Classe é uma ideia muito geral,1 assim como luta e conciliação. Níveis, ordens e castas; hierarquias de autoridade, riqueza e poder; diferença, conflito e acordo — tudo isso pode ser rastreado nos mais antigos registros escritos e simbólicos das sociedades humanas que chegaram até nós. E estes são os conceitos básicos por meio dos quais — por projeção — tentamos entender as sociedades pré-históricas que nos deixaram apenas vestígios e artefatos arqueológicos.
O século xxi tem testemunhado notáveis ressurgimentos de lutas e eventos conflituosos que têm como referência os termos básicos das classes sociais modernas nas sociedades industrializadas e em industrialização. E, de fato, esses termos — classe, luta e conciliação — são utilizados para abarcar as tensões e disputas que se dão entre nações e entre blocos comerciais em escala internacional. Faz tanto sentido usar autoridade, riqueza e poder para classificar países quanto para classificar indivíduos dentro de um país.
Também é importante notar que existem estruturas, coletividades e slogans que nos afastam dessa maneira de ver as inter-relações, concentrando o foco em cidadania, acordo e consenso. A Carta da onu, por exemplo, iguala todos os Estados-membros de sua Assembleia Geral com o princípio de um voto para cada Estado, à semelhança de muitos sistemas políticos nacionais que igualam todos os cidadãos com constituições que especificam que cada pessoa tem direito a um voto. Aos políticos não faltam slogans como “Estamos todos no mesmo barco” em relação à economia, e o mesmo se dá com as imagens sobre a mudança climática e as exortações em escala mundial. Mas, sob o verniz do igual-como-mesmo (“cada um valendo um e não mais do que um”; “um por todos e todos por um” etc.), os países são diferentes, e as pessoas também.
Os regimes democráticos modernos se fundaram sobre essa tensão entre a igualdade direta (como em uma pessoa/um voto)2 e as mais variadas diferenças. Muitas dessas diferenças agora são categorias estatísticas, incluindo índices de classe social e outros que são objeto de constantes levantamentos feitos por instituições públicas e privadas. E existem narrativas, programas e algoritmos que validam certas diferenças como justas e equitativas ou que, pelo contrário, defendem a igualdade para corrigir a injustiça e a iniquidade. Essas estratégias de equalização muitas vezes operam com procedimentos igualitários e transferências de renda — por exemplo, “emprego justo e igual” ou “admissão por mérito”, “créditos fiscais” ou “benefícios para moradia”.
Como processo global, a democratização remove (até certo ponto) instituições e identidades de autoridade, riqueza e poder que antes eram naturalizadas. Essas hierarquias eram geridas tipicamente por Estados e autoridades religiosas autoritários, enquanto a democratização redistribui mais amplamente a autoridade, a riqueza e o poder entre os cidadãos, de várias maneiras, como cargos públicos, mercados comerciais e gradações mais nebulosas da posição social. A democratização também tende a deslocar e marginalizar distinções religiosas e hierarquias formais, pelo menos em certa medida, ao mesmo tempo mantendo o respeito que o secular deve prestar ao sagrado na maioria dos ordenamentos políticos. Em vista da preservação de algumas diferenças em autoridade, riqueza e poder — afora os regimes igualitários extremistas —, surge necessariamente um discurso sobre a (des)igualdade e, por conseguinte, uma política que justifica — de maneiras variadas — os graus de igualdade e de desigualdade com argumentos circunstanciais e consequenciais.
Pelo menos desde os tempos romanos, o papel da moeda tem sido fundamental para contestar as hierarquias de autoridade vigentes, sobretudo quando são definidas em termos de hierarquias sociais por “nascimento” (isto é, clãs e antepassados), ou em termos do controle prático sobre os recursos geradores de riqueza, como a terra e os minérios, ou ainda em termos de “acionar as alavancas” do poder e “se safar numa boa”. Definir peculato e outras formas de corrupção, em primeiro lugar, coibi-los, em segundo lugar, e obter restituição, em terceiro lugar, são questões de enorme preocupação contemporânea, em âmbito nacional e internacional. De fato, com sistemas financeiros globalizados e mesmo com o “capitalismo clientelista”, a distinção parece cada vez mais tênue, porém bastante sensível, e tem presença constante nos noticiários. O entrelaçamento das instituições democráticas com o poder e a riqueza das grandes corporações, mas também a resistência a isso, chegando à reversão e à revolução, são fenômenos políticos muito conhecidos em todo o mundo.
Os “Panama Papers”, divulgados inicialmente em 3 de abril de 2016, foram vazados por um whistleblower anônimo que se declarou preocupado com a desigualdade de renda e a injustiça em grande escala.3 Pode-se afirmar que o uso de empresas de fachada, paraísos fiscais e mecanismos contábeis offshore é injusto, mesmo que tais esquemas se mantenham no lado de cá da linha entre elisão fiscal (que é legal) e evasão fiscal (que é ilegal). Da mesma forma, nos tempos pré-comerciais, nem todo mundo se sentia necessariamente feliz com as hierarquias naturalizadas de posição social, consumo e poder, sobretudo quando havia a definição e a imposição, legal ou informal, de graus variados de servidão. Muitos consideravam que esses sistemas eram não só tradicionais mas também sagrados, e portanto constituíam a própria justiça encarnada, mas muitos outros se queixavam e se rebelavam em pequena e grande escalas.
Nos tempos comerciais modernos, sobretudo na política internacional do século xxi, as diferenças de autoridade, riqueza e poder — e as relações de mútuo reforço entre os três — constituem um problema específico e “torturante” em relação às posses monetárias e ao acesso à geração de riqueza, tanto para os indivíduos quanto para os Estados nacionais. Grande parte da atenção nesses debates, confrontos e protestos políticos se concentra nos “extremos” de renda e riqueza, ainda que variem muito as noções de igualdade que justificariam alguns resultados, que seriam tidos como “não extremos” e, portanto, aceitáveis — talvez até benéficos —, tal como também variam muito os argumentos que poderiam ser usados para recomendar redistribuições compulsórias e outras estratégias equalizadoras, levando a diferença rumo à igualdade. A obra O nível: Por que uma sociedade mais igualitária é melhor para todos4 é um bom exemplo do gênero para encontrar um “equilíbrio” geral entre desigualdades de renda, riqueza e poder, porque os autores afirmam que é possível demonstrar que resultados coletivos melhores em nível nacional constituem um poderoso manifesto em favor de políticas redistributivas e, assim, servem de alerta às nações que toleram resultados desigualitários ou os buscam. Esse argumento igualitário segue em sentido contrário à estratégia argumentativa oposta de validar os resultados individuais diferenciados com base em princípios moralizados dos direitos de propriedade individual e numa justiça exclusivamente “procedimental”, situados dentro de um quadro de “livre mercado” com regulação governamental mínima e pressupondo a maximização das utilidades econômicas por interesse próprio.5
A naturalização das ordens de autoridade, riqueza e poder se deu por transmissão hereditária, seja por legado individual ou — com mais frequência — por estruturas de poder independentes da escolha individual, como os sistemas de parentesco e clãs. O princípio hereditário — operando em inúmeras variantes de práticas de parentesco ou similares — foi muito forte na retenção do poder, na transmissão de riqueza e nas relações de autoridade entre superiores e inferiores, bem como na naturalização dessas práticas enquanto tradição. As concepções pós-feudais de classe social — como efeito cumulativo de conduta individualizada em relação à “oportunidade” aberta a todos — aboliram alguns desses princípios e costumes hereditários, mas certamente não todos; a legislação proibindo o nepotismo e as tipificações jurídicas para definir essa infração e outros conflitos de interesse variam imensamente tanto na formulação quanto na aplicação.
A principal estrutura legítima de transmissão hereditária ainda vigente em inúmeros lugares do mundo é a herança, não só da riqueza mas também das ligações familiares, das redes e mesmo do poder político que se transmite pelos cônjuges e dinastias, às vezes validadas em eleições populares para posições de comando. A abolição da servidão e, por fim, da escravidão colocou os “níveis inferiores” das sociedades europeias e americanas colonizadas em relações comerciais, a saber, o trabalho assalariado e o trabalho doméstico não assalariado, mediadas pelas ligações hereditárias, de gênero e de família descritas, que são de desvantagens transmitidas por herança. A classe corresponde precisamente a esse nexo de propriedade mercantilizada em posses e recursos diferenciados. Os recursos incluem o trabalho a ser trocado por salário como fator de produção; inversamente, a falta de recursos pode incluir a total incapacidade de trabalhar ou de interagir, mesmo minimamente, com relações de mercado, e nesse caso isso se dá apenas em termos altamente desfavoráveis.
Os historiadores — e os historiadores da historiografia — podem rastrear isso, exatamente nesses mesmos conceitos, até os tempos romanos e a historiografia romana, quando ricos e pobres, enquanto classes da cidade-Estado, eram objetivados simbolicamente como “o Senado e o Povo de Roma” e semioticamente como “spqr”. Essa história é uma história de luta, em que a luta é um pressuposto dentro daquilo que os historiadores de então e de agora conceitualizam como um quadro “de equilíbrio” dos ordenamentos constitucionais. Claro que, quando à república se sucedeu o império, aumentou o número de pessoas — e de questões de luta — fora dos estratos sociais tradicionais e das instituições políticas da finada era republicana. Esses termos republicanos romanos foram retomados no pensamento político euro-americano pós-medieval, no início da modernidade, com a Revolução Americana (1776) e a Revolução Francesa (1789). A Constituição francesa de 1793 desferiu o ataque mais direto de todos contra o princípio hereditário nas relações de poder, equalizando o voto universal (masculino). Essa Constituição do Ano i logo foi suspensa e depois substituída pela de 1795, com a reintrodução do voto censitário — e, portanto, do privilégio hereditário de classe —, e as redistribuições e os variados controles de equalização sobre os bens foram deixados de lado.6 Entre estes e os atuais ordenamentos constitucionais e econômicos, não vai uma grande distância.
Occupy Wall Street designa um movimento social e uma rede mundial que datam da ocupação do Zuccotti Park, no distrito financeiro da Lower Manhattan em Nova York, em 17 de setembro de 2011. A “Declaração da Ocupação da Cidade de Nova York”,7 de 29 de setembro, coloca questões similares às apresentadas acima. A Declaração se concentra sobretudo na aquisição, por empresas “privadas” (“pessoas jurídicas”) nos Estados Unidos de direitos antes aplicáveis somente a “pessoas físicas”, isto é, indivíduos humanos, uma atualização do papel dos cidadãos (masculinos) das revoluções do século xviii citadas acima. Ela defende a doutrina setecentista da soberania popular, da qual — e somente da qual — pode nascer o governo legítimo.
Em seguida, a Declaração especifica as principais injustiças contra “o povo”, decorrentes de violações governamentais e do desrespeito a seus direitos individuais, junto com benefícios empresariais decorrentes desse descumprimento e ilegitimidade; a lista se diz “não exaustiva”. A listagem das injustiças se concentra nas desigualdades econômicas de renda, riqueza e poder geradas e exacerbadas no país por procedimentos políticos, judiciais e extrajudiciais. Afirma também que esses procedimentos resultaram em corrupção e opressão, beneficiando os “executivos” empresariais em detrimento dos “contribuintes” comuns. Vincula essas atividades empresariais e governamentais a colonialismos ainda existentes, assim invocando uma estrutura internacional classista das nações, além de apontar uma estrutura de classes oprimindo a grande maioria dos indivíduos americanos.
A ocupação teve precursores internacionais em protestos que se seguiram à crise financeira e gerou movimentos e sentimentos semelhantes em outras partes dos Estados Unidos e em vários outros países.8 Ela chegou ao fim em 29 de novembro após decisões judiciais, que se pronunciaram em favor dos direitos de propriedade “privada” das empresas, em oposição aos direitos dos indivíduos de usar espaços “públicos”. Os tribunais não trataram — o que não admira — das questões políticas substantivas referentes às desigualdades de riqueza, renda e poder, e tampouco abordaram questões constitucionais referentes à legitimidade ou falta de legitimidade do governo.9
O slogan “Nós somos os 99%”, de imensa popularidade, do movimento Occupy se enquadra num padrão pós-1776 de protesto popular contra sistemas políticos autoritários corruptos ou democráticos corrompidos que permitem — e, em alguns casos, protegem e incentivam — a transmissão hereditária da autoridade por meio de redes, “conexões” e riquezas, de impostos baixos ou isenção tributária sobre a herança ou a riqueza, e da tolerância para com elisão fiscal em larga escala, aquisições corruptas, “acobertamentos”, combinações “amigáveis” com funcionários da Receita e das agências reguladoras financeiras e coisas do gênero. A manipulação do eleitorado feita por bilionários às vezes liga a riqueza diretamente ao poder, e pretensos milionários a cargos de poder. Donald Trump, que usou a riqueza herdada para levar sua fortuna pessoal à casa dos bilhões de dólares, não é um fenômeno novo na história dos regimes presidenciais e das eleições democráticas.10 E tampouco as manifestações e campanhas políticas relacionadas à questão de classe — espelhando e invocando a pauta e a Declaração do Occupy — têm qualquer probabilidade de cessar, mesmo diante da repressão e da brutalidade.
Marx está presente — em todos os fenômenos e em várias histórias acima — de duas maneiras, mesmo que ninguém o cite. Aliás, o fato de ninguém precisar citá-lo dá uma medida de sua presença e influência. O pensamento marxiano simplesmente faz parte da cultura porque se encaixa na maneira como pensamos esses assuntos desde o ressurgimento, nas revoluções do século xviii, do pensamento clássico em termos de classe, luta e conciliação. Essas duas maneiras são as seguintes: primeiro, o resumo de Marx sobre a situação acima, referente ao acesso diferenciado à renda, à riqueza e ao poder, é vívido, muitas vezes mordaz, expressivo e ubíquo, como mostrarei abaixo; segundo, a abordagem de Marx a nossos problemas é clara e provocativa, embora não necessariamente como costuma ser apresentada pelos comentadores. Como expliquei no capítulo anterior, os enquadramentos acadêmicos de Marx e de seu “pensamento”, em vez de serem tratados contextualmente como um ativismo politicamente orientado, afastaram-no ainda mais e para além da evidente distância cronológica que o separa dos engajamentos políticos e ativistas atuais.
A discussão que se segue neste capítulo apresentará o que Marx estava fazendo, não só pensando, quando escreveu o que escreveu, para o público que tinha em mente. Também abordará o que ele disse sobre suas atividades — e, portanto, sobre si mesmo — em sua correspondência e em outros lugares, mas sem tomar acriticamente tais declarações de autopromoção. E, sem se basear apenas nos opúsculos mais divulgados e nos livros publicados, que foram relativamente poucos, mergulhará nos materiais jornalísticos de Marx, que são muito vigorosos, mas geralmente negligenciados.
A organização desses materiais não será rigorosamente cronológica, visto que aqui a discussão desses conceitos bastante abstratos — classe, luta e conciliação — será necessariamente temática. No entanto, resisto a anacronismos indevidos tomando a atividade como princípio organizador, pois vejo o ativismo de Marx como a perspectiva unificadora e, na verdade, autogerada que dá coesão à sua obra. Ou melhor, dá coesão até certo ponto, pois também resisto à ideia de que seu intelecto simplesmente gerou um conjunto de ideias que, com o tempo, foi ganhando coerência crescente e se tornando “ele”, o que é uma maneira trivial de apresentar sua “vida e pensamento”.
Marx não era um político, mas era altamente político. Seu pensamento, tal como aparece nos textos, costuma refletir sobre o momento, em vez de ser sempre abstrato. Mesmo suas passagens analíticas mais abstratas brotam e incidem numa luta política, mais do que meramente intelectual. Essas lutas se situam em diversos contextos e meios de comunicação, envolvendo instituições como jornais, veículos de divulgação, movimentos clandestinos e semiclandestinos em prol da transformação social e, assim, grupos e círculos variáveis de associados com posições mais ou menos semelhantes. Em suma, Marx não escreveu para a posteridade de nenhuma perspectiva acadêmica, tal como a entendemos hoje. Para ele, o público leitor almejado, que era sempre instruído — ou, pelo menos, autodidata —, tinha ou deveria ter a vaga impressão de que tais vocações e invocações acadêmicas eram sobrenaturais e despolitizadoras, quer fossem interesseiras ou simplesmente iludidas.
O jornalismo de Marx começa em 1842 e marca sua estreia como autor publicado. Esses artigos não têm sido muito lidos desde aquela época, e provavelmente nem mesmo então eram muito lidos, mesmo nas localidades imediatas da Renânia. O interesse acadêmico tem sido extremamente restrito, limitando-se em geral a sinalizações bibliográficas na estrada que leva a coisas supostamente mais interessantes. O que escapa a esse enfoque habitual sobre o filosofar não é tanto o peso das ideias de Marx no início da carreira jornalística, mas a percepção do que se passava quando ele decidiu escrever aquele tipo de texto para um público local e conseguiu publicá-lo num ambiente repressor e ainda censurado, bem como seu conteúdo efetivo. No entanto, mesmo a definição do conteúdo efetivo de qualquer um desses textos não é tão simples quanto parece, pois, para passar pela censura e, sem dúvida, por alguns colegas editoriais, eles eram redigidos de forma um tanto codificada. Essa tática não se referia apenas à situação dada, mas também aos termos que Marx empregava para entendê-la e para apresentar a seu público o sentido político das circunstâncias controvertidas, visto que toda e qualquer política era altamente desencorajada pelos regimes monárquicos.11 Começarmos aqui pelo jornalismo inicial é uma boa preparação para examinarmos alguns textos e citações mais conhecidos de Marx sobre classe, e para vermos como ele se encaixa bem, em certos aspectos, numa tradição de radicalismo igualitário e, em outros aspectos, como contesta vigorosamente essa mesma tradição.
Conforme o historiador Heinz Lubasz explica num artigo fundamental, mas infelizmente pouco valorizado,12 os contatos de Marx no coletivo editorial do Rheinische Zeitung ficavam a léguas de distância de seus ex-associados acadêmicos da época de estudante, radicais como eram em suas posições intelectuais. Esse radicalismo estudantil se referia basicamente à natureza da autoridade — tanto eclesiástica quanto estatal — em relação à soberania popular, a qual era então uma doutrina proibida, rescendendo ao “Terror” revolucionário francês, com suas execuções anti-hierárquicas e a mobilização da “plebe” passando a posições de “comando”. O coletivo editorial do jornal, em contraste e sem tanta grandiosidade, estava interessado na “questão social”, isto é, no problema da pobreza e da necessidade econômica e sua relação com o livre-comércio e as tarifas protecionistas. Os comentários públicos na imprensa, tal como os comentários na Dieta renana (a assembleia representativa da província) — que operava apenas como conselheira do monarca, e somente a convite dele —, restringiam-se a respeitosas sugestões de reformas brandas, sem nenhuma obrigação, evidentemente, de que o monarca as atendesse. Esse cenário é conhecido: classe, luta e conciliação, negociada por determinação fosse do monarca, fosse de grupos e ativistas antimonarquistas. Claro que, em tais circunstâncias, os acordos conciliatórios eram bastante limitados e unilaterais.
Mesmo assim, Marx abordava em seus artigos a filosofia política da sociedade prussiana de “ordens” ou “estamentos do reino” (Stände), uma estrutura ainda feudal de proprietários fundiários e guildas da qual os indivíduos faziam parte como senhores ou servos, em vários sentidos imune à aquisição monetária — ou não. Se você fazia parte dessa estrutura e se via na pobreza, o recurso de subsistência se dava por meio de seu “estamento do reino”, entidade consistindo (supostamente) em obrigações mútuas e jurídicas. Se você não fazia parte dessa estrutura — e nos anos 1840 os “novos pobres” já se tornavam metade da população —, o único recurso era a (suposta) caridade “privada”, geralmente religiosa, visto que a beneficência era, por definição, voluntária. Como escreveu Marx num de seus artigos, a “existência da própria classe pobre não […] encontrou um lugar adequado na organização consciente do Estado”.13 Os “novos pobres” eram trabalhadores sem terra e sem emprego, que não tinham lugar assegurado entre a força de trabalho assalariada, fosse em ofícios braçais ou em serviços domésticos. Sua situação precária despertava pena e medo nos que tinham posses, posição e perspectivas. Para os liberais do Rheinische Zeitung a questão era um problema econômico e, portanto, político — uma abordagem inédita para a época e para o lugar, e necessariamente subversiva aos olhos dos poderes monárquicos e religiosos autoritários vigentes.
O “olhar” de Marx sobre essa situação era muito parecido com o do Occupy. Para ele, a sociedade consiste inteiramente numa questão de igualdade em relação à condição humana essencial (embora adulta e masculina); não é um sistema graduado de ordens que fixa as hierarquias de autoridade, riqueza e poder dadas por nascimento ou que, quando menos, considera qualquer mobilidade — seja para cima ou para baixo — algo profundamente “inatural” e improvável. Essa posição democrática é, em essência, um espelho do voto universal (masculino) e do empoderamento, tal como se tem na Constituição francesa do Ano i, e vem formulada a partir de princípios que também legitimariam a ação política, isto é, “o povo” tem o direito de agir politicamente para além do sufrágio, se assim for necessário em circunstâncias extremas. A relação entre esse princípio de igualdade — isto é, um indivíduo (homem)/um voto — e o grau de desigualdade entre os indivíduos em termos de potenciais e posições econômicas, como dissemos acima, é uma outra questão. Foi esta, com efeito, a questão efetiva que Marx apresentou e debateu, e foi esta, de fato, a essência dos ativismos de confronto próprios do movimento Occupy.
Assim, o tema escolhido por Marx em seu artigo “Debates sobre a lei referente ao furto de madeira”14 se alinha com muitas preocupações e concepções presentes no Occupy e com debates e lutas similares aflorando pelo mundo — agora quase totalmente — transformado em mercadoria. A proposta feita à Dieta renana, para posterior comunicação ao rei prussiano em forma de sugestão, era a de revogar dispositivos centrais da lei feudal que concediam aos agricultores “camponeses” o direito de recolher lenha à vontade no solo das florestas. O argumento de Marx — também muito corrente hoje em dia — era que, qualquer que fosse a lei, a mudança proposta era um gesto desumano de uma classe que dava mais valor a recursos inanimados do que a seres humanos. Esses seres humanos já eram suficientemente pobres e não tinham nenhum outro recurso para atender às necessidades diárias, observava o artigo.
Como explica Lubasz, a posição de Marx inverte o pressuposto de que as posses e a falta de posses são aspectos de uma ordem natural, argumentando em lugar disso que o natural são as semelhanças humanas em termos de carências e necessidades. Disso decorre que as ordens, os níveis e as hierarquias sociais podem ser questionados: eles possibilitam ou impossibilitam a vida, e todas as vidas se equivalem devido à “igualdade” de serem vidas humanas. Marx segue por essa via uma argumentação irônica e debochada. Afirma que a tradição, com suas invocações politizadas das ordens da humanidade estabelecidas na estrutura neofeudal ainda remanescente, na verdade constrói um sistema de castas semelhante à classificação das diferentes espécies animais existentes na natureza. Essa ordem social “animalística” do feudalismo tardio rebaixa falaciosamente alguns seres humanos em relação a outros, e Marx conclui que “as classes privilegiadas” baseiam suas reivindicações políticas não no “conteúdo humano do direito”, e sim — de modo chocante — em sua “forma animal”:
O feudalismo […] o mundo da humanidade dividida […] não é senão uma forma refratada de igualdade. Nos países do feudalismo ingênuo […] em que as pessoas são literalmente separadas em compartimentos de castas [como espécies animais], e os nobres membros livremente intercambiáveis do grande corpo sagrado da humanidade […] são apartados e arrancados à força […] [assim] sob o feudalismo uma espécie se alimenta às custas da outra, chegando àquela espécie que […] cresce no solo e tem apenas braços para colher os frutos da terra [isto é, a classe trabalhadora] para as raças mais altas [isto é, os indivíduos com posses e privilégios], ao passo que ela mesma come pó; enquanto no reino animal natural as abelhas operárias matam os zangões, no reino animal espiritual [isto é, político] [da humanidade moderna], os zangões matam as abelhas operárias, precisamente de tanto trabalharem.15
Além disso, Marx afirmava que os direitos de expressão — bem como o direito à vida — se aplicam universalmente a todos, não sendo naturalmente atribuídos a uns e não a outros, ou mais a uns do que a outros. Numa série de vivas polêmicas contra uma proibição da censura oficial a outro jornal, e também contra jornais que se alinhavam à ideia do governo sobre a “boa” imprensa, Marx defendia a liberdade de imprensa por princípio e na prática como “o espírito político do povo”, representando “o espírito moral” e os “espinhos” (isto é, opiniões às vezes desagradáveis) do presente.16 E, mais especificamente, quanto ao que exporia a seguir:
Assim, com um vivo movimento da imprensa, a verdade será revelada em seu todo, pois, se o todo aparece de início apenas como o surgimento de uma série de diversos pontos de vista individuais que — às vezes intencionalmente, às vezes por acaso — se desenvolvem lado a lado, ao final, porém […] por meio de uma divisão do trabalho, a imprensa chega à verdade em seu todo, não com uma pessoa fazendo tudo sozinha, mas com muitas pessoas fazendo cada uma um pouco.17
Os apoiadores do Occupy espelhavam de maneira ainda mais precisa a situação que Marx abordou no artigo seguinte, defendendo em termos inequívocos um correspondente do jornal que tratara do empobrecimento dos viticultores no vale do Mosel.18 Depois de prosperarem nos anos de grande aumento da produção e das vendas na década de 1820, os viticultores — pequenos proprietários e trabalhadores assalariados — faliram e ficaram sem trabalho num período de “quebra” na década de 1830. A análise de Marx sobre a situação — surpreendente para a época — desnaturalizava tanto as relações de mercado quanto a atitude do Estado prussiano de se eximir: “A ruína dos viticultores pobres é vista como uma espécie de fenômeno natural, ao qual a pessoa deve se resignar de antemão, tentando apenas atenuar o inevitável”.19 O argumento de Marx era simplesmente o de que os mercados e os Estados são criações humanas e que, como tais, as coisas feitas pelos seres humanos podem ser mudadas pelos seres humanos. O que estava impedindo qualquer mudança era a forma como os governos e suas burocracias substituíam questões específicas objetivas (por exemplo, o drama econômico de massa) por generalidades e tratavam até mesmo protestos coletivos como mera vontade pessoal de indivíduos privados (sem posição pública):
Ao examinar uma situação que concerne ao Estado, é muito fácil sentir a tentação de passar por cima da natureza objetiva das circunstâncias e explicar tudo pela vontade das pessoas envolvidas. No entanto, há circunstâncias que determinam as ações das pessoas privadas e das autoridades [públicas] individuais, e que são tão independentes delas quanto o método respiratório.20
Mas os mercados e os Estados só mudariam, como também a relação entre eles, se houvesse uma vontade popular de mudar as condições em que esses sofrimentos humanos muito particulares surgiam e, obviamente, continuariam a surgir. A posição usual e tradicional do governo era apenas minorar o sofrimento, com as ações voluntárias de instituições beneficentes e da caridade individual, como se não fosse possível fazer mais nada. Marx sustentava que a burocracia oficial — concebida como um campo de generalidades abstratas que desprezava as circunstâncias particulares — não tinha nenhum interesse em deixar de investir na ordem “natural” das relações de propriedade, e concluía: “O habitante de Mosel, portanto, reivindica que, ao executar o trabalho que lhe foi ordenado pela natureza e pelo costume, o Estado crie condições nas quais ele possa crescer, prosperar e viver”.21
A esperança de Marx de que os cidadãos em geral repensassem a relação entre interesse privado e bem público se baseava na educação que uma imprensa livre seria capaz de proporcionar, se assim lhe fosse permitido, tal como os ativistas do Occupy tentaram efetivar um “repensar” por meio das mídias sociais digitais, da cobertura da imprensa convencional e, claro, dos debates, assembleias e aulas ao vivo. No primeiro caso, as esperanças de Marx (provavelmente bastante tênues) foram destruídas quando seu jornal foi submetido aos ataques da censura e teve de fechar. No segundo caso, o Occupy gerou uma onda de interesse público que ainda persiste, mas parece ter tido poucos efeitos legislativos ou administrativos de longo prazo para além de uma vigorosa presença póstuma nos anais dos ativismos públicos.
As ideologias com que “o mercado” foi e é naturalizado como um mecanismo no qual não se deve mexer tiveram um enorme aumento desde os tempos de Marx. Por exemplo:
Hoje, vivemos na época mais próspera da história humana. A pobreza, as doenças e a ignorância vêm recuando em todo o mundo, em larga medida por causa do avanço da liberdade econômica. Em 2017, os princípios de liberdade econômica que alimentaram esse enorme progresso estão mais uma vez presentes em números no Índice de Liberdade Econômica, um guia anual publicado pela Heritage Foundation, o think tank número 1 de Washington.22
Mas os cartazes e tuítes protestando contra as gigantescas fatias de renda, riqueza e poder desfrutadas e defendidas pelo 1% não têm um enfoque tão preciso quanto o dos argumentos de Marx, os quais vinham, infelizmente, envoltos na prosa muito retorcida e codificada da mídia censurada daquela época. E, aqui também, os alinhamentos ideológicos e os discursos simbólicos mudaram. Alguns apoiadores do Occupy mencionavam Marx e citavam seus textos mais populares, mas, no geral, evitavam atiçar o “medo vermelho” que surgiria à menção do marxismo.23
Seja como for, o apelo de Marx em 1842-3 se dirigia à lógica, aos fatos e aos pontos em comum da experiência moral — sem nenhum “-ismo”, evitando qualquer referência ao texto proibido e, ademais, estrangeiro da “Declaração dos direitos do homem e do cidadão”, que datava da Revolução Francesa.24 Felizmente para os apoiadores do Occupy, eles podiam contar com a Carta de Direitos dos Estados Unidos e com um Judiciário que respeita em ampla medida esses princípios, sobretudo a “igual proteção das leis”.25 Os protestos de Marx ao rei da Prússia sobre esse ponto — qual seja, que o Rheinische Zeitung devia continuar em atividade como espaço protegido para o diálogo democrático entre povo e Estado — passaram em branco.26 As perorações de Marx, em seu estilo conciso e direto, são muito parecidas com as do Occupy: “O ser humano deveria prevalecer sobre o dono da floresta”.27 E, falando da posição da imprensa idealizada diante dos viticultores em dificuldades econômicas, ele escreve:
A atitude da imprensa diante das condições de vida das pessoas se baseia na razão, mas está igualmente baseada no sentimento. Por isso ela não fala apenas na hábil linguagem do julgamento que transcende as circunstâncias, mas também na linguagem apaixonada das próprias circunstâncias.28
Embora esses escritos não despertem praticamente nenhum interesse — ou, no máximo, um interesse apenas muito superficial — dos comentadores, o próprio Marx os cita especificamente em seu prefácio autobiográfico de 1859 como elementos decisivos para a origem e o desenvolvimento de seu ativismo e de sua escrita:
[…] aqui cabem algumas observações sobre o curso de meus estudos político-econômicos […]. Foi nos anos de 1842 e 1843, como editor do Rheinische Zeitung, que me deparei pela primeira vez com o problema de ter de discutir os chamados interesses materiais. Os debates da Assembleia da Renânia [Dieta renana] referentes aos direitos de coleta de lenha nas florestas e de venda da terra nas propriedades rurais, a polêmica oficial […] iniciada com o Rheinische Zeitung tratando das circunstâncias do campesinato do Mosel […] forneceram as primeiras ocasiões para abordar questões econômicas.29
E, muitos anos depois, Engels informava algo parecido:
Marx costumava me dizer que foi exatamente sua preocupação com a lei sobre o furto de madeira e as condições dos viticultores do Mosel que o conduziram da política pura e simples para as condições econômicas e, assim, para o socialismo.30
A ideia de classe não era inédita na época de Marx, e tampouco a existência de classes na história — ou de estruturas classistas baseadas na hereditariedade do poder e do privilégio ao longo dos tempos — constituía novidade. “Sempre tereis convosco os pobres” era um truísmo muito citado e amplamente aceito,31 assim como a ideia de que um ou outro indivíduo poderia, contra todas as probabilidades, subir de posição social e/ou prosperar na riqueza, ou cair no esquecimento e/ou na pobreza, mas apenas em decorrência da intervenção divina ou — de modo bastante similar — das “preferências” ou excentricidades de alguém em posição elevada. A ideia de que outra estrutura social e outra formação política, muito diferentes, poderiam regularizar esse tipo de movimento — e, assim, eliminar até certo ponto as vantagens ou desvantagens de “berço” — eclodiu na Revolução Francesa (as colônias americanas não precisavam lidar com monarquias e aristocracias hereditárias de origem europeia assentadas no local). Desde então, autoritários e democratizadores têm se batido com essas leis, práticas, tradições, instituições, lemas e tabus.
Existe um texto de Marx e Engels que trata dessa situação, que também é nossa situação atual, com clareza e precisão maior do que qualquer outro texto de qualquer um dos dois.32 Evidentemente, ele é a fonte de uma citação decisiva, que veio a representar a perspectiva [Ansicht] ou a concepção [Auffassung] de Marx em forma de máxima ou de verdade incisiva:33 “A história de todas as sociedades até agora é a história das lutas de classes”.
No entanto, no contexto da atividade política de Marx e Engels de meados ao final de 1847, esta era a frase de abertura retórica,34 informando ao público de radicais democratizantes como eles deviam pensar sobre suas sociedades, famílias e associados, e também sobre si mesmos, para entender a importância de agir (isto é, de fazer a história), pactuar os objetivos e saber que tipo de ação adotar ou não. Trata-se de um documento programático sobre o pensar e o agir, mais do que de um exercício teórico sobre as instituições em geral ou um conjunto de regras para o Partido Comunista (o qual, na verdade, nunca esteve em jogo — o “Partido” parecia designar uma associação vaga e informal de pessoas de ideias parecidas, dispostas a correr riscos). Retoricamente, então, o texto reescreve a história e, assim, empreende uma crítica,35 sem conceder muito espaço às historiografias tradicionais opostas. Com seu arrojo, ele dispensa nuances e ressalvas, o que também o diferencia das polêmicas ad hominem, que estariam operando “no calor do momento”, e dos textos acadêmicos de hoje, que adotariam um tratamento “equilibrado” ou pelo menos respeitoso com outras concepções.
O que aflora dessa frase curta e da explicação subsequente — que passou amplamente despercebida até os anos 1870 —36 não traz nada de especialmente novo sobre a classe. E tampouco a ideia de luta é inédita; bastava lembrar a quantidade enorme de revoltas e levantes, rebeliões e tumultos de maior ou menor destaque. O que há de novo aqui é a ideia de que a luta, em nossa “época”, como expõe o texto, vale a pena e não se restringe às eclosões que os historiadores quase sempre registram como fracassos. A luta que Marx e Engels identificam a todo momento é uma “guerra civil mais ou menos velada”, e assim a luta já está em andamento para os leitores, que não precisam começar do zero, mas já estão, queiram ou não, envolvidos nela.
As importantes seções i e ii do Manifesto explicam a seguir como e por que as estruturas de classe das sociedades em industrialização, opondo-se às sociedades tradicionais de “ordens” ou “estamentos do reino”, serão diferentes. O texto procede recorrendo ilustrativamente a diferenças já visíveis em alguns locais, e a seguir extrai conclusões estimulantes para exortar os leitores à ação. Assim, o que o texto não faz, retoricamente, é obedecer a critérios descritivos para se mostrar “acurado”. O argumento retórico de Marx e Engels é, aqui, simplesmente binário, e decorre não de um levantamento sociológico ou de uma pesquisa política, mas de uma lógica da ação. É a lógica do “você é a favor ou contra?”, que apresenta lados opostos divididos por algo muito específico, a saber, a identificação de classe.
Visto que, historicamente, as classes existem e têm lutado, e visto que ordens e níveis de riqueza, privilégio e propriedade sobrevivem sob uma ou outra forma, a retórica comunista no Manifesto precisa dar destaque a algo muito diferente que distinga de maneira clara entre os comunistas e seus concorrentes e, assim, apresente esses rivais como desinformados. O que é diferente, explica o texto, é o poder enormemente produtivo da indústria moderna: os produtos inundarão os mercados e assim exigirão compradores com poder aquisitivo; compradores en masse precisarão ter salários em dinheiro, em vez de trabalharem na terra para ter bens de subsistência.
O texto do Manifesto desenvolve essa lógica de superprodução/subconsumo — não incomum na economia política da época — como uma oportunidade política, e exorta seu público a solucionar a contradição e assim evitar mais crises.37 O texto supõe que essa solução deve provir do extremo do espectro social correspondente aos trabalhadores, mas há brechas possíveis para outros situados em níveis mais elevados da sociedade. Esses indivíduos, sugerem Marx e Engels, podem chegar a compreender a questão e se juntar aos trabalhadores. Assim, a luta está em visível andamento, e encontra sua melhor conceitualização em termos de classes baixas versus classes altas. Mas Marx e Engels acrescentaram um elemento de inflexão: numa época de industrialização com alta produtividade e produção de excedentes, as (novas) classes trabalhadoras têm — ou terão — vantagem numérica sobre todas as demais. Visto que o número de trabalhadores industriais assalariados supera — ou superará — o número daqueles que ocupam níveis mais altos na escala de renda, riqueza e poder, e visto que o trabalho agrícola braçal e a manufatura artesanal acabarão entrando em declínio diante da mecanização, segue-se, explicam eles, que os processos decisórios democráticos hão de correr em sentido contrário às hierarquias existentes da riqueza institucionalizada e — como costumava ser o caso então — do poder político hereditário solidamente entrincheirado.
Como Marx e Engels escreveram no breve prefácio à edição “especial” do Manifesto em 1872, esse ensaio, depois de 25 anos, já havia perdido parte de sua força, o que implicava que a lógica simplificadora do texto não faria pleno sentido. Mas eles também invocaram os princípios duradouros apresentados — em algum lugar — no texto, embora se abstivessem de dizer em que consistiam precisamente. E sem dúvida se abstiveram de reelaborar os princípios num novo Manifesto, embora não se saiba claramente por quê.38 Costuma-se apontar como explicação o avanço dos anos, mas os dois estão certamente envolvidos numa organização internacional mais elaborada, porém ainda bastante similar, a ait.39 Por um lado, o próprio Marx, em sua correspondência, apontou especificamente a luta de classes — em relação à produtividade industrial moderna — como elemento característico de seus textos e atividades, do qual se orgulhava:
Agora, quanto a mim, não pretendo ter descoberto a existência de classes na sociedade moderna nem a luta entre elas. Muito antes de mim, historiadores burgueses já haviam descrito o desenvolvimento histórico dessa luta entre as classes […]. Minha contribuição pessoal foi […] mostrar simplesmente que a existência de classes está ligada a certas fases históricas no desenvolvimento da produção.40
Por outro lado, anos depois, Engels tratou o Manifesto de 1848 como obra que exigia atualização, mas o fez com notas de rodapé em seu estilo acadêmico. Isso mostra que sua recepção posterior — e a recepção póstuma dos textos de Marx de modo geral — se deu como objeto de exame e debate “científico” ou “filosófico”.41 Essa abordagem, evidentemente, deixa um pouco de lado a força retórica do texto: o leitor apenas absorve verdades que foram parcialmente abstraídas da ação, em vez de captar a retórica criada para promover a ação. Em sua nota de rodapé de 1888, fica evidente que Engels tratava o texto, pelo menos em parte, como apresentação de proposições que podiam e deviam ser avaliadas não por sua força retórica, mas pelo grau de verdade descritiva que continham. O texto dizia: “A história de todas as sociedades** existentes até agora é a história das lutas de classes”. O duplo asterisco de Engels remetia a uma nota de rodapé retificadora: “Isto é, toda a história escrita. Em 1847, a pré-história da sociedade, da organização social existente antes da história registrada, era praticamente desconhecida”.42 No entanto, o asterisco simples que aparecia antes remetia a uma nota de rodapé em que Engels fazia um adendo mais voltado para uma atualização retórica do texto:
Por burguesia entende-se a classe dos capitalistas modernos, proprietários dos meios de produção social e empregadores do trabalho assalariado. Por proletariado, a classe dos trabalhadores assalariados modernos que, não tendo nenhum meio de produção próprio, estão reduzidos a vender sua força de trabalho para viver.43
Em 1847, “Bourgeoisie” e “Proletariat” eram palavras que o alemão tomara de empréstimo ao radicalismo francês, as quais certamente soavam como novidades para o público e o levavam a uma nova maneira — a econômica — de enxergar as hierarquias sociais. Retoricamente, isso representava um progresso para os leitores de Marx e Engels, no mínimo por causa do reconhecido “atraso” germânico em relação à França, e também porque o mero uso repetido de expressões germânicas corriqueiras não daria ênfase ao agudo contraste entre a produção industrial moderna e as estruturas sociais concomitantes. Na concepção de Marx e Engels, Bürgerthum e Arbeiterklasse (ou, no segundo caso, o uso mais provável de Pöbel, ralé) eram terminologia reacionária e conformista.44
A conclamação retórica de Marx e Engels à ação da classe trabalhadora contra a opressão econômica, à política democratizante contra o autoritarismo e a uma solução definitiva da “questão social” por meio da indústria moderna tem sido subestimada — e enfraquecida — por estratégias de leitura que reduzem seus argumentos no Manifesto a simples conclusões. Ao apresentar os argumentos como asserções descritivas, os comentadores têm despolitizado os sentidos do texto, visto que a força retórica original é transferida para juízos empíricos sobre os fatos. A afirmação do texto de que as indústrias modernas simplificam e intensificam as lutas de classe é, sem dúvida, redutora, mas, apesar disso, está mais a serviço de uma retórica da ação do que de uma generalização sociológica ou econômica, tanto naquela época quanto hoje. Um longo exame descritivo das discutíveis nuances dos sistemas de classificação social e uma investigação acadêmica para definir o que realmente é a classe teriam efeitos similares. Não admira que, nos rascunhos manuscritos posteriores para seu vasto estudo do capitalismo, os comentários de Marx para definir “classe” sejam minguadíssimos, frustrando muitos de seus seguidores acadêmicos.45 Desse modo, grande parte dos elementos característicos das conceitualizações de Marx nesse nível desaparece, seja-se ou não impelido à ação pela força retórica do texto e pela lógica da ação que ele tanto se empenha em operar.46
Tipicamente, desde a virada do século xx, ou seja, décadas após a morte de Marx, suas concepções de classe têm sido abstraídas de seus textos ativistas (tal como estavam disponíveis), e seu uso político da retórica tem sido condensado em esquemas descritivos e proposições empíricas. Assim, Marx vem a ter um modelo geral de classe academicamente robusto (derivado de comentários sobre a produção social humana igualmente abstraídos), uma concepção de luta como, de certo modo, intrinsecamente necessária à história e exemplos de análises concretas com alguns acenos às complexidades, que se desenvolvem na exposição explicativa de estudos de caso específicos.47 Considera-se, mais particularmente, que Marx teria realizado uma “apresentação estrutural” das classes, definindo-as a partir de uma “base material” por meio da qual interesses “objetivamente divergentes” “causam” a exploração e, com isso, os “antagonismos de classe”. A “formação” de classe e a “consciência” de classe são então definidas como fenômenos “subjetivos”, nascendo de percepções individuais, e a política deve se dirigir necessariamente à demonstração dos “melhores interesses” de uma classe, a fim de invalidar as informações “incorretas” derivadas da “ideologia” burguesa ou outra. Essa decomposição analítica das obras de Marx, concentrando-se em determinadas frases do Manifesto, monta “áreas de pesquisa” de forma que os resultados científicos sociais — se ela for feita da maneira apropriada — espelharão objetividades e subjetividades existentes numa determinada conjuntura social.48 Complementa-se a guinada narrativa do ativismo para a academia quando se passa a julgar o grau de acurácia dessas explicações em vez de examinar o uso político que a retórica da luta de classes efetivamente poderia ter — ou, em outros termos, esse reenquadramento dentro das ciências sociais cria quebra-cabeças epistemológicos e testes empíricos anteriores a qualquer ação política prática que os indivíduos pudessem ter em mente.
As linhas do prefácio ao Manifesto previram de maneira notável o que veio a acontecer com o ativismo de Marx e, assim, com as ideias que tinham sido elaboradas retoricamente para gerar uma mudança social vinda “de baixo”. Elas apresentam o texto como um exposé intelectual, mas popular, anunciando em alto e bom som verdades que haviam sido ocultadas por falsidades e fantasias. Estas são calúnias e difamações, um “medo vermelho” levando a uma caça às bruxas. Evidentemente, essa caça se dava em larga medida em benefício de um conjunto variado de autoritários, reacionários e forças políticas menos “progressistas” — menos “progressistas” do que o comunismo anunciado, explicado e esclarecido pelo Manifesto. Em termos retóricos — e redutores —, o texto expõe as verdades do comunismo e sobre o comunismo, em contraposição ao “espectro” do comunismo — uma aparição falsa e assustadora — com que as “autoridades” pretendem neutralizar e então destruir a coisa real.49
O “medo vermelho” veio a assombrar pessoalmente Marx nos julgamentos comunistas do começo dos anos 1850 em Colônia, e também mais tarde, quando foi usado para demonizar seu ativismo e, analogamente, para perseguir os adeptos de quase todo e qualquer programa político em favor de uma mudança radical. Marx definia a mudança radical sempre em termos locais e um tanto vagos dentro de uma concepção de luta pela soberania popular, mas enfocando estrategicamente as classes em oposição nessa luta. As estratégias e os princípios unificadores detalhados no Manifesto são, em geral, os que unificam subclasses em classes que se opõem mutuamente, e não tanto pressupostos ou asserções sobre a inclusividade e a igualdade que constroem uma “sociedade” singular em comum. Evidentemente, esse termo de consenso marginalizaria, negaria ou refutaria a ênfase específica sobre a produtividade industrial moderna e a má distribuição de renda, riqueza e poder que o Manifesto se esforçava para explicar. Assim, Marx e Engels pretendiam afastar o “espectro” do comunismo que “persegue a terra da Europa”.50
No entanto, o “medo vermelho” operou contra Marx e Engels ainda em vida, e opera até hoje na direita política, perseguindo os manifestantes do Occupy, mesmo que eles talvez nem saibam o que vermelho pode significar.51 Com essa demonização, é óbvio que há muito pouco estímulo para se explorar qualquer ideia “perigosa”, especialmente quando o ativismo requer um foco definido e a luta está em andamento. De todo modo, classe e luta afloraram juntas nesses protestos, e, como exposto acima, Marx tem aqui uma clara presença no pensamento motivacional e no ativismo democrático, mesmo que essa presença não se dê propriamente na forma conceitual com que seu “pensamento” tem sido analisado e parafraseado, tanto acadêmica quanto popularmente.52
Dentro dos quadros liberais democráticos que se desenvolveram desde a época de Marx, a conciliação se transformou em virtude — na verdade, uma virtude muito específica e dominante. De John Stuart Mill a Isaiah Berlin e a John Rawls, os liberais se apresentam em oposição ao dogmatismo, ao extremismo, ao fanatismo, ao totalitarismo, à ditadura e similares. Evidentemente, consideram-se as guerras justas, sejam estrangeiras, mundiais ou civis, como espaços excepcionais em que não cabe conciliação. Mas há momentos de ambiguidade e confusão, como foram, notadamente, as estratégias de pacificação de 1935-9, quando o próprio princípio em si ficou um tanto desacreditado.
Mas desde então a conciliação recuperou sua condição de princípio liberal, embora nem sempre tenha operado em favor de políticas liberais. A Constituição americana se fundava numa série de acordos conciliadores, abertamente defendidos como tal até a Guerra Civil e bem depois dela. Mas alguns desses acordos acabaram por ser afrouxados, em especial em relação à escravidão e ao racismo, em última instância mais por decisões do Supremo Tribunal dos anos 1950 em diante do que apenas por meio de instituições representativas. As políticas liberais implementadas com a legislação sobre os direitos civis se deram mais por “cloture”, um procedimento do Congresso para acelerar a tramitação de leis e encerrar os debates, do que por uma conciliação fundada no consenso. À parte as “ameaças à segurança”, essa “disposição em conciliar” guarda mais traços de um modelo liberal do que os episódios revolucionários franceses, com manobras e disputas de vários tipos de extremismos para ganhar posição, enquanto os conciliadores liberais muitas vezes ficavam de fora.
Tais quadros se entrosam muito bem com a tática do “medo vermelho” mencionado no começo do Manifesto e discutido acima. A retórica redutora e simplificadora da ação desse texto e o tom semelhante que, na verdade, se encontra em toda a obra publicada de Marx têm fornecido uma quantidade incontável de citações, episódios e estudos de caráter que apresentam em traços aterradores Marx, suas ideias, suas atividades e quase tudo o que está relacionado a ele. Esse conjunto de imagens políticas alcançou status internacional nos anos 1890 e no começo do século xx, sobretudo nas intervenções militares antibolcheviques dos “Aliados” (isto é, britânicos e franceses) na Rússia pós-revolucionária entre 1918 e 1920. Após a Segunda Guerra Mundial, esse retrato de Marx ganhou status acadêmico em diversas versões, conforme os liberais da Guerra Fria postulavam ligações entre os totalitarismos contemporâneos, autodenominados comunistas, e o “pensamento” de Marx, reunido e entendido dentro dessa moldura.53 Depois que os “medos vermelhos” se amainaram pelo menos um pouco, Marx se tornou acessível a leitores sob outros traços que não os de “Doutor do Terror Vermelho”54 ou os de teor adequado a um “Estudo sobre o fanatismo”.55 Mesmo assim, ainda é raro encontrar alguém interessado em explorar na “vida e pensamento” de Marx qualquer traço da conciliação como estratégia, e não apenas como mera aceitação relutante e temporária de algum contratempo específico. Pelo contrário, a “conciliação”, quase por definição, serve como marcador separando liberais e Marx, sendo que, em sua época, essa divisão nítida e doutrinal que lhe é imputada não fazia sentido algum.
Apesar disso, deveria ser óbvio que, no começo dos anos 1840, a posição de Marx ao defender um projeto próprio do operariado industrial dentro de uma ampla coalizão de forças democratizantes era não só minoritária, mas representante dos interesses de uma minoria visivelmente muito reduzida em todos os países a que ele, Engels e associados queriam se dirigir. Assim, disso se segue que o ativismo de Marx tinha de buscar outros interesses de classe e personalidades políticas além dos radicais socialistas ou comunistas, que eram em número ínfimo em qualquer parte do mundo. De todo modo, na época não havia nenhuma personalidade genuinamente pública na política da classe trabalhadora, a não ser os suspeitos de agitação criminosa e rebeldes traidores.
Um exame dos registros históricos, mesmo em linhas gerais, mostra que era assim que Marx operava. Na verdade, em comparação a seus associados, somente ele e Engels eram radicais econômicos de maneira concreta e moderna, em oposição aos utópicos românticos e aos defensores de pequenas comunidades. Praticamente as únicas pessoas com quem os dois podiam trabalhar eram revolucionários/liberais de classe média. Alguns deles estavam envolvidos — como estivera Marx quando editava o Rheinische Zeitung — em negócios e interesses comerciais “progressistas” que se opunham, discretamente, ao autoritarismo monárquico e ao privilégio aristocrático. Embora Marx tivesse fama — fundamentada ou não — de possuir uma retórica intransigente e atitudes pessoais categóricas, devem ter ocorrido algumas conciliações ao longo de seu percurso, do contrário ele não ficaria de maneira tão evidente “em pleno centro da coisa” com as forças democratizantes em Paris e Bruxelas, e depois nos eventos revolucionários de 1848-9, bem como nos anos de exílio londrino e de ativismo na ait.56
A estratégia política marxiana típica era se unir a forças democratizantes em comitês de correspondência ou associações “de amigos” similares — grupos de debates, corais comunitários, jantares sociais — que se dedicavam a tipos de atividades que pessoas de classe média, justamente por causa da classe a que pertenciam, podiam praticar sem problemas, muito embora houvesse vigilância policial. Marx e sua família foram várias vezes presos e deportados das residências em Paris e Bruxelas nos anos 1840 apenas por causa desses envolvimentos, e não especialmente por serem estrangeiros ou não terem cidadania local. Como Marx tinha uma missão — promover uma perspectiva modernista, econômica e orientada pela luta de classes —, suas ligações conciliadoras com grupos e indivíduos menos radicais eram, sem dúvida, mínimas e estavam “sob o radar”. E certamente é verdade que ele e Engels operavam juntos em táticas para serem aceitos e divulgarem a perspectiva “econômica” que defendiam, a fim de que fosse adotada.57 Mas, até aí, é nisso que consiste uma organização política e é assim que ela opera, sobretudo em grupos de pressão e partidos de filiação livre, salvo sob alguma intervenção decisiva das forças de repressão e intimidação.
Os registros de época de que dispomos também têm o filtro adicional imposto pelas condições da censura e pela necessidade de usar uma linguagem codificada na imprensa, bem como pelas ponderações sobre o público almejado e as circunstâncias do cotidiano, que muitas vezes não chegaram até nós ou são quase incompreensíveis, em vista das diferenças entre o contexto da época e o contexto atual. Ainda assim, um breve exame do ativismo e das reflexões de Marx nos anos 1840 em Bruxelas — onde a repressão política era um tanto frouxa — ilustrará um modo de ação que ele pessoalmente não gostava muito de ressaltar (e muito menos seus comentadores). Também cabe lembrar que, na época, a conciliação não era a virtude que veio a ser mais tarde, visto que, de lá para cá, os autoritários de muitos lugares foram forçados a bater em retirada ou caíram em desgraça, e que, para aqueles entre nós com mentalidade mais ou menos liberal, basta um pequeno esforço para chegar a concessões mútuas — ou, pelo menos, houve períodos em que as coisas eram assim. Nos anos 1840, os revolucionários/liberais não dispunham desse luxo, e Marx precisava transigir, ao menos um pouco, para conciliar suas conclusões radicais com os projetos mais reformistas deles, mais numerosos e influentes — coisas que Marx não era.
Numa concessão extrema, temos a carta de Marx de 22 de março de 1845 — continuação de seu pedido de residência, de 7 de fevereiro, dirigido ao rei Leopoldo — concordando “em me comprometer, com minha palavra de honra, a não publicar na Bélgica nenhum trabalho sobre a política atual”.58 Em vista das dificuldades — situação financeira, censura, repressão — ligadas à publicação de qualquer obra desse gênero, talvez não tenha sido uma concessão, ou pretensa concessão, tão grande quanto parece.
Um mês antes, escrevendo de sua odiada cidade natal, Barmen, a Marx, em Paris, Engels sugere uma cooperação conciliadora:
Vocês deviam escrever um artigo a cada quatro ou seis semanas [para o jornal Vorwärts!, dos émigrés em Paris] e não se deixarem ser “dominados” por seus humores. Por que [Mikhail] Bakúnin não escreve nada, e por que [August] Ewerbeck não se deixa persuadir a escrever pelo menos alguma coisa enfadonha?59
A maioria das cartas de Marx desse período se perdeu. As cartas de Engels para ele apresentam o vívido quadro de uma política de alianças conciliatórias in loco, nesse caso em sua terra natal, antes de rumar para Paris. Lá ele pôde voltar a atenção para os trabalhadores, émigrés alemães, que se encontravam em grande quantidade nos distritos em recente processo de industrialização. Mesmo descontando o entusiasmo de Engels com sua causa (e consigo mesmo), é improvável que esse quadro das atividades políticas de classe média nas cidades gêmeas de Barmen e Elberfeld fosse totalmente inventado:
Ontem tivemos nossa terceira reunião comunista na maior sala e principal estalagem da cidade. A primeira reunião teve quarenta pessoas, a segunda 130 e a terceira pelo menos duzentas. Elberfeld e Barmen inteiras, da aristocracia financeira à épicerie, estavam representadas, excluído apenas o proletariado [presumivelmente por convenção social e circunspecção política].60
Então Engels registra, em 25 de fevereiro: “Ontem à noite tivemos notícia de que nossa próxima reunião seria dissolvida pela polícia e os oradores, presos”.61 No dia 26, e na mesma carta: “Claro que agora desistimos [de outra reunião]”. E depois, com mais ênfase, mas certamente indicando uma estratégia de alianças conciliatórias, Engels retoma uma correspondência (agora perdida) entre ele e Marx, de um lado, e o filósofo “progressista” Ludwig Feuerbach, de outro:
[…] recebi uma carta de Feuerbach […] [que] sustenta que, enquanto ele não demolir totalmente a baboseira religiosa, não pode se dedicar ao comunismo a ponto de defendê-lo em letra impressa […]. Todavia, ele diz que é comunista e que seu único problema é como pôr o comunismo em prática. Há uma possibilidade de que ele visite a Renânia neste verão, e nesse caso deve vir a Bruxelas e logo lhe mostraremos como.62
Se Marx tivesse objeções a tais planos e atividades, sua reação negativa certamente transpareceria nas cartas de Engels, mas não vemos qualquer sinal disso. Na verdade, como dito acima, temos amplas indicações de que Marx adotou as mesmas estratégias depois de se estabelecer em Bruxelas.63 Sua carta a Proudhon, de 5 de maio de 1846, convidando o ilustre escritor socialista e ativista político francês a participar de um comitê de correspondência internacional, foi uma espécie de “contato não solicitado” — os dois não se conheciam e Proudhon não respondeu. Mas Marx descreve um projeto eclético, incluindo os nomes de Engels e do associado belga Philippe Gigot, o que representa uma posição de conciliação, e não uma recusa em transigir:
O objetivo principal de nossa correspondência, porém, será o de pôr os socialistas alemães em contato com os socialistas franceses e ingleses, manter os estrangeiros constantemente informados sobre os movimentos socialistas que ocorrem na Alemanha e informar os alemães na Alemanha sobre o avanço do socialismo na França e na Inglaterra. Assim, há lugar para ideias e críticas imparciais […]. E, chegado o momento da ação, evidentemente será de grande vantagem para todos ter conhecimento sobre a situação não só em casa, mas também no exterior.64
A conciliação, porém, não era de maneira alguma uma prática acrítica. Marx acrescentou um pós-escrito denunciando o “sr. [Karl] Grün de Paris” como “nada mais do que um charlatão literário, uma espécie de vigarista que tenta mascatear ideias modernas”, acusando-o de patrocinar Proudhon como alemão e como intelectual, em seu estudo Movimentos sociais na França e na Bélgica, escrito em alemão e publicado pouco tempo antes.65
O Manifesto defende a conciliação intraclassista e interclassista como posição estratégica, o que faz mais sentido do que a concepção liberal posterior de que a conciliação é (quase sempre?) uma virtude em si mesma. Retoricamente, o texto descreve um proletariado desunido por causa da concorrência (seria possível acrescentar outros fatores), combatendo, ou pelo menos em posição de combater, “os inimigos de seus inimigos”: monarquistas, grandes proprietários de terras, a burguesia não industrial, pequenos comerciantes. O Manifesto não alardeia essa flagrante conciliação (combater ao lado de um inimigo supremo), mas observa a burguesia exercendo apelo entre o proletariado, angariando seu auxílio, atraindo-o para a ação política. Embora o problema seja que, assim, a burguesia está “cavando sua própria cova”, a dinâmica é a de conciliação de classes, entre os dotados de poucos recursos e seus exploradores imediatos. E ela opera ao inverso no Manifesto: a dupla dinâmica da pobreza déclassée e do esclarecimento intelectual impulsionará a conciliação da classe média com os proletários despossuídos. Essa explicação é antes uma consequência da lógica política do texto do que uma redução do argumento à conclusão única e contrafatualmente incorreta, ainda que dotada de grande força retórica, de que a vitória proletária é “inevitável”.66
A maioria dos estudos sobre “a vida e o pensamento” de Marx enfatiza a natureza “falha” desses arranjos conciliatórios, apontando a rispidez dos comentários excludentes que às vezes Marx e Engels fazem, além do reiterado recurso de ambos a associados e correspondentes mais recentes. Essa redução, porém, já de início põe a conciliação — e mesmo a necessidade de uma grande dose dela — como condição necessária, mesmo que seja buscada de maneira crítica. Na verdade, é inconcebível que Marx pudesse ter pensado em outros termos. Ele deu uma contribuição substancial ao projeto de Engels e Moses Hess de traduzir para o alemão as obras de Charles Fourier e de criar uma coleção de textos socialistas utópicos similares escritos por autores franceses.67 Em vez de desvalorizar esse episódio (na verdade, quase nada foi efetivamente compilado para publicação) à luz do olhar crítico sobre essas obras na seção iii do Manifesto (em que a retórica era de explícita caracterização comunista, pois, afinal, era este o objetivo da obra), talvez seja mais fiel ao ativismo político — e ao concomitante pensamento político68 — de Marx reabilitar os episódios de formação de uma aliança de classes, de nações e de ideologias.
Todavia, pode haver pontos de intransigência dentro da transigência. Engels, mais tarde, sugeriu que a tradução dos escritos de Fourier devia omitir, “claro, a bobagem cosmogônica” em notórios voos da imaginação.69 Em certo sentido, a estratégia deles — em vista da repressão, intimidação e hostilidade de todos os governos envolvidos — era: se não houver democracia, não haverá socialismo, e, se não houver socialismo, não haverá comunismo. Em seu modelo revolucionário francês, a democracia chegaria nas ruas e não se daria por conspirações, assassinatos ou usurpações: como, aliás, de fato ocorreu em 1848-9, sob várias formas institucionalmente limitadas e um tanto efêmeras, de Bruxelas a Budapeste. Depois desse período de sublevações, houve o retorno de um inflexível autoritarismo, com a volta dos governantes hereditários a seus tronos e palácios, denunciando os princípios da soberania popular. Mas a posição revolucionária se fizera ouvir, e nas décadas seguintes a reforma constitucionalista começou a fazer incursões (muito limitadas) na política europeia.
A crise econômica de 1857-8 costuma ser vista como o primeiro “derretimento” global. Pânicos, bolhas e quebras financeiras já ocorriam na Europa desde o começo do século xviii, mas essa crise específica surgiu nos Estados Unidos e envolveu as economias europeias que — sobretudo por meio do imperialismo — haviam se estendido globalmente e se interligado financeiramente a um grau até então inédito. Marx e Engels ficaram empolgadíssimos com as possibilidades revolucionárias que julgavam vislumbrar, conforme os acontecimentos se desenrolavam: “Ergueu-se o grito de classe entre os trabalhadores em todos os comícios nos Estados Unidos!”, escreveu Marx a Engels.70 Mas é claro que eles estavam muito distantes do palco dessa ação, e na Grã-Bretanha tinham menos a celebrar.
A posição de Engels a respeito da conciliação tinha uma base analítica interessante. Ele e Marx estavam acompanhando a tentativa de Ernest Jones, em meados dos anos 1850, de reviver o movimento cartista como uma campanha de amplas bases pela democratização, visto que a “Lei da Reforma” de 1832 praticamente nem chegara a ampliar o direito de voto. As reivindicações cartistas históricas haviam surgido na segunda metade da década de 1830 e encalhado devido ao pânico antirrevolucionário e aos temores protovermelhos de 1848 e 1849. As reivindicações abrangiam: sufrágio universal (masculino), parlamentos anuais, voto secreto, número igual de representantes, abolição das exigências de propriedade para a candidatura ao Parlamento e remuneração para os parlamentares (de modo que a posse de fortuna pessoal deixaria de ser um pré-requisito para o cargo público).71 Em sua maioria, tais reivindicações condizem com os termos ou, pelo menos, com o espírito democratizante das reivindicações para os “países avançados” arroladas no final da seção ii do Manifesto, embora incluam várias medidas econômicas referentes à propriedade, ao trabalho, à educação e à nacionalização. Esse ângulo econômico era característico do olhar comunista sobre as sociedades modernas em processo de industrialização.
Na opinião de Marx, a proposta de Jones para uma grande conferência de coalizão nessa época era criar um “acordo” conciliatório entre trabalhadores e burguesia. Por esse acordo, os trabalhadores deveriam reduzir suas tradicionais reivindicações de melhores salários e condições de trabalho a uma única reivindicação — sufrágio masculino —, em vez de “formar um partido”, promover agitação política nos distritos manufatureiros e obrigar os políticos “burgueses” a fazerem concessões a eles.72 Isso ilustra bem a questão — que os democratas liberais costumam enxergar ao contrário — de que nem sempre são os oprimidos que se veem necessariamente obrigados (ou forçados) a fazer concessões, contanto que a política funcione de fato. Encerrado o episódio, Marx resumiu:
Apesar de minhas reiteradas advertências, e embora eu tivesse previsto exatamente o que iria acontecer — a saber, que ele [Jones] liquidaria a si mesmo e desorganizaria o Partido Cartista —, ele adotou o curso de tentar chegar a um acordo com os radicais burgueses. Agora é um homem liquidado.73
O que quero argumentar aqui é que o ativismo de Marx é mais conciliador do que geralmente lhe creditam, e que seus textos têm uma dinâmica política mais realista do que sugeririam suas sarcásticas perorações e pretensas conclusões, citadas com tanta ligeireza. O movimento Occupy não parece ter chegado ao estágio de conciliação intramovimento em que as reivindicações programáticas seriam negociadas, de uma maneira ou de outra, por meio de uma efetiva conciliação, fortalecendo alianças que levariam a avanços políticos, de uma maneira ou de outra. Marx e Engels estavam, em grau muito limitado, com essa estratégia em andamento nos anos 1840, quando tinham associados e estavam em contato — até certo ponto — com alguns ativistas dos movimentos de massa e com eventos de rápido desenvolvimento, muitos deles consistindo em explosões espontâneas de insatisfação, incluindo revoltas e episódios violentos.
Mas, a partir da correspondência de ambos em 1857-8, podemos dizer que Marx e Engels não dispunham, naquela época, desse contexto de ativismo popular imediato, que na verdade não sobrevivera muito na zona geográfica euro-americana no final dos anos 1850 — nem mesmo num estilo Occupy frouxamente “organizado”. E, como estrangeiros na Inglaterra por tolerância do governo, eles não estavam em posição de se dedicar a grandes atividades políticas, que atrairiam a atenção da polícia. Além disso, trabalhavam contra eles tanto a situação de pobreza em que se encontrava a família de Marx, quanto a vida profissional de Engels, muito ocupada com a empresa familiar Ermen & Engels, em Manchester.
A década de 1860 foi uma história bem diferente, embora retomasse a década de 1840 numa escala maior e até mais internacional. Aqui também, os comentários biográficos sobre Marx tendem a se concentrar nas concessões que ele não queria fazer, e não nas que fez, e, em particular — mais uma vez —, o enfoque das versões não marxistas tende a se concentrar num “fracasso” final que parece apagar as realizações positivas. O que quero frisar é que a perspectiva política em termos de classe e luta no interior de movimentos políticos democratizantes requer intrinsecamente a conciliação, e nisso as habilidades de Marx eram, em muitos aspectos, no mínimo tão boas quanto as de muitos outros. E suas atividades não eram necessariamente piores por evitarem as concessões que — como ocorreu com Jones — pavimentavam o caminho para a derrota e o desespero.
Marx não teve papel muito especial no desenvolvimento da ait no começo dos anos 1860, nem foi de fato orador na reunião de fundação em Londres. O impulso veio dos sindicatos, preocupados com o achatamento salarial provocado pela concorrência entre os trabalhadores, sobretudo quando estes atravessavam a fronteira como imigrantes — questão com a qual Marx e Engels estavam plenamente familiarizados: suas atividades políticas secretas estavam voltadas para os imigrantes de língua alemã em Paris, Bruxelas e nos Estados Unidos. O que havia de diferente nos anos 1860 era o fato de tais organizações políticas serem publicamente toleradas, bem como, em particular, a tolerância muito restrita, mas de grande importância, que se estendia às organizações operárias, ainda que de forma variável e errática. Tais circunstâncias assinalavam uma profunda mudança em comparação à proibição e à perseguição, vinte anos antes, das atividades políticas, obrigadas a se manterem clandestinas.
Embora nenhum dos principais governos concedesse o sufrágio masculino universal e plenos direitos civis a todos, nem protegesse por lei os direitos dos trabalhadores de se organizar em oposição aos empregadores (pelo contrário), mesmo assim a repressão em alguns países europeus ocidentais era menos abrangente, menos intensiva e menos incontornável, se comparada à dos anos 1840. Por outro lado, era possível a formação de alianças entre forças reconhecidamente heterogêneas tratando da “questão social”, frouxamente unidas e tendentes a divisionismos. Na fundação da Internacional, Marx foi nomeado para o Conselho Geral, mas seu enfoque econômico e suas ideias revolucionárias anticapitalistas (ainda que em última instância) representavam uma voz minoritária muito distinta e mal chegavam a ser uma “tendência”. A grande maioria dos alinhados com a ait eram nacionalistas democratizantes, sindicalistas reformistas e utopistas variados defendendo colônias, instituições sociais e valores éticos e/ou religiosos cooperativistas.74
Em vez de me concentrar nas discordâncias de Marx com inúmeros escritores e associados nos anos finais da década de 1860 e nessas (supostas) provas de seu gênio aparentemente desagradável, recorro aqui a dois documentos em geral tidos como de sua lavra. Pela descrição histórica exposta acima, deve estar claro que essa associação de trabalhadores é muito mais parecida com um grupo de pressão ou mesmo com um partido político social-democrata (abstraindo seu evidente perfil internacional) do que com o alinhamento ideológico muito mais cerrado do Partido Comunista revolucionário, ainda que putativo, de 1847, o qual, de todo modo, era minúsculo, “clandestino”, tendo-se perdido rapidamente na fumaça das revoluções democratizantes de 1848. Grande parte de sua fama — ou melhor, má fama — só surgiu com os “julgamentos comunistas” amplamente divulgados no começo dos anos 1850 e sua mitificada ressurreição no começo dos anos 1870 por iniciativa de uma facção socialista.75 Os meados dos anos 1860, portanto, oferecem uma boa ocasião para examinar as habilidades de Marx na formação de alianças, que se baseiam necessariamente em acordos de conciliação e não consistem em muito mais do que isso.
O “Discurso inaugural da Associação Internacional dos Trabalhadores”76 de Marx é uma espécie de retomada do Manifesto, excluído o resumo geral e abrangente da história humana. Concentra-se na história mais recente, examinando acontecimentos políticos como a Guerra Civil Americana (1861-5) pelo ângulo de seus efeitos econômicos e seu potencial para construir uma solidariedade operária apesar de todas as forças públicas e privadas unidas contra esse objetivo. O discurso defende a tese da pauperização, isto é, enquanto a produtividade e os lucros aumentam, os salários e recursos dos trabalhadores diminuem, o que não é diferente dos pontos levantados durante os protestos do Occupy. Além disso, refuta os argumentos econômicos em contrário, sustentando — como faz o Manifesto — que estas são hipocrisias do interesse próprio e do interesse de classe.
À diferença do Manifesto, porém, o discurso repassa vários sucessos que Marx credita devidamente ao ativismo, à solidariedade e à auto-organização da classe trabalhadora. Esses sucessos — que, décadas antes, eram apenas aspirações na situação política autoritária e repressora de então — incluem dados como a aprovação da Lei das Dez Horas em 1847: “um grande sucesso prático; foi a vitória de um princípio; foi a primeira vez que, em plena luz do dia, a economia política da classe média sucumbiu à economia política da classe trabalhadora”.77
A seguir, Marx elogia o movimento cooperativo na esfera do consumo e as cooperativas fabris na esfera da produção:
Nunca é demais ressaltar o valor dessas grandes experiências sociais. Por meio da ação e não do discurso, elas mostraram que é possível obter produção em grande escala, e de acordo com as exigências da ciência moderna, sem a existência de uma classe de patrões empregando uma classe de operários.78
Esse último aspecto contrasta, em termos retóricos, com a abordagem altamente — mas não exaustivamente — crítica dos socialismos como alternativas ao comunismo que Marx e Engels haviam desenvolvido na seção iii do Manifesto.79 Em 1864, Marx extrai uma lição positiva: “o trabalho cooperativo deve ser desenvolvido em dimensões nacionais”.80 A conclusão é a mesma nos dois textos, embora no discurso de 1864 pareça muito mais social-democrata — e, nesse sentido, reformista — do que no Manifesto. Sua retórica era menos explicitamente revolucionária, visto que a democratização estava em visível andamento. E assim — em contraste com os levantes de massa de 1848 — as forças antidemocráticas estavam em relativo recuo nos anos 1860, embora não derrotadas, não devendo de forma alguma ser subestimadas:
A conquista do poder político se tornou, portanto, o grande dever das classes trabalhadoras. Elas parecem tê-lo entendido, pois na Inglaterra, na Alemanha, na Itália e na França têm ocorrido ressurgimentos simultâneos […] do partido dos trabalhadores.81
Aqui a política parece se alinhar muito mais a alianças e conciliações do que a desespero e combates de rua. Ou, em outros termos, o desespero e os combates de rua nos anos 1840 asseguraram alguns resultados notáveis nos anos 1860. Como o Manifesto, o “Discurso” de Marx aborda a situação internacional polarizada entre nacionalismos liberais nascentes (como na Polônia) e autoritarismo reacionário (como na Rússia).82 O texto afirma a necessidade de cooperação, assistência, apoio e alianças entre nações, mesmo quando contrariam o interesse imediato dos trabalhadores locais, como no caso de alguns operários britânicos apoiando o lado da União contra a “escravocracia” algodoeira sulista na Guerra Civil Americana. E a conclamação que encerra os dois textos é a mesma: “Proletários de todos os países, uni-vos!”.83
Em conclusão, os termos “classe” e “luta” — postos como luta de classes — trazem o reconhecimento praticamente instantâneo das ideias de Marx e/ou dos termos definidores do marxismo, a redução póstuma e um tanto esquemática de seu ativismo político a “pensamento”. Mas ver o ativismo de Marx como atividade genuinamente política e concreta, em vez de enxergá-lo como pensador absorto em abstrações, mostra outro conjunto de circunstâncias. Essa perspectiva revisitada nos permite então chegarmos a juízos um tanto diferentes. Ao longo dos anos, a conciliação veio a soar estranha a essa política radical da “questão social”, e a Marx e Engels em particular, mas eles tiveram de praticá-la para ganhar pelo menos um mínimo de impulso e, de fato, para se engajar com outros em comitês e cenários organizacionais, nos quais sabemos que realmente operaram. Marx sem dúvida teria severas críticas a muito do que foi dito no, e em nome do, Occupy. Mas estaria lá, na manifestação, dizendo o que tinha a dizer e pressionando por uma solidariedade programática. As imagens e logos dos 99% afirmaram uma posição — mas se resumiram praticamente a isso — no que se refere a uma política ativista que pelo menos conceitualizasse as questões. Foi o que tentaram fazer Marx e Engels, e tiveram algum sucesso em levantes posteriores. E, depois de 1872, suas recomendações programáticas — e impressionante estrutura analítica — obtiveram certa base de apoio na política popular, com o desenvolvimento do eleitorado de massa. Ainda teremos de ver se e o que emerge do movimento Occupy e seus sucessores, no que concerne à “questão social”. Seus ativismos operam com práticas políticas de democratização e utilizam as estruturas constitucionais e institucionais que nos estão disponíveis — pelo menos por enquanto.84