A exploração é um conceito altamente polêmico na política atual, em que a economia tende a dominar as discussões e políticas públicas ou em que, ao menos, outras questões dominantes, como identidade nacional, quase sempre remetem à economia.1 Mesmo em áreas de políticas públicas em que a renda e a riqueza não são os pontos imediatos de conflito, a exploração tem um “alcance” conceitual que ultrapassa preocupações como índices salariais, condições de trabalho e “benefícios” (ou a falta de benefícios) do empregador. As relações de poder desiguais e sua utilização pelas elites econômicas aparecem em controvérsias relacionadas à prática e às políticas sexuais, no caráter esgotante e insustentável das políticas ambientais e, de modo geral, frente a situações em que se considera que algo ou alguém está “se aproveitando”, “levando vantagem” e/ou “sendo injusto”. A exploração é um conceito moralizado e moralizante, mas é muitas vezes confrontada com avaliações objetivas do que é justo e razoável, em especial no discurso jurídico e nas decisões judiciais. Inversamente, pode-se considerá-la por definição ausente quando as relações de poder se tornam igualitárias ou — se ainda desiguais, como nos papéis parentais ou em outros papéis de cuidadores — quando há boas razões que possam justificar esse diferencial de poder.2
Por outro lado, o conceito às vezes é tido apenas como moralizante, sem qualquer conteúdo objetivo. Desse ponto de vista, a exploração somente acrescenta uma carga emocional a uma discussão, e os espíritos mais lúcidos e mais serenos deveriam se remeter a uma situação sem essa carga, utilizando conceitos e argumentos que assentam bem na esfera da justiça. Dentro dessa visão “procedimental” da justiça, as transferências legais de propriedade (seja de objetos e valores monetários, seja da pessoa e tempo de trabalho de alguém) são “justas”, desde que a força e a violência estejam excluídas da transação e que as trocas se deem com o conhecimento e o consentimento de todas as partes envolvidas. Com tal base, consequências não igualitárias em termos de poder e de recursos são esperáveis, e, de fato, essas consequências são representativas de um sistema econômico “livre” e produtivo. Assim, a desigualdade representa — teoricamente falando — incentivos prospectivos e prêmios retroativos. Nesse quadro, de duas uma: ou as consequências desiguais resultam de transferências “livres”, e portanto são “justas”, ou, se as transferências são realmente “não livres”, então — e só então — as consequências são “injustas”. Desse ponto de vista analítico e relacionado com a justiça, o uso ativista do conceito de exploração é inevitavelmente suspeito, especialmente propenso a incluir alguma familiaridade com o marxismo.
Os marxistas, que usam o conceito de exploração num sentido definido de forma muito específica e diferente da visão procedimental acima esboçada, também costumam rejeitar a moral e a moralização, muitas vezes invocando objetividades na ciência, na racionalidade e na lógica, tidas como guia mais claro do que a retórica exortativa para uma melhor política. O próprio Marx zombava de outros radicais que agiam como moralizadores dentro de certos quadros, como o cristianismo, ou elaboravam sistemas morais próprios. No entanto, como ativista, ele próprio não estava muito interessado em apresentar uma defesa academicamente rigorosa de suas reflexões políticas, para que sua posição — mais do que mera rejeição — diante da “moral” comum resistisse a um exame de perto. Assim, os marxistas, seja no sentido forte ou no sentido fraco do termo, têm trabalhado infatigavelmente nesse tipo inquietante de questão intelectual: se Marx (de fato) rejeitava o discurso moralizador e os princípios universalizantes, qual é então a base (sólida) de seu conceito altamente crítico de exploração?
Como seria de esperar em tais discussões, considera-se de modo geral que o resultado é inconclusivo: Marx rejeitava os arcabouços moralizadores e os apelos políticos a eles, mas utilizava uma terminologia de referências morais porque tinha opiniões muito firmes sobre os sistemas sociais divididos em classes em que — por razões desgraçadamente insuficientes, dizia ele — alguns trabalham para o proveito de outros ou apenas definham na pobreza, com seus filhos, e assim por diante.3
O termo “exploração” sem dúvida é corrente na política atual em inúmeros sentidos, mas advém da história política exposta acima, que é controversa sob vários aspectos. Nos contextos atuais da política de classe e de gênero, por exemplo, ele é altamente polêmico: as negociações salariais ou as relações sexuais estão ocorrendo em situações de livre troca dos recursos? Ou em circunstâncias coercitivas, derivadas do poder de classe ou do poder de gênero como estruturas persistentes de desigualdade? Se for este o caso, e se essas instâncias são maleáveis, o conceito de exploração cobre corretamente a situação em termos factuais, em termos morais ou em ambos?4 Uma formulação moral de uma situação que não traga esse conceito autoriza, então, os ativismos moralizantes? Os trabalhadores mal remunerados, “intermitentes”, “bicos”, “informais” ou “temporários” são explorados? A economia doméstica, por um lado, e as babás ou creches particulares, por outro, levam à exploração das mulheres? Ou, ainda, a exploração é uma forma factualmente correta, ou pelo menos defensável, ou mesmo politicamente útil para defender a melhoria, a reforma, a justiça, a equanimidade, o ajuste ou a revolução?
A “questão social”5 fora formulada como questão já moral e política. E assim também foram formuladas as respostas usuais — ou, inversamente, o total descarte da questão. Desde a época de Marx, um “pagamento justo por um trabalho justo”, uma “remuneração justa” para todos, um “acordo justo” para os trabalhadores, e assim por diante, são e têm sido moeda corrente em política para gerações de críticos, reformadores e revolucionários. Marx trabalhou em termos intelectuais e práticos sobre esse problema como a questão central, lidando politicamente com a “questão social”. E acabou por resolvê-la intelectualmente em termos satisfatórios para si (e para alguns outros). Mas, nesse processo, e contra sua própria abordagem, levantou, inadvertida mas inevitavelmente, a questão da base filosófica e moral de sua argumentação conceitual. Assim, o próprio Marx se tornou um ponto conflitante em qualquer discussão sobre exploração, total ou gradual, e sua própria presença nesses debates se converteu em argumento para abandonar totalmente o conceito. Ou, por outro lado, sua presença nesses debates é muitas vezes tomada como razão para que o conceito tenha não só um “alcance” político, mas também pelo menos alguma validade, e por isso o presente capítulo seguirá necessariamente sobre tais bases.
Todavia, a posição política de Marx como ativista sempre teve alguns aspectos peculiares. Assim, é preciso retomar esse contexto antes de passar para uma visão da “questão social” — e sua respectiva solução — que tenha como eixo um conceito de exploração que não se reduza a uma carga emocional. Desde seus primeiros dias em contato com os “interesses materiais” no coletivo editorial do Rheinische Zeitung, Marx optou por um engajamento em favor do controle (em algum sentido) social, público ou coletivo dos recursos, em vez da “propriedade privada” individual de terra, trabalho e capital.6 Era uma hipótese derivada da reflexão racional sobre as circunstâncias do momento e também — ao ver de Marx — um processo de concretização que ocorria nos e por meio dos confrontos políticos de então, embora não muito nos Estados germânicos de sua época. Qualquer conscientização sobre a “questão social” que houvesse nos Estados germânicos estava muito mais avançada entre os filósofos do que em termos de uma mudança estrutural na economia. Como já foi mencionado,7 Marx evitava categoricamente sistemas e gurus, fossem específicos ou de modo geral, e escarnecia em seus textos das doutrinas moralizadoras e das religiões redentoras em relação ao comunismo.8 Com isso, restavam-lhe poucos dos instrumentos políticos e recursos retóricos que outros usavam — com sucesso muito maior — nas lutas democratizantes que estavam levando à implantação do constitucionalismo na Europa Central e Oriental, bem como em outros lugares.
Além disso, para dificultar ainda mais as coisas, Marx e Engels adotavam uma abordagem decididamente histórica “de uma ponta a outra” ao elaborarem sua “perspectiva” ou “concepção”.9 Isso significa que todos os fenômenos intelectuais, inclusive a moral, não podem existir senão no contexto prático e social em que os seres humanos vivem em determinadas circunstâncias. Isso não significa afirmar nem demonstrar de maneira convincente que os princípios morais são unicamente determinados pelas atividades socioeconômicas, ou que podem ser deduzidos delas, nos costumes e práticas “cotidianos”. Pelo contrário, a grande alegação de ambos era que não se podia presumir que tais princípios, normalmente entendidos como moral comum e corriqueira, fossem atemporais e estivessem “à parte” da experiência humana. Ao contrário do que a maioria sustentava, esses princípios não podiam constituir um âmbito inflexível ao qual os seres humanos deveriam — por obrigação moral — se conformar, quer viessem ou não sanções divinas ou sobrenaturais. Aqui, os alvos óbvios eram as religiões e os seres sobrenaturais em conjunto, mas também incluíam filósofos expondo verdades “eternas”, além dos reformadores moralizantes e dos “excêntricos” de toda espécie, em particular os autonomeados “comunistas”. Para Marx e Engels, como vem notavelmente expresso no Manifesto, sua posição representava um gesto de considerável libertação na história da humanidade, na medida em que viam os princípios “a-históricos” e as verdades “atemporais” como meras oportunidades para que alguns enganassem e oprimissem outros. No entanto, o corolário era que a posição de ambos como historicistas teria de ser necessariamente individual e social a fim de circular entre uma determinada população e ser capaz de efetuar uma mudança. Para ser capaz disso, sua “perspectiva” historicizante teria de ser política em ampla escala e não podia se resumir a uma convicção pessoal ou a um pequeno culto secundário. Desse modo, a ambição de ambos era efetivar uma política democrática ou, melhor, uma política que só poderia ser democrática em grande escala, em vista dos objetivos abrangentes. Mas essa política de grande escala e historicamente significativa também teria de se fundar no juízo autônomo realizado pelos indivíduos, em oposição à autoridade transcendente, ao estilo dos gurus, sobre a individualidade, a fim de que um movimento coeso surgisse racionalmente.10 Como um entusiástico Marx escreveu num folheto publicado em 1844: “A arma da crítica certamente não é capaz de substituir a crítica feita pelas armas; a força material deve ser derrubada pela força material; mas a teoria também se transforma numa força material quando captura as massas”.11
Essa orientação racionalista, sem dúvida, causou a Marx uma considerável frustração ao longo da vida de ativista, e também era frustrante para os que queriam aderir a ele e a suas concepções no modelo convencional líder/seguidor. Marx como ativista sempre foi mais uma “tendência” do que um partido ou mesmo um grupinho; o momento de glória do proto-“Partido Comunista”, para o qual o Manifesto foi redigido, só chegou retrospectivamente 25 anos depois, começando em 1872,12 quando as estruturas organizacionais e unificadoras de um partido socialista de massas começaram a surgir e ganhar força na Alemanha imperial. A política de Marx era de coalizão,13 mas não fazia grande diferença, pois não eram muitos que o procuravam para “se juntar” a ele. No entanto, o que ecoa para nós no ativismo atual é o espectro de uma moral, de princípios morais e bases morais imputados à sua política em geral, embora na variedade de “reação intuitiva”. O conceito de exploração de Marx, que de fato encontra uma definição precisa em sua teorização do “modo de produção capitalista” (kapitalistiche Produktionsweise), figura dentro dessa recepção geral, mas, como veremos a seguir, requer uma apresentação especializada para captar seus aspectos específicos, e não apenas o tom moral.
O problema da moral já estava presente na vida e no pensamento de Marx desde o início de seu ativismo local. Mas quando seu engajamento com a “questão social”, conforme a entendia, começou a enfocar sua crítica da justiça social, o problema se tornou especialmente agudo para ele. A justiça era um lema central na linguagem tanto dos reformadores quanto dos revolucionários. A justiça como equanimidade em relação ao trabalho, aos salários e à assistência social era uma palavra de ordem poderosa, e os princípios e práticas da troca igualitária sob um viés moralizado, que encontravam exemplo nas transferências de valor alegadamente voluntárias, plenamente consensuais e mutuamente benéficas nas transações do mercado, tinham sólida presença na linguagem popular e nas versões cotidianas de negociação salarial. O exame mais analítico e intelectualmente sutil de Marx dessa suposta igualdade era, em termos políticos, inexplicável para muitos; em termos intelectuais, inteligível apenas para poucos, e, em última análise, bastante difícil até para o próprio Marx conseguir avançar. E, como sua principal exposição se dava no primeiro volume de O capital, isso restringia drasticamente o público. Embora Marx tenha feito algumas palestras semipúblicas no contexto do ativismo internacional da ait (reunidas postumamente em Salário, preço e lucro),14 o “alcance” político de sua mensagem se reduziu muito com esse tipo de material e essa forma de engajamento, e tais versões expositivas não tiveram qualquer presença mais substancial na política de alianças que ele adotou na segunda metade dos anos 1860. Esse engajamento na política internacional de democratização, com vistas aos interesses específicos dos trabalhadores, se deu, no que tinha de característico, valioso e produtivo, de forma um tanto apartada — pelo menos na prática, embora certamente não no espírito — do projeto, cultivado ao longo da vida, de elaborar a crítica definitiva da economia política.
Em vista do caráter necessariamente amplo e de alianças da ait, era evidente que se seguiria essa posição bastante frustrante, muito embora a maioria das versões sobre a história da organização — em particular aquelas com foco em Marx — enfatize a “disputa sectária” que se dava nos debates e na correspondência privada. Tal tipo de enfoque expositivo se dá, em larga medida, em detrimento dos acordos e declarações de caráter “conciliatório” por meio dos quais a associação atuava na prática.15 Marx supunha que sua crítica fornecia elementos para desbancar definitivamente a moralização usual — por exemplo sobre os preços “justos”, as trocas “equânimes” e os salários “adequados” — por meio da qual efetivamente operavam as relações de produção capitalistas. Mas a ait não era nem poderia ser o veículo para os elementos específicos de sua crítica.
Marx desenvolveu sua solução para a “questão social” por meio de uma crítica do capitalismo como sistema, entendida em acepção performativa.16 Isso significa que as estruturas conceituais abstratas com que se dão suas teorizações não descrevem um conjunto de práticas que “já estão ali” como objetos de estudo. Em lugar disso, as estruturas abstratas em seu trabalho demonstram como as próprias práticas (as quais, claro, já envolvem o pesquisador como ser humano no cotidiano e como crítico atento em termos intelectuais) são constituídas nos conceitos e por meio dos conceitos apresentados pela ciência da economia política da época como exatos e precisos em termos descritivos e explicativos. Assim, os conceitos descritivos só são descritivos porque já são constitutivos daquilo que então propõem meramente descrever. O “olhar” performativo marxiano sobre o capitalismo também incorpora ao objeto de estudo o prisma crítico do pesquisador e, ademais, elimina a suposta distância entre conceitos científicos e conceitos cotidianos que seria exigida pela descrição e explicação objetivas. Assim, Marx entende que os conceitos técnicos da economia são versões dos conceitos cotidianos comumente usados e facilmente observados, só que formulados com mais precisão, porém sem o gume crítico fundamental que seu “olhar” performativo pressupõe: os termos cotidianos e os conceitos técnicos não são simples descrições “do que é”, mas sim indicadores da maleabilidade intrínseca das estruturas, relações e práticas sociais. Ou, em termos muito simples, outros conceitos muito diferentes poderiam ser verdadeiros em termos técnicos e descritivos se os fizéssemos verdadeiros, nas e por meio das atividades sociais tal como as entendemos e realizamos.
O trabalho de Marx em sua crítica definitiva apresenta dois aspectos característicos e inovadores que ele próprio apontou, embora um seja consequência do outro. O aspecto consequente — popularmente conhecido como a teoria da mais-valia — é muito mais conhecido do que o “passo” conceitual anterior, que consistiu numa mudança de enfoque, passando da troca para a produção. Foi um primeiro passo importantíssimo ao teorizar a economia, concebido como o modo necessário e significativamente “condicionante” por meio do qual surgem outras atividades sociais humanas.17 A economia política e outras economias analogamente modernas costumam teorizar a partir de princípios de troca individualizada de recursos através de um cálculo de utilidade de venda/compra, operando para a vantagem individual, mas também mútua. É evidente que esse cenário depende de um conceito de produção, seja de um bem ou de um serviço, pois do contrário a troca não faria sentido, supondo — em primeiro lugar — que esse cálculo da utilidade é algo intrínseco aos seres humanos em sua vida social.
Marx concedeu a essa abordagem histórica e ainda corrente bases lógicas e passíveis de observação empírica, com a vigorosa defesa de que qualquer tipo de teorização sobre a sociedade e a política deveria começar pela esfera da produção. Empregou em seus argumentos a perspectiva e a terminologia dos Jovens Hegelianos,18 bem como uma terminologia posterior derivada da economia política de abalizados ingleses e franceses que, na época, gozavam de alta consideração como autores dos grandes clássicos da “filosofia natural”, com influência sobre a arte de governar. Mas em termos políticos, nos Estados germânicos, onde persistiam as propriedades de tipo feudal e os monarcas autoritários, tais mostras de livre pensamento ímpio e estrangeiro não eram bem recebidas e, aliás, eram estigmatizadas como próximas da subversão. Tal rejeição surgiu devido aos cenários comerciais de mútua troca na economia política, envolvendo “o homem comum”, contrapostos às hierarquias cristãs de Deus/Natureza/Homem, e devido a seu foco sobre os valores terrenos “materiais” — em oposição aos espirituais — da geração e acumulação de riqueza, quer em nível individual, quer em nível nacional. Essa visão do mundo pelos olhos da economia política alinhava Marx com estrangeiros (como os revolucionários franceses do presente e do passado), com radicais que se opunham às hierarquias autoritárias da Igreja e do Estado e com as classes meramente “burguesas” interessadas em enriquecer, que pressionavam por mudanças nos sistemas jurídicos e políticos restritivos que provinham da Idade Média e ainda persistiam.
Não bastasse todo esse radicalismo, Marx ainda acrescentou um toque pessoal: suas teorizações pressupunham a importância humana e a precedência lógica do processo de produção e das relações sociais — de qualquer natureza — por meio das quais se davam esses processos essencialmente “econômicos”. Tal concepção funciona igualmente bem com as supostas sociedades de caçadores-coletores e com as sociedades escravistas clássicas e contemporâneas (para as quais existiam melhores indícios históricos); Marx manifestava especial desdém pelas Robinsonaden [“robinsonadas”], isto é, histórias ao estilo “simples assim” de produção e “invenção” tecnológica microssocial e individualizada.19 Ela funciona igualmente com a aristocracia fundiária e os rendeiros feudais, bem como com as relações de produção mais mercantilizada entre empregador e empregado, que se desenvolviam rapidamente nos Estados germânicos. A perspectiva da “produção” é muito geral, e nas mãos de Marx operava como pressuposto para a esfera — supostamente — mais pertinente e mais interessante das relações de troca, que é por onde a economia política e a economia moderna costumam começar.
As consequências teóricas e políticas desse “passo” foram de grande importância e formam o arcabouço dentro do qual a decorrente inovação de Marx adquire pleno sentido. De fato, com o pressuposto de que iguais agentes de troca são (aparentemente) agentes iguais no cálculo da utilidade, elimina-se dos pressupostos iniciais e dos cenários fundadores de uma análise descritiva da sociedade a desigualdade nas relações de poder. Esse pressuposto inicial de indivíduos iguais só faria algum sentido numa sociedade sem propriedade — pelo menos sem propriedade “privada” individual, sendo, portanto, de caráter “coletivo” e igualitário. No entanto, como modelo para uma sociedade em que a propriedade privada de recursos se acumula nas mãos de alguns muito mais do que nas mãos de outros, esse quadro despertou em Marx, bem como no “Esboço de uma crítica da economia política” de Engels, um agudo veio crítico.20 O cenário não se limitava a ser inverídico diante dos fatos econômicos óbvios nas ruas ou nos campos, relativos ao trabalho e à remuneração, e diante das diferenças igualmente óbvias de poder derivadas das quantidades diferentes de recursos, como também era uma ficção muito conveniente para os que empregavam suas acumulações de recursos em trocas comerciais e em investimentos financeiros. Os que tinham muito menos recursos ou, em casos extremos, nenhum recurso além de sua capacidade física de trabalho — a qual, aliás, podia nem ter quem a comprasse — estavam numa evidente situação de desvantagem relativa.
A simples indicação dessa discrepância — entre mito e realidade, entre igualdade moralizada e necessidade humana — não era em si nenhuma grande novidade, pois a “questão social” era, em larga medida, formulada nesses exatos termos.21 A inovação de Marx foi tratar um cenário de acesso desigual aos recursos produtivos — isto é, objetos tipicamente “cercados” por barreiras físicas ou jurídicas como propriedades “privadas” — como um cenário de desigualdade na esfera das trocas como ponto de partida, em vista das circunstâncias históricas dos sistemas de propriedade “privada” e do fim dos direitos de propriedade comunal da época feudal e outros direitos de uso comum similares, sobretudo nos Estados germânicos de sua época. Sua abordagem historicizava e contextualizava os conceitos fundamentais da economia política, aproximando-os muito mais dos termos cotidianos das trocas corriqueiras em mercados e relações de mercado realmente existentes, em especial o mercado de trabalho, incluindo formas de serviço por vínculos consuetudinários ou em regime de servidão, e apenas um mínimo de dispositivos (muitas vezes, extremamente desumanizadores) para “os pobres”. Uma troca mutuamente benéfica de utilidades entre agentes calculadores igualmente independentes nesse mercado — onde o trabalhador encontra o empregador, de alguma maneira — parece muito menos plausível do que a pretendida plausibilidade (com Adam Smith, por exemplo) de conceitualizar a economia em termos de “selvagens” trocando castor por peixe a fim de atender a suas preferências individuais de consumo num quadro aparentemente atemporal de “escassez” abstrata.22
O argumento moralizado central com que a economia política operava era o pressuposto de que a propriedade é individualmente adquirida e assim se sacraliza, em alguma acepção religiosa ou física, ou em ambas, como “privada” para o trabalhador desde o primeiro momento. Não faz muita diferença se era definida como um virtuoso acréscimo de bens e serviços à economia natural da criação divina, ou como a abstinência de um consumo prazeroso que depois encontra recompensa nos frutos produzidos pelo trabalho. O argumento empírico de Marx se sustentava com referências vívidas às condições de trabalho e às crises econômicas, em especial como haviam sido expostas nas obras iniciais de Engels, que inspiraram Marx e às quais prestou reconhecimento em seu prefácio autobiográfico de 1859 e no primeiro volume de O capital.23 O argumento de ambos era que as desigualdades aumentariam e, assim, seguir-se-ia necessariamente um aumento nas diferenças de poder, por exemplo o controle sobre os recursos. As acumulações de propriedade privada decorrentes da troca monetária então ampliariam as disparidades de poder, sobretudo ao se negar acesso à terra para o cultivo de subsistência — como modo retrógrado de mera sobrevivência e existência mínima. Os métodos “agroindustriais” de maior produtividade já estavam disponíveis para os proprietários fundiários inovadores da época, e os arrendamentos de tipo feudal com uma produção quase restrita ao nível de subsistência não exerciam qualquer atração para as ambições empresariais.
Esses pressupostos e essa linha de análise levantam, então, a questão do lucro — derivado de trocas supostamente iguais e, portanto, mutuamente benéficas de objetos dotados de valor que os economistas políticos haviam encontrado e analisado.24 Noto aqui que seus críticos políticos compreendiam tanto as ordens religiosas tradicionais, preocupadas com a indolência e a usura, quanto todos os radicais que definiam esse aspecto como o eixo da “questão social”. De fato, os movimentos religiosos antimodernistas muitas vezes obtiveram e ainda obtêm grande êxito político ou, pelo menos, uma grande influência. De modo talvez um tanto tolo, a maioria dos economistas políticos havia optado pela ideia de que o lucro decorrente do trabalho produtivo, protegido por um sistema de propriedade privada sustentando a troca monetária, surgia tanto da troca igual quanto do trabalho humano. Aristóteles, muito tempo antes, já o sugerira como possível resposta à questão da igualdade-na-troca: como, afinal, objetos úteis são intercambiáveis por meio da moeda, a qual — argumentava ele — exige um padrão comum que permita a equalização entre dois objetos totalmente diferentes? Mas Aristóteles rejeitou então o trabalho e, na verdade, qualquer aspecto necessário e essencial em comum nas trocas, a não ser o puro e simples cálculo.25
Todavia, esse passo aristotélico na direção da incerteza e da indeterminação não era aceito por vários economistas políticos importantes, que continuaram em busca de uma solução para o enigma. Na verdade, a solução desse problema também reproduziria — e moralizaria — a relação de troca entre empregador/empresário/proprietário e os trabalhadores sem terra vendendo seu tempo de trabalho por ano, por dia, por hora ou por empreitada. O elemento central na retórica moralizante desse discurso era, claro, a igualdade no mercado, atribuída a trocas feitas por livre e espontânea vontade. A desigualdade de renda, porém, parecia zombar da alegada igualdade dos valores-em-troca e da pretensa igualdade de poder entre os agentes da troca. O dinheiro e o poder haviam se acumulado com grande rapidez nas mãos dos que eram os empregadores/empresários/proprietários, mas a um ritmo muito mais lento entre as classes trabalhadoras, embora a mobilidade social ascendente não fosse tão tolhida em termos jurídicos e morais quanto fora nos tempos feudais. Assim, para os economistas políticos, se as trocas e os agentes das trocas eram iguais no ponto de partida, o que, então, explicava a discrepância no resultado? Era a justa recompensa pela abstinência do consumo imediato ou o perigo dos riscos assumidos que tornava os proprietários tão merecedores? Ou seria por causa do caráter — em algum sentido oposto a “não merecedor” — dos despossuídos que seu trabalho, e não a abstinência ou o risco, era muito menos recompensado e a vida deles muito menos segura?
Alguns leitores achavam essas diferentes respostas oferecidas pelos economistas políticos mais agradáveis do que outras, mas, seja como for, essa acolhida diversificada apenas recolocava o problema como questão política mais geral. Houve várias maneiras de tentar chegar a uma solução nos termos entrelaçados da política e da moral, tomando-se a primeira como referente ao poder em sua mais ampla acepção e a segunda como referente à avaliação das ações e atividades humanas, também em sua mais ampla acepção. Marx parece ter chegado à sua chave conceitual própria para uma solução do problema do lucro em algum momento de 1847, pelo menos num esboço bastante cru,26 mas, devido ao torvelinho geográfico e financeiro dos acontecimentos revolucionários subsequentes e suas consequências se estendendo à década de 1850, teve pouco tempo para prosseguir em seu “relatório” até anos mais adiantados, começando a sério em 1857. E, de fato — fiel a suas ambições colossais e sinópticas de elaborar uma crítica persuasivamente teórica e minuciosamente historicizada das relações de produção capitalistas —, seu primeiro trabalho publicado foi um fascículo bem fino, com o modesto título Contribuição à crítica da economia política, em 1859.27
Todavia, o envolvimento de Marx com o problema se dava em larga medida no território familiar da economia política, tal como ele a concebia sintética e sinopticamente. Do ponto de vista político, parecia uma boa tática: aprisionar os economistas políticos com influência nas esferas do poder em seu próprio território. E ele trabalhou para aprisioná-los de duas maneiras diferentes. Logicamente, como filósofos naturais, trabalhando segundo o entendimento então clássico dos fenômenos naturais (isto é, materiais) e artificiais (isto é, humanos). Mas ele os via ainda numa dupla posição como ideólogos dos interesses das classes comerciais: como rebeldes contra os monarquistas autoritários, mas também — por imputação — como opressores das classes trabalhadoras, visto defenderem a comercialização por meio das relações de mercado.
Marx e Engels já haviam escrito no Manifesto uma longa crítica da “hipocrisia burguesa” nas declarações moralizantes — mas oportunistas e interesseiras — sobre a abstinência, os riscos e outras justificativas para a exclusividade ligada à propriedade e sua defesa jurídica com a invocação de penalidades judiciais, inclusive a prisão e a pena de morte.28 Segundo ambos, essa sistemática disparidade de poder concentrava nas mãos das elites o controle dos recursos na agricultura e na manufatura, de forma que a subsistência dos trabalhadores só podia depender de seus “superiores” em termos de uma óbvia relação financeira escancaradamente socio-hierárquica. Após meados dos anos 1840, Marx praticamente abandonou a linguagem da ideologia, utilizada para abarcar essa hipocrisia, visto que a essa altura o próprio termo tinha uma relação metodológica com seus ataques críticos aos pressupostos políticos de alguns filósofos idealistas alemães, que posavam de radicais em seus escritos.29 Mas as ideias por trás do conceito de ideologia, entendido como abordagem crítica da “questão social”, sobrevivem claramente no Manifesto e, em termos de ataque político — a raison d’être daquele texto —, os conceitos realmente ali empregados por Marx e Engels autorizam o uso de um de seus melhores estilos retóricos, o do sarcasmo.30
A estratégia crítica de Marx estava sujeita a pelo menos dois riscos imprevistos. Um era o de que a economia política e os pressupostos da filosofia natural não poderiam durar para sempre e, de fato, estavam sendo rapidamente varridos pela “revolução marginalista” que criou a economia moderna no final dos anos 1870. O outro era que o franco caráter político de seus sarcasmos críticos — ainda que levemente disfarçados e apenas de vez em quando explícitos — entrava em atrito com a distinção um pouco posterior entre fato e valor, da qual, de modo geral, a ciência social dita objetiva se beneficiava. Isso significa que a concepção de Marx sobre o problema do lucro, relacionado com a “questão social”, faz mais sentido quando tomada a partir de seus próprios pressupostos. Mas, como vimos,31 daí se segue que os pressupostos subsequentes — até os nossos atuais — dificultam que se veja o papel exato de cada proposição dentro de seu raciocínio argumentativo. Apesar disso, é possível entendermos o sentido de algumas conclusões dele e até usá-las em nossos próprios termos de hoje, sem precisarmos nos preocupar indevidamente em defender todo e cada ponto do argumento à medida que se desenvolve.
Mas — e em resumo — eis o argumento de Marx.32 A produção envolve necessariamente trabalho humano e objetos físicos. O trabalho, entendido como ponto de partida enquanto fenômeno físico e propriedade dos corpos humanos individuais, é medido, pelo menos em princípio, em termos de dispêndio de tempo e, como substância, ele se fixa ou se “materializa” nos produtos resultantes. Como substância, ele está presente no trabalhador como potência e nos produtos criados pelo trabalhador como realidade. Nos termos de Marx, e tal como são entendidos na filosofia natural, os objetos materiais mudam qualitativamente por meio da produção quando — após um processo físico — se convertem em produtos usáveis. O uso de um produto e a avaliação dele por sua utilidade são exercícios exclusivamente qualitativos, diz o argumento clássico, ao passo que a avaliação do produto por seu valor na troca por um produto de qualidade diversa é um exercício exclusivamente quantitativo, ainda que o objetivo último seja o uso qualitativo.33
Tomando o rumo contrário, mas complementar, e ainda em termos clássicos, Marx afirma que esse modo quantitativo de avaliação é abstrato, comparado às especificidades concretas do uso e do consumo. E o ponto fundamental é que essa maneira abstrata de abordar a troca coloca um problema de equalização, em termos muito semelhantes aos da pergunta de Aristóteles: como um produto pode ser trocado por outro de valor (em algum sentido) igual? O mesmo argumento pode ser formulado às avessas: haveria trocas de caráter visivelmente estável (isto é, autorreguladas e não aleatórias), se não fosse possível discernir de alguma maneira uma igualdade à medida que se dão as mais variadas e infindáveis transações?
Se os argumentos acima não se sustentam — e foi esta, de fato, a conclusão a que Aristóteles chegou —, abre-se uma possibilidade desconcertante. Todo o sistema de troca física de objetos — intermediada por uma ideia de valor monetário — estará então fundado ou numa igualdade baseada numa substância totalmente incognoscível como medida padrão, ou numa “trapaça” endêmica em relação a algo que é cognoscível, mas apenas para uma minoria, ficando oculto, portanto, para a maioria? Como já foi observado,34 a economia moderna não considera que esses aspectos constituam problemas ou questões, visto que as trocas no mercado, que ela aborda em termos de preços e acordos, são tomadas como fonte de dados significativos, e não como um fenômeno problemático que exija uma investigação “em profundidade” para expor uma verdade “oculta”.
Para Marx, o problema consistia em explicar a contradição entre a igualdade presumida e — supostamente — necessária nas trocas mediadas pela moeda e o resultado contrário ao que seria de se esperar, isto é, um excedente decorrente de trocas que são rigorosamente iguais, tomando o sistema como um todo e ao longo do tempo. O resultado, como ele o entendia, é que o lucro surge dentro do sistema, de forma que o conjunto do sistema produz um total de valor monetizado que é maior do que a soma das trocas iguais com que opera. Sua solução “em profundidade” desse fenômeno “de superfície” foi examinar melhor o processo de produção, como haviam feito os economistas políticos, e se ater ao pressuposto deles — e à hipótese inicial de Aristóteles — de que apenas o trabalho humano se prestava a ser conceito e ao mesmo tempo realidade (em algum sentido) física, que permitiria elaborar uma resposta, pois o trabalho humano era o único fator comum presente em toda e qualquer troca de produtos. Esse argumento dedutivo implica, claro, que a maioria dos produtos durante a maior parte do tempo surge apenas por meio do processo de produção tratado por Marx, ou — para dizer em outros termos — que os produtos no fluxo geral do mercado não se encontram já prontos e soltos por aí e são simplesmente usados como tal, mas, pelo contrário, só podem ser usados depois de uma mudança qualitativa que envolve algum dispêndio de trabalho humano.
De fato, a solução de Marx era engenhosa: ele sustentava que o trabalho, como substância física, mas especificamente humana, tinha uma propriedade única, qual seja, a de produzir como output mais produtos do que exigia como input a ser consumido para que os trabalhadores subsistissem e continuassem a gerar outputs. Esses inputs/outputs são mensuráveis — em alguma acepção de “mensuração” como que física, embora altamente abstrata — como dispêndio de trabalho ao longo do tempo, o qual, assim, é um critério comum contido no próprio trabalho35 e comum nos produtos desse trabalho. No entanto, mais do que um critério físico simples — capaz de ser mensurado de maneira simples —, o raciocínio de Marx passava do plano individual e observável da manufatura para o nível geral e social dos mercados de produtos comerciais. Seu critério era o tempo de trabalho “socialmente necessário” “sob determinadas condições”, que variava no tempo e entre as sociedades.36
Para Marx, seguia-se que esse valor excedente que surgia numa troca de resto igual de produtos de subsistência por tempo de trabalho (por meio do salário em dinheiro) não se originava nem do maquinário ou de qualquer outra tecnologia envolvida, nem das matérias-primas e fontes de energia não humanas empregadas nos processos. Marx definia a propriedade exclusiva que atribuía ao trabalho (visto em termos quantificáveis, pelo menos em princípio, e portanto abstratos) nos termos clássicos constituintes da filosofia natural, a saber, como um “potencial” ou uma “força” ou uma “capacidade” [potentia] que se pode materializar ao ser despendida. Marx afirmava que o trabalho humano simplesmente continha uma capacidade ou força de produzir mais output em termos de tempo de trabalho “materializado” do que o necessário para revigorar essa força com inputs de subsistência física, por mais que variasse, ao longo do tempo e entre as diversas sociedades, o que se entendia por subsistência.
A teorização de Marx lhe permitiu gerar uma explicação sistêmica vigorosa e persuasivamente unificada — aceitas as premissas iniciais — do capitalismo, definido essencialmente em termos de exploração. Era uma análise dinâmica ao apresentar o comportamento capitalista dos indivíduos como efeito do sistema enquanto entidade, e não como efeito de uma escolha individual (moral ou outra). Em seu prefácio ao primeiro volume de O capital, dirigia-se ao leitor:
[…] aqui os indivíduos são tratados apenas enquanto personificações de interesses econômicos. Meu ponto de vista […] é o que menos seria capaz de responsabilizar o indivíduo por relações das quais ele é criatura no plano social, por mais que, subjetivamente, possa se erguer acima delas.37
A dinâmica com que o sistema necessariamente operava era o impulso de buscar lucros irrestritos e, com isso, acumulações de riqueza entre “capitais” concorrentes (isto é, posições de sujeitos despersonalizados dentro do sistema), mas tolhido pelo fato (afirma Marx) de que o valor excedente ou a mais-valia de que surge o lucro só pode provir do trabalho humano. Assim, o “capital” está continuamente explorando a “força de trabalho” de duas maneiras: prolongando a jornada de trabalho (ou, nos termos de Marx, forçando um aumento na mais-valia absoluta) ou reduzindo o custo — em termos do trabalho “objetificado” ou “materializado” — dos produtos de subsistência necessários para reproduzir a força de trabalho. Essa redução seria possível aumentando-se a produtividade do trabalho por meio da mecanização (ou, nos termos de Marx, beneficiando-se com um aumento na mais-valia relativa).38
No primeiro volume de O capital, para Marx foi bastante fácil mencionar e citar estudos empíricos e relatórios que apresentavam detalhadamente as condições de trabalho e de vida dos trabalhadores da época, de modo que suas abstrações um tanto áridas ganharam presença política para os leitores. Menos fácil de perceber, talvez, era o problema econômico mais abstrato — e mais sutilmente moralizado — de um sistema que ocupava o centro de sua denúncia do capitalismo e de sua entrée retórica numa solução democratizante da “questão social”. Um estudo recente resume bem a questão:
Ao contrário do que pensavam os socialistas anteriores, então, a exploração do trabalhador pelo capitalista não é um eco nem um renascimento do feudalismo. A exploração capitalista é uma novidade. Baseia-se na dominação impessoal do mercado, não na dominação pessoal do monopolista local […]. Contém um impulso imanente para o sobretrabalho que é estranho a outras formas de exploração.39
Assim Marx resolveu — a seu contento — o problema gerado pela economia política, e o resolveu em termos que os próprios economistas políticos teriam de reconhecer como válidos. Ou, do contrário, teriam de retornar a seus pressupostos a fim de contestar o impecável raciocínio de Marx. Do ponto de vista de Marx, grande parte das seguranças intelectuais e certezas políticas de teor burguês e comercial dos economistas políticos iria inevitavelmente desmoronar. Ou, caso rejeitassem seu raciocínio, eles teriam de encontrar outra base para defender o comercialismo e as instituições voltadas para o lucro e explicar as terríveis condições de trabalho delas, documentadas por autores debruçados sobre a “questão social”, ficando numa posição ainda mais difícil frente a suas hipocrisias.
Claro que, para Marx, essa sua maneira de apontar uma propriedade exclusiva dentro do próprio trabalho humano, tal como é despendido por trabalhadores humanos, colocava sua política comunista — para a qual o proletariado ou a classe trabalhadora estaria no centro da revolução, como anunciara em 184440 — em contato conceitual com sua crítica intelectual e seus textos ativistas das décadas seguintes. Embora esses argumentos altamente abstratos não costumassem aparecer em seus textos jornalísticos, eles se encontram em visível concordância com seus comentários políticos e suas conclusões políticas. O que faltava na vida de Marx nos anos 1850 e na primeira metade dos anos 1860 — pelo menos até meados da década — era, em termos gerais, uma política produtiva de ativismo prático baseada em alianças e uma crítica engajada em prol de uma agitação nacional demandando reformas ou revoluções democráticas, com destaque para a “questão social”. Nos anos 1840, Marx estivera trabalhando e contribuindo com o radicalismo revolucionário democrático que — por si só — se alastrou pelos Estados e impérios germânicos, austro-húngaros e outros em 1848, e também gerou as grandes repressões e julgamentos políticos — inclusive seu próprio julgamento in absentia41 — dos pós-revolucionários anos 1850.
Embora o raciocínio abstrato de Marx em sua crítica dita madura do final dos anos 1860 e ao longo dos anos 1870 possa parecer um tanto obscuro para ser eficaz na política de rua, o termo que melhor expressa o vínculo que ele — e, por fim, o “partido de Marx” na Alemanha — foi capaz de usar no ativismo prático já era bem conhecido na linguagem corrente: exploração [Ausbeutung]. Ainda que a crítica anterior relacionada à “questão social” se limitasse, de modo geral, a denúncias de salários baixos ou de negociações injustas, e ainda que isso pudesse encontrar maior ou menor apoio entre determinados públicos, dependendo da composição de classe e do posicionamento pessoal, a retórica costumava se restringir a melhorias e ajustes — salários mais altos para os trabalhadores, menor resistência por parte dos empregadores etc. Era um princípio muito corrente e tido como verdadeiro ou, pelo menos, como uma espécie de ideal-a-ser-realizado. Raciocinando a partir dessa base, as transações de mercado eram apresentadas de forma abstrata e justificadas em termos políticos, como vimos acima a propósito dos economistas políticos da época. E entre socialistas e utópicos — que eram os economistas políticos heterodoxos da época — havia inúmeras referências a esquemas de “trabalho-moeda” e similares para uma “moeda justa”, apresentada como alternativa aos correntes sistemas monetizados de trocas no mercado. Os “vales de troca” e as moedas locais, regulando os “escambos” de mercadorias e tempo de trabalho, fazem parte desse gênero político-econômico.42
O esforço de Marx para conceitualizar os termos básicos das trocas de mercado num sistema capitalista, que implica necessariamente a presença de trabalhadores assalariados, costuma ser reduzido pelos comentadores a tomar como pressupostos — e então defender ou, pelo contrário, atacar — os termos agora não mais ortodoxos de sua discussão, visto que, desde então, o que se tornou ortodoxo foi a economia moderna. A abordagem politizada de Marx das economias capitalistas, porém, adquiriu influência crescente como economia marxista híbrida, apesar da grande dificuldade em adquirir respeitabilidade acadêmica. A objetividade científica nas regras da economia “marginalista” convencional a exclui quase por completo, devido a seu caráter político e politizador explícito, além de vir carregada de problemas e conceitos tidos como ultrapassados.43
O argumento de que o caráter classista das atuais sociedades capitalistas é um fato demonstrável e bem ilustrado constitui uma tática retórica, como vimos, que tem sido adotada pelos que hoje estão engajados numa política da “questão social”. Já o argumento de que a exploração é definidora de toda a produção e distribuição dos recursos e do poder na gestão política nacional e internacional das economias nacionais e do sistema econômico global é uma tática totalmente diferente, que não permite uma fácil vinculação das abstrações de Marx, dotadas de grande rigor lógico, às lutas de classe concretas e imediatas. A crítica política atual nessa vertente costuma recorrer mais ao argumento das disparidades de poder — como no Manifesto — do que aos princípios da filosofia natural que Marx utilizava, referentes ao trabalho, aos objetos, ao valor e aos produtos — como nas seções “teóricas” de O capital. A ideia de que a acumulação “privada” de recursos monetários, obviamente obtidos por meios sociais, requer uma justificação específica e renovada, bem como a ideia de que essas acumulações têm diferentes efeitos antidemocráticos na política pública das e por meio das instituições do governo representativo têm considerável poder descritivo e apoio político no presente. Marx, sob qualquer forma que se apresente, tem sido parte importante desse processo.
Desde a sua época, os vínculos mais arrojados com sua obra se deram pela “teoria da dependência” internacional, que atribui posições de classe aos países, e não a indivíduos, dependendo de sua posição dentro dos sistemas de produção e comercialização que são geridos, segundo essa perspectiva, para a vantagem de algumas grandes potências e para a evidente desvantagem de países “em desenvolvimento” ou do “Terceiro Mundo”. Ou, em outras palavras, quanto a um “bem-estar social”, os países pobres estão praticamente na mesma posição em que os indivíduos pobres. E, aliás, muito do que se passa por “assistência” aos países “pobres” e “em desenvolvimento” (como organizações governamentais, organizações não governamentais e “ajuda” humanitária) já tem sido criticado por cumplicidade com os processos de manutenção e ampliação das diferenças de poder em desfavor dos pobres.44
A situação de algumas economias nacionais “ricas” ou “desenvolvidas”, em que ainda existem alguns elementos de social-democracia, de programas de bem-estar social, “redes de segurança” e similares — todos atualmente em fase de declínio na maioria das sociedades “setentrionais globais” —, apresenta traços menos nítidos. É melhor considerar os cidadãos como consumidores, envolvidos em trocas de mercado que representam suas funções de cálculo pessoal da utilidade? Ou é melhor concebê-los como trabalhadores — pelo menos em alguns pontos em seu ciclo de vida — que parecem não ter muita escolha a não ser aceitar negociações salariais que oferecem salários reais em agudo declínio e “benefícios” como pensões e assistência médica?
Talvez a mais sólida linha de argumentação marxiana fundada num conceito de exploração — termo que poderia ser definido como persistente acesso desigual ao poder e aos recursos — seja a que está ligada a conceitos operacionais da social-democracia, não muito diferente da política de coalizão que Marx ressaltou em termos revolucionários nos anos 1840 e prefigurou no Manifesto como uma lista de “reivindicações”.45 No entanto, para o desalento de Marx, tal como ocorreu nas eleições pós-1848 e nos plebiscitos de 1851 e 1852 na França, os eleitores às vezes votam em políticos autoritários, amiúde apenas interesseiros e beirando a corrupção, ou pior.
Ironicamente, o conceito precursor da exploração tal como foi desenvolvido por Marx — a alienação — é, com muita probabilidade, o de maior circulação hoje em dia, embora talvez com menor frequência entre os marxistas do que entre os curiosos sobre Marx e os interessados na “questão social”. O conceito não era ortodoxo — ou sequer conhecido — para o marxismo que se desenvolveu desde a virada para o século xx, e não teve efetiva circulação em discursos políticos mesmo que apenas vagamente associados a Marx até o final dos anos 1950, quando os manuscritos “de 1844”, ou “de Paris”, ou “da juventude” ganharam popularidade em traduções para o francês e o inglês. Os Manuscritos econômico-filosóficos de 184446 — que constituem uma invenção editorial — do jovem Marx só foram publicados em alemão, de forma editada, em 1932 (em duas versões), e depois disso essa “obra” ingressou lentamente no discurso acadêmico e, mais tarde, no discurso popular como um Marx “humanista”.47
O termo “humanista” não era uma mera descrição de um filosofar “centrado no humano” que os leitores viam nas seletas dos manuscritos. O texto, de fato, foi montado a partir de excertos de cadernos e folhas avulsas em que Marx anotava resumos e observações para si mesmo, referentes aos clássicos da economia política. “Humanista” aí significava sobretudo uma diferenciação se contrapondo ao Marx “materialista” montado por Engels na segunda metade dos anos 1870, visto amplamente como autor de uma ligação original e sistemática entre a história, a ciência social e as ciências físicas. Fora assim que Engels pintara Marx num elogio fúnebre de ampla circulação, o “Discurso junto ao túmulo”, bem como em suas obras independentes e em posteriores introduções às obras de Marx. Ele se dedicou diligentemente a promover Marx como cientista social de estatura equivalente à de Charles Darwin, o grande cientista natural e praticamente coetâneo.48
Todavia, o termo “humanista” também evitava a posição antimaterialista muito mais controversa de designar Marx como “idealista” no sentido filosófico, visto que isso colocaria o novo interesse por Marx nos anos 1960 numa posição de evidente e clamorosa heterodoxia, devido ao “materialismo” a ele atribuído, no sentido em que Engels o entendia. “Humanista” era um termo que caía bem para os comentadores acadêmicos e os grupos ativistas envolvidos em descobrir esse Marx “desconhecido”. Tal interesse, porém, só teve seu efetivo arranque nos anos 1960, quando as manifestações juvenis e estudantis nas ruas e universidades, as manifestações de massa e as frequentes revoltas contra as repressões e ações violentas do Estado na época passaram a ocupar as manchetes dos jornais. Eram movimentos políticos de massa contra o autoritarismo, a hipocrisia das elites, as guerras pós-imperiais e assim por diante, operando em alianças frouxas e muitas vezes não organizadas entre ativistas, despertando e facilitando um considerável envolvimento de massas.
O novo Marx também era o jovem Marx, e o gênero utilizado nesses “manuscritos de 1844” — reflexões filosóficas sobre aqueles que pareciam ser “os fatos básicos” e “os valores duradouros” da vida social humana — exercia grande atração, em vista da sabida associação de Marx com a mudança radical, chegando à revolução e incluindo instigações de tipo revolucionário. A visível diferença de gênero e terminologia frente a obras mais conhecidas de Marx, que constituíam os itens indispensáveis do cânone marxista ortodoxo, na época organizados em edições baratas com prefácios muito didáticos, era um fator de grande vantagem. O tom abstrato da discussão e sua apresentação geralmente sem contexto permitiam transferir o conteúdo no tempo e no espaço, sendo, em suma, mais filosófico do que econômico, visto que os termos, os pressupostos e os métodos de raciocínio pouco se assemelhavam aos da economia moderna. Esse Marx era jovem, rebelde, filosófico, humanista de um modo novo e secular, não invocado nem desejado pelo marxismo ortodoxo, e em todos esses aspectos vendavelmente pertinente e cheio de frescor.49
O que é ainda mais irônico é que essas “notas para si mesmo”, que Marx escrevera numa fase muito inicial de seus estudos críticos da economia política, não só não foram publicadas mas eram também impublicáveis — enquanto ele não se tornasse um ícone intelectual —, no mínimo por conta de seu contexto físico, como discussões intercaladas com a transcrição de trechos inteiros dos textos em estudo. Com efeito, essas observações às vezes vinham escritas como comentários diretos a passagens copiadas que não são reproduzidas integralmente nas edições correntes desses “manuscritos”. Além disso, o próprio Marx desautorizara explicitamente essas reflexões — ou, com certeza, pelo menos o conceito de alienação — poucos meses depois de tê-las anotado nesses cadernos pessoais. Suas pesquisas sobre a economia política haviam mudado de fase, passando para a dos clássicos que lera em inglês (e em Manchester), e junto com elas também mudaram os conceitos que ele usava para tratar da “questão social” em termos teóricos e políticos. Mas, no começo dos anos 1840, tais termos eram amplamente usados por seus colegas, que eram Jovens Hegelianos filósofos radicais, e provavelmente por alguns reformadores democratizantes alemães que seguiam essas correntes ativistas semiclandestinas.
Mas, em meados dos anos 1840, as ambições de Marx tinham passado para mais uma nova fase quanto aos interlocutores políticos, avançando além dos reformadores e radicais alemães, pouco conhecidos na época e, na maioria dos casos, ainda menos lembrados desde então, a não ser em suas ligações com Marx como importante figura histórica. Em 1846, morando fora dos Estados germânicos fazia três anos, ele comentou zombeteiro — em outros manuscritos confusos e desorganizados — que utilizava ali o termo “alienação” só para criar um aparente sentido para os filósofos alemães. Era uma menção irônica, pois Marx estava dizendo que eles também deviam repudiar o termo, e o dizia usando uma linguagem que ele próprio repudiava claramente.50 E quanto a esses filósofos — e à filosofia em geral —, descartou-os de maneira ainda mais ríspida. Depois de se livrar dos pretensos radicais alemães cuja filosofia se fazia passar, segundo ele, por ativismo político, partiu para o ataque a um filósofo francês muito conhecido: Proudhon.51 O objetivo do ataque de Marx era demonstrar sua melhor compreensão dos conceitos teóricos da economia política, sua abordagem meticulosamente historicizada das possibilidades de mudança social e seu lúcido radicalismo fundado, dizia, na solução da “questão social”. Essa solução consistia numa sociedade industrial organizada sem classes, por meio de um igual compromisso com o trabalho na produção social.
É aí que surge a atração que os “escritos do jovem Marx” sobre a alienação exercem nos anos 1960. Nesse mundo mais recente, era muito mais difícil dividir as sociedades comercializadas entre exploradoras e exploradas e teorizar com tanta incisividade sobre o trabalho fabril e as crises sempre piores, como Engels havia feito (e com alguma originalidade) 120 anos antes.52 A maioria dos leitores, em especial nos cenários americanos e europeus ocidentais, era de classe média; os governos dessas regiões estavam empenhados em gerir economias nacionais e sistemas de bem-estar social — pelo menos até certo ponto —; e, num contexto que anunciava arrogantemente o fim das ideologias, a perspectiva de reviver Marx, no mínimo como protesto, tinha grande vigor político. A discussão um tanto atemporal de Marx — ou como assim se afigurava, depois de abstraída do contexto confuso e atravancado dos cadernos manuscritos — permitia que passado, presente e futuro se amalgamassem e também facilitava uma fusão aparentemente integral e “radical” entre filosofia e política, esferas que algumas filosofias positivistas da época, de linha contrária, consideravam necessariamente opostas. Montada e lida dessa maneira, a “teoria da alienação de Marx” apresentava uma “filosofia do homem [sic]” que diagnosticava os males das sociedades industriais capitalistas em termos muito abstratos, mas bastante atraentes. E fazia uma proposta alternativa — igualmente abstrata — para superar o mal-estar de então.
Os materiais teóricos nos “manuscritos de 1844”, embora um tanto fragmentários e desorganizados, podiam ser facilmente distribuídos num esquema quádruplo. A linguagem filosófica do “homem” era corrente nos anos 1960, embora já então questionada por razões feministas, de forma que a apresentação da “teoria da alienação” aqui exposta deve ser considerada como fiel não só aos comentários da época e ao original na tradução em inglês, mas também aos problemas agora postos por uma filosofia do “homem” em relação às críticas feministas:53
A maior parte dos comentadores tomou os usos marxianos de “alienação” e de “estranhamento” como praticamente sinônimos: “hostilidade, detrimento ou não aceitação” e um sentimento geral de perda, desenraizamento e alteridade, vagamente derivados das concepções hegelianas então correntes. Recém-saído de seu envolvimento jornalístico com a “questão social”, Marx refletiu por um breve período sobre o possível significado, em nível mais abstrato, da pobreza nas sociedades comerciais. Assim, suas notas não eram considerações psicológicas ou sociológicas sobre os possíveis sentimentos dos indivíduos concretos em relação a suas condições de vida, mas sim uma exposição descritiva e crítica de um sistema econômico, ainda que num nível muito alto de abstração filosófica. Sob as condições do trabalho assalariado que então se implantava, o “homem” (isto é, um trabalhador assalariado genérico) estava perdendo o que existira nos sistemas anteriores de guildas e ofícios: uma relação íntima e direta com os processos e os produtos. Num sistema de produção de mercadorias para trocas no mercado e, portanto, de trabalho assalariado somente por esses meios, as relações pessoais e experiências práticas diretas antes vigentes se tornaram impessoais, eliminando o “toque humano”. Embora isso possa parecer um convite a um retrocesso histórico, num retorno da produção fabril a vapor e da manufatura moderna para os conteúdos e procedimentos da Idade Média, a análise de Marx — e sua concepção de progresso histórico — não seguia nessa direção passadista e romântica.
Pelo contrário, havia em seu horizonte uma espécie de transcendência desenvolvimentista hegeliana (“superação” ou Aufhebung — termo que se popularizou nos estudos da alienação), sobretudo porque o teor de suas reflexões consistia na intensificação da contradição histórico-mundial, e não na pobreza e na pauperização meramente empíricas. Encimando tudo isso, havia uma interessante distinção entre essa miséria concreta da época moderna e o potencial humano para o avanço do desenvolvimento, porém em direções muito diferentes e contrárias. Considerava-se que o “homem” estava alienado de seu “ser genérico” (Gattungswesen, outro termo filosófico popular na época de Marx), concepção que contrastava com a libertação ou emancipação da criatividade humana tida como ilimitada. Essa lisonjeira versão das capacidades humanas, contrapostas à mera satisfação das necessidades (seja em relação à espécie animal, seja em oposição a visões redutoramente economicistas do “homem”), apontava para uma moral “humanista” e uma política anticapitalista.55 Politicamente, esse “marxismo light” permitia que muitos ativistas com “tendências de esquerda” — fossem conscientes ou ingênuas — adotassem um Marx “humanista” presente em textos de publicação recente, porém geralmente rejeitado pelos marxismos anteriores. Esse “novo Marx”, assim, passava ao lado dos elementos e estilos de liderança mais dogmáticos dos vários marxismos até então, sobretudo os derivados da Revolução Russa e da Revolução Chinesa, com suas respectivas práticas políticas, controvertidamente autoritárias e sanguinárias.
Esse esquema simples da “alienação” sem dúvida guarda uma relação — ao menos implícita — com o trabalho e os trabalhadores em posição central numa crítica da economia política e no comunismo como solução da “questão social” numa economia sem moeda, ou mesmo, talvez, no socialismo como etapa intermediária nesse percurso. Abre espaço para discutir a exploração nos sistemas sociais pré-comunistas e prefigura com grande precisão a seção, de data muito posterior, sobre o “caráter fetichista da mercadoria” no primeiro volume de O capital: as criações sociais humanas — ou seja, mercadorias como produtos úteis por meio das relações monetizadas do mercado — vieram a controlar os próprios seres humanos, tanto individual quanto coletivamente.56 Na teoria posterior de Marx, esse fetichismo — isto é, a atribuição de poderes humanos a objetos inanimados — é especificado com a metáfora das “relações sociais entre coisas”, ou seja, um “outro” mundo estranhamente alheio em que as mercadorias, como criações humanas, passam a conversar entre si numa “linguagem” (a precificação do mercado) dentro de uma relação “social” (as forças do mercado) que domina seus criadores (os seres humanos).57
Alguns comentadores no final dos anos 1960 e nos anos 1970 começaram a traçar ligações entre a teorização do “jovem” Marx, o desenvolvimento de suas teorizações no “período intermediário” dos Grundrisse (também extraídos editorialmente de diversos cadernos de anotações e organizados como uma “obra”)58 e as passagens sobre o “caráter fetichista da mercadoria” dos anos 1870, que constituíam as revisões do próprio Marx no primeiro volume de O capital. Mas muitos comentadores se empenharam em elucidar o esquema exato e os postulados precisos do que dizia Marx, a fim de reconstituir — ou constituir a partir do zero — uma coesão e coerência nessa “filosofia do homem”.59 Enquanto notas pessoais, os “manuscritos de 1844” de Marx não eram completos nem tinham uma escrupulosa coerência, e os termos que tanto intrigavam seus comentadores de meados do século xx tampouco tinham sido definidos com precisão, devido à rapidez com que ele avançava em suas reflexões e ruminações. Seu pensamento crítico e altamente político corria ao longo de várias páginas dos materiais de estudo e — quando lhe vinham as ideias — registrava-as no papel como resumos do texto e comentários em estado bruto.
O estranhamento [Entfremdung], os objetos estranhos [fremd] e a alienação [Entäusserung] foram muito discutidos nos comentários de meados do século xx, a fim de localizar as distinções conceituais entre esses termos, se é que de fato existiam. Da mesma forma, o ser genérico [Gattungswesen] era interpretado como uma relação social entre seres trabalhadores, que se encaixava facilmente com os comentários posteriores de Marx no primeiro volume de O capital sobre “o pior arquiteto” e “a melhor abelha”.60 Muitos comentadores, porém, preferiam não enveredar pelas trilhas mais recônditas, controversas e batidas que outros — em geral marxistas autonomeados e identificados com o partido — já haviam percorrido no magnum opus de Marx. Esse distanciamento decorria dos atrativos de uma linguagem “filosófica” que pareciam tornar os “textos de juventude” mais acessíveis a filósofos e historiadores, visto que então não havia muita familiaridade com a economia política da época de Marx. O caráter incompleto das teorias de 1844 constituía um irresistível incentivo para que aqueles dotados de espírito filosófico preenchessem as lacunas de modo teórico e — às vezes — empírico.
A abordagem ativista posterior costumava tomar como referência os movimentos operários cooperativistas, sobretudo na antiga federação iugoslava. De fato, os “textos de juventude” circulavam nesses contextos, onde sua novidade e heterodoxia voltavam a ser politicamente atraentes e, assim, constitutivos do movimento da “práxis” da época, criando ligações ativistas com os trabalhadores e as famílias das classes trabalhadoras. Coincidindo com os primeiros movimentos antissoviéticos na Europa Oriental, essas ideias — e essas atividades de importante teor politizador — exerceram influência sobre o desenvolvimento da descentralização e o controle dos trabalhadores nas fábricas. Tais desdobramentos políticos contrariavam as ortodoxias soviéticas do planejamento central e se adequavam à pauta nacional-comunista do regime de Tito.61
Num contexto muito diferente, a “teologia da libertação” como filosofia e movimento social na América Latina se inspirou a um grau significativo na “teoria da alienação” de Marx, muito embora o teor ateísta e antirreligioso da política de Marx fosse de pleno conhecimento dos católicos mais intimamente associados a muitos dos grupos ativistas e “modos de vida alternativos” com bases locais. Mais uma vez evidenciava-se o apelo do “novo Marx”, como uma forma de protestar: indicava-se a rebelião dentro da Igreja católica, para reformá-la e renová-la em aspectos fundamentais, ao alinhá-la com o radicalismo antiautoritário de Marx, com sua crítica “obreirista” da sociedade capitalista e suas evidentes simpatias pelo “homem” — designando a humanidade como um todo, vista emblematicamente como o conjunto dos trabalhadores socialmente vinculados. Era possível projetar com toda a segurança o Marx ateísta e antirreligioso sobre os marxistas ortodoxos, ao passo que o Marx “humanista” podia ser adotado em termos seculares mais aceitáveis e tolerantes, devido ao caráter um tanto descontextualizado, mas convenientemente abstrato, dos Manuscritos econômico-filosóficos. Tais movimentos permitiam a inclusão social de trabalhadores e camponeses pobres, e nesse sentido se opunham às elites agrárias e capitalistas, vistas na posição de classe dominante por meios autoritários ou hipocritamente democráticos, com o apoio acrítico da maioria das hierarquias eclesiásticas. A categorização filosófica marxiana do “homem” como “trabalhador” se converteu num quadro que permitiria a reinterpretação dos evangelhos cristãos, devido ao caráter sucinto dos comentários de Marx e sua origem relativamente recente numa sociedade em industrialização.62
A alienação agora é parte solidamente integrante da recepção global de Marx e representa uma “via de entrada” popular e acessível, às vezes até populista ou obreirista, a suas ideias. Os textos e conceitos que são mais representativos das intervenções teóricas precisas de Marx, como ativista na política de sua época, demandam maior esforço interpretativo, pois se situam em contextos mais específicos, como o Manifesto, ou são mais obscuramente abstratos, como o primeiro volume de O capital. A tensão aqui existente entre o intervencionismo antifilosófico de Marx, as ortodoxias textuais e conceituais marxistas e a política de protesto e rebelião da juventude — agora já não tão jovem — assegura que os ditos “manuscritos” de 1844, essa invenção editorial já muito difundida, continuará a ser republicada.
Na segunda metade do século xx, os contextos educacionais em âmbito universitário se tornaram muito mais acessíveis em todas as sociedades capitalistas, e a estrutura de classes nesses contextos se ampliou numa escala gradativa, embora nem sempre nem em todos os lugares, agora se estendendo ao inimaginável reino dos “indivíduos de alto patrimônio líquido”. Com efeito, muitas outras sociedades — por meio dos processos de globalização — foram absorvidas ou resolveram deliberadamente ingressar em relações capitalistas de produção, distribuição, consumo e finanças. E o próprio trabalho passou a se concentrar cada vez mais no setor de serviços nesses locais, conforme as economias sobem na escala do pib per capita, enquanto o efetivo trabalho fabril tem sido relegado a locais marginalizados dentro dos países e a países onde dificilmente a mídia investigativa consegue entrar. Nesse mundo, uma visão filosófica abstrata do Homo faber (o “homem” como “fazedor”) representa um espaço onde é possível dar vazão às preocupações sobre a “questão social” e tentar resolvê-la, se não em princípio, ao menos em termos de uma solidariedade humanizadora. Assim se faz com que a “teoria da alienação” de Marx aponte para teorizações sobre melhores relações entre indivíduos cuja atividade social de trabalho conjunto pode se realizar em termos cooperativos pacíficos e mutuamente satisfatórios.63
Devido ao caráter abstrato da conceituação filosófica marxiana do “homem” como “trabalhador”, não surpreende que suas reflexões tenham gerado uma controvérsia filosófica — pelo menos no mundo anglófono —, em que se debatia se ele tinha ou não uma teoria ou um conceito, explícito ou implícito, de “natureza humana”. O quebra-cabeças surgiu por causa da “perspectiva” de Marx e de Engels defendendo a historicização “de uma ponta a outra” das sociedades, relações, ideias e códigos morais humanos, incluindo fenômenos jurídicos, religiosos e culturais.64 Seria a filosofia do “homem” de Marx de caráter tão abstrato e, portanto, tão a-histórico que contradiria aquelas observações posteriores que, no Manifesto, são categoricamente historicizantes? Ou, pelo contrário, essas abstrações ainda guardariam alguma compatibilidade com a “teoria da história” marxiana, tal como é entendida a partir do Manifesto e de algumas outras fontes em sua obra, apesar da asserção de que os sistemas morais estão sempre relacionados com as tecnologias produtivas e as relações sociais da época? Essas linhas de combate eram, em larga medida, acadêmicas, mas também políticas no interior das diversas vertentes de abordagem acadêmica de Marx. Algumas estavam sintonizadas e afinadas com variados tipos de ortodoxias marxistas, e algumas se rebelavam contra essas ortodoxias ou nem se interessavam em se envolver diretamente com elas.
O problema em si — Marx tinha ou não uma teoria ou conceito da natureza humana? — pouco impacto teve sobre os ativismos da época, figurando apenas em debates já existentes que talvez soassem um tanto distantes para os que se interessavam mais pela luta e pelas classes. A conclusão — ao se extinguir o debate — foi que era possível ler aqueles textos iniciais de Marx como se as generalizações referentes à natureza humana fizessem algum sentido muito geral em relação ao trabalho, tomado numa acepção muito ampla e, portanto, muito abstrata. Todavia, a noção mais marcante de Marx nesse período — de que os homens se refazem a si mesmos, inclusive em termos corporais e de percepções sensoriais, conforme suas sociedades alteram as relações e os sistemas produtivos — veio a se tornar uma ideia mais interessante e, por fim, mais dominante. O resultado foi que as tentativas de dotar Marx de um conceito de natureza humana, a partir da qual a história se desenrolaria em termos previsíveis, projetava um excessivo essencialismo — fosse materialista aristotélico, fosse idealista hegeliano — em notas manuscritas que, em si mesmas, eram muito incompletas. Apesar disso, o episódio mostra a notável tenacidade com que comentadores e ativistas tentaram lidar com um Marx desconhecido, um jovem Marx e um novo Marx, concedendo-lhe assim um novo prazo de vida.65
O Manifesto, embora se notabilize por não dizer nada sobre alienação, materialismo, idealismo, dialética, Hegel, filosofia ou sequer ideologia como termo específico, é um texto — como disseram Marx e Engels em 1872 — vinculado demais à sua época e difícil demais de atualizar sem o reescrever por completo e criar um novo texto, que foi o que ambos sugeriram. O primeiro volume de O capital apresenta os problemas quase insuperáveis de transposição do mundo da economia política para nosso mundo da economia moderna, acima descritos, mesmo que muitos de seus conceitos ainda façam parte do “cotidiano” — como pretendia Marx, na forma como estruturou sua crítica — nas sociedades capitalistas atuais, a saber, mercadoria, valor, moeda, capital, trabalho e similares. Assim, parece esquisito que uma “obra” ultrapassada e impublicável, contendo um conjunto de termos mal definidos como “alienação” e “ser genérico”, uma série de reflexões sugestivas, mas não elaboradas, sobre o Homo faber, aparentemente sem interlocutores concretos na época e sem uma locação política específica, tenha conquistado um público tão amplo, exercendo atração internacional e até ganhando status na cultura pop, como aconteceu com os Manuscritos econômico-filosóficos. Todavia, essas circunstâncias mostram o caráter transferível da abstração, sua utilidade para desenvolver possibilidades e movimentos políticos e o poder da pura e simples curiosidade em criar vínculos imprevistos.
Ou, pelo menos, tais vínculos foram criados com os ativismos de algumas gerações atrás. O Occupy estava menos interessado em abstrações como a alienação — e ainda menos na natureza humana — e mais preocupado com as especificidades da classe social, das expectativas de vida, da distribuição da riqueza e da propriedade, e da tomada (assim se dizia) das instituições democráticas pelos interesses corporativos. A teoria que se sucedeu à alienação na obra de Marx — o caráter fetichista da mercadoria — surgiu com mais rapidez, embora muitas vezes numa versão simples pouco fiel ao texto. A versão imprecisa consistia na mera alegação de que as pessoas prestam atenção demais à aquisição de mercadorias, sobretudo como circulação de “símbolos” e ostentação de status, sem se preocuparem muito em reformar ou revolucionar o provimento de recursos de maneira mais equitativa nas sociedades produtoras de mercadorias.
Os movimentos sociais contra a globalização e os protestos anticapitalistas, ao atraírem a atenção da mídia, levaram a discussão até as estruturas de poder governamentais internacionais e corporativas multinacionais, em que um conceito bastante geral de exploração é mais útil do que em contextos “desenvolvidos”, onde os trabalhadores não são — pelo menos até agora — tão flagrantemente miseráveis e famintos como Engels descrevera, e como ele e Marx haviam previsto que aconteceria cada vez mais. Esses movimentos ativistas de importância global deram alta visibilidade às enormes discrepâncias de poder entre os interesses corporativos internacionais e seus apoiadores nos governos nacionais, de um lado, e, de outro, a dura realidade da vida nos países “menos desenvolvidos”, que dependem de produtos primários de baixo valor, em especial produtos agrícolas, ou de uma produção em linha de montagem de baixo valor, sobretudo de artigos de altíssima tecnologia e alto valor.
Mas, por ironia, um elemento marxiano central costuma ficar de fora: o argumento de Marx de que as teorizações devem partir da produção, isto é, das relações e processos de produção, e não do consumo e da troca, como teoriza a economia moderna. Marx expõe com inesquecível dramaticidade, que encontra vigorosas ressonâncias nos conflitos atuais, o problema de como tratar a “questão social”, apresentando sardonicamente o “livre mercado” como um paraíso imaginário:
Essa esfera [das trocas de mercado] […] é, de fato, um verdadeiro Éden dos direitos inatos do homem. Ali reinam apenas a liberdade, a igualdade, a propriedade […]. Liberdade, porque tanto o comprador quanto o vendedor de uma mercadoria, digamos, a força de trabalho, são movidos apenas por sua livre vontade. Estabelecem contrato como agentes livres, e o acordo a que chegam é apenas a forma com que dão expressão legal à sua vontade comum. Igualdade, porque cada qual entra em relação com o outro como simples dono de mercadorias, e trocam equivalente por equivalente. Propriedade, porque cada qual dispõe apenas do que lhe pertence […]. A única força que os aproxima e os coloca em mútua relação é o egoísmo, o ganho e os interesses privados de cada um [em] […] trabalharem juntos para sua mútua vantagem, para a prosperidade geral e o interesse de todos.66
Mas as coisas mudam de repente quando se ingressa na esfera da produção, com empregos, salários, “benefícios” e congêneres:
Ao sair dessa esfera de simples circulação ou de troca de mercadorias, que fornece ao “livre-cambista” […] suas ideias e concepções, e o padrão com que julga uma sociedade baseada no capital e nos salários, cremos poder perceber uma mudança na fisionomia de nossas dramatis personae. Aquele que antes era o dono do dinheiro agora toma a frente como capitalista; o possuidor da força de trabalho segue atrás como seu trabalhador. Um com ares de importância, sorrindo afetado […], o outro tímido e se retraindo, como quem está levando seu próprio couro para o mercado e não tem nada a esperar exceto — ser esfolado.67
Este, tal como na época de Marx, é o nexo entre propriedade e poder, para onde convergem teoria e prática, teóricos e práticos, reformistas e revolucionários, realistas e utópicos. Quanto à “questão social”, Marx era e é “um dos nossos”, e sem dúvida tem ainda mais a oferecer.