Desde a época clássica, a democracia — significando “governo do povo” — tem sido um conceito muito desprezado, entendido variadamente como governo da “plebe”, dos desqualificados, dos pobres ou da “ralé”, tomado em geral como um convite ao caos. O governo historicamente “republicano” (isto é, um governo sem monarquia/ditadura ou sem autoridade religiosa autocrática) é reconhecidamente elitista, criando instituições parecidas com comitês a serem integradas por pequenos grupos “que governam e são governados”, como disse Aristóteles.1 A clássica “constituição equilibrada” (ou “constituição mista”), datando dos tempos republicanos romanos, permitia que o governo da elite — quer a seleção se desse por família, propriedade ou riqueza — fosse exercido por meio de um senado ou de um corpo similar, acrescido de algumas instituições limitadas através das quais “outros” membros masculinos da comunidade em geral se faziam ouvir por intermédio de representantes autorizados, e não de tumultos, embora estes muitas vezes fossem suplementares. E também fornecia alguns poderes de execução legal no dia a dia (ou em situações de emergência) para a aplicação da lei e o encaminhamento judicial dos transgressores. Desse modo, as constituições republicanas reconheciam poder executivo a uma ou mais pessoas com relativa independência do legislativo. A questão, claro, consistia em controlar essa independência, em especial quando o executivo — ou mesmo um ditador temporário — agia como dirigente único e permanente, desafiando a soberania da elite legislativa.2
De modo geral, os sistemas parlamentares modernos se desenvolveram por meio da derrogação de poder dos monarcas (quase sempre sob coerção), da tomada do poder abolindo as monarquias (republicanismo revolucionário) e da imposição de sistemas constitucionais democráticos por parte dos vencedores sobre os vencidos (após guerras, conflitos ou intervenções). A “constituição mista” clássica contribuiu com vários elementos em vários graus para esses processos de construção do Estado, muitas vezes instituindo assembleias populares (do “povo” e, portanto, constituindo a “nação”), dividindo a soberania de várias maneiras com uma “segunda câmara”, em certa medida imitando o elitismo do senado romano, com vistas a servir de “freio” à vontade popular. Embora existam infindáveis variações sobre esses temas, o modelo americano de 1787 acrescentou três ingredientes à mistura: uma explícita declaração da soberania popular como ponto de origem, em vez da soberania monárquica estendida para os setores abaixo (“Nós, o povo…”);3 uma clara separação dos poderes entre as esferas do legislativo, do executivo e do judiciário; e, notadamente, em coerência com isso, o princípio e a prática da independência judiciária, sobretudo diante da interferência do legislativo e do executivo e de arrogações de poder extraconstitucionais.
Historicamente, o movimento na direção da soberania popular, isto é, afastando-se da soberania monárquica ou teocrática, foi mais violento do que pacífico. Muitas vezes envolvia lutas de libertação nacional, nacionalismos anti-imperiais, anticoloniais e antiestrangeiros, bem como projetos nacionais de fundação ou renovação, não raro incluindo intervenções estrangeiras e guerras civis locais. Nos últimos 450 anos, mais ou menos, os movimentos antidemocráticos têm sido tão ou, muitas vezes, até mais populares do que os movimentos pró-democráticos, e as contrarrevoluções muitas vezes têm tanto êxito quanto as revoluções democráticas. A democracia como modelo global — e globalizante — para a humanidade é um fenômeno posterior à Segunda Guerra Mundial, assim como a política das grandes potências que anuncia seu valor supremo e elimina seus rivais e inimigos — e os assim considerados. E, evidentemente, a democracia é mais uma questão de “quanto” do que de “o quê”, em vista da complexidade dos vários procedimentos e instituições que a constituem.4 É também uma questão de “quem” e, com grande frequência, de “o que fazer quando dá errado”. Há diversos ângulos que podem ser adotados ao tratar dessas questões, e, de uma perspectiva mundial, estão em andamento inúmeros ajustes, emendas, reformas e renovações dos arcabouços institucionais.
Embora a famosa frase “É a economia, estúpido!” tenha surgido na campanha presidencial americana de 1992, ela pegou porque menciona um truísmo: o de que os governos eleitos pós-Segunda Guerra precisam gerir a economia ou enfurecerão os eleitores e serão derrotados nas urnas. Mesmo que uma política de se retirar da gestão econômica seja anunciada, ou se prometa renunciar inteiramente a ela, com estratégias de privatização e desregulamentação, o que está implícito não é que a economia não seja importante, e sim um reconhecimento de sua enorme importância. O desenvolvimento desse tipo de enfoque — não como a política funciona, mas como deveria funcionar — se deve em larga medida a Marx, mesmo que seu nome não venha vinculado a uma ideia tão genérica e mesmo que ele não tenha sido o único a pensar assim. O fato de que Marx fique à sombra nessa mudança política fundamental não deve ocultar a importância que ele teve nisso. E tampouco se deve restringir sua contribuição (e explicação) para as condições da modernidade industrial ao que ele próprio selecionou deliberadamente como elementos característicos, ou ao que outros selecionaram em nome dele. Quanto a si mesmo, Marx comentou numa carta que
a novidade no que fiz foi provar: 1) que a existência de classes está exclusivamente ligada a fases históricas específicas no desenvolvimento da produção; 2) que a luta de classes leva necessariamente à ditadura do proletariado; 3) que essa ditadura constitui em si a transição para a abolição de todas as classes e para uma sociedade sem classes.5
Todavia, em vez de seguir essa tipologia, que de fato é caracteristicamente marxiana, é mais compatível com nossos objetivos considerarmos o ativismo político de Marx em sua relação com os movimentos democratizantes da época. Essa abordagem inclui examinar os movimentos aos quais ele se alinhava e avaliar até que ponto suas reflexões sobre “a economia” figuravam nesses textos e, portanto, em sua política. Ela também leva a discutir como a “ditadura do proletariado” conseguiria se encaixar com a democracia.
Em primeiro lugar, porém, precisamos ter uma ideia do que seria se não fosse “a economia, estúpido”. Neste caso, teríamos de perguntar quais seriam as áreas de preocupação mais importantes para uma linha política e para seus políticos. Hoje é difícil imaginar uma política em que “a economia” não seja a questão dominante, na suposição de que é uma função que cabe ao governo, e de fato alguns governos são fundos de riqueza soberanos por si próprios. E mesmo quando se sacrificam objetivos econômicos a outros objetivos, pela ação do governo ou por outros meios (como plebiscitos), esses sacrifícios são considerados importantes e precisam ser avaliados com grande cuidado. Mas, voltando o calendário para os tempos de Marx, a ideia de que houvesse uma “economia”, para além do tesouro real, a ser administrada pelo “governo”, e de que essa administração se daria de alguma forma “para o povo”, seria muito estranha na maior parte do mundo e constituiria uma franca traição em alguns países, sobretudo a leste do Reno.
Os tesouros reais administravam a tributação ou a taxação em benefício da casa governante, régia ou não, de suas forças militares, de seus cortesãos e “pensionistas” favoritos e congêneres. As entidades beneficentes e as instituições eclesiásticas atendiam — ou não — às condições de miséria, indigência e sofrimento entre os “pobres”. No começo do século xix, a “questão social” surgira justamente para converter esses problemas em assuntos de “interesse público”; esse apelo ao “público” invocando seu “interesse” foi um passo fundamentalmente democratizante, pela exata razão de não provir da corte real ou principesca. Ao se levantar a “questão social”, o implícito era que havia entre o povo, mas certamente não em todo ele — em vista das hierarquias de riqueza, educação, gênero e raça —, a reivindicação de direitos políticos e de uma participação que não se resumisse a obter uma posição elevada em círculos privilegiados. Ainda hoje existem algumas nações, embora não muitas, que funcionam dessa maneira e se baseiam maciçamente na comercialização de seus recursos naturais (como o petróleo), mais do que na tributação e/ou nas conquistas, como geralmente operavam os regimes pré-modernos.
A partir de 1842, Marx estava totalmente empenhado em levantar a “questão social”, usando meios que por um fio não roçavam a ilegalidade para chegar a uma resposta. Mas isso coloca uma série de enigmas biográficos em relação às pessoas, e, de fato, são enigmas atuais: nem todos são social-democratas ou “liberais” de esquerda, ou nem sequer se preocupam com “a economia” como a primeira e principal questão na política, visto que existem outros valores e outras batalhas, por exemplo, a soberania nacional, os direitos reprodutivos das mulheres, os direitos civis, o casamento entre indivíduos do mesmo gênero, intervenções em outros países, pureza racial e conformidade religiosa.
Por que Marx veio a abraçar a “questão social”, enquanto parentes e amigos não abraçavam? Examinando a sua vida até 1842, os biógrafos se detêm na história de sua Renânia natal sob conquista napoleônica e governo provincial, época em que foram implantados os “direitos do homem e do cidadão”, aprovados na Assembleia Nacional Revolucionária francesa em 1789. Em decorrência disso, a discriminação religiosa foi abolida em certas áreas (por exemplo, a fé cristã como critério para ingressar na universidade e nas profissões liberais), e foi instituída uma “Dieta”, ou assembleia representativa — embora apenas consultiva e escolhida entre uma espécie de eleitorado muito restrito.6
Ainda que os valores por trás dessas reformas fossem os de uma versão bastante limitada de soberania popular, as instituições, de início, não foram criadas pela política local, mas pela conquista estrangeira. No período napoleônico, o foco se concentrava na tributação e no recrutamento militar obrigatório para os objetivos nacionais franceses, e não em gastos redistributivos nem em intervenções no mercado em favor dos pobres ou de qualquer outro setor social. Intervenções e políticas governamentais desse tipo não fariam sentido conceitual na época, embora a caridade e a “assistência aos pobres”, para famílias e indivíduos indigentes, fossem prontamente entendidas e sem dúvida praticadas. A Confederação da Renânia mudou de rumo após a derrota de Napoleão em 1814, porém as lembranças e os valores persistiram em alguns círculos liberais. Tanto o pai quanto o futuro sogro de Marx eram conhecidos localmente — e entre a polícia — por terem posições e simpatias liberais, ainda que tênues.7
Marx teve em Trier uma formação clássica, à qual se seguiu um certo interesse em “jurisprudência […], filosofia e história”8 quando estava na graduação.9 Na época, suas ideias liberalizantes de “livre-pensador” se voltavam, até onde sabemos, para a defesa intelectual da liberdade de expressão, sobretudo na crítica à religião e, portanto, às instituições religiosas, e por conseguinte aos princípios e instituições monárquicos divinamente sancionados dos Estados germânicos. Tais posições eram muito radicais, claramente inspiradas pelos ideais racionalistas da Revolução Francesa e certamente democratizantes, na medida em que rejeitavam a política da corte e concentravam intelectuais, ocupantes de cargos públicos e profissionais liberais da área do direito, dos setores masculinos de classe média. Mas, pelo que sabemos, ainda não são os problemas econômicos nem a “questão social” que afloram politicamente como os temas mais pertinentes.
Os biógrafos não costumam colocar o tema da “questão social” em Marx de maneira tão direta, e geralmente se baseiam em apelos ao ceticismo do Iluminismo e ao anticlericalismo francês correntes na intelectualidade liberal (e antiprussiana) de Trier. Note-se de passagem que o “caminho” de Engels até uma “perspectiva”10 muito semelhante começou em circunstâncias bem distintas das acima arroladas. Engels cresceu na atual Wuppertal, área que começou a se industrializar (no setor têxtil) no começo do século xix, época em que sucessivas gerações dos Engels atuaram como empresários e donos de fábricas. A seita protestante local, que tinha sólido esteio na família Engels, era o pietismo, isto é, um protestantismo biblicamente fundamentalista que nutria desconfiança pelos textos seculares, mesmo clássicos. Em termos políticos, os pietistas eram sem dúvida hostis ao republicanismo antirreligioso e pró-racionalista da Revolução Francesa. Em suma, Friedrich Engels surgiu no vale do Wupper, área industrial e conservadora, em situação quase oposta, em termos comparativos, à do liberalismo da região viticultora de Trier que constituiu o pano de fundo imediato de Karl Marx.11
O próprio Marx, num perfil autobiográfico, citou seu trabalho jornalístico no Rheinische Zeitung de Colônia como sua introdução pessoal e prática aos “interesses materiais”, referindo-se às preocupações econômicas.12 Essas preocupações eram, por definição, “do povo”, visto que a preocupação da corte prussiana era com a tributação para seus próprios fins, e não para fins públicos. Embora Marx pessoalmente não reconheça que aqueles indivíduos liberais e liberalizantes que possuíam e mantinham o jornal tenham feito grande diferença em sua vida, sabemos quem eles eram e em que consistiam seus interesses. Eram empresários e estavam interessados numa força de trabalho e em relações comerciais que fossem estáveis; não lhes agradava uma “ralé” instável de trabalhadores braçais, sem terra, infringindo a lei por desespero, que não se qualificava nem sequer para a caridade.13 Mas talvez haja aí uma pista para entendermos o “caminho” de Engels até “a questão social”, pois, desde seus dezesseis anos, fora alocado na empresa da família em vários locais, como Bremen e Manchester, para aprender o ofício, e com isso ele visitava as fábricas, via os pobres e se perguntava — com outros mais, notadamente na Inglaterra — o que poderia ser feito para que os governos passassem a encarar esses fenômenos como um problema para “o Estado”.14
É possível que os biógrafos tendam a não enxergar ou a subestimar esse ponto de inflexão específico no pensamento de Marx.15 Isso porque veem Marx como um intelectual, já que seus textos — mesmo os jornalísticos — mostram esse estilo e dicção intelectual, sendo altamente livrescos e complicados. Como já foi dito, em certa medida isso se devia à censura, bem como à suposição de que seu público leitor se restringia a uma elite, embora seja discutível quantos leitores de fato conseguiram extrair qualquer coisa do estilo altamente acadêmico de Marx. Não se tem registro das indagações, investigações e discussões de Marx sobre os “interesses materiais”, tal como ocorriam entre seus colegas editoriais, mas parecia haver uma interessante área de convergência. Voltando por um instante ao caso mais prático de Engels: para começo de conversa, o jovem Engels, que era mais novo do que Marx, não tinha propriamente nenhuma qualificação acadêmica, e a única coisa com que estava acostumado eram aqueles contatos empresariais. Seus escritos — por críticos que fossem — se encaixavam num tipo de dicção jornalística bem mais familiar aos biógrafos e leitores anglófonos, e de fato uma parte desses textos era mesmo redigida em inglês. Os “caminhos” bastante diferentes de Marx e Engels rumo a um mesmo projeto político parecem convergir para um ambiente e por meio de um ambiente cujo primeiro plano era ocupado pelos “interesses materiais”.
Não dispomos das notas iniciais de Engels sobre suas leituras dos economistas políticos, nem sabemos muito bem como o rascunho de seu “Esboço de uma crítica da economia política”, de 1843, chegou à atenção de Marx, afora a hipótese de que provavelmente a Biblioteca Chetham em Manchester teve um papel relevante nisso, visto que ele era um frequentador assíduo do local. E decerto foi importante, em seu circuito “obrigatório” posterior, levar Marx até lá, em 1845.16 Engels lia perfeitamente em inglês, e o discurso econômico lhe era sem dúvida familiar. Em certo sentido, ele estava muito bem “escorado” para adotar uma visão crítica da economia política, e de fato havia várias críticas a ela circulando em fontes cartistas e congêneres, bem como entre outros “reformadores” no norte da Inglaterra.
Assim, para a maioria dos biógrafos anglófonos, é uma espécie de alívio que, após o fechamento do Rheinische Zeitung, em 1843, Marx, o intelectual, “se recolha” a um gabinete e lide com Hegel, dessa vez de maneira adequada, em contraste com seus contatos romantizados da época de estudante. De todo modo, como alguns notaram e como diz o próprio Marx, a Filosofia do direito de Hegel servia de atalho em língua alemã pelo menos para alguns dos fundamentos da economia política, dada sua abordagem da sociedade como uma estrutura, embora não com uma “questão social” de fundo reformador que tomasse a pobreza — em vez da ordem e estabilidade geral — como o ponto principal. E sabemos que Marx tinha a seu alcance A riqueza das nações, de Adam Smith, em francês.17
Marx era muito bom em filosofia, muito sagaz em lidar com o persistente papel de Hegel no mundo rarefeito da corte e da política universitária prussianas e assim, e de maneira muito visível, em ler o pensamento e a obra de Hegel como uma narrativa de transformação e maleabilidade, em vez de uma filosofia que simplesmente legitimava o autoritarismo prussianocêntrico. O rascunho da Crítica da filosofia do direito de Hegel (publicada apenas em 1932) é uma obra impressionante,18 que vem inspirando comentários muito detalhados desde os anos 1960. Mas esse enfoque sobre o que Marx disse e como isso se encaixa com “seu pensamento” costuma omitir um exame realmente sério do verdadeiro impulso político: o que ele estava fazendo? A “Introdução” publicada de Marx a essa crítica oferece uma resposta surpreendente, que nos revela muito sobre o tratamento que ele — em seu contexto, não no nosso — dava à “questão social”. Ele a vinculava à democratização, de forma que as duas convergiam como revolução social. Na concepção de Marx, a revolução social era institucionalmente política, nos moldes da Revolução Francesa, mas também de conteúdo decididamente econômico, e assim constituía um passo adiante na rota democrática, avançando além de qualquer revolução ocorrida até então.
Em vez de ler a “Introdução”19 publicada de Marx como uma obra crítica sobre Hegel, proponho examiná-la aqui como uma obra sobre o próprio Marx, tomando os explícitos pontos de continuidade com seu ativismo ao coeditar o Deutsch-Französische Jahrbücher de 1844, que trazia essa explosiva “Introdução” à sua crítica da obra de Hegel sobre a sociedade e o Estado. Esse livreto foi proibido na Alemanha, levando a ordens de prisão contra ele e outros. O coeditor de Marx no projeto era Arnold Ruge, cujas experiências como universitário radical ingressando no jornalismo liberal (isto é, revolucionário) prefigurava a trajetória do próprio Marx. O Hallische Jahrbücher de Ruge fora banido no reino da Saxônia em 1843; ele deixou Halle e foi para Paris, depois se mudando para a Suíça, onde o próprio Deutsch-Französische Jahrbücher foi impresso para ser remetido clandestinamente aos Estados germânicos.20
Em termos gerais, comentadores e biógrafos têm se dedicado a explicar o método de Marx como Jovem Hegeliano — que consistia em inverter as asserções de Hegel e, assim, atacar o idealismo filosófico — e/ou costumam destacar sua conclusão programática de que o “proletariado” é o “cerne” de uma “filosofia” radicalizadora que — quando se realizar — emancipará “o ser humano”.21 Tem havido um considerável interesse por saber onde e como Marx adotou o termo “proletariat” do francês, e como — em termos empíricos — ele tinha tão poucos referentes concretos na Alemanha ou mesmo na França. Mesmo na Inglaterra, os operários industriais, embora tivessem grande visibilidade em algumas áreas manufatureiras, constituíam uma minoria na população geral, cuja maioria ainda estava empregada na produção agrícola. Mas aqui, para nós, é mais interessante seguir o que Marx diz sobre a “questão social”, vendo como sua discussão se estrutura em torno desse ponto de partida com vistas aos aspectos práticos de seu ativismo.
Essa “Introdução”, hoje famosa mas muito sucinta, passou quase despercebida na época de sua publicação, para o que contribuiu o fato de a maioria dos exemplares do Deutsch-Französische Jahrbücher terem sido apreendidos pela polícia prussiana. Somente nos anos 1960 teve ampla circulação, e desde então tem sido reeditada várias vezes. Essa popularidade se deu, em grande medida, por se tratar de um texto curto e facilmente inteligível com a crítica de Marx a um filósofo famoso, Hegel, bem como por se apresentar como o primeiro exemplo de sua “doutrina” da revolução proletária, pois registra a primeira vez em que ele usou o termo num texto impresso. Mais tarde, claro, o termo “proletariado” ficou famoso e se tornou iconicamente “marxista” com a reedição do Manifesto, como dissemos acima, aparecendo nos subtítulos da seção i (“Burgueses e proletários”) e da seção ii (“Proletários e comunistas”). Mas, antes de examinarmos politicamente o texto de uma maneira menos sobrecarregada, vejamos as pouco lidas “Cartas” trocadas entre Marx e Ruge,22 também publicadas no Deutsch-Französische Jahrbücher. Elas foram publicadas em inglês pela primeira vez em 1967.
A mensagem imediata que se depreende dessas cartas é o profundo desprezo dos autores pelo governo prussiano. Eles dizem que o governo eliminou qualquer vestígio recente de liberalismo e desnudou seu “despotismo” perante o mundo, assim exibindo o que Marx — em sua carta inicial — descreve como a vergonha nacional da Prússia. É algo que outros países do cenário internacional estão julgando com grande severidade, diz ele. O “sistema estatal” germânico, declara Marx, é uma “aberração”, uma “nau de insensatos”, uma “palhaçada”, embora o “miserável” povo alemão ainda não se tenha apercebido disso, segundo ele.23 Em suas cartas abertas, Marx e Ruge deploram a então recente revogação das “reformas” do novo rei Frederico Guilherme iv como um gesto sintomático do “Antigo Regime”, e consideram que o monarca agora persiste na hostilidade prussiana contra as ideias liberalizantes da Revolução Francesa. Assim, veem-no — contra algumas expectativas iniciais de reforma com sua ascensão ao trono — como o exato oposto de um sistema político que converteria escravos oprimidos em seres humanos emancipados, que era o que Marx e Ruge, em última instância, defendiam.24
Em sua resposta à carta de Ruge nessa correspondência, Marx afirma sucintamente que a “atmosfera aqui [na Alemanha] transforma o indivíduo em servo”. Depois disso, passa para uma discussão sobre o que fazer a respeito, a qual devia soar muito familiar e muito prática, pelo menos enquanto “perspectiva” de como estabelecer e alcançar determinados objetivos políticos. Notando que “a filosofia se tornou terrena”, não mais abstrata e rarefeita, Marx celebra esse caráter dizendo que ela foi “trazida para a tormenta da luta”.25 Mas luta contra o quê e pelo quê? Sua resposta é que a “filosofia crítica” — à semelhança da teoria crítica26 hoje corrente na academia — deveria se orientar para lutas pelo “Estado político” e, assim, operar como “registro das lutas práticas da humanidade”. Em termos de lutas pelo Estado, o conflito, para Marx, se dá entre “um sistema baseado no estamento social” (isto é, o medievalismo monárquico) e um sistema “baseado na representação” (isto é, o constitucionalismo democratizante).27 Porém ele prontamente relaciona essa visão com a “questão social”, que coloca nos termos de uma economia política muito básica, mas altamente politizada: a “questão” do Estado “apenas expressa de modo político a diferença entre o governo exercido pelo homem e o governo exercido pela propriedade privada”.28 O contraste aqui criado por Marx reflete uma dupla conclusão: a solução da “questão social” não coincide apenas com a implantação de instituições representativas; mais que isso, uma solução deve “entrar em” luta dentro da economia, como diríamos hoje.
Assim, como diz Marx, “surge a pergunta: como resolveremos isso?”. Mais uma vez, segue-se uma dupla conclusão: tomar as questões presentes, neste caso a crítica das instituições religiosas e da política monarquista, “em qualquer forma que existam”, e então confrontar essas questões, não com um dogma pré-fabricado, e sim com um princípio. Esse segundo procedimento exige, então, uma distinção entre os diversos comunismos, aqueles ensinados como doutrina por vários escritores, e um princípio socialista ou humanista ressaltando “a realidade do verdadeiro ser humano”.29
É claro que abordar esse conceito de forma mais extensa geraria uma autocontradição: Marx estaria enunciando — digamos, à maneira de Étienne Cabet, por ele citado — um outro sistema “pré-fabricado” ou “unilateral”. Marx vê seu leitor revolucionário como um crítico sintonizado com a razão, e convoca seus contemporâneos alemães para essas lutas à maneira esclarecida com que ele apresenta: “Ao analisar a superioridade do sistema representativo em relação ao sistema de estamentos sociais, o crítico conquista na prática o interesse de um grande grupo”. Esse interesse, como afirma Marx, está no papel da propriedade privada, que é (mais uma vez na visão concisa de Marx) o “sistema de propriedade [privada]”, a antítese do comunismo — o qual, em seu amálgama abstrato, é o princípio humanista ou socialista se e quando se concretiza adequadamente.30 A “Introdução” publicada de Marx formula mais detalhadamente essa posição em termos intelectuais, mas o interessante aqui é a forma como ele desenvolve um entendimento e uma estratégia breve, porém muito clara, para o ativismo político que praticamente todos os envolvidos no movimento Occupy ou em tipos análogos de ativismo entenderiam de imediato.
Note-se que a “Introdução” de Marx à Crítica da filosofia do direito de Hegel não diz praticamente nada sobre Hegel. Hoje isso talvez pareça um tanto estranho, mas provavelmente não o era em 1843, quando ele a escreveu. Hegel, a filosofia hegeliana e, em particular, sua filosofia da sociedade, do Estado, dos direitos e das leis eram uma metáfora tanto do “Antigo Regime” da monarquia prussiana conservadora quanto dos críticos democratizantes e liberalizantes como Marx, até onde podiam publicar alguma coisa sobre o “Antigo Regime”. Mas Hegel era mais do que uma metáfora, no sentido de que sua filosofia era uma questão política (e até um futebol político, para utilizar uma imagem moderna) para os dois lados, conservadores e reformadores. Isso porque a monarquia nomeara “velhos hegelianos” para importantes cátedras universitárias, isto é, filósofos que dariam suas aulas sobre Hegel e outros textos do cânone pedagógico e extrairiam conclusões apoiando o autoritarismo e a hierarquia.31 Essas conclusões anulariam então a ideia de que indivíduos não integrantes da elite ou não escolhidos pela elite devessem participar de maneira substancial, que dirá constitucional, no processo decisório ou em definições sobre a adequação ou não do processo decisório governamental.
A crítica impressa de Marx a Hegel, portanto, não era filosófica, como depois vários comentadores vieram a concebê-la, e sim uma crítica a uma política em curso amplamente endossada pelo governo prussiano como uma espécie particular de filosofar, e, na verdade, não só por seu suposto conteúdo político, mas também por seu veículo de transmissão: as faculdades de filosofia de elite em universidades de elite. Como ativista democratizante, Marx investia vivamente contra ambas, sustentando que a filosofia, para os radicais, não era uma atividade política prática e que buscá-la como se fosse atividade prática constituía uma séria ilusão e um censurável deslocamento. E nem é preciso dizer que Marx ridicularizava as mensagens políticas de que o “Antigo Regime” se servia desse artifício, qual seja, o de que os filósofos eram apenas os “espíritos sábios” que davam ainda mais credibilidade a ideias “tradicionais” contra as realidades modernizantes — políticas e industriais — que Marx frisava estarem ocorrendo em outros países. Como ele diz em seu texto: “A exposição que se segue […] [trata] da filosofia alemã do Estado e do direito simplesmente porque trata da Alemanha”.32
A noção de crítica em Marx — seu apelido para o ativismo — não é nem remotamente filosófica, e é deliberadamente aterrorizante para os leitores. Ao dizer que a sociedade germânica evitava de maneira anacrônica o mundo moderno e se enterrava num imaginário passado teutônico, Marx propõe uma crítica que consiste num “combate corpo a corpo”: “É preciso ensinar a nação a se aterrorizar consigo mesma a fim de lhe dar coragem”, escreve ele. Vale notar que há uma lição de Marx para outros países também: “A luta contra o presente político germânico é a luta contra o passado das nações modernas, que ainda são continuamente perturbadas pelas reminiscências desse passado”.33 Assim, o conflito aqui — entre conservadorismo autoritário e liberalismo modernizante — é um conflito geral, e Marx apenas considera a situação alemã atrasada e patética.
Sua conclusão nesse texto é que só até certo ponto a crítica consegue ser efetiva contra o statu quo germânico, precisamente porque ainda não estão surgindo “problemas verdadeiramente humanos” num país tão atrasado. “A relação da indústria, do mundo da riqueza em geral, com o mundo político é um dos principais problemas dos tempos modernos.” Empolgando-se com essa linha de raciocínio, Marx lança um ataque ferino ao economista político da própria Alemanha, Friedrich List, embora sem citar seu nome, exatamente porque em sua obra (tal como Marx a lê) List toma o desenvolvimento moderno da indústria e da criação de riqueza na Alemanha e o encerra dentro de uma visão radicada no patriotismo germânico, isto é, numa Nationalökonomie, totalmente diversa do tipo de perspectiva internacional sobre a mudança social que impulsiona a narrativa de Marx — “ao passo que na França e na Inglaterra”, diz Marx, “o problema é: economia política ou o predomínio da sociedade sobre a riqueza”; em outras palavras, na França e na Inglaterra um público democratizante está erigindo a “questão social” na política como o grande problema do momento, algo que, segundo Marx, os dirigentes, os economistas políticos e os pretensos radicais democratizantes germânicos simplesmente não conseguem entender.34
Em suma, de acordo com Marx, “os governos germânicos […] combinam as deficiências civilizadas do mundo político moderno, de cujas vantagens não gozamos, e as deficiências bárbaras do Ancien Régime, das quais gozamos em sua plenitude”. Isso inclui a “burguesia” ou classes comerciais germânicas que, alerta Marx, haviam desempenhado um papel revolucionário na democratização da França, derrubando a monarquia e instituindo o governo com uma assembleia nacional. Em termos representativos, essa assembleia era composta pelo “terceiro estado”, isto é, “o povo” — ainda que seletivo em termos de classe e gênero. Marx tinha uma visão nada lisonjeira da “classe média alemã” de sua época: “a representante geral da mediocridade filistina de todas as outras classes”.35 E, numa reflexão mais especulativa do que sociológica, ele se detém no “proletariado”, que “apenas começa a surgir na Alemanha como resultado do desenvolvimento industrial em curso”, considerando-o como contraparte e adversário supremo da classe média.36
No entanto, qualquer exortação à reforma radical é necessariamente especulativa e, em termos formais, mais uma asserção do que uma referência a algo concreto. A “Introdução” publicada de Marx trata o proletariado como performativo: invocá-lo retoricamente contribuirá para formá-lo — e, a contrapelo de sua crítica abrangente ao atraso germânico, ele considera que há uma industrialização em andamento em sua terra natal. E, com ela, o trabalho e o emprego se tornariam um mercado, e assim “os empobrecidos artificialmente” — não os “pobres surgindo naturalmente”, característicos da antiga ordem — começariam eles mesmos a colocar a “questão social”. Aqui o elo ativador, como Marx formula o tema, se dá entre a dissolução do antigo “estamento médio” dos pequenos comerciantes, pequenos produtores e pequenos distribuidores que serão lançados às fábricas e o recente proletariado em formação, cujos números, por conseguinte, aumentarão. Nesse processo, como avança a linha de raciocínio, surgirá a “questão social” de reorganizar a sociedade em torno dos princípios de emancipação humana, justamente porque ficará óbvio que serão forças sociais “artificiais”, e não naturais (como a antiga ordem retratava a si mesma), que não só colocarão a “questão social”, mas também porão em prática uma solução social.37
Até aqui, essa argumentação apenas apresenta um tipo de maleabilidade — e responsabilidade — social que hoje seria facilmente aceita por qualquer pessoa que reconheça a “questão social”. De fato, não aceitar essa perspectiva sobre os temas sociais e as responsabilidades governamentais simplesmente apagaria a “questão social” ou a converteria em outra coisa que não um envolvimento com a economia. As alternativas atuais incluem — como na época de Marx — várias formas de autoritarismo religioso. Elas pretendem impor valores morais derivados da tradição e invocam um valor superior a considerações de ordem econômica. De modo geral, esses regimes e movimentos operam especificamente para restringir as incursões econômicas seculares ou “ocidentais” na vida social como questão de política pública. Alternativa corrente hoje em dia é o etnonacionalismo como projeto, às vezes ao ponto de quase isolamento em relação à economia internacional, sendo muitas vezes, embora nem sempre, um projeto de ditaduras militares. Há também algumas monarquias restantes que resistem à democratização, entendida como requisito de que o governo derive do “povo” e responda perante ele por meio de instituições representativas — do contrário, ele será ilegítimo. Essas comparações nos mostram que Marx estava certíssimo em identificar um fio comum entre os projetos revolucionários de democratização do governo que consistiam em abri-lo às elites comerciais (em oposição às elites da corte e da realeza) e em instituir economias comerciais envolvendo investimentos “privados” de riquezas (isto é, não estatais) e o emprego de mão de obra “livre” (isto é, desfeudalizada), geralmente sintetizados nos slogans do “livre mercado” e do “livre-comércio”.
Desde a época de Marx, alega-se vivamente na tradição libertária que o comercialismo e a democracia coincidem e que a dissociação entre ambos constitui uma injustiça para com os indivíduos, além de gerar ineficiências na economia. Pelo lado inverso, alega-se vivamente na tradição social-democrata que o comercialismo e as forças do mercado geram injustiças consideráveis que recaem sobre os indivíduos em termos de hereditariedade de classe, de modo que as instituições democráticas têm a obrigação de atuar como reguladoras e como instâncias de geração e distribuição de renda e riqueza. Ter uma estratégia para realizar a democratização através da formação de uma preocupação pública com questões econômicas é uma coisa, outra coisa é criar um equilíbrio entre filosofias políticas concorrentes e asserções de fundo rivais que tenha algum “sucesso”. Marx se identificava fortemente com um objetivo último: o comunismo como a instauração de uma sociedade industrial mas sem classes, que — segundo seu raciocínio — acarretaria a abolição da moeda. Essa concepção lhe era familiar a partir dos textos utópicos da época, apesar de suas críticas a esses vários autores. Todavia, um exame do ativismo de Marx mostra que essa visão de longo prazo incluía projetos locais e objetivos mais imediatos. Tais atividades políticas se deram sobretudo em Bruxelas, onde Marx residiu de 1845 a 1847, quando precisou se exilar dos Estados germânicos.
Ele se envolveu na formação de alianças com pessoas e oportunidades necessariamente vinculadas a classes que surgiam e estavam ao alcance de um radical alemão eLivros e seus confrères. Consistiam notadamente num Comitê Democrático de classe média, com interesses comerciais, que mantinha reuniões em certa medida públicas em que se falava no francês local e fazia circular textos que defendiam a ampliação do direito de voto e um maior envolvimento público nos processos políticos decisórios.38 A própria Bélgica, como monarquia constitucional independente, era fruto de uma revolução democratizante em 1830, que derrubou as restaurações monárquicas pós-napoleônicas nos Países Baixos e desencadeou no mesmo ano uma revolução similar na França. É plausível supor que o envolvimento de Marx com os ideais revolucionários franceses decorresse mais dessa revolução do que derivasse diretamente das experiências de 1789-93. Estas últimas não podiam ser tratadas em textos históricos nos Estados germânicos — a não ser como objeto de horrorizada condenação —, ao passo que a revolução de 1830 era, em certo sentido, um evento da época, tendo ocorrido quando Marx tinha doze anos de idade.
Os ideais desse período eram a ampliação do direito de voto, que fora restringido sob as monarquias previamente restauradas às elites integrantes das dietas ou assembleias consultivas; a eliminação de guildas e restrições de tipo corporativista que impunham proibições e barreiras profissionais na produção; a enérgica defesa da iniciativa comercial como questão de direito e emancipação humana. É importante notar que, antes de 1830, quase ninguém votava — da maneira que fosse — em coisa alguma, e que os monarcas ostentavam suas pretensões de soberania pessoal como uma questão de direito divino, mesmo que, na prática, não tivessem uma soberania absoluta. Mesmo depois das revoluções de 1830, e mesmo depois da Lei da Reforma de 1832 na Inglaterra, foi pequena a ampliação do direito de voto, incluindo apenas alguns indivíduos muito selecionados entre os setores masculinos com educação e propriedades. Os amigos liberais comercialistas de Marx em Bruxelas eram muito similares aos mantenedores do Rheinische Zeitung com os quais ele se associara em Colônia, cujos interesses “materiais” tanto o intrigaram e tanto o influenciaram. Seu “Discurso sobre o livre-comércio” — hoje raramente citado, mesmo pelos interessados em sua “economia” — representa um importante trabalho ativista desse período e com esse tipo de engajamento democratizante. O discurso foi escrito em francês para os locais e especificamente mencionado por Marx em sua breve autobibliografia de 1859.39
Todavia, um exame mais detido dos registros históricos — tal como dispomos deles hoje em dia — mostra uma considerável colaboração ativista entre Marx e Engels sobre o tema do “livre-comércio”. Esse trabalho em conjunto mostra as questões como eram na época e evidencia que elas persistem ainda hoje, presumivelmente muito ampliadas, sobretudo se considerarmos as enormes desigualdades globais nos produtos internos brutos (pibs) e os padrões de vida locais, bem como as migrações globais de trabalhadores usando, de uma ou outra maneira, meios modernos de transporte para conseguir melhores salários e melhores padrões de vida. A contraposição entre livre-comércio e protecionismo era um tema candente na Bruxelas comercial, na imprensa local em língua francesa e também — importante para os dois — no veículo de imprensa em língua alemã dos eLivross lá estabelecidos. Esse veículo era o Deutsche-Brüsseler Zeitung, no qual Engels publicou seu artigo sobre um “Congresso sobre o livre-comércio em Bruxelas” (16-18 de setembro de 1847), relatando três dias de debates, a seu ver insípidos e repletos de chavões, sobre os benefícios do livre-comércio para “o mundo”.40
O debate, segundo Engels, estava muito desinformado, faltando-lhe a devida avaliação das obras clássicas e contemporâneas de economia política. Com efeito, Engels registrou uma reunião contra o protecionismo econômico à qual compareceram “economistas políticos, manufatureiros, negociantes etc.”, tanto locais quanto visitantes, sobretudo ingleses e franceses, mas nenhum “livre-cambista” da própria Alemanha.41 A discussão no terceiro dia foi a única que atraiu sua atenção — e, a seu ver, a única capaz de interessar a seus leitores —, a saber, irá “o livre-comércio universal beneficiar as classes trabalhadoras?”. O poeta Georg Weerth, amigo alemão de Engels e morador de Yorkshire por algum tempo, se manifestou contra a hipótese de que o “sistema protetor” de tarifas e exclusões beneficiaria as classes trabalhadoras, e também contra a conclusão de que o livre-comércio iria “mudar a condição de miséria delas”.42
Embora não tenha podido falar no congresso (mas tenha sido mencionado no artigo de Engels), Marx tinha um “olhar” mais nuançado sobre essas questões que lhe eram familiares. Seu texto foi recuperado no século xx numa tradução alemã de um original perdido em francês, e nesse discurso ele tratava do programa político dos protecionistas, que dividia em duas escolas. Os seguidores de List, dizia Marx, defendem as tarifas apenas para proteger as indústrias de grande escala, e não, como alguns poderiam pensar, oficinas e empresas de pequeno porte, e assim o emprego do operariado. A posição de List, segundo Marx, na verdade sacrifica o emprego e as condições de vida da classe trabalhadora ao progresso industrial, que avança por todo o globo. Por sua vez, os seguidores de Gustav von Gülich, outro economista político alemão, defendem a proibição total da importação de alguns produtos, a imposição de tarifas elevadas sobre outros, além de uma alta tributação sobre o maquinário industrial, a fim de proteger a produção artesanal. Como protecionista, Von Gülich afirmava que tais políticas e princípios beneficiariam as classes trabalhadoras.43
Passando prontamente a criticar as duas escolas pelo entranhado nacionalismo, Marx escreve que não há nenhuma grande vantagem em ser “explorado pelos conterrâneos” em vez de ser “explorado por estrangeiros”. O último refúgio das duas escolas, diz ele, é alegar que, de uma maneira ou outra, preservam a nação como o único caminho para a reforma social, que deve ser obrigatoriamente independente do sistema econômico. Marx expõe a contradição: visto que os dois sistemas dizem permitir a acumulação de riqueza comercial como capital, como é que essa força se converte em fraqueza de modo que “o capital […] possa ser um filantropo?”.44 Ele oferece duas generalizações que continuam a ser pontos de discussão pertinentes à “questão social”, tal como se apresenta hoje. A primeira é uma provocadora tese de teoria política e ativismo social: “Em geral, as reformas sociais nunca podem ser geradas pela fraqueza dos mais fortes; precisam ser e serão criadas pela força dos fracos”. A outra está ligada ao estatuto da “questão social” na política: se a “questão social” não há de se resolver dentro das estruturas econômicas da sociedade, como sustentavam os protecionistas nacionais, então ela é uma questão “especial” sobre alguma outra coisa, que presumivelmente será resolvida em outra esfera.45 Marx não se dá o trabalho de discutir como isso ocorreria, mas, de todo modo, a perplexidade “liberal” frente aos populismos religiosos, etnonacionalistas e autoritários dos anos recentes se encontra em posição muito semelhante.
Passando para o livre-comércio em sua relação com a “questão social”, Marx apresenta, no “Discurso” oral e publicado, o dilema do reformador social, isto é, propõe um esquema geral que se aplica aos envolvidos com a “questão social” dentro de uma perspectiva que inclui mudanças fundamentais na economia e, portanto, na sociedade. Tem em mente um comunista “prático”. Note-se também que o conceito de revolução, nesse contexto, não se aplica só à sua própria posição radical, mas desce pela escala de radicalidade até a situação dos Estados autoritários não constitucionais, em que qualquer conceito de alguma “questão social” era revolucionário. Esse discurso em francês para a Associação Democrática de Bruxelas, de 9 de janeiro de 1848 (isto é, antes das revoluções democratizantes que se iniciaram em Paris em fevereiro), foi elaborado a partir de suas anotações para o discurso programado para setembro do ano anterior. O Deutsche-Brüsseler Zeitung publicou uma matéria sobre esse discurso para os leitores alemães; a versão impressa saiu em francês no final de janeiro e, como tantas vezes ocorria com Marx, outras traduções — dessa vez para o flamengo — não chegaram a ser publicadas. Uma tradução completa para o alemão saiu meses depois.46
A peroração nesse discurso — especificamente relembrado por Marx em 1859 — é, de fato, uma aula de teoria política para homens de negócios da classe média interessados na liberalização da política e das pautas governamentais na Bélgica:
Os comentários de Marx sobre o “sistema protetor” são especialmente incisivos e prescientes: o sistema instaura “a manufatura em larga escala num determinado país”, o que o torna, por definição, “dependente do mercado mundial”, e assim, com o passar do tempo, sujeito às pressões do livre-comércio. E o “sistema protetor” também opera contra os vários protecionismos do feudalismo e do medievalismo, ajudando a “desenvolver a livre concorrência dentro de uma nação”. Mas, em geral, esse sistema é conservador, pois se funda no nacionalismo autárquico, o qual não tem como se sustentar diante da economia global, movida por princípios do livre-comércio que decorrem das leis econômicas. Mas o próprio livre-comércio é autodestrutivo, visto que gera necessariamente uma desigualdade extrema e, com isso, o antagonismo de classes.57
Na expectativa de Marx, desses antagonismos brotariam revoluções e mudanças sociais, as quais — em termos de uma democracia social que atende ou pelo menos reconhece a “questão social” — de fato ocorreram. Foram revoluções com ou sem violência que se sustentaram como soluções conciliatórias, às vezes como conciliações especificamente classistas, e muitas vezes com outras razões “humanitárias” mais gerais: a abolição da pobreza na infância ou na velhice, por exemplo, assistência à saúde ou pensões universais concedidas pelo governo e assim por diante. O esquema de Marx é claro e provocativo, e isso é deliberado, visto que seu ativismo — como a maioria dos ativismos — consistia em afirmar e defender uma posição. Mais tarde, quando Marx dispunha de mais tempo livre (forçoso) e de mais recursos para pesquisas, ele preencheu grande parte dos detalhes empíricos referentes à “questão social”, ocupando seções substanciais de seu magnum opus, o primeiro volume de O capital, e expondo quadros muito vívidos de desigualdade, exploração, sofrimento e escravidão no decorrer da história e durante sua própria época.
Escrevendo em nome de terceiros, especificamente comitês ou grupos de que participava, Marx estava bem mais preparado para ser programaticamente explícito, o que se evidencia em dois exemplos notáveis. Um está no Manifesto de 1848 e o outro em “A guerra civil na França”, discurso redigido em inglês em 1871 para a ait após a queda da Comuna de Paris, revolta urbana de 1870 na sequência da Guerra Franco-Prussiana. A lista de reivindicações no Manifesto é, na verdade, um “primeiro passo” na revolução dos trabalhadores, e — ao longo do século seguinte — a classe trabalhadora, enfim incluindo mulheres, por vezes obteve algum acesso à participação política em instituições constitucionais e representativas em determinados países. Hoje parece uma lista de reivindicações institucionais social-democratas ou mesmo meramente liberais, que agora coincidem em grande medida com a percepção corrente sobre o que os governos democráticos fazem, e como o fazem. Na época em que Marx escreveu, essas reivindicações eram “comunistas”, no sentido de serem franca e radicalmente liberais, mas não no sentido de que, em si mesmas, pleiteassem ou exigissem a abolição completa das classes economicamente constituídas e da troca monetária em geral.
Essas reivindicações como “primeiro passo” incluem a “expropriação agrária”, a “tributação progressiva”, a “abolição da transmissão hereditária”, um “banco nacional”, a “centralização” dos “transportes”, “fábricas estatizadas”, “obrigação igualitária com o trabalho”, “unificação administrativa para a agricultura e a indústria” e “ensino público gratuito para todas as crianças”.58 Se lermos essas reivindicações com as lentes da social-democracia e do Estado de bem-estar social — e não pelas lentes da posterior ditadura e planejamento central soviético ou maoista —, é válido enxergar o domínio eminente e os controles de planejamento sobre o uso da terra como uma “expropriação”, e de fato é assim que às vezes são descritos pelos libertários. Também é válido ver os bancos centrais, montados para emitir e gerir a moeda, como um “banco nacional”; a política e o planejamento da infraestrutura dos transportes como “centralização”; as estratégias industriais nacionais, o investimento público, as inúmeras isenções fiscais e mecanismos de incentivo como “fábricas estatizadas”; e o “agronegócio” como uma “indústria” publicamente subsidiada e altamente regulamentada. Mesmo nos países em que não são de fato praticados como elementos de boa governança, esses controles são em princípio praticáveis, em termos atuais.
Em 1848, porém, comunistas ou não, todas essas ideias eram objeto de luta, não só de discussão, visto que as lutas se destinavam precisamente a criar direito a espaços onde o público pudesse travar discussões. As lutas prosseguiram por muitas décadas e houve muitas reviravoltas: na verdade, repressões em massa e até massacres, como detalha Marx em “A guerra civil na França”.59 O comunismo de Marx era “prático” (como ele mesmo dizia) precisamente porque ele o diferenciava, na teoria e na prática, das fantasias e experiências utópicas, e porque o identificava com coisas que hoje — devido à influência de acontecimentos posteriores sobre nosso pensamento — parecem ser ideias e reivindicações que não têm quase nada a ver com o comunismo como movimento específico ou nem mesmo apresentam qualquer aspecto digno de nota em termos definitórios e programáticos.
A ait, à qual Marx se associara desde sua fundação, em 1864, era uma ampla organização internacional de grupos socialistas e delegações nacionais. Na época, existiam pouquíssimos partidos políticos de massa na legalidade, em qualquer acepção significativa. Enquanto a sublevação era tratada na maioria das matérias de imprensa como uma explosão de barbárie, em inexplicável e violenta oposição a uma paz republicana francesa negociada com os ocupantes prussianos vitoriosos, a ait naturalmente via esses acontecimentos como uma tragédia do povo (entendido amplamente como conjunto de trabalhadores) e da democracia no sentido de processos decisórios populares (a despeito das alegações republicanas provinciais em contrário).60
Esse “Discurso”, portanto, era controverso na época e valeu a Marx seu primeiro destaque e breve notoriedade na imprensa inglesa, quando ele foi classificado como um “Doutor do Terror Vermelho” residente em Londres.61 Assim, seus comentários são — como sempre — uma intervenção política, montada para inspirar (ou melhor, consolar) um público e celebrar a sublevação de uma maneira muito específica. Desde então, o discurso tem sido muito criticado por suas imprecisões históricas, mas de todo modo Marx não estivera em Paris como testemunha ocular e, ademais, não estava escrevendo um texto de história, e sim sobre a atualidade política. A criação de mitos como prática ativista muitas vezes é o que faz a política, de forma que não tem muito sentido perguntar se as instituições da Comuna eram, de fato, como Marx as descrevia. No entanto, vendo por outro ângulo, essa foi uma ocasião em que — num contexto coletivo — Marx escreveu mais como teórico, embora não exatamente como guru, pois escrevia em nome de uma organização e de um comitê executivo.
Na idealização de Marx sobre a Comuna, tomando-a como modelo de processo decisório para a nação — e modelo que se estendia “até o mais minúsculo povoado do país” —, ela consistia numa democracia representativa, mas por mandato, uma “autogestão dos produtores”, respaldada por uma “milícia nacional” com “prazo de serviço extremamente curto”, um dispositivo decididamente prático-político, mais do que utópico. Nesse modelo, a tomada de decisões se inicia no nível mais baixo em assembleias representativas, das quais partem delegados — com mandatos estritos estipulados por seus constituintes — para assembleias distritais, e assim sucessivamente até o nível regional e, por fim, até a assembleia nacional. Segue-se que as decisões em nível nacional têm um caráter basicamente coordenador. Em suma, esta era a “forma política […] para chegar à emancipação econômica da força de trabalho”.62 Hoje, muitas dessas ideias são correntes como reivindicações políticas, ainda que dentro de estruturas de governo centralizadas, elas mesmas profundamente imbuídas da importância da administração econômica.
No entanto, a identificação de Marx com o efetivo termo “ditadura” é, em certa medida, um artefato político e acadêmico, visto que ele não se identificava com a expressão “ditadura do proletariado” na letra impressa, limitando-se a empregá-la na correspondência e nas “notas para si mesmo”63 e a atribuí-la — geralmente em termos favoráveis — a indivíduos e classes que estavam fazendo política com algum teor comunista ou socialista. A chave para a aparente contradição — entre promover a democratização revolucionária e, ainda assim, defender a ditadura como algo coerente — se encontra na avaliação de Marx sobre a dinâmica política pós-feudal, moderna, como luta de classes. O princípio exploratório de Marx consistia em que as classes faziam política e que a mudança política surgia dessas lutas, não só no passado, mas também no presente. Desse ponto de vista, as lutas democratizantes capazes de ter sucesso seriam lutas de classes — as classes comerciais proprietárias derrotando as classes feudais e, no devido tempo, as classes trabalhadoras (o “proletariado”) derrotando as classes comerciais (a “burguesia”). Tal luta era também e necessariamente uma luta econômica e uma luta política, visto que, segundo Marx, essas lutas tinham sempre a mesma essência (a despeito das aparências e das negativas). Seguia-se que as instituições democratizantes eram em alta medida progressistas, mas constituíam veículos da classe em ascensão, uma vez que admitiam modos de participação não aristocráticos. Todavia uma crucial democratização ulterior prometia brechas para o ingresso da classe seguinte, dado que uma maior ampliação do sufrágio e dos direitos civis permitiria aos eleitorados de massa se organizarem politicamente e… conquistarem o controle! O Manifesto é muito explícito em recomendar que o proletariado se una “como classe” e se transforme “em classe dirigente”.64 O lado reverso disso, como Marx afirmou ao longo de toda a sua carreira (embora em estilos e terminologias que variavam a depender do público-alvo), era que a democracia, até onde chegara, era um projeto “burguês” para o domínio classista dos proprietários comerciais que — previsivelmente — não se deteriam diante de nada para defender suas propriedades contra a redistribuição e — muito significativamente — contra sua redefinição como bens “públicos” em vez de “privados”. A intensa fúria política que consome Marx em O 18 de brumário transborda quando vê os representantes eleitos das classes comerciais entregarem o país a um ditador, o “presidente-príncipe”, cujo banditismo brutal mal se disfarçava sob os ornamentos do kitsch imperial.
Como forma política viável, porém, o modelo marxiano “de baixo para cima” para o domínio da classe proletária em “A guerra civil na França” parece um modo não muito provável de reproduzir as vantagens econômicas na produção e no consumo — desfrutadas por alguns, mas não por todos — que os atuais sistemas representativos costumam promover. Em todo caso, o modelo de Marx aponta, dessa maneira, para determinados custos das estruturas econômico-políticas que atualmente formam a democracia como um sistema integral. Hoje é difícil analisar e entender a “emancipação da força de trabalho”, mencionada por Marx, como lema ou objetivo, e de fato Marx disse que era algo que precisava ser “trabalhado”. Poderia ser algo relativamente simples como empresas cooperadas ou cooperativas de trabalhadores em que estes detinham uma parcela da sociedade, ou poderia ser algo revolucionário como é hoje a “ecocomunidade” planetária, moralmente responsável, igualitária e sem classes.65
Como teórico da democracia, a verdadeira força de Marx se encontra em outro lugar: consiste em detalhar com a máxima clareza possível a fragilidade das estruturas democráticas, a facilidade com que cedem a políticos autoritários por meio da demagogia eleitoral e dos golpes de Estado, o enorme papel desempenhado pela propriedade e pelo controle da riqueza nas instituições representativas que se dizem “democráticas”. Seu comentário sobre a ascensão e a queda da Segunda República (1848-51) na França representa uma extraordinária defesa dos princípios constitucionais da soberania popular e das instituições representativas efetivamente existentes, ao mesmo tempo esmiuçando com precisão as razões de sua grande fragilidade e da enorme dificuldade em protegê-las. Marx não criticava essas instituições por serem tímidas e não conseguirem se pôr à altura dos ideais “comunistas” e assim realizarem a ruptura revolucionária com a sociedade comercial existente; o que ele lhes censurava era não conseguirem se pôr à altura de suas próprias concepções classistas de democracia e representação, nem mesmo de seus critérios e dispositivos constitucionais, e agirem de formas covardes que minavam seus próprios interesses pessoais e coletivos como agentes econômicos “burgueses”.
O 18 de brumário como o voto masculino universal nas eleições à presidência foi facilmente manipulado por Luís Bonaparte, candidato ao cargo, levando à vitória um tal aventureiro inventor de mitos. O fato se deu para a grande surpresa das classes políticas da Assembleia Nacional, que não tinham levado em conta o voto do campesinato endossando uma memória imperial da reforma agrária e da gloire nacionalista. A extensão do direito de voto à classe trabalhadora urbana, porém, não gozava de qualquer popularidade entre as classes proprietárias e seus representantes parlamentares de condições semelhantes, nem entre os editores e proprietários dos veículos de imprensa. Manipulando o medo de desordens e de ameaças classistas à propriedade privada, sucessivos grupos parlamentares voltaram atrás em relação à soberania popular e uniram forças para que se reprimissem as manifestações urbanas por questões econômicas. Esses legisladores então atuaram para restringir o direito de voto e eliminar oposições indesejadas.66
Bonaparte viu uma chance de ser o salvador da “ordem” estendendo seu mandato presidencial por vias inconstitucionais e — com o consentimento de parlamentares e o respaldo de um plebiscito nacional — governando por decreto. Essa lei acabou então com o governo republicano baseado na soberania popular, substituindo-o — como Bonaparte deixou claro após a redação e publicação do opúsculo de Marx — por um regime em que ele governava sozinho como imperador Napoleão iii, ratificado por outro plebiscito no final de 1852.
O gênero de O 18 de brumário não era o histórico, mas o de história-em-ação, visto que Marx acompanhara muito de perto as revoluções de 1848-9 pelas matérias da imprensa e escrevera seus próprios artigos de jornal enquanto os acontecimentos estavam em curso, constituindo a base de sua narração. O que Marx identifica é uma dinâmica dentro da democracia liberal que muitos comentadores e teóricos não percebem, preferindo considerar como uma aberração ou um enigma indecifrável: por que o povo vota em autoritários populistas, que por vezes têm comportamentos francamente ridículos? E por que os parlamentares — que são a encarnação e os guardiões da soberania popular — são tão propensos a desvalorizar, restringir ou abolir direitos individuais básicos quando generais e executivos ambiciosos lhes colocam questões de “segurança” nacional ou de “ordem” interna? Marx chega a detalhar a flagrante brutalidade visível na versão de Bonaparte de uma força policial militarizada e suas políticas econômicas corruptas e insustentáveis, seu “capitalismo de cassino” e sua mistura de impostos, subornos e negociatas.67
A apresentação de Marx da política de classes nesse período turbulento rende considerável tributo ao heroísmo da classe trabalhadora, ao lutar pela soberania popular, embora esse seu “olhar” bastante previsível sobre o ativismo proletário tenha gerado comentários céticos e na maioria hostis igualmente previsíveis. Porém a exposição mais interessante, mais detalhada e mais pertinente é, de fato, a da política entre as elites de maiores fortunas, pequenos nobres e latifundiários, empresários e financistas ricos, e por fim as classes médias mais numerosas, nas quais se situavam profissionais liberais, donos de imóveis, rentistas e possuidores “de recursos privados”. Como explica Marx, essas classes e “frações de classe” são facilmente tomadas de pânico, temendo por suas posses frente aos que as têm em menor quantidade ou são quase despossuídos. Quando a política chega a esse ponto, o interesse econômico muitas vezes se rende à ilusão, como nesse caso em que o mito que Bonaparte criou sobre si mesmo venceu qualquer crença nos sistemas democráticos que as classes comerciais comumente teriam. Assim, o autoritarismo assume por demanda do povo.
Em termos esquemáticos, Marx identifica dentro das formações democráticas liberais, baseadas na produção de mercadorias e na acumulação de riqueza, uma relação dinâmica entre propriedade, autoritarismo e instituições representativas. Sua análise conclui que a soberania popular precisa de apoio ativo, visto que o “medo” da desordem e da anarquia manipula os temores de classe em relação à propriedade e as ilusões sobre a autoridade baseadas na personalidade. Desde os tempos de Marx, muitas democracias em algum momento regrediram por guerras civis a governos autoritários e a ditaduras militares, e muitas sucumbiram mais de uma vez. Como ativista, Marx dedicou mais tempo a apoiar a soberania popular na política de alianças, tratando de questões características e pertinentes a essa formação política, do que a elaborar claramente princípios comunistas e tentar criar um futuro especificamente comunista.
No capítulo seguinte, “Capitalismo e revolução”, veremos como Marx explicava essa conjunção entre interesses “privados” e instituições públicas.