunnioitukseksi (Selbstachtung) ja itsetunnoksi (Selbstschätzung). Ensimmäisessä tunnustuksen tavassa lapsen ja ”äidin”25 välinen suhde muodostaa kehyksen, jossa käsitys itsestä ja toisesta tuntevina ja tarpeita omaavina yksilöinä voi muodostua. Tähän liittyy kamppailu lapsen joutuessa murtautumaan ulos alkuperäisestä symbioosista ja hyväksymään ”äidin” erillisenä itsenäisenä olentona. Alkuperäisestä symbioosista on päästävä intersubjektiiviseen suhteeseen, jota ei enää välitä kokemus kaikkivoipaisuudesta vaan vaatimus tunnustaa molempien osapuolien tarpeet ja halut. ”Äidin” taas on hyväksyttävä lapsen aggressiivisuus tässä prosessissa jonain, joka on hänen omien intressiensä tuolla puolen.²⁶ Tällaisen tunnustuksen alueena ovat myöhemmin rakkaus- ja ystävyyssuhteet. Itsekunnioituksen mahdollistava tunnustuksen muoto vuorostaan rakentuu universaalien oikeussuhteiden puitteissa, joissa subjekti tunnustetaan autonomiseksi ja tasa-arvoiseksi moraaliseksi subjektiksi. Kolmas tunnustuksen piiri, jota Honneth kutsuu arvoyhteisöksi (Wertgemeinschaft), koskee subjektin ainutlaatuisuutta ja erityisyyttä. Niiden tunnustamisen ansiosta ihminen voi nähdä ominaisuuksiensa ja kykyjensä tuovan yhteisöön erityisen panostuksen. Siinä missä toinen tunnustuksen muoto suo yksilölle arvon, koska hän on olennaisesti samanlainen kaikkien muiden kanssa, kolmannessa tunnustuksen piirissä arvo perustuu yksilölliseen erityisyyteen.

Ensimmäinen näistä tunnustuksen muodoista on historiallisesti enemmän tai vähemmän muuttumaton, ja se tarjoaa Honnethin teorialle eräänlaisen pysyvän antropologisen perustan. Se on perusedellytys ihmisen tulemiselle toimintakykyiseksi yksilöksi ja sitoo tämän prosessin intersubjektiiviseen tunnustuskamppailuun. Sellaisena se on muiden tunnustuksen muotojen välttämätön edellytys, ”tapojenmukaisuuden rakenteellinen ydin”.27 Varsinainen sosiaalisen todellisuuden historiallinen dynamiikka rakentuu toisen ja kolmannen tunnustuksen piirin varaan. Näihin historiallisesti kehittyneisiin tunnustuksen muotoihin liittyviä kamppailuja käydään ensisijaisesti sosiaalisten ryhmien eikä niinkään yksilöiden tasolla.

Honneth katsoo, että nykyiset ihmisen yleisen tasa-arvon ja yksilön erityisen arvon tunnustuksen muodot ovat syntyneet porvarillisen yhteiskunnan myötä ja että niiden laajuus ja konkreettinen merkitys ovat olleet pelissä modernin historian sosiaalisissa kamppailuissa. Esimoderneissa yhteiskunnissa ihmisen sosiaalinen asema oli sidoksissa säätyyn, ja niissä sekä lain takaamat oikeudet että kunkin ihmisen erityinen panos yhteiskunnalliseen elämään nojasivat metafyysisiin ja uskonnollisiin perusteisiin. Yksilön erityisarvon määritti se, kuinka hyvin hän täytti oman tehtävänsä. Kun laki ja sen takaamat oikeudet alettiin nähdä universaalin tasa-arvon ideaan perustuvina, yksilön erityisen arvon yhteiskunnassa määräävä arvojärjestelmä menetti ennalta annetun, ”objektiivisen” luonteensa. Yksilön merkitys yhteiskunnassa ei enää perustunut hänen sosiaaliseen asemaansa vaan (periaatteessa) yksilölliseen elämätapaansa ja -tarinaansa. Tämä avasi ylhäältä käsin asetetun ja sisäisesti hierarkkisen arvojärjestelmän horisontaaliselle moniarvoisuudelle. Kuten Honneth kirjoittaa: ”vastedes arvopluralismi, joskin luokka- ja sukupuolispesifisti määrittynyt, muodostaa kulttuuriset suuntautumiskehykset, joissa yksilön toiminnan mitta ja siten hänen sosiaalinen arvonsa määrittyvät”.28

Tämä yksilön erityisen arvon sekä toisaalta ihmisten yleisen tasa-arvon mahdollistavien tunnustuspiirien ”periaatteellinen määrittelemättömyys” ja ”rakenteellinen avoimuus” muodostaa Honnethin mukaan modernin ajan sosiaalisten kamppailujen kentän.²⁹ Nämä kamppailut ovat olemukseltaan kamppailuja tunnustuksesta, joka on edellytys mainittujen itsesuhteiden muodostumiselle. Vaikka universaali laki takaa muodollisesti kaikille tasa-arvon poliittisesti autonomisina ja vapaan tahdon omaavina subjekteina, sen historiaa leimaavat kamppailut tällaisen autonomisen subjektin konkreettisista ilmentymistä. Näitä kamppailuja luonnehtii niin ikään tasa-arvoon perustuvien erityisten vaatimusten piirin laajentuminen yhteiskunnallisessa elämässä.

Yhtäältä siis universaalin lain piirissä ja piiristä käydyissä tunnustustaisteluissa yhä uudet alisteisessa asemassa olevat subjektit ovat vaatineet tasa-arvoisten oikeuksiensa tunnustamista esimerkiksi kyseenalaistamalla luokka-asemiin perustuvia etuoikeuksia. Toisaalta näiden oikeuksien potentiaalinen sisältö on monipuolistunut puhtaasti negatiivisesta yksilön persoonaa ja omaisuutta koskevasta vapaudesta muodollisiin oikeuksiin osallistua poliittiseen päätöksentekoon sekä edelleen yhdenvertaiseen koulutukseen ja tiettyyn materiaalisen hyvinvoinnin tasoon, jotka ovat edellytyksiä yksilön poliittisen ja moraalisen autonomian toteutumiselle.³⁰ Ihmisten erityisarvon sosiaalisesta tunnustamisesta käydään puolestaan ”jatkuvaa kamppailua, jossa erilaiset ryhmät pyrkivät symbolisin voimakeinoin kohottamaan elämäntapoihinsa liittyvien kykyjen arvoa suhteessa [yhteiskunnan] yleisiin päämääriin”.³¹

Kamppailut tunnustuksesta kumpuavat viime kädessä sosiaalisten ryhmien negatiivisista kokemuksista. Honneth liittääkin – jälleen Hegeliä ja Meadiä seuraten – tunnustusteoriaansa kolme väheksynnän tai loukkaamisen (Mißachtung) kokemuksen tyyppiä. Ne vastaavat niitä itsesuhteen muotoja, jotka sosiaaliset tunnustussuhteet tekevät mahdollisiksi. Tällaiset negatiiviset kokemukset kielivät siitä, että tunnustussuhteiden muodostuminen on estynyt, jolloin ne voivat sysätä liikkeelle sosiaalisia kamppailuja.32 Tunnustusteoria kykenee Honnethin mukaan tekemään ymmärrettäviksi erilaiset epäoikeudenmukaisuuden ja vääryyden kokemukset sekä niiden ilmaisut siten, että näillä kokemuksilla olisi positiivista normatiivista voimaa, joka liittäisi ne suoraan ihmissubjektin muodostumisen sosiaalisiin edellytyksiin. Toisaalta näin saadaan myös konkreettisiin kokemuksiin perustuva pohja teorialle tunnustuskamppailuista, jotka syttyvät ihmisten kokiessa tulleensa suljetuksi tunnustussuhteiden ulkopuolelle.

Kuten Honneth asian muotoilee, negatiiviset kokemukset tarjoavat ”affektiivisen yllykepohjan, johon motivaatio tunnustuskamppailuun on ankkuroitunut”, tai ”tuntemuksiin sidotun tietolähteen sosiaaliselle vastarinnalle ja kollektiivisille kapinoille”.³³ Näin nämä kokemukset ovat välttämätön edellytys sille, että vastavuoroiset tunnustussuhteet voivat toteutua sosiaalisessa todellisuudessa.³⁴ Tämä tarkoittaa, että yhteiskunnan eettinen kehitys kumpuaa välttämättä ”alhaalta käsin”, kun ulossuljetut tai epäoikeudenmukaisesti kohdellut ryhmät ryhtyvät kamppailuun vallitsevia sosiaalisia rakenteita vastaan.

Honneth esittää ensisijaisina historiallisina toimijoina vastarintaan ryhtyvät sorretut ryhmät, eikä hänen tavoitteenaan ole tarjota valmista mallia yhteiskunnan järjestämiseksi. Tunnustusteoria ei anna konkreettisia suuntaviivoja poliittiselle toiminnalle, vaan se perustuu ajatukselle, että poliittinen toiminta voi oikeuttaa itsensä vain ulossuljettujen ryhmien sosiaalisissa kamppailuissa esittämien vaatimusten kautta. Honnethin teoriaa taas voidaan pitää oikeutettuna vain sikäli kuin se kykenee niveltymään tällaisiin vaatimuksiin. Kampf um Anerkennungin viimeisellä sivulla ilmaistaan suoraan, että kysymys siitä, millaisia konkreettisia suhteiden muotoja ja sosiaalisia rakenteita yhteiskunnassa syntyy koskien esimerkiksi poliittisen ja taloudellisen järjestäytymisen muotoja ”ei enää kuulu teorialle vaan sosiaalisten kamppailujen tulevaisuudelle”.35

Kuten edellä on useampaan kertaan todettu, Honneth pitää kuitenkin tärkeänä, että hänen teoriallaan on normatiivista voimaa. Siksi historiallinen, ”alhaalta käsin” hahmotettava kuvaus sosiaalisista kamppailuista ei sellaisenaan riitä, vaan kuvaukseen on sisällytettävä normatiivisen analyysin mahdollisuus. Vaikka ne konkreettiset sosiaaliset rakenteet, joita tunnustuskamppailuista kumpuaa, voivat muotoutua vain konkreettisen vastarinnan ja kamppailujen sekä niitä käyvien subjektien synnyttämän tiedon myötä, Honneth pitää kiinni hypoteesista, että historiallisten kamppailujen tulkinta kolmen tunnustusmuodon ja niitä vastaavien itsesuhteiden mallin avulla tarjoaa avaimen näiden kamppailujen normatiiviseen analyysiin. Niistä voi Honnethin mukaan johtaa ”formaalin hyvän elämän tai tapojenmukaisuuden idean [Konzept]”, josta käsin tarkastella sosiaalisia kamppailuja.³⁶ Tällainen formaali tapojenmukaisuus päämääränä tai hypoteettisena käsityksenä ”lopputilasta” (Endzustand) auttaisi jäljittämään eettisen kehityksen kulkua yhteiskunnassa ja arvioimaan sosiaalisia kamppailuja sen mukaisesti, edustavatko ne edistyksellisiä vai taantumuksellisia voimia.

Oleellinen kysymys on, miten tämä tapojenmukaisuuden tai hyvän elämän idean ”formaalius” käsitetään. Sen on tarkoitus sallia abstrahointi konkreettisista historiallisesti muodostuneista sosiaalisista suhteista niin, että tällaisten suhteiden luominen jäisi sosiaalisten kamppailujen tehtäväksi ja toimijuus säilyisi näin kamppailuja käyvillä subjekteilla. Missä määrin Honneth siis asettaa ylhäältä käsin teoreettisesti muotoillun ”normin”, jota kohti yhteiskuntien tulisi kulkea, ja missä määrin normien luominen jää sosiaalisten kamppailujen tehtäväksi?

Tämä kysymys taas liittyy tunnustuksen ja kamppailun käsitteelliseen suhteeseen, jota ei ole tässä mahdollista analysoida. Todettakoon kuitenkin, että tällaisen analyysin olisi otettava kantaa siihen, olettaako Honneth kamppailun ja kamppailevan subjektiviteetin alkuperäisenä edellytyksenä tunnustussuhteen synnylle. Honnethin teorian radikaalina ytimenä voidaan pitää sitä, että vaikka hän näkee tunnustuksen muodot välttämättöminä edellytyksinä ihmisen kehkeytymiselle sosiaalisena olentona, hän tuntuu samalla olettavan subjektin, joka on periaatteessa kykenevä vastarintaan ja kamppailuun myös ollessaan suljettu tunnustussuhteiden ulkopuolelle. Tällainen ikään kuin puhtaasti negatiiviseksi oletettu kyky voitaisiin näin ollen ajatella perustavaksi ulottuvuudeksi, joka edeltäisi kaikkea normeja osoittavaa positiivista identiteetin muodostumista. Ei kuitenkaan ole selvää, voidaanko tällaista tunnustusteorian radikaalia luentaa uskottavasti puolustaa. Danielle Petherbridge onkin argumentoinut, että Honneth ei Kampf um Anerkennungissa tarkastele kamppailua tunnustussuhteiden konstitutiivisena elementtinä. Pikemminkin kamppailu jää toissijaiseksi ennalta oletettuun positiiviseen tunnustussuhteen malliin nähden.37 Tulkittiin Honnethin varhaista pääteosta niin tai näin, joka tapauksessa hänen myöhemmässä tuotannossaan kumouksellinen ulottuvuus supistuu.

***

Kampf um Anerkennungin voidaan sanoa käynnistäneen uuden, tunnustuksen ympärille muodostuneen tutkimusparadigman kriittisessä sosiaaliteoriassa.38 Läpimurtoteoksensa jälkeisessä tuotannossaan Honneth on jatkanut tunnustusteorian kehittelemistä (mm. artikkelikokoelmissa Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, 2003 ja Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, 2010) ja täsmentänyt suhdettaan kriittisen teorian perinteeseen (Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, 2007).³⁹ Vuonna 2011 ilmestynyt Das Recht der Freiheit kuitenkin viimeistään paljastaa selvän näkökulmanvaihdoksen Honnethin ajattelussa, joskin merkkejä siitä on havaittavissa esimerkiksi hänen yhdessä Nancy Fraserin kanssa julkaisemassaan Recognition or Redistribution -teoksessa (2003). Kampf um Anerkennungin antropologis-psykologisesta lähestymistavasta Honneth on siirtynyt analysoimaan modernien yhteiskuntien institutionaalista rakennetta pyrkien samalla luomaan ”sosiaalisen vapauden” käsitteeseen nojaavaa oikeudenmukaisuusteoriaa.⁴⁰

Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit (”Vapauden oikeus. Demokraattisen tapojenmukaisuuden perusteet”) on teoreettisesti kunnianhimoinen työ, johon myös Sosialismin idea erottamattomasti kiinnittyy. Sosialismin idean alkusanoissa Honneth mainitsee, että tämän kirjan laatimiseen yllytti häntä ennen kaikkea kaksi seikkaa. Näistä ensimmäinen oli laajalle levinnyt näkemys sosialismista aikansa eläneenä. Honneth sitä vastoin uskoo, että sosialismissa piilee edelleen ”elävä kipinä”, mutta sen paljastaminen edellyttää, että sosialistisesta ajattelusta riisutaan liialliset kytkökset varhaisen teollistumisen maailmaan. Toisena kimmokkeena Sosialismin idean kirjoittamiseen toimi Das Recht der Freiheitin saama vastaanotto, Honnehtia kun arvosteltiin siitä, että hän oli luopunut mahdollisuudesta ajatella vallitsevaan yhteiskuntajärjestykseen nähden toisenlaista maailmaa. Tähän liittyen Honneth haluaa Sosialismin ideassa osoittaa, että Das Recht der Freiheitin näkökulmaa tarvitsee vain hiukan tarkentaa, jotta saadaan esiin sen emansipatorinen potentiaali.41

Das Recht der Freiheitissa Honneth asettaa tavoitteekseen ”seurata Hegelin ’oikeusfilosofian’ esikuvaa ajatuksessa kehitellä sosiaalisen oikeudenmukaisuuden periaatteet suoraan yhteiskunta-analyysin muodossa”.⁴² Hän siis ammentaa edelleen ensisijaisesti Hegelin ajattelusta, mutta siinä missä Kampf um Anerkennungin tunnustusteoria rakentui Hegelin varhaisten kirjoitusten varaan, Das Recht der Freiheit tukeutuu erottamattomasti vuonna 1820 ilmestyneeseen Oikeusfilosofian pääpiirteet -teokseen (Grundlinien der Philosophie des Rechts).⁴³ Tunnustuksen rinnalle tarkastelun ytimeen nousee nyt vapaus, ja tunnustuksen tematiikka laajennetaan koskemaan suoremmin sosiaalisia instituutioita.

Sosiaalisen instituution käsitteellä ei saksalaisessa keskustelussa viitata konkreettisiin yhteiskunnallisiin laitoksiin vaan vaihtelevin painotuksin erilaisten tapojen, normien, arvostusten ja odotusten muodostamiin toiminta-alueisiin ja rakenteisiin. Näistä Honneth tarkastelee ennen kaikkea henkilökohtaisia suhteita, markkinoita sekä demokraattista poliittista osallistumista, ja samaa modernin yhteiskunnan funktionaalista jaottelua hän noudattaa myös Sosialismin ideassa.

Kampf um Anerkennungin tapaan Honneth lähtee Das Recht der Freiheitissa liikkeelle tekemällä pesäeroa Kantista juontuvaan, abstrakteihin moraaliperiaatteisiin nojaavaan oikeudenmukaisuusteorian perinteeseen, jonka tunnetuimpia edustajia nykyfilosofiassa on ollut John Rawls. Honneth ei kiistä normatiivisten periaatteiden merkitystä itsessään mutta katsoo, että niihin päästään käsiksi vain analysoimalla vallitsevia normeja, joihin yhteiskunnan legitimiteetti nojaa. Normit löytävät – paremmin tai huonommin – konkreettisen ilmauksensa olemassa olevissa sosiaalisissa instituutioissa, jotka ovat muotoutuneet erilaisten sosiaalisten kamppailujen myötä.44 Tärkeä muutos Kampf um Anerkennungiin nähden on, että nyt Honneth oikeuttaa normatiivisen näkökulmansa antropologian sijaan pitkälti historiallisilla kehityskuluilla.

Das Recht der Freiheitin oikeudenmukaisuusteoria nojaa metodisesti niin kutsuttuun normatiiviseen rekonstruktioon. Tarkoituksena on paikantaa, mitkä sosiaaliset sfäärit todella edesauttavat jo institutionalisoitujen arvojen toteutumista:

”Rekonstruktio” tarkoittaa […], että historiallisten tottumusten ja instituutioiden joukosta poimitaan ja esitellään vain ne, joita voidaan pitää sosiaalisen uusintamisen kannalta välttämättöminä. Ja koska uusintamisen päämäärät tulee pohjimmiltaan määritellä hyväksyttyjen arvojen kautta, täytyy ”normatiivisen” rekonstruktion vastaavasti tarkoittaa, että tottumukset ja instituutiot järjestetään siitä näkökulmasta, kuinka voimakas niiden työnjaollinen panos on näiden arvojen vakiinnuttamisessa ja realisoimisessa.⁴⁵

Normatiivisen rekonstruktion menetelmä, ennen kaikkea sen väitetty ”reformistisuus” tai epävallankumouksellisuus, on ollut yksi pääjuonteista Das Recht der Freiheitin herättämässä keskustelussa. Siinä Honnethia on arvosteltu kyvyttömyydestä pitää kiinni hänen normatiiviselle rekonstruktiolle asettamastaan kriittisen ulottuvuuden vaatimuksesta. Tähän Honnethia Sosialismin idean kirjoittamiseen yllyttäneeseen debattiin palataan vielä tuonnempana, mutta sitä ennen käydään pääpiirteissään läpi Das Recht der Freiheitin ytimessä oleva, sosiaalisen vapauden käsitteeseen kulminoituva vapausanalyysi. Juuri sitä, sosiaalista vapautta, Honneth nimittäin kutsuu sosialismin varsinaiseksi ideaksi.

***

Modernin yhteiskunnan kantavaksi eettiseksi arvoksi on Honnethin mukaan muodostunut yksilön autonomiana käsitetty vapaus eli yksilöllinen vapaus. Honneth ei epäröi väittää, että kaikki muut oikeudenmukaisen yhteiskunnan osaksi ajatellut arvot tai eettiset hyvät – tasa-arvo mukaan lukien – on viime kädessä nähtävissä jonkinlaisina lisäyksinä tai täydennyksinä yksilön autonomialle.46 Siksi hän pyrkii Das Recht der Freiheitissa kartoittamaan, millä tavoin yksilöllinen vapaus modernissa yhteiskunnassa ilmenee ja kuinka hyvin sosiaaliset instituutiot onnistuvat toteuttamaan vapauden ihannetta sekä edelleen sen myötä oikeuttamaan itsensä.

Honneth erottaa modernin ajan moraalikeskustelusta kolme yksilöllisen vapauden mallia, jotka ovat kamppailleet hegemonisesta asemasta: negatiivinen, refleksiivinen ja sosiaalinen vapaus. Kaksi ensimmäistä hän niputtaa individualistisiksi (individualistisch) yksilöllisen (individuelle)⁴⁷ vapauden muodoiksi ja tällä tavoin erottaa ne peräänkuuluttamastaan sosiaalisesta vapaudesta. Vaikka Honneth paikantaa näiden vapauskäsitysten väliltä ristivetoa, hän ei kuitenkaan tarkastele niitä suoranaisesti vastakkaisina vaan ennemminkin toisiaan täydentävinä. Honnethin analyysi etenee yksinkertaisemmasta monimuotoisempaan, negatiivisesta refleksiiviseen sekä edelleen näiden kahden individualistisen muodon puutteita korjaavaan sosiaaliseen vapauteen.

Thomas Hobbesin alulle panemassa negatiivisen vapauden traditiossa vapaus ymmärretään ulkoisten rajoitteiden puuttumisena, joka mahdollistaa yksilölle hänen omien intressiensä seuraamisen. Näin kapeassa vapaustulkinnassa ei kuitenkaan kyseenalaisteta yksilön intressien oikeellisuutta, kunhan ne vain eivät rajoita muiden toimintamahdollisuuksia.48 Refleksiivinen vapaus eroaa negatiivisesta siinä, että se tunnustaa myös yksilön sisäiset esteet mahdollisiksi vapauden rajoituksiksi. Siksi yksilön täytyy pystyä vapaasti päättämään toimintaa ohjaavista tarkoitusperistään; yleisimmin tämä nähdään kantilaisessa merkityksessä subjektin kykynä itse määrittää lait, joita hän toiminnassaan seuraa.⁴⁹

Niin negatiivisessa kuin refleksiivisessäkin vapauskäsityksessä on Honnethin mukaan puutteena, että vapauden mahdollistavia sosiaalisia edellytyksiä ei nähdä osana vapautta. Pikemminkin nämä edellytykset otetaan huomioon vasta siinä vaiheessa, kun pohditaan, miten vapaus voisi yhteiskunnassa toteutua, eli ne jäävät vapauteen nähden ulkoisiksi tekijöiksi. Jotta vapautta ei tulkittaisi liian suppeasti ja abstraktisti, pitää vapauden käsitettä laajentaa kattamaan myös ulkoinen sosiaalinen todellisuus.

Yksinkertaisimmillaan tämä ”sosiaalinen vapaus”⁵⁰ tarkoittaa, että toisten ihmisten tavoitteet ja tarkoitusperät edesauttavat yksilön omien tavoitteiden ja tarkoitusperien toteutumista. Näin yksilöllinen vapaus löytää kiinnekohdan sosiaalisesta todellisuudesta. Tässä vaiheessa Honneth liittää tarkasteluun tunnustuksen tematiikan: vastavuoroisessa tunnustamisessa subjektit ymmärtävät päämääriensä nivoutuvan toisiinsa ja näkevät toisensa välttämättöminä omalle vapaudelleen.51 Jotta tätä suhdetta voisi ymmärtää sosiaalisesti, on Honnethin mukaan tarkasteluun sisällytettävä institutionaalinen ulottuvuus. Honnethin Hegel-tulkinnassa vapauden intersubjektiivisuuden tiedostaminen edellyttää, että subjektit ovat omaksuneet tietynlaiset vakiintuneet eli institutionalisoituneet tavat välittää omia toiveitaan ja halujaan sekä ymmärtää toisten vastaavia. ”Tunnustusinstituutioksi” tai ”relationaaliseksi instituutioksi” voidaankin Honnethin mukaan kutsua ”niiden normittuneiden käyttäytymismallien [Verhaltenspraktiken] kimppua, jotka mahdollistavat yksilöllisten päämäärien ’objektiivisen’ nivoutumisen keskenään”.⁵²

Honneth ei missään kohtaa Das Recht der Freiheitia suoraan kytke analyysiaan Kampf um Anerkennungin tunnustusteoriaan, mikä hankaloittaa näiden teosten vertailua. Vaikka perusajatus pysyy suurin piirtein samana, Das Recht der Freiheitissa Honneth siirtyy kolmen intersubjektiivisen tunnustussuhteen muodon sijaan tarkastelemaan institutionalisoidun tunnustuksen sfäärejä, joita hän erottaa kaikkineen viisi. Lisäksi ensisijaiseksi viitepisteeksi otetaan nyt vapaus, ei tunnustus. Nämä kaksi käsitettä ovat silti erottamattomasti kytköksissä toisiinsa, joskin niiden keskinäinen suhde jää Das Recht der Freiheitissa täsmällisesti ilmaisematta.⁵³

***

Kuten aiemmin todettiin, Honneth katsoo arvojen ja normien ilmenevän sosiaalisissa instituutioissa. Sosiaalisen vapauden ohella negatiivisen ja refleksiivisen vapauden kohdalla voidaan paikantaa instituutiot, joissa ne saavat konkreettisen hahmonsa. Ulkoisten rajoitteiden puuttumista painottavan negatiivisen vapauden institutionalisoituna muotona Honneth pitää lakia sen takaamine vapauksineen ja oikeuksineen, refleksiivisen vapauden tapauksessa puolestaan moraalista vapautta. Ensimmäisessä ihminen tunnustetaan tasa-arvoiseksi oikeussubjektiksi, jälkimmäisessä puolestaan yksilölliseksi moraaliseksi toimijaksi – siis hieman samaan tapaan kuin Kampf um Anerkennungin toisessa, tasa-arvoon liittyvässä tunnustuspiirissä. Nämä individualistisen vapauden käytännöt ovat välttämättömiä, sillä niiden avulla subjekti voi etääntyä yhteisöllisen elämän sidonnaisuuksista ja vallitsevista institutionaalisista suhteista sekä arvioida näiden oikeellisuutta. Olennaista kuitenkin on, että tällainen vetäytyminen yksityisen piiriin jää ainoastaan väliaikaiseksi ja sikäli ”mahdollisuudeksi”, kuten Honneth oikeudellista ja moraalista vapautta luonnehtii. Vapauden ”todellisuus” – sosiaalinen vapaus – taas edellyttää osallisuutta yhteisöllisessä elämässä.54

Hegelin jälkiä seuraten Honneth erottaa Das Recht der Freiheitissa kolme relationaalista instituutiota tai institutionaalista sfääriä, joissa sosiaalinen vapaus moderneissa yhteiskunnissa ilmenee tai joissa sen ainakin tulisi ilmetä: henkilökohtaiset suhteet, markkinat sekä poliittinen julkisuus. Nekin rakentuvat kaikki omanlaisensa tunnustuksen varaan (emotionaalinen vastavuoroisuus, keskinäinen riippuvuus materiaalisten tarpeiden tyydyttämisessä ja osallisuus demokraattisessa tahdonmuodostuksessa), mutta siinä missä oikeudellisen ja moraalisen vapauden kohdalla ”perustana olevat tunnustusnormit ’säätelevät’ subjektien toimintaa niin, että se sovitetaan intersubjektiivisesti yhteen”, henkilökohtaisissa suhteissa, markkinoilla ja poliittisessa julkisuudessa tunnustusnormit ”’konstituoivat’ toiminnan, jonka subjektit voivat toteuttaa vain kooperatiivisesti tai yhdessä”.55

Valtaosa Das Recht der Freiheitista koostuu relationaalisten instituutioiden normatiivisesta rekonstruktiosta. Honnethin tarkoituksena on historialliseen ja sosiologiseen aineistoon tukeutuen selvittää, miten sosiaalinen vapaus on kullakin kolmella institutionaalisella alueella päässyt toteutumaan – ja missä kohdin kehitys taas on vienyt väärään suuntaan. Keskeistä on paikantaa historiasta kamppailuja, joita on motivoinut pyrkimys laajentaa sosiaalisen vapauden aluetta. Pisimmälle vapauden toteuttamisessa on edetty henkilökohtaisissa suhteissa eli ystävyys-, perhe- ja intiimisuhteissa. Osoituksena tästä on ensinnäkin se, että henkilökohtaisten suhteiden sosiaaliset instituutiot ovat demokratisoituneet (esim. seksuaalivähemmistöjen parantunut asema). Toiseksi erilaiset institutionaaliset roolit ja odotukset ovat eriytyneet (esim. avioliiton ja suvunjatkamisen välisen sidoksen löyhentyminen), ja kolmanneksi henkilökohtaisista suhteista on tullut yhä enemmän vastavuoroisuuteen perustuvia.⁵⁶

Das Recht der Freiheitin paljon keskustelua herättäneisiin väitteisiin kuuluu ajatus markkinoista sosiaalisen eikä suinkaan negatiivisen vapauden toiminta-alueena. Honneth ei pidä markkinoita omalakisena, pelkästään kysynnän ja tarjonnan logiikkaa noudattavana systeeminä. Sen sijaan hän katsoo markkinoiden toiminnan ja legitimiteetin nojaavan yhteisesti hyväksyttyihin arvoihin ja normeihin (kuten luottamukseen) sekä siihen, että taloudellisen kanssakäymisen osapuolet tunnustavat toistensa välttämättömyyden omien tarpeiden tyydyttämisen kannalta. Lukemattomat sosiaaliset liikkeet, moraaliset protestit ja poliittiset reformit osoittavat Honnethin mukaan, että markkinoita ei haluta jättää yksinomaan negatiivisen vapauden alueeksi.57

Honneth ei kiistä sitä ilmeistä tosiasiaa, että nykykapitalismissa sosiaalinen vapaus ei pääse aktualisoitumaan. Hän on kuitenkin sitä mieltä, että pohjimmiltaan markkinat tarjoavat mahdollisuuden kaikkia osapuolia hyödyttävälle yhteistyölle, minkä vuoksi markkinainstituutiosta itsessään ei tulisi yrittää päästä eroon. Sosialismin ideassa Honneth väittääkin, että ”tärkein tehtävä sosialistisen perinteen elvyttämiseksi on purkaa Marxin tekemä markkinatalouden ja kapitalismin samastaminen, jotta saataisiin liikkumatilaa markkinoiden vaihtoehtoisten käyttötapojen hahmottelulle”.⁵⁸ Tähän silmiinpistävän jälkimarxilaiseen julistukseen on paikallaan seisahtua hetkeksi.

Honnethin tavoitteena on siis tehdä sosiaalisesta vapaudesta – ja sosialismista – toimiva voima markkinatalouden oloissa. Hän näkee kapitalismin vain yhtenä mahdollisena tendenssinä markkinatalouden sisällä, toisin sanoen kapitalismi ei määritä markkinataloutta kokonaan. Tässä Honnethin voidaan katsoa seuraavan esimerkiksi Ernesto Laclaun ja Chantal Mouffen uraauurtavan Hegemony and Socialist Strategy -teoksen (1985) viitoittamaa tietä. Yhteistä heillä on pyrkimys pelastaa sosialismi luopumalla marxilaisuuteen sisältyvistä metafyysisinä pitämistään oletuksista. Näihin lukeutuu radikaalin historiallisen katkoksen mahdollistava historianfilosofia, jonka hylkäämisen jälkeen sosialismia on ajateltava vallitsevan järjestelmän sisäisenä mahdollisuutena. Näin saatetaan antaa pontta uutta luovalle toiminnalle järjestelmän puitteissa, mutta samalla Marxin kapitalismianalyysin vallankumoukselliset premissit uhkaavat jäädä taloudellisen reformiajattelun jalkoihin, jolloin radikaaleille muutoksille ei enää jää tilaa.⁵⁹

Markkinoista Honneth siirtyy tarkastelemaan vielä yhtä sosiaalisen vapauden sfääriä, jonka siis muodostaa demokraattinen poliittinen osallistuminen ja tahdonmuodostus. Lähtökohtana on ajatus, että tällä alueella vapauden on väistämättä oltava sosiaalista, sillä sen toteutuminen edellyttää kommunikatiivista yhteistyötä ja muiden tunnustamista yhtäläisin oikeuksin varustettuina subjekteina. Normatiivisen rekonstruktionsa tuloksena hän luettelee viisi ehtoa sille, että sosiaalinen vapaus voisi demokraattisessa julkisuudessa toteutua: kattavat yksilölliset oikeudet, yhteisen ”kommunikaatiotilan”, toimivat joukkotiedotusvälineet, ihmisten aktiivisen osallistumisen sekä näiden valmiuden jättää yksilölliset tavoitteet syrjään kaikkia koskevien sosiaalisten olojen parantamiseksi. Olennaista on lisäksi toimiva oikeusvaltio, jonka tehtävänä on toteuttaa demokraattisesti neuvotellut päätökset ja taata julkisen sfäärin toimintakyky.60

Honneth asettaa demokraattisen poliittisen julkisuuden kahden muun sosiaalisen vapauden alueen eli henkilökohtaisten suhteiden ja markkinoiden yläpuolelle sikäli, että demokraattisen oikeusvaltion prosesseissa muutokset muiden sfäärien vapauksissa saavat julkisen vahvistuksen. Ideaalitilanteessa nämä kolme aluetta muodostavat yhdessä sen, mitä Honneth kutsuu ”demokraattiseksi tapojenmukaisuudeksi” (demokratische Sittlichkeit) – ilmaus löytyy myös Das Recht der Freiheitin alaotsikosta.⁶¹ Se tarkoittaa, että ”eri toimintasfääreissä institutionalisoidut vapausperiaatteet ovat tosiasiallisesti toteutuneet ja tiivistyneet vastaaviin käytäntöihin ja tottumuksiin. Kunkin sfäärin välillä vallitsee siten sama kontributiivinen vastavuoroisuus, joka on olemassa yksittäisissä sfääreissä ’meiksi’ yhdistyneiden yksilöiden roolispesifien toimintojen välillä”.⁶² Demokraattinen tapojenmukaisuus vertautuu luonnollisesti Kampf um Anerkennungissa hahmoteltuun, ”formaaliksi” ymmärrettyyn tapojenmukaisuuteen. Siinä missä jälkimmäisen oli tarkoitus sallia abstrahointi konkreettisista historiallisista sosiaalisten suhteiden muodoista, jotta jäisi avoimeksi, millaisiksi ne todellisten kamppailujen seurauksena tulisivat, normatiivisen rekonstruktion kautta ajateltu demokraattinen tapojenmukaisuus näyttäisi rajoittavan tätä avoimuutta tarjoamalla sisällöllisemmän ideaalin. Tämä näkökulmanvaihdos liittyy Recht der Freiheitin ongelmiin, jotka juontuvat sen vaikeuksista uskottavasti kyseenalaistaa vallitsevan institutionaalisen järjestyksen legitimiteettiä.

***

Aiemmin viitattiin jo siihen, että Das Recht der Freiheitin saama kritiikki toimi Honnethille tärkeänä yllykkeenä Sosialismin idean kirjoittamiseen. Yksi puoli tässä arvostelussa on ollut se, että normatiivisen rekonstruktion menetelmä on nähty yhteensopimattomana kriittisen teorian ohjelman kanssa.63 Kritiikissä tuntuisikin olevan perää. Vielä Kampf um Anerkennungissa Honneth jossain määrin onnistui asettamaan antropologisilla hypoteeseillaan kumouksellisen periaatteen vallitsevia oloja vastaan niin, ettei nykyhetken instituutioita voitu ongelmattomasti pitää itseään legitimoivina. Das Recht der Freiheit kuitenkin keskittyy yksinomaan olemassa oleviin sosiaalisiin instituutioihin. Honneth jopa kirjoittaa, että ”niin kauan kuin subjektit aktiivisesti toiminnassaan ylläpitävät ja uusintavat vapauden takaavia instituutioita, tätä voidaan pitää teoreettisena todisteena niiden historiallisesta arvosta”.⁶⁴ Näin häneltä ei enää näytä löytyvän vallitsevien instituutioiden ulkopuolista ulottuvuutta, josta käsin ajatella näiden instituutioiden radikaalia kyseenalaistamista. Toisin sanoen hän painottaa yhä enemmän immanenssia transsendenssin kustannuksella.

Vastoin julki lausuttuja pyrkimyksiään Honneth uhkaa ajautua oikeistohegeliläiseen historiakäsitykseen, jonka mukaan vallitsevat olot ilmenevät väistämättömän historiallisen kehityksen päätepisteenä.65 Tämänsuuntaiseen kritiikkiin vastatessaan hän on tarkentanut, että pitää radikaaleja muutoksia mahdollisina institutionaalisella muttei normatiivisella tasolla. Instituutioiden rakenteet saattavat siis perinpohjaisesti mullistua, mutta modernin yhteiskunnan kantava eettinen ihanne, yksilön autonomiana käsitetty vapaus, ei voi enää korvautua jollakin toisella periaatteella. Juuri tässä valossa Honneth ymmärtää Hegelin pahamaineisen ”historian lopun”: ”vaikka kamppailut ja katkerat kiistat modernien fundamentaalisten periaatteidemme oikeanlaisesta täytäntöönpanosta saattavat hyvin jatkua, ne eivät tule ylittämään modernin yhteiskunnan normatiivista horisonttia”.⁶⁶ Ongelmallisen tästä selvennysyrityksestä tekee se, että Das Recht der Freiheitissa Honneth liittää vapauden kiinteästi institutionaalisiin käytäntöihin, jopa oikeuttaa vapauden sen institutionalisoidulla asemalla.⁶⁷ Siksi ei ole lainkaan selvää, millä tavoin vapaus voitaisiin erottaa instituutioista ja asettaa tietynlaisten vallankumousten mittatikuksi. Niin ikään hämäräksi jää, sijoittuuko Honnethin ajattelu viime kädessä vasemmisto- vai oikeistohegeliläisyyden puolelle.

Sosialismin ideassa Honneth joka tapauksessa pyrkii nojaamaan tähän ajatukseen institutionaalisella tasolla ilmenevästä historian avoimuudesta. Esseessään sosialismin ajankohtaistamisesta – alkuteoksen alaotsikkona on Versuch einer Aktualität – hän pyrkii osoittamaan, miten yhteiskuntaa voidaan muuttaa ja tämä muutos oikeuttaa tilanteessa, jossa todellisuuden tavoiteltava muoto ei ole etukäteen tarkasti selvillä, (sosialistinen) teoria ei enää voi rajoittua jonkin tietyn yhteiskunnassa vaikuttavan ryhmän tai luokan äänitorveksi eikä yksinomaan talous ohjaa yhteiskunnan kehitystä. Vaikka nämä varhaisten sosialistiajattelijoiden teoreettiset premissit ovat Honnethin mukaan vanhentuneet, hän paikantaa sosialismin alkuperäiseksi ja edelleen kestäväksi ideaksi Recht der Freiheitissa tematisoimansa vapauden korkeimman muodon, sosiaalisen vapauden. Honnethin uudistetulle, ”kokeelliselle” sosialismille antamana tehtävänä on tunnustella erilaisten konkreettisten kokeilujen avulla reittiä, jolla sosiaalista vapautta onnistuttaisiin yhä kattavammin institutionaalisesti toteuttamaan. Lukijan tehtäväksi jää arvioida, missä määrin olemassa olevat instituutiot edelleen rajoittavat radikaalin muutoksen mahdollisuutta.