Juicios
¿No era ya bastante difícil ser judío sin que otros judíos hicieran de ello una tarea prácticamente imposible? Esa es la idea que cruzó por la mente de Moisés Maimónides cuando leyó la respuesta dada por un rabino a un individuo pobre que le había preguntado si, forzado a punta de espada a elegir entre la muerte y la conversión, podía ser perdonado por escoger la segunda opción. Solo un poco, ¿sabe usted?, de boquilla, repitiendo las palabras, solo las suficientes para salvar la vida, pero, por supuesto, permaneciendo siempre interiormente fiel a la Torá. Si lo mataban, sus pobres hijos serían hechos cautivos, convertidos en musulmanes, se los llevarían y se perderían para siempre para el judaísmo.
La respuesta recibida era inflexible. En tales circunstancias, ¡ojalá no se te presenten nunca, Dios lo quiera!, pero en tales circunstancias el judío justo debe elegir la muerte antes que el incumplimiento de la Ley. Santificar el Nombre de Dios como habían hecho los bienaventurados mártires en la época de los macabeos, Rabí Akiva en tiempos de la persecución de Adriano (¡que sus huesos se disolvieran en el polvo!) o los múltiples santos y santas que habían sido víctimas de las matanzas cuando los cruzados llegaron al Rin. Muere por tu propia mano, ofrece tu yugular al cuchillo y entra en el Paraíso, donde volverás a recuperar la integridad y tu sangre será restañada con bálsamos celestiales. Pensar en otra cosa sería vana ilusión. Pronuncia la shahada, la profesión de fe de los musulmanes, y Dios apartará de ti su rostro, arrojándote para siempre a las tinieblas impenetrables.
«¡No, no y no, elige la vida!», pensaba Maimónides. No era que no respetara el sacrificio de los mártires; lo que consideraba extraño y una verdadera falta de respeto al mandato de salvar la vida, claramente expresado en la Torá, era la simplicidad de los ideales absolutos presente en todas las religiones. Lo que más lo conmovía, como ponía de manifiesto al comienzo de su gran reelaboración de la Misná, el Misné Torá, era el pasaje de Levítico 18, 5 que exigía a los judíos (o a los israelitas, como Maimónides prefería llamarlos) vivir por los mandamientos, no morir por ellos.1 El don de la Ley llevaba intrínsecamente aparejado el libre albedrío, la posibilidad de elegir. Para los que insistían en que había circunstancias en las que no era posible ninguna elección, invocaba Deuteronomio 30, 15, la piedra angular del arco de su filosofía, que había sido construida para sostener la fe y la razón. «Mira, hoy pongo ante ti la vida y el bien, la muerte y el mal.»2 Había otra manera de «santificar el Nombre», y era vivir una vida honrada en consonancia con el preciosísimo don de la Ley. «Si un hombre ha tenido una conducta escrupulosa, ha sido amable en su conversación, agradable con el resto de las criaturas, afable al recibirlas, no ha replicado ni siquiera cuando lo han ofendido, ha sido cortés con todos, incluso con los que lo tratan con desdén, ha ejercido su oficio con integridad … dedicado a la Torá, envuelto en el taled [el mantón usado para la oración], coronado por los tefillin [las filacterias], evitando los extremos y las exageraciones, entonces ese hombre ha santificado a Dios».3
Además, ¿qué sabían aquellos talmudistas de gabinete de las angustias que se veía en la necesidad de soportar el hombre que tenía la osadía de preguntar si podía cometer una transgresión para salvar la vida? Maimónides y su padre, Rabí Maimón ben Yosef, el Sefardí, las conocían. La opresión los había seguido por doquier como un perro sabueso. Había llegado a la hermosa Córdoba, donde Moisés había nacido en torno al año 1035 y donde su familia llevaba viviendo varias generaciones. El árabe le resultaba tan natural como el hebreo. Los monarcas bereberes, los almorávides, habían empezado siendo unos defensores del Profeta a punta de espada. Pero las aguas habían vuelto a su cauce en al-Andalus, la furia se había templado, todos se habían reconciliado con todos y, una vez más, se había permitido a los infieles recitar sus oraciones, leer la Torá y atender a los príncipes cuando caían enfermos, pues ¿cuál era la vez que no se mandaba llamar a un médico judío? Como antes en tantas ocasiones, la furia de la doctrina había cedido ante el tráfico mundano. Pero ese acomodo con la vida fue precisamente lo que exacerbó los ánimos de la siguiente oleada de bereberes, los almohades, y los llevó a abandonar las estribaciones del Atlas, espoleados por su líder, Abd al-Mumin, que se abrió paso a golpe de espada entre los partidarios de la negociación en nombre de una forma más pura de seguir las enseñanzas del Profeta. En cualquier caso, ¿qué había en las montañas de Marruecos que alimentara tanta beligerancia, una certidumbre tan implacable? Y es que a aquellos seguidores de Abd al-Mumin no se los podía sobornar ni era posible discutir con ellos. Lo único que sabían hacer era poner los ojos en blanco, prosternarse y lanzar alaridos de celo. En su opinión, habían sido llamados a limpiar una umma profana, pues solo los limpios y los fuertes podrían resistir el avance de los francos cristianos, tanto en España como en Palestina.
Los almorávides cedieron ante la furia todavía más enloquecida de los almohades, y los tiempos de acomodo mundano en al-Andalus pasaron a mejor vida. Los almohades ordenaron el cierre de muchas sinagogas y la demolición de otras. Que Dios ayudara a cualquier judío al que sorprendieran rezando sus oraciones en público, aunque fuera furtivamente a la sombra de alguna pared en la aldea más remota a la hora del crepúsculo. En adelante no cabría la posibilidad de que musulmanes e infieles ocuparan escandalosamente una misma casa (ni siquiera como amos y criados), o de que se atrevieran a mantener unas relaciones sexuales impuras, pues había que acostumbrar a los kafr a que semejante confusión resultara imposible para ellos. Se obligaría a los judíos a llevar una larga túnica negra, sin forma, hasta los pies, para que arrastraran su ropa por la mugre de la humillación. Se les cobraría la jaliya de tal forma que les recordara su estado de sometimiento, dándoles bofetadas, haciéndoles gestos de burla y colmándolos de insultos mientras apoquinaban su oro, para recordarles que no eran más que unos monos, unos burros, unos cerdos y unos perros. ¡Ah, y sus mujeres, sus esposas y sus madres eran todas unas putas, por supuesto!
Las aceitunas de Andalucía eran ahora más amargas. Rabí Maimón ben Yosef y su familia se dispusieron a abandonar Sefarad y todo lo que habían conocido. Las carretas cruzaron pesadamente los arcos del viejo puente romano sobre el Guadalquivir y pusieron rumbo a una nueva vida deprimente. Todo era desconocido excepto que allí donde desembarcaran habría judíos ayunando el día de la Expiación, festejando el día de la Entrega de la Ley, salmodiando la Torá, atándose todas las mañanas a los brazos los tefillin. Misteriosamente, sin embargo, Rabí Maimón se llevó a su familia al sur, al otro lado del estrecho, a Marruecos, y no se estableció, como habría cabido suponer, lo más lejos posible de los almohades, sino en la altiva fortaleza de su doctrina, en Fez. Era como si, a la manera rabínica, se hubiera imaginado que, preparándose para lo peor, todo lo que no fuera una experiencia desastrosa habría sido aparentemente una bendición desproporcionada. Y aunque Fez era una célebre capital de la ley y la doctrina islámicas, era mucho más que eso; era una ciudad enorme, en el interior de cuyas murallas habitaban quizá doscientas mil almas, un gran centro de negocios del que irradiaban múltiples rutas comerciales, como los ejes de una rueda, hacia las caravanas del desierto, hacia la costa y hacia la montaña. Y donde había comercio había judíos, multitud de ellos, haciendo oídos sordos al estruendo del nuevo agravamiento de la situación, realizando las tareas de su calendario eterno, inclinando la cabeza ante el Talmud. A las antiguas sinagogas se entraba por puertas bajas, remachadas con clavos. Las velas irradiaban su luz difusa por ventanas arqueadas que daban a callejones en los que los cascos de las mulas pisaban el estiércol del día anterior, todavía sin recoger. En el gran zoco, los transeúntes estornudaban y escupían el polvo amarillo y rojo que desprendían los montones de especias expuestas, mientras que de las entradas de las tiendas salían unos maleantes que los abordaban tirándolos de las mangas. Podría haber sido peor.
Y también podría haber sido mejor. Así pues, cuando Moisés, que ya era un sabio comentarista de la Torá y el Talmud, tuvo conocimiento del responsum que habían dado al judío angustiado que se había visto atrapado entre la muerte o la conversión, se irritó mucho. Por aquel entonces, reflexionaría mucho más tarde, era muy propenso a perder los estribos. Lo cierto es que en realidad nunca llegó a suavizar su carácter. La intensidad y la urgencia iban al compás de los latidos de su corazón. ¿Cómo no iba a irritarse ante una dureza tan inhumana, ante esa falta tan gratuita de la más mínima sombra de duda? ¿Era acaso eso mejor que la actitud de los perseguidores con los que estaban obligados a convivir día a día? Su padre ya había escrito un pequeño tratado de carácter consolatorio en el que insistía en que, al hacer frente al desastre y la persecución, más valía aferrarse a la Torá de la mejor forma que se le ocurriera a cada uno antes que soltarse de lo que él llamaba poéticamente la «cuerda suspendida de los cielos» y precipitarse al pozo de la autodestrucción.4 La oración en secreto recomendaría a los puros de corazón ante Dios. Maimónides escribió la Carta sobre la conversión forzosa (Iggeret hashemad) pensando en los numerosos judíos que, bajo coacción, ya se habían convertido al islam e intentaban al mismo tiempo mantener en secreto su judaísmo. El precepto contenido en la respuesta del rabino había tenido una circulación muy amplia, así que Moisés pensó que, siendo joven como era, a él le tocaba ofrecer una vía más suave, de modo que los anusim, los forzados, supieran que había una senda que permitía volver a la profesión sin tapujos del judaísmo cuando lo permitieran las circunstancias. La Carta fue escrita en judeo-arábigo pero fue traducida al hebreo, y sus palabras de consuelo habrían podido asimismo interesar a los asquenazíes del norte de Europa que hubieran tenido que enfrentarse a las mismas alternativas brutales por obra de los cruzados cristianos. A menos que la transgresión exigida fuera el asesinato, la idolatría o el comercio sexual forzado, decía el joven Maimónides, la obligación suprema era la salvación de la propia vida. ¿De qué otra forma podían salvarse los judíos para Dios, cuyo deseo era que vivieran la Torá? Quitarse la vida en vez de cometer una infracción por la fuerza hacía de uno el autor de un asesinato, lo convertía en alguien que profanaba el Nombre de Dios en lugar de santificarlo. Una manifestación externa no tenía ninguna importancia, pues no era el continente de una fe verdadera. Dios podía ver el espíritu íntimo de las convicciones. De ahí que fuera permisible adoptar las formas de la religión de los gentiles manteniéndose al mismo tiempo fiel a la Torá donde y como fuera posible, sin temor a estar cometiendo un acto de idolatría.5 Lo más llamativo era que el joven maestro garantizaba al pobre individuo angustiado que quien guardaba en secreto la verdadera fe podía estar tan seguro de la salvación en el más allá como cualquier otro judío.
¿Estaba acaso Maimónides dirigiéndose a sí mismo y tratando de autoconvencerse? Sus biógrafos han sugerido que en realidad quizá siguiera su propio consejo y que, durante algún tiempo, cediera a una conversión temporal al islam.6 Durante dos años, a partir de 1163, el segundo califa almohade, Abu Ya’qub Yusuf, había apretado cada vez más las tuercas a los infieles, y puede que aquello resultara excesivo incluso para la familia de Rabí Maimón. Pero había una forma de escapar a la muerte y a la conversión (a saber, la huida), y Maimónides insistió en esa idea ante sus corresponsales y luego otra vez ante el «maestro de las ciencias y el saber» que le escribió desde Yemen cuando en 1172 se encontraba en una situación de apuro similar a la que él había conocido. No había que pensar en las ataduras del hogar o de la familia, decía, ofreciendo un pobre consuelo; más valía marcharse a donde fuera posible seguir la Torá en libertad, y lo mejor era ir a la Tierra de Israel, al país de los padres.
Hay cierta falta de sinceridad o cierto olvido intencionado en esta recomendación. Maimónides ya había estado allí junto con su padre y su hermano David en 1165, pero al final no se había quedado. Y eso pese a la solemne recomendación que hace en su obra Misné Torá cuando dice que más vale vivir en Palestina rodeado de paganos que en una ciudad fuera de Israel rodeado de muchos judíos, y que residir allí era de por sí una forma de expiar los pecados y de hacer borrón y cuenta nueva (idea que, por lo demás, también tenían los cruzados). La lucha permanente en la que estaban enzarzados cristianos y musulmanes era una buena oportunidad para los judíos solo en la medida en que en ese momento en concreto ambos contendientes se odiaban uno a otro más de lo que cada bando odiaba a los judíos. Ni unos ni otros excluían por completo a los judíos de la totalidad de Palestina, aunque desde luego no resultara fácil vivir allí. Unos cuantos, concentrados mayoritariamente en Galilea, se dedicaban a visitar las tumbas de sus padres ganándose la vida como vendedores ambulantes, y a rezar y estudiar el Talmud. El reino establecido por los cruzados había restablecido la vieja prohibición que los obligaba a permanecer lejos de Jerusalén, excepto por cuestiones de negocios y los días de oración y ayuno, ocasión en que los cristianos, llenos de satisfacción, los veían escenificando su duelo junto a las ruinas del Muro Occidental del recinto del Templo. Ese era el motivo de que dejaran andar por allí a los judíos, se decían una y otra vez, dando perpetuo testimonio de su ceguera y de su error.
Por la época en que Maimónides y su familia emprendieron el viaje a Tierra Santa, ya existían en la Diáspora toda una serie de esperanzas construidas en torno a la peregrinación (al igual que ahora), empezando por los poemas de la añoranza, caracterizados por su intensidad extática, y las grandes tormentas espirituales evocadas en los versos de Yehudá Haleví, conocidos en todo el mundo sefardí. Maimónides tuvo también su propia experiencia de lo que es una tempestad al cabo más o menos de una semana de viaje, y describió su horror ante la eventualidad de que el barco acabara hecho pedazos por alguna ola gigantesca, su temblor mientras recitaba sus oraciones y su alivio al ver que a Dios le había parecido conveniente hacer que el temporal amainara. Él, por su parte, prometió ayunar y ofrecer oraciones de acción de gracias en el aniversario de su liberación. (Maimónides tenía la costumbre, como probablemente la tuvieran también muchos judíos de la época, de inventarse un calendario personal de devociones y festividades relacionado con los grandes acontecimientos de sus vidas.)
El viaje emprendido desde alguno de los puertos del norte de África, probablemente Ceuta, no fue, según los parámetros de la época, particularmente largo —quizá poco más de un mes—, pero tampoco fue un crucero por el Mediterráneo y, como sabe cualquiera que se haya encontrado con mal tiempo, la estancia en el barco tiene una extraña forma de prolongarse y convertirse en una especie de fastidio interminable. Moisés, su padre y su hermano iban hacinados en la bodega junto con otras cuatrocientas personas, más los respectivos animales y diversos bártulos, como las pesadas sillas de montar que iban a necesitar en cuanto pusieran pie a tierra, y que desde luego no les habría gustado tener que comprar a los auténticos piratas que vendían artículos de cuero en el zoco de Acre. Por motivos evidentes, los judíos debían de llevar consigo la mayor parte de su comida (el agua habrían tenido que comprársela a la tripulación), lo que significaba que bajo cubierta debía de haber una enorme cantidad de gente guisando y vomitando sin parar. Y más vale que no nos detengamos a detallar otras inconveniencias corporales. Pero el verdadero problema de semejantes viajes no era tanto la incomodidad física cuanto el hecho de que aquellos peregrinos cayeran en la trampa de unas expectativas irreales acerca de lo que iban a encontrar cuando llegaran. Nadie se imaginaba que fuera a ser la antesala del Paraíso, pero, como decía Maimónides, caminar aunque solo fueran cuatro codos sobre su suelo garantizaba al peregrino la vida en el más allá. Yehudá Haleví había desaparecido antes de llegar a transmitir ni la más leve sombra de desencanto; lo único que quedaba eran sus extáticos himnos de añoranza y de alegría. Puede que Maimónides besara, como recomendaba hacer a los demás, las piedras y el suelo del umbral de aquella tierra. Pero también los besó al despedirse al cabo de poco más de un año.
Quizá el dominio de los cruzados resultara más oneroso e inquietante de lo que él se había figurado. Palestina llevaba unos setenta años siendo cristiana y seguiría siéndolo hasta la conquista de Saladino en 1187, aunque resulta muy significativo que la vuelta al islam y la posibilidad de que los judíos obtuvieran permiso para vivir una vez más en Jerusalén no bastaron para convencer a Maimónides de regresar a Tierra Santa. Comparada con el país en el que acabó estableciéndose, Egipto, es muy probable que Palestina le pareciera una especie de lugar culturalmente atrasado. Acre, adonde llegó en mayo de 1165, sería su primera experiencia de una ciudad cristiana, aunque de un tipo muy peculiar: un puerto poderosamente fortificado; unas calles mucho más anchas y grandiosas que cualquiera de las de Fez o incluso que las de Córdoba; grandes edificios para uso y disfrute de la orden de los caballeros del Temple y para la de los Hospitalarios, y, naturalmente, iglesias por doquier. En medio de todo ello, una comunidad judía de apenas unos pocos centenares de personas (en una ciudad de cuarenta mil habitantes), dirigida por tres rabinos, uno de los cuales, Tzadok, era el amo de la yeshivá. Es muy probable que Rabí Maimón y sus hijos fueran bien recibidos. Es posible incluso que los judíos de la localidad conocieran los primeros trabajos de Moisés sobre lógica y la famosa carta acerca de la conversión forzosa. Pero la familia habría tenido que seguir una ruta de la piedad ya muy manida, recorrer toda Galilea hasta llegar a Tiberíades, Séforis y Safed, donde se congregaban los místicos de tendencias cabalísticas. Por lo demás, estaba ya bien asentado un turismo sepulcral, que debía de empezar a las afueras de Séforis, en el lugar donde, según se decía, había sido enterrado el primer autor de la Misná, Yehudá Hanasí, «santo y príncipe», como lo llamaba Maimónides. Había que espantar, como si fueran enjambres de moscas, a los «guías» que atosigaban al viajero con un extraño brillo en los ojos y la promesa de acompañarlo a todas partes por un precio de saldo. Otras paradas obligatorias, como lo son hoy día, eran la tumba de Raquel, la del profeta Jonás, hijo de Amitai, la que había en el valle del Cedrón, y en la que se decía que descansaba el hijo rebelde de David, Absalón, y la «Cueva de los Patriarcas» en Hebrón.
El destino final, por descontado, era Jerusalén, el único sentido de todo aquello, pero, por el motivo que fuera, Maimónides tardó seis meses en llegar a la ciudad santa. Quizá la perspectiva de confrontar la realidad con la poesía sagrada, algo inevitable para un intelecto tan agudo como el suyo, fuera uno de los motivos de ese aplazamiento. Pues no iba a ser una excepción a la regla que dice que la Jerusalén de la imaginación afligida precede y condiciona cualquier experiencia real. Es indudable que Maimónides siguió su propio consejo, según el cual los judíos, al contemplar sus ruinas, debían pronunciar unos versículos del libro de Isaías acerca del estado ruinoso del Templo. Quizá recordara las palabras de Haleví cuando afirmó que los judíos habían sido castigados por sus pecados con la transformación de la ciudad de David y Salomón en «nido de lechuzas y madriguera de chacales». Su primera visión de Jerusalén, como la de todos los que llegaban a ella, sería desde el monte de los Olivos, desde donde debió de contemplar la zona de lo que fuera el Haram al-Sharif y el otrora Templo, convertido ahora en un cúmulo de iglesias. Maimónides era muy dado a reflexionar sobre si los judíos debían o no entrar en el recinto del Templo, aunque fuera en aquel estado de ruina y degradación, a pesar de su impureza, pero parece que en cualquier caso entró, quizá rasgándose las vestiduras, como quien está de luto, según él mismo recomendaba, y no solo arrancándose un trocito o descosiéndoselas un poco simbólicamente, sino haciéndolas jirones y reduciéndolas a harapos, capa tras capa, «hasta que el corazón quede al desnudo». Maimónides añade que había que asegurarse de que lo que quedara del vestido solo pudiera ser arreglado con una costura somera, de modo que se deshiciera al menor tirón.
Resultaba difícil, quizá imposible, vivir contemplando tanta destrucción y tanta ruina. Así era como vivían unos cuantos judíos que se habían instalado fuera de las murallas, pero que no eran más que un hatajo de alborotadores, mendigos, pedigüeños, gentes que arrastraban al viajero hasta las rocas y las tumbas, explotadores de la Torá dispuestos a embaucar a los más crédulos. Más valía guardar la sagrada visión en la mente. Además, quizá hubiera otra cosa que lo incitara a volver a irse de allí. Su padre había muerto y había sido enterrado en la tierra de Israel, como indudablemente era su deseo. Pero podía rezarse por él en cualquier sitio donde se encontraran sus hijos. ¿Por qué tendrían que quedarse para siempre al pie de su tumba? De modo que Moisés se marchó al cabo de un año de su llegada, trasladándose al sur, al lugar que llama su «hogar» en una carta a un corresponsal de Yemen, a la tierra que a los judíos les recomendaron eternamente abandonar, pero a la cual siempre acabaron volviendo: a Egipto. ¿A qué otro sitio iba a ir? Fez se había vuelto insoportable bajo los almohades o bajo cualquier variante de la brutalidad bereber que los sucediera. Al-Andalus se había perdido para siempre. Desde la conquista de los almohades, la emigración judía desde las grandes ciudades del Magreb —Kairuán, Marrakech y Fez— hacia el este, a Fustat, había ido creciendo progresivamente. Egipto seguía estando en manos de los califas chiíes de la dinastía fatimí, aunque no sería así por mucho tiempo. Sin embargo, Fustat no era solo un centro pujante del comercio y la cultura, sino también un lugar en el que la piedad y la filosofía eran inseparables, y tal vez fuera ese uno de los alicientes de Maimónides.
Como les ocurriera a tantos judíos antes que a él, sería su fama de erudito y de médico competente lo que abriría a Maimónides las puertas de la corte de los califas. Al parecer, se convirtió en un santiamén en el médico de Shawar, el visir del califa, y del poderoso ministro al-Qadí al-Fadil, que veía en el joven hebreo un sabio y un filósofo como él. Resultaba muy conveniente para sus proyectos que Maimónides escribiera en una elegante prosa rimada. Y también que fuera un médico con una gran variedad de destrezas, una de las cuales, como en el caso de Hasdai ibn Shaprut, era su conocimiento de los antídotos contra los venenos, talento siempre muy necesario en el peligroso mundo de las potencias musulmanas enfrentadas. Maimónides seguiría escribiendo tratados sobre casi todos los males que aquejaban a las personas, desde la impotencia (su receta secreta para asegurar y mantener una erección vigorosa consistía en restregar el miembro afectado con hormigas machacadas con azafrán suspendidas en una emulsión de aceites diversos) hasta las hemorroides y el asma.
No cabe duda de que el doctor Maimónides era tan bueno que, probablemente para ganarse el favor del rey cruzado Amalarico I, aliado suyo, el visir Shawar le propuso ir a tratar al monarca cristiano de Jerusalén, que por entonces se hallaba acampado en Ascalón. Pero Maimónides se había vuelto ya lo bastante indispensable como para poder declinar la oferta sin padecer ninguna consecuencia negativa. Al fin y al cabo, escribió otro amigo y admirador suyo, el poeta Ibn Sana al-Mulk, «si la luna le pidiera tratamiento … recibiría uno inmejorable … y el día de luna llena le daría una cura contra las manchas en la piel».7
Y tampoco les vino mal a sus perspectivas profesionales el derrocamiento de los fatimíes por la siguiente dinastía —la de los ayubíes, de origen kurdo—, entre otras cosas porque los guerreros invasores eran suníes y resulta que al-Qadí al-Fadil, el protector y amigo de Maimónides, también lo era, aunque hubiera prestado sus servicios a los fatimíes, seguidores del chiismo. Cuando el ministro cambió de la noche a la mañana su lealtad, su protegido más brillante y destacado lo siguió. Maimónides se estableció en el distrito de Mamsusa, cerca de la antigua fortaleza romana, y a los treinta y tantos años —edad curiosamente avanzada para un judío— contrajo matrimonio con la hija de una vieja familia de Fustat. Era feligrés de la sinagoga «iraquí», no de la «palestina», cada una de las cuales, ni que decir tiene, celebraba sus cultos con cantos y estilos diferentes, aunque no por ello estaban enemistadas; aún así, lo cierto es que Maimónides prefería al parecer ir a rezar a centros de estudio más pequeños. En cualquier caso, acabó convirtiéndose en un personaje con tanta autoridad dentro de la comunidad que era consultado como rav y solicitado para que diera dictámenes jurídicos en las cuestiones planteadas ante los tribunales religiosos; además, algo bastante más curioso, llegó a ser durante un breve período ra’is yahudiya o jefe de toda la comunidad judía de Egipto, encargado de mediar entre esta y el gobierno, entre otras cosas en materia de impuestos. Puede que Maimónides se sintiera halagado por tanta confianza, pero sabía también que se trataba de un cargo muy ingrato que le aseguraba atraerse el odio de unos y otros, y del cual logró librarse en 1172, apenas un año más tarde. Por mucho que pudiera atenderlas todas, eran demasiadas tareas, y el hecho de ser médico, juez religioso y autoridad política a la vez —además de trabajar por la noche en su gran estudio sobre la Misná y en muchos otros temas— consumía su tiempo y, como bien sabía por su condición de médico, también su salud. En cualquier caso, su nombramiento como ra’is demuestra que suscitaba admiración y confianza entre sus colegas musulmanes, y él, a su vez, se basó mucho en las traducciones y ediciones árabes de la filosofía griega, sobre todo de Aristóteles.
Sin embargo, con demasiada frecuencia sucedía algo que obligaba a Maimónides a desechar la ilusión de estar viviendo en una especie de comunidad cultural no forzada con los musulmanes. En 1172 recibió una carta de Yemen —país que en otro tiempo había sido un reino judío— en la que se le informaba de la espantosa campaña de coacción lanzada contra los hebreos por un rebelde mesiánico, cuyo régimen hacía que los almohades, en comparación con él, parecieran blandos. Ante aquella noticia funesta, citaba el libro de Samuel: «“A cuantos la oigan les retiñirán ambos oídos.” En efecto, nuestros corazones se han debilitado, nuestras mentes están confusas, y las potencias de nuestros cuerpos se hallan consumidas a causa de las funestas desgracias que nos han traído las persecuciones desde uno y otro extremo del mundo, por el este y por el oeste».8 En Yemen, los judíos fueron sometidos en masa a la conversión forzosa, y el castigo por cualquier demostración de heterodoxia —y no digamos ya por no rezar a las horas previstas, por beber a destiempo o por cometer alguna iniquidad semejante— era la pena de muerte, ejecutada por los rebeldes mahdistas con un entusiasmo brutal. La carta era a todas luces tan desesperada y pintaba una imagen de tal desolación que Maimónides lo dejó todo para responder con una Epístola, cuya finalidad era en primera instancia consolar y apoyar a los judíos yemeníes que en aquellos momentos se hallaban acorralados, aunque llegó a circular mucho más allá del limitado ámbito de esa comunidad y se convirtió en una especie de desafiante reafirmación de la superioridad del judaísmo sobre las pretensiones de los monoteísmos rivales, el de «Jesús el Nazareno» y el del «Ismaelita» (Mahoma). Dentro de este largo ensayo podemos apreciar un conmovedor pero profundo análisis del carácter perpetuo de la judeofobia, basada, a juicio de Maimónides, en la inseguridad que sentían las otras religiones cuando se enfrentaban a la incontrovertible y sencilla majestad de la fe judaica y de la Ley de Moisés. Esa era la cura de la desgracia que ofrecía el médico; por una vez encontramos una explicación del sufrimiento que no se basa simplemente en el castigo por los pecados cometidos, sino en la perversa torpeza de los monoteísmos de nuevo cuño, con su extraña exigencia, casi pagana, de venerar a una entidad distinta del propio Dios, o de atender unas profecías espurias. En un momento determinado, el favorito de la élite ayubí (a la que en 1172 daba clases de ciencia y de filosofía en un árabe perfecto), ensalzado por su esmerada cortesía y su tono calculadamente decoroso, se salta los consejos que había dado a los demás exhortándolos a actuar con moderación en todo y se vuelve fieramente inmoderado, lanzando un grito de dolor y de furia contra la cultura de la mayoría. «Irritaos solo por una causa grave que provoca justa indignación», escribía Maimónides en Misné Torá. Lo que estaba ocurriendo en Yemen parecía una causa de ese estilo, y al recordar la persecución de los almohades en el oeste y la opresión que se vivía en el este, a Maimónides ello lo inducía a pensar que algo así podía suceder en cualquier rincón del mundo musulmán; que la cortesía e incluso la confianza dispensadas a los que eran como él no eran más que una concesión otorgada con la condición de un sometimiento institucionalizado, migajas culturales arrojadas por el puño del amo. «Recordad», les dice a todos los lectores del mundo musulmán que sabía que iban a leer alguna copia de su Epístola,
que, debido al gran número de nuestros pecados, Dios nos ha arrojado en medio de esta gente, los árabes, que nos han perseguido con el mayor rigor y han aprobado leyes humillantes y funestas contra nosotros … nunca ha habido una nación que nos agobie, nos degrade, nos envilezca y nos odie tanto como ellos … Hemos soportado sus humillaciones y falsedades, y hasta unos disparates que van más allá de lo que pueden soportar los seres humanos … Nos hemos ejercitado todos, jóvenes y viejos, para aguantar estas humillaciones como ordenaba Isaías: «He dado mis espaldas a los que me herían, y mis mejillas a los que me arrancaban la barba», y ni siquiera así me libro de sus constantes brusquedades. Nosotros deseamos estar en paz con ellos, pero ellos prefieren los altercados y la guerra.9
Un año después, en 1173, Maimónides se vio abrumado por una calamidad de la que no podría culpar a los árabes: el fallecimiento de su hermano David cuando surcaba el océano Índico en un viaje de negocios. Once años menor que Moisés, David había sido el ojo derecho del gran hombre, «hijo, hermano y discípulo», como él mismo le decía ocho años más tarde, todavía atenazado por un dolor inconsolable, a un corresponsal de Acre. Pese a ser él también un estudioso del Talmud tan capacitado como precoz, había sido David, dedicado al comercio de piedras preciosas, y en particular al de perlas, el que había dirigido el negocio que había permitido a Moisés llevar a cabo el resto de su trabajo, entre otras cosas sus grandes estudios sobre la Misná. Esta circunstancia había tenido una especial importancia, por cuanto Maimónides se negaba a aceptar cualquier retribución por su trabajo para la comunidad como juez religioso y como erudito, y de hecho colmaba de improperios a los que, tras afirmar que eran grandes sabios, añadían: «Y ahora dame algo con lo que sostenerme». Maimónides creía que los sabios de la Antigüedad judía habían tenido todos un oficio con el que se ganaban la vida —como aguadores o leñadores—, y que se las habían arreglado para estudiar por la noche; por eso se enorgullecía de que su trabajo como médico durante el día siguiera esa tradición de nobleza del esfuerzo. De modo que el negocio de David era necesario para llevar el pan a la mesa de las dos familias, sobre todo teniendo en cuenta que Moisés insistía mucho en la obligación de hacer tres comidas completas los sábados, con todo el lujo y el esplendor que pudiera permitirse la familia.
Era de suponer, por tanto, que de vez en cuando David tuviera que emprender largos viajes a Oriente para comprar mercancías preciosas que pudieran ser vendidas en el mercado egipcio o reexportadas. Al mismo tiempo, Moisés sufría la ansiedad que acarreaban unas empresas tan peligrosas. Durante la parte del viaje correspondiente a la travesía del desierto, había bandas de asesinos desalmados que acechaban el lento discurrir de las caravanas de camellos. En el mar, los piratas abordaban los barcos, se llevaban la mercancía y capturaban a los viajeros para cobrar rescate por su liberación (en las mismas aguas en las que siguen prosperando en la actualidad). Los propios barcos, como todos sabían, eran propensos a hacer agua y a irse a pique en cuanto estallaba una tempestad. No cabe duda de que el propio David compartía muchas de esas angustias, pero eran legión los mercaderes judíos de larga distancia que viajaban constantemente, así que no había más remedio que poner al mal tiempo buena cara y arrostrar el peligro.
El primer tramo del viaje era el trayecto apacible por el Nilo desde Fustat hasta Cus, para luego continuar río arriba hasta Luxor. A partir de ahí la ruta seguía por tierra, un dificultoso viaje de tres semanas en camello a través del desierto, en el que las distancias entre los oasis eran cada vez mayores y los viajeros intentaban protegerse de aquel sol mortífero como mejor podían. Por fin se llegaba al puerto de Aydhab, en el mar Rojo, desde donde David mandó una carta a su hermano (que milagrosamente se ha conservado hasta hoy día) en la que describe su agotamiento, su desasosiego al ver que la principal sección de la caravana entraba con retraso en el puerto después de sufrir el violento ataque de unos bandoleros, su decepción al no encontrar más que un poco de índigo que llevarse de vuelta a Egipto, y su consiguiente decisión de embarcarse y bajar por el mar Rojo para cruzar el Índico, donde había una próspera comunidad de judíos en la costa de Malabar, entre los cuales confiaba en poder encontrar mercancías que valieran la pena y un buen cargamento con el que volver a casa. Conociendo tan bien como conocía a su hermano y los grandes altibajos de su temperamento (pese a ser el más famoso defensor de la ecuanimidad y la moderación), David hizo cuanto estuvo en su mano por calmar la inquietud de Moisés, aunque no pudo evitar describir las privaciones que había tenido que soportar. «El que me salvó del desierto me salvará del mar.» Pero al final de la carta se desliza una escalofriante nota de fatalismo, como si el hermano menor tuviera el presentimiento de que no iba a volver al lado del primogénito. «Wa-ma fat fat», concluía, citando un antiguo proverbio árabe: «Lo hecho, hecho está».
No se sabe con exactitud cuándo ni en qué punto del viaje se perdió David; solo, según la desgarradora carta de Maimónides, que se ahogó. Con él, añadía, se había esfumado la fortuna familiar necesaria para comprar gemas. El principal encargado de sostener a toda la familia en sentido lato había desaparecido, y el propio Moisés tendría que atender las necesidades de su mujer y de sus hijos. Pero la pérdida de la persona a la que más quería en el mundo le produjo una especie de parálisis traumática que lo dejó «postrado y en la cama» durante más de un año con una inflamación aguda, fiebre y confusión mental. Era una enfermedad que el mayor médico de Egipto era incapaz de tratar. Cada vez que se encontraba con una carta o con un documento mercantil de puño y letra de David, volvía a quedar destrozado.
Cuando lenta y dolorosamente logró salir de las tinieblas, Maimónides había cambiado de forma irreversible a causa de aquellos dos desastres, el colectivo, que había sido infligido a su pueblo en Yemen, y el personal, en forma de la terrible pérdida de su hermano. Aunque todavía no había cumplido los cuarenta, sentía una prisa irrefrenable por abordar la cuestión de la supervivencia y el aguante; por tratar, por mucho que doliera, lo que era la vida de los judíos, sin dejarse engañar por la autocomplacencia ni la protección superficial de la rutina ritual. Esencialmente, su postura era la siguiente: la supervivencia en medio de la adversidad exigía reflexión, y no solo fidelidad a los hábitos o a una tradición no sometida a crítica. El mayor don que había concedido Dios al hombre, y en particular a su pueblo, era la inteligencia. Eso era lo que distinguía al ser humano de los animales, y estaba para ser utilizada. «Es por ella por lo que estamos constituidos como sustancias.» En Guía de perplejos respaldaba la opinión de Alejandro de Afrodisias, el comentarista de Aristóteles, según el cual el afán de disputa tenía tres causas principales: la primera, el deseo de dominar; la segunda, la pura dificultad y sutileza del asunto objeto de debate, y la tercera, la ignorancia de los contendientes y su incapacidad para llegar a una conclusión incontestable. A esta lista Maimónides añadía el peso muerto que suponía el hábito, que asociaba a una vehemente crítica de «los malos predicadores y comentaristas que creen que el conocimiento de las palabras y de la interpretación de las palabras constituye una ciencia, y en opinión de los cuales la verbosidad … es la perfección».10
Maimónides no rechazaba la vía del Talmud, su ilimitado apetito de disputa prolija, de contradicción múltiple, de divagaciones y digresiones bruscas e interminables, su gusto por lo incidental, su regodeo peleón en el detalle, su forma de avanzar sin rumbo fijo, sus inacabables e irresolubles indagaciones sobre lo que determinado sabio debía de querer decir en su comentario a algún pasaje oscuro de la Biblia, para enredarse en cualquier otra contrainterpretación igualmente viable. Pero toda verbosidad, concluía Maimónides, era un lujo, un juego abstruso para iniciados, una búsqueda inacabable de un «¡ajá!» definitivo, llevada a cabo además, en una lengua —el arameo— que ya no era auténticamente «israelita», que cada vez menos judíos podían entender y que tenía todavía menos importancia en su vida cotidiana. Y, sobre todo, iba dirigida al interior de la vida judía, mientras que Maimónides había estado siempre mirando tanto hacia fuera como hacia dentro, tratando con los que detentaban el poder, de hecho poniéndose a su servicio como mejor podía sin comprometer en ningún momento la firmeza de su judaísmo. De esa posición encarada al exterior extraía la sensación de urgencia defensiva y el sustento intelectual necesario para hacer frente a la crisis de su pueblo, una crisis que parecía durar tanto como su existencia posbíblica. Creía que la estrechez en la que las dos potencias monoteístas habían confinado a los judíos iba volviéndose cada vez más angustiosa, pese al cortesano buen humor del gobierno de Saladino y sus cultivados hombres de letras. Dado lo oscuro que se volvía el horizonte, no bastaba simplemente con que los judíos se retiraran más todavía a sus perplejidades esotéricas. Iban a tener que defenderse en el juicio con algún medio más poderoso que volverse de espaldas y mesarse la barba, y en concreto debían hacerlo utilizando la inteligencia que Dios les había dado. Imaginar que la Torá, la Biblia y la Misná podían resentirse del ejercicio de la filosofía y no fortalecerse gracias a ella, era malvenderlas; un insulto, de hecho, al don divino de la inteligencia. En realidad, como había dicho y repetiría más adelante, había categorías de leyes que desafiaban el análisis racional y que debían ser aceptadas sin más; pero, en su mayor parte, Dios había dado las leyes a Moisés y a través de Moisés, de modo que lo que exigía su observancia era su racionalidad ética y social, no solo la obediencia ciega.
En aquel momento formativo no solo de su propia carrera, sino de la larga historia de su pueblo, Maimónides se situó en el punto culminante de la experiencia judía, contemplándola, como quien dice, desde lo alto del propio monte Sinaí. Todo ello suponía por su parte una fuerte dosis de conciencia de la importancia de lo que estaba haciendo, como si se revistiera el manto de la vocación. «Yo, Moisés, hijo de Maimón el Sefardí» era a un tiempo Moisés el Legislador y Maimónides, el filósofo de nombre griego. Era Moisés el Israelita ocupándose del bienestar de los judíos, y Maimónides el afamado hombre de ciencia invocando unos principios que eran universales, que debían ser entendidos y, por lo tanto, aceptados por el resto del mundo. Era judío y al mismo tiempo la personificación de la humanidad en general, y la historia de todo ello corría a través de su elocuente facundia. La fe resistiría apoyada en los pilares de la razón, y el templo de la sabiduría así construido aguantaría por siempre hasta que fuera levantado uno nuevo en Jerusalén por el Mesías libertador.
Su reto, pues, el reto que lo ocuparía durante el resto de su vida (moriría en 1204, antes de cumplir los setenta), era en primer lugar clarificar y fortalecer la esencia de la vida judía encarnada en la Torá, para que pudiera ser interiorizada en la conducta cotidiana; en segundo lugar, construir un corpus argumentativo que pudiera servirles de coraza a los judíos ante el inminente ataque, casi con toda seguridad violento, lanzado contra sus creencias, quizá incluso contra su propia existencia. Había empezado ya la primera parte de la obra, Comentario sobre la Misná, estando todavía en Fez. El fundamento, la piedra angular de todo había sido tan profusamente cubierta por la proliferación orgánica de la interpretación talmúdica que había quedado oculta. Volviendo al hebreo de la Antigüedad tardía en el que había sido escrita (no el hebreo de la Biblia ni el de la liturgia poética e hiperbólica de la sinagoga), Maimónides quería crear —o recrear— una lengua pura, clásica, un vaso resistente pero translúcido para la comunicación de verdades fundamentales. Hacer algo así significaba eliminar el gigantesco cúmulo de opiniones y contraopiniones rabínicas, abandonar la larga estela de conversaciones y reemplazarla por el meollo de la cuestión, una economía que practicó en la versión ampliada, la expresión suprema de sus intenciones, el Misné Torá, una obra que era a la vez un alegato filosófico y, en el espíritu de la Misná original, una guía práctica de la vida judía.
Maimónides habría debido saber que la introducción filosófica, el Sefer Hamadá (Libro del conocimiento), sería objeto de mucha controversia por el hecho de sustituir la recitación de las generaciones y generaciones de sabios, aunque en el fondo era una exposición impecable de los orígenes de la ley judía en la teofanía mosaica del Sinaí. En una obra posterior, Guía de perplejos, escrita en árabe y dirigida, decía Maimónides un poco a la manera platónica, al público ya sofisticado (toda investigación con un final abierto está plagada de peligros para el ignorante), abordaba el tema del acto mismo de la Creación divina frente a los que, como Aristóteles, creían en la eternidad sin causa del universo. (Maimónides propinaba de paso un golpe a todos aquellos que se acobardaban ante la autoridad del gran filósofo griego y que consideraban una deshonra discrepar de él.) Para Maimónides, la existencia del mundo sin el presupuesto de una causa primera y de un primer motor era insostenible desde el punto de vista lógico, con independencia de cómo naciera el mundo material. La descripción bíblica debía entenderse a menudo alegóricamente, y a menudo en otros lugares (ante todo en el relato del Éxodo) también históricamente. Pero en la introducción al Misné Torá y en la Guía de perplejos, Maimónides se convierte en el primer gran maestro de la hermenéutica judía, convencido como estaba de que el estudio de la naturaleza del entendimiento y el conocimiento no está reñido con la fe, sino que, por el contrario, es su condición indispensable.
El Misné Torá simplifica y aclara las categorías de mandamientos y la práctica del original, y aunque pretende que respeta las bendiciones, el calendario de fiestas, las horas de oración, las normas de pureza, los motivos de agravio, etc., Maimónides añade casi en todo momento ejemplos de por qué tales preceptos deben contar con el apoyo de la razón. Y hay pasajes —la larga y paradójicamente apasionada defensa de la moderación y la aurea mediocritas— que no existen en absoluto en la Misná original. Pero Maimónides se consideraba a sí mismo depositario de la sabiduría de los antepasados y el encargado de recuperarla y devolvérsela al mundo de su época. La polémica contra la falta de moderación tenía por objetivo el ascetismo, muy de moda por aquel entonces como consecuencia del sufismo que había prosperado bajo los fatimíes, y que amenazaba con convertirse en una influencia también para el judaísmo. Maimónides pensaba que había algo de autocomplacencia en la fanática espiritualidad de las prácticas ascéticas exageradas, que odiaba casi tanto como el implacable apego a la literalidad de los caraítas o el tradicionalismo por defecto de los ultratalmudistas. Dios y su legislación mosaica tenían que ver con este mundo y con cómo vivir en él, y todo en su exhaustivo contenido era reducible a la inteligencia. Así hablaba el doctor Maimónides, para quien la buena salud de la mente era un elemento intrínseco del corpus de creencias y de prácticas.
El Misné Torá está, por tanto, plagado de consejos médicos en torno a la conducta. No invites a una persona a cenar sabiendo que va a rechazar tu invitación; evita algo tan repugnante como la adulación; cuando discrepes de alguien, no lo hagas nunca de forma que lo expongas a la vergüenza o la humillación públicas; come y bebe bien (especialmente el sábado), pero no te des atracones sin sentido, y recuerda la admonición de Malaquías contra la gula: «He aquí … os echaré al rostro la inmundicia». Muy bien. Reside solo en ciudades o pueblos en los que sepas que dispondrás de las siguientes cosas: un médico, un cirujano, unos baños, un retrete, fuentes de agua corriente, una escuela, un maestro, un escriba, un tesorero honesto encargado de administrar las limosnas y un tribunal de justicia. La oración es importantísima, y por lo tanto no debe llevarse a cabo de manera ociosa o por simple hábito; no, por ejemplo, cuando se está borracho, o cuando se está uno riendo todavía de un chiste, o cuando las palabras que salen de la boca están reñidas con las ideas que le cruzan a uno por la mente. Escríbete tu propio rollo de la Torá, para que sea tan tuyo como los tefillin que llevas en la frente y en el brazo, y si no puedes, contrata a un escriba para que lo haga por ti. Honra el sabbat con una comida que se salga de la monotonía semanal, dos hogazas de pan tres veces al día y vino bueno en abundancia, pero, por supuesto, ajústate cuanto puedas a tus medios. Maridos, participad en la preparación del sabbat; id a la compra, limpiad, sed buenos ayudantes. No os quepa duda, el sabbat fue instituido para recordaros que el séptimo día Dios descansó de la Creación; pero, como era habitual en él, Maimónides pasaba de la noción filosóficamente inquietante de la simple creación en siete días al éxodo histórico, sosteniendo que el sabbat fue instituido también para recordar a los judíos que habían sido esclavos, incapaces de determinar cuánto tiempo iban a tener que trabajar ni cuándo iban a poder tomarse un respiro de sus fatigas. En ese mismo espíritu correspondía también a los patronos pagar a sus obreros puntualmente, sin retenerles nunca el salario. En los negocios, se recomendaba siempre el máximo nivel de ética. Maimónides no habría aprobado nunca las ventas especulativas dentro de una empresa, pues detestaba cualquier intento de ocultar los defectos de todo aquello que pretendiera vendérsele a un posible comprador. Adquirir algo y no pagarlo en el acto, decía, era como profanar el nombre de Dios, pero detestaba también el despilfarro de dinero e insistía en que, entre las muchas obras de caridad recomendadas, ninguna era más sagrada ni agradaba más a Dios que ejercer la generosidad con los pobres. No por nada, señalaba, los que lo rechazan son llamados «Belial», el nombre con que en hebreo se designa a un tipo de demonio particularmente horrible. Pero —y aquí tenemos al Maimónides conductista social, haciendo gala de su perspicacia— no des esa limosna con altanería, ni con un gesto brusco o abatido, sino con una agradable sonrisa. Encontrar un empleo para el pobre era el cumplimiento de una gran mitzvá o mandamiento. Y quizá el mejor ejemplo de la sabiduría ética de la Torá era la obligación de evitar cualquier tipo de esplendor en el enterramiento de los muertos, por muy ricos que fueran el difunto y su familia. Dios deseaba, y de hecho mandaba, que se utilizaran solo los sudarios más sencillos, de modo que los pobres, ya bastante apesadumbrados dadas las circunstancias, no tuvieran que sentirse todavía más humillados. En realidad, los ricos deberían sentirse honrados de ser enterrados de la misma forma que los pobres.
Escoge la vida. Por sagrado que sea el sabbat, viólalo para salvar una vida y no esperes, como proponen algunos, a que pase para empezar a cuidar de un enfermo. Hazlo inmediatamente, sin vacilaciones ni reservas. Escoge la vida. No condenes nunca a muerte a un hombre basándote solo en su propio testimonio, sino solo en la fuerza de al menos dos testigos.
Maimónides constituye una excepción y, al mismo tiempo, es un ejemplo típico de la forma de pensar y escribir de los judíos, porque todos los días se debatía entre las exigencias de lo físico y de lo político. Al estar cerca de los que ostentaban el poder en el gobierno de Saladino e incluso del propio monarca, al que atendía, concebía la política a un nivel tanto práctico como filosófico. (Advertía que los reyes no debían caer en los vicios de la ebriedad y de la concupiscencia, so pena de perder no solo su autoridad a ojos de sus súbditos, sino también el manejo de los asuntos públicos.) Asimismo, pensaba que las leyes de Moisés constituían a su modo un verdadero sistema de gobierno para los israelitas, probadamente propensos a las disensiones. Pero no deseaba que la enorme glosa que suponía su Misné Torá fuera lo que él llamaba un nomos, semejante a un vademécum griego sobre la gobernanza civil; es decir, un compendio cargado de utilidad ética. Al final, Maimónides pretendía cobrar una pieza mayor, de hecho la más grande; lo que perseguía era la perfección.
Este programa gradual lo expuso en Guía de perplejos, obra que, pese a ser asombrosa por su intensidad intelectual, produce tantas perplejidades como pretende resolver. Aun así, son tales la agudeza y en ocasiones la belleza del pensamiento de Maimónides y de la prosa en la que está escrito, que los lectores no pueden evitar dejarse arrastrar por ella con el mayor agrado. Esos lectores eran cada vez con más frecuencia judíos, sobre todo desde el momento en que Maimónides consintió en que la obra fuera traducida al hebreo por un joven amigo suyo, Samuel ibn Tibón. Hay tres clases de perfección personal que se entienden muy bien, dice. La primera, y naturalmente la más inútil, la más vulgar y engañosa, es la perfección en la propiedad, los bienes, etc., pues no es más que la cáscara de la vida. La segunda, la perfección física del cuerpo, debería tener por objeto la salud y el vigor de la constitución del cuerpo, y es necesaria por cuanto (como el autor había tenido ocasión de observar a menudo, entre otras cosas cuando había sido su propio paciente) es imposible dirigir la mente a las cosas más sublimes cuando se sufren los achaques de la enfermedad. Pero esta también supone una ligera ofuscación en la búsqueda de la perfección, pues, inevitablemente, todos los cuerpos flaquean cuando el tiempo y Dios lo deciden. La tercera búsqueda, como se indica en la lectura de la Torá —sobre la que su obra llama la atención—, era más significativa por cuanto conducía a la Buena Vida, vivida por el individuo y por la comunidad. Pero ni siquiera ese era el verdadero objetivo. Por justos y apropiados —de hecho, no había otros en el mundo que los igualaran— que fueran los mandamientos y las prohibiciones de la Torá, la superficialidad de sus prescripciones ocultaba otros significados más profundos, cuya finalidad era conducir al que los guardaba a la perfección definitiva y única, la cercanía a la naturaleza de Dios. Si semejante idea suena sospechosamente metafísica viniendo como viene de un viejo aristotélico (que discrepaba a veces del maestro griego), es porque efectivamente lo era. Maimónides intenta por todos los medios subrayar que la esencia de Dios permanecerá siempre oculta al intelecto, del mismo modo que a su tocayo ancestral le había sido negado siempre el conocimiento de la esencia de Dios, que no había estado dispuesto nunca a mostrarle su rostro y solo le había dejado atisbar un poco de su espalda. Moisés Maimónides y los israelitas que estudiaban la Torá no se acercarían más que a los atributos de Dios, divinizados por el ejercicio de lo que él llama las «virtudes racionales». Pero para Maimónides eso era ya una revelación sobrenatural que llevaría al hombre a una especie de proximidad bendita. Pese a ser un escritor asombrosamente elegante y enérgico, Maimónides no era un poeta ni estaba en absoluto al mismo nivel que los grandes patriarcas de la poesía hebrea, Samuel ibn Nagrella, Salomón ibn Gabirol, Moisés ibn Esdras o Yehudá Haleví. Pero el acorde poético respondía en él con absoluta consonancia con el Cantar de los Cantares, en el que el anhelo de Israel por la unión con Dios adopta la forma de un poema gráficamente erótico. Eso era, pensaba y aconsejaba a quienes buscaran su cercanía, amar a Dios hasta el extremo, físicamente, lo mismo que un amante se recrea obsesivamente todos los minutos del día y de la noche en los rasgos del ser amado, siempre con algún detalle subido de tono. Así pues, el pensamiento, incluso el de tipo tan riguroso que Maimónides consideraba un acto de gratitud a Dios por haber dotado al ser humano de la capacidad de reflexión, tenía sus límites. A sabiendas de que nunca podrían ser superados, su consejo era intentar acercarse a ellos lo más posible, captar aunque solo fuera un rayo de la divinidad celestial del tipo que hizo resplandecer el rostro de Moisés con el esplendor de la shejiná. Hay todo un libro del Misné Torá, el que trata de la oración diaria y de la devoción, que se titula de hecho Sefer Ahavá o Libro del amor.
La intensidad con la que Maimónides sentía todo esto estaba, sin embargo, en proporción inversa a su capacidad de alcanzar el objetivo. No se debía a su falta de deseo, sino a la falta de tiempo. El día solo tenía un número determinado de horas, y todas parecían ocupadas por las necesidades de las personas que lo requerían. Y lo requerían sin cesar. Así, mientras que en un momento dado se permite una pequeña efusión de jactancia acerca de la fama de la que goza en su ciudad y lejos de ella como gran maestro de la medicina —ocupación que, además, consideraba un arte humano que ejercía gratuitamente tanto con los pobres como con los poderosos—, podemos comprobar también, en una larga carta a Samuel ibn Tibón conservada en la Genizá de El Cairo, que era un consumado plañidero, un maestro del kvetch:
Yo resido en Fustat, mientras que el rey [Saladino] vive en El Cairo, y entre una y otra localidad hay cuatro mil codos, dos límites sabáticos que las separan [algo menos de dos kilómetros]. Ocupo un puesto muy exigente. Todos los días debo ir a visitar al rey a primera hora. Cuando se encuentra débil, o cuando alguno de sus hijos o alguna de sus concubinas enferma, no puedo salir de El Cairo y tengo que pasar casi todo el día en palacio. Además, me veo obligado a atender a los oficiales del rey también a diario. Irremediablemente, todos los días alguno de ellos cae enfermo y tengo que ocuparme de su tratamiento.
Así que, en resumen, subo a El Cairo todas las mañanas y, si no surge ningún contratiempo, regreso a Fustat hacia el mediodía … En cuanto llego, muerto de hambre, me encuentro todas las habitaciones de mi casa atestadas de gentiles, poderosos y humildes, jueces y magistrados, una multitud abigarrada que quiere saber cuándo voy a aparecer exactamente. Bajo de mi montura, me lavo las manos y voy y logro convencerles de que esperen un poco mientras tomo una frugal colación … Entonces voy a curarlos y les receto cualquier cosa que necesiten. A veces los tengo yendo y viniendo a todas horas, hasta dos horas antes del atardecer … En ocasiones el cansancio es tal que tengo que hablar con ellos tumbado … Cuando cae la noche, estoy tan agotado que no soy capaz de pronunciar palabra.
El resultado de todo ello es que ningún israelita puede hablar conmigo como no sea el sábado, cuando vienen todos después del rezo de la mañana y prescribo a la comunidad lo que se debe hacer durante la semana siguiente. Estudian alguna cosa fácil hasta el mediodía y entonces se van, pero siempre hay alguno que vuelve y se pone otra vez a estudiar hasta el oficio vespertino.
Así que este es el horario que tengo todos los días, y te he contado solo una parte de lo que en realidad podrías ver con la ayuda de Dios, sea siempre alabado.11
No exageraba. Entre las tareas no citadas en la carta estaba la obligación diaria de dictar sentencia sobre cuestiones de todo tipo, quejas y pleitos que le presentaran en el majlis o «consejo». Algunas de esas sentencias, conservadas en la Genizá, son todo lo breves que pueden ser, a veces apenas una sola palabra, pero con la correspondiente firma adjunta. Además, parece que la delegación de funciones no era posible. Cualquiera que deje de dictar sentencia sobre tales asuntos, había escrito en un tono un tanto altisonante, hace que la presencia divina se aparte de la sala. Y, naturalmente, luego estaba la labor de edición de sus propios comentarios sobre la Misná y la Torá, que suponían un trabajo constante, así como los numerosos volúmenes de consejos médicos acerca de las diversas dolencias, incluida la impotencia del sobrino de Saladino (si no hay hormigas en azafrán, pruébese con pimienta negra, miel y vino, que permitirán bombear el flujo sanguíneo). Maimónides consideraba que el vino era la mejor medicina para casi todo, y ese era un ejemplo más de la estupidez del islam al prohibir su consumo.
El precio de toda aquella omnisciencia mosaica fue una especie de agotamiento del monte Nebo, que fue debilitándolo progresivamente a medida que pasaban los años. A pesar de las constantes demandas de su tiempo y de su presencia que recibía, habitualmente se negaba a ver a muchos de los que solo pretendían pasar un rato a su lado y quizá exponerle alguna de sus perplejidades. Su dieta —en la que los huevos y el pollo ocupaban un lugar destacado, este último guisado en aceite con un poco de canela, a la egipcia— fue reduciéndose. Padecía insomnio y de poco valía el vino contra el suplicio de las múltiples molestias y dolores que padecía. Mientras estuvo escribiendo las Causas de los síntomas, en torno a 1200, sufrió numerosos achaques y se multiplicaron sin que aparentemente pudiera controlarlos, de modo que dictaba sus prescripciones desde la cama, incapaz de atender en persona al sultán. El propio Egipto, que sufrió varias epidemias e incluso fue víctima de la hambruna a finales de siglo, parecía ir decayendo al mismo tiempo que lo hacía el vigor de su persona. A veces se ponía frenético al ver cómo perdía el tiempo que tanto necesitaba para estudiar, pensar y escribir, y se reprochaba a sí mismo empestillarse y entretenerse en trivialidades. Sus dos hijos, Abraham y David, podían liberarle de parte de la tensión; David era el encargado de ganar dinero y Abraham llegó a ser un estudioso y comentarista de valía, y a la muerte de su padre se convirtió en rav de la comunidad y en fiel custodio de sus doctrinas (aunque no faltara quien lo pusiera en entredicho). Era inevitable que algunas de las reformas maimonídeas introducidas por Abraham, como la adopción de las prácticas de culto de los musulmanes (que originalmente habían sido en su totalidad judías) —la acción de postrarse del todo en el suelo y de levantar las manos—, encontraran resistencia y confirmaran la hostilidad de los que se habían mostrado suspicaces ante la actitud de apertura de Maimónides ante otras culturas.
A pesar de la optimista afirmación expuesta en Guía de perplejos según la cual las supuestas contradicciones y las incoherencias aparentemente insolubles de la Torá y el Talmud se rendían ante el razonamiento, Maimónides quedaría cada vez más a menudo empantanado debido al carácter provisional de su metodología. Los problemas más espinosos se resistían a encontrar solución, y en cualquier caso seguiría sin resolverse la tensión entre el maestro de lógica y el creyente. A menudo comprobaba que sus discípulos iban por delante de él, sobre todo cuando se enteró de que afirmaban que no creía en el regreso del alma al cuerpo el día de la resurrección. No pensaba nada de eso, ni mucho menos, aclararía más tarde. Su nombre empezaba a ser tomado en vano. Pero, por otra parte, no habría debido sorprenderle que en ocasiones lo malinterpretaran, pues había permitido la aparición de una nueva forma de ser judío, una forma que había sido anticipada ya por Filón de Alejandría y por Saadia de Babilonia, pero que hasta Maimónides no había sido expresada nunca de una manera tan completa y vigorosa. Esa nueva forma suponía que no solo era posible seguir siendo devoto y permanecer racionalmente alerta, sino que era imposible ser verdaderamente devoto si no se cuestionaban las cosas y se ponía a trabajar la inteligencia en todo momento. A partir de ese optimismo racionalista cobraría fuerza un judaísmo rejuvenecido. No resultaba fácil predecir si la consecuencia sería, como esperaba Maimónides, un rejuvenecimiento capaz de resistir los ataques lanzados contra las mentes y los cuerpos de los judíos, que aparentemente constituían el destino de su pueblo, envidiado y despreciado a un tiempo, mientras no se produjera la ansiada aparición del Mesías. Aun así, advertía, el verdadero Mesías de la Casa de David no era más que un hombre, no un semidiós y mucho menos un Dios completo, y cuando hubiera reconstruido y purificado Jerusalén, el resto del mundo volvería a seguir su rumbo normal. El león y el lobo no pacerían con el cordero. Pero ¿se lograría quizá que al menos desistieran de sus sangrientos e incesantes actos de depredación?
Se tarda bastante en reducir a cenizas el pergamino, la vitela y la tinta. A diferencia del papel, que absorbe el fuego, las pieles de animal se resisten a su destrucción, ardiendo sin llama mientras se arrugan y se retuercen, rindiéndose únicamente a la incineración tras liberar las últimas gotas de aceite vestigial retenido en su dermis. De modo que hasta que pasaron dos días, el ejecutor público no pudo informar a sus superiores de París de que habían sido quemados satisfactoriamente todos los talmudes condenados por blasfemia un año antes por un jurado de la Universidad de París. Durante todo un día y una noche de junio de 1242, veinticuatro carretas cargadas de libros fueron dando tumbos sobre el empedrado de las calles en dirección a la place de Grève y a su cita con el verdugo; más de diez mil manuscritos arrojados de cualquier manera, cuyas encuadernaciones más preciadas estaban hechas con papel vitela uterino de becerros nonatos, del que se usaba solo la parte interna, todavía del color lechoso de los sudarios. Los libros más voluminosos tenían tal cantidad de folios que al caer la noche adquirieron un brillo ambarino, condensando el aire de París con un singular hedor a sudor animal. Se congregó una multitud de espectadores que gritaban y jaleaban cada vez que los libros grandes eran echados al fuego y empezaban a chisporrotear en las hogueras. De vez en cuando subía del Sena una ligera brisa, y las llamas que se llevaban las letras hebreas, rematadas por luminosos rizos de fuego, ejecutaban una danza aérea sobre la muchedumbre antes de caer convertidas en pavesas sobre las cabezas de los frailes que salmodiaban rezos.
En medio de aquella chusma vociferante se hallaba un plañidero, deseoso de dar rienda suelta a su dolor, entre otras cosas porque formaba parte de una tradición que trataba a los libros sagrados casi con tanto respeto como a los cuerpos humanos. Los libros viejos o estropeados eran guardados en una genizá, donde se dejaba que se descompusieran en paz poco a poco, y algunos eran incluso enterrados en el curso de una ceremonial formal. El judaísmo no rasgaba, rompía ni quemaba la palabra de Dios. Prender fuego a un libro era como quemar un cuerpo vivo en la hoguera. Tal vez ideas como esas pasaran por la afligida mente del joven y piadoso estudiante Meir ben Baruc de Rothenburg, que se había trasladado a París para a estudiar el Talmud y ahora tenía que ver cómo era consumido por las llamas.12 El papa Gregorio IX había ordenado su confiscación, y el rey Luis IX, caracterizado por su celo cristiano, había ordenado su quema. Meir había ido a Francia porque era allí donde los eruditos discípulos de la escuela de Rachí en Troyes —los «tosafistas» más respetados por sus interpretaciones y sentencias sobre la ley oral— se habían congregado para perpetuar la labor exhaustiva de su maestro. Pero al tener que hacer frente a nuevos retos, los tosafistas se convertirían también en autores de los poemas litúrgicos, los piyyutim, que desde el siglo VII habían venido cantándose o recitándose en los servicios de las sinagogas. Muchos de ellos eran lamentos, y, en cuanto pudiera, Meir ben Baruc añadiría otro a la letanía, un poema inspirado en otro compuesto algunos siglos antes por Yehudá Haleví, que juega con el terrible arco que unía los fuegos del monte Sinaí con las inmolaciones de París:
¿Cómo es posible que vosotros, que fuisteis dados al fuego divino que todo lo devora,
Fuerais consumidos por el fuego mortal, mientras que esos extraños, vuestros enemigos, ni siquiera se chamuscaban con las brasas ardientes?
Moisés hizo añicos las tablas, otro repitió su locura
Quemando la ley en el fuego … ¿Es este el fin de la doble pena?
En la plaza pública, como botín conquistado a una ciudad apóstata, ardieron los despojos del Dios de lo alto.13
Peor aún. Un motivo más para retorcerse de angustia las manos era el hecho de que los judíos habían sido los instigadores, voluntaria o involuntariamente, de aquella destrucción. Su perseguidor más inmediato era un judío apóstata, Nicolás Donin, que había presentado treinta y cinco cargos por injurias blasfemas contra el Talmud y lo había denunciado ante el rey y ante el Papa. En un momento determinado puede que Donin fuera caraíta, la secta que rechazaba la autoridad de toda «ley oral» y que se atenía solo a los preceptos de la Torá escrita. La convicción que tenían los caraítas (concentrados casi en su totalidad en el mundo musulmán) de que el Talmud era en realidad un obstáculo fraudulento para la observancia del verdadero judaísmo de la Torá, y de que la pretensión de que Moisés había recibido en el Sinaí una ley oral, además de la escrita, era falsa, encontró un público receptivo entre los teólogos cristianos que pretendían separar las prácticas judías de la época (malas y fruto del adoctrinamiento rabínico) de las Sagradas Escrituras compartidas por las dos religiones (buenas y que contenían la profecía de Jesús). Pero ningún caraíta había llegado a proponer la quema de aquella obra ofensiva, y mucho menos —como hacía el papa Gregorio IX en su carta a Luis IX— a afirmar que «ningún castigo sería suficientemente grande ni bastante digno del delito» cometido por los que perpetuaban aquel fraude.14
Sin embargo, la idea de que las autoridades cristianas no ya retiraran de la circulación las obras judías ofensivas, sino que las destruyeran físicamente, provino del ámbito rabínico, no del antirrabínico, sobre todo del sur de Francia, y su objetivo no fue por supuesto el Talmud, sino las obras radicalmente subversivas de Maimónides. Por lo que concernía a Rabí Salomón bar Abraham de Montpellier y sus discípulos, el tal Moisés, nacido antes de ayer, tenía la cara dura de imaginarse que era el heredero del modelo original cuando todo lo que escribía, y especialmente la forma en que lo escribía, conculcaba la epifanía del Sinaí. Al pretender despojar a la Misná del gran manto ricamente tejido de los comentarios y suplementos talmúdicos que la revestía, y querer exponerla en su desnuda sencillez, como si eso fuera la totalidad de la ley oral, ¿no había hecho que a ojos de los gentiles pareciera que el Talmud estaba de más? Por si fuera poco, al introducir en los textos sagrados el razonamiento ajeno de los griegos, ¿no había acaso comprometido su pureza y los había convertido en pasto de los sofistas enemigos? A su juicio, era como si hubiera arrastrado el Talmud a un templo pagano, convirtiéndolo en el juguete filosófico de los que no le deseaban ningún bien. Había conseguido que cualquier alumno sabiondo de la yeshivá con una lengua un tanto suelta pudiera citar fragmentos todavía a medio digerir de Rabí Aristóteles como si fueran dignos de Rabí Gamaliel o de Rachí (¡Dios los tuviera en su seno!). Los judíos de buena fe discutían entre ellos a su manera, respetando la sabiduría acumulada de los sabios, pero Maimónides había expuesto el Talmud a la censura malévola de los extraños. Se había figurado que daba un tónico a la ley oral, pero, válgame Dios, ¿quién le había pedido que fuera a atender las dolencias del Talmud, vamos a ver?
Los defensores de Maimónides culparon a aquellos críticos melindrosos, semejantes a burros con anteojeras, de las voraces llamas de París. Hilel de Verona (pese a escribir sesenta años después de que ocurrieran los hechos) afirmaba que no pasaron ni cuarenta días entre la quema de los libros de Maimónides y el infierno del Talmud.15 Los había escandalizado tanto el anatema perpetuo, válido para todos los judíos de cualquier rincón del mundo, lanzado contra las obras de su maestro (especialmente contra el Libro del conocimiento y la Guía de perplejos, que en la traducción al hebreo de Ibn Tibón había tenido una amplia circulación en Francia), que promulgaron un contraanatema, un jerem, contra Salomón bar Abraham y todos los que pensaban y hablaban como él. Las cosas llegaron a tal punto que los opositores a Maimónides, que intentaban activamente reclutar a gente que los apoyara en el norte de Francia, dijeron que en Orleans habían sufrido incluso agresiones corporales.
Fue en ese momento, en plena escalada y enconamiento de la guerra cultural, cuando los opositores a Maimónides dieron el paso extremo de pedir a los frailes encargados de perseguir la herejía en el sur de Francia, donde los cátaros tenían más fuerza, que extendieran su inquisición a Maimónides. En la polémica versión de esta solicitud que ofrecen los hermanos Ibn Hisdai, apasionados defensores de Maimónides, los judíos perseguidores de la herejía preguntaron a los frailes por qué se molestaban en lanzar cruzadas en los confines del mundo para perseguir herejes cuando los judíos tenían sus propios filósofos peligrosos, que conducían a la gente a la perdición. Y como Aristóteles era considerado una influencia peligrosa también para los cristianos, es muy probable que los frailes se mostraran receptivos a su petición. El propio hecho de que los judíos estuvieran divididos les habría dado, además, la oportunidad de convertir a uno u otro de los bandos enfrentados. Independientemente de que los libros de Maimónides fueran o no quemados, no cabe duda de que lo que tenían en mente los rabinos indignados era su destrucción.
Este infeliz resultado le habría causado a Maimónides el dolor más profundo (mezclado con un poderoso estallido de cólera), como en efecto se lo causó a su hijo, Abraham, encargado de custodiar y perpetuar el legado de su padre. En vez de permitir que la filosofía armara al judaísmo contra los ataques de los cristianos, aquellos tradicionalistas obtusos y doctrinarios la condenaron como si fuera en contra de la ley de Dios. Al encabezar la oleada de hostilidad contra las enseñanzas de Aristóteles, invitaron a los cristianos a entrar en una disputa interna entre judíos y pusieron en sus manos un bastón con el que apalear al judaísmo rabínico en su totalidad. Este torpe oportunismo, como lo consideraban los partidarios de Maimónides, tendría unas consecuencias que todos los judíos habrían de lamentar, sobre todo porque las nuevas órdenes de predicadores, los dominicos y los franciscanos, fueron aprendiendo rápidamente el hebreo, lo que les permitiría estudiar a fondo y con celo persecutorio los textos de la ley oral. Y, lo que era peor, obtendrían ayuda especializada y erudita de toda una legión de conversos que se habían educado en el judaísmo tradicional, entre ellos Nicolás Donin y un converso aragonés llamado en otro tiempo Saúl y que adoptó luego el nombre de Pablo Christiani, Pablo el Cristiano. Aquellos individuos serían los zelotes de la guerra contra el Talmud, y en el siglo XIII pensaron que tenían la autoridad de la Iglesia de su parte. En 1215, en el IV Concilio de Letrán, el papa Inocencio III, el combativo adalid de un dominio indiviso de los cristianos cruzados, no solo impuso a los judíos la obligación de llevar un distintivo en su vestimenta, para que el precio por su «obstinación» resultara lo más elevado posible, sino que además concedió su bendición a una campaña de proselitismo agresivo que acelerara el advenimiento de los Últimos Días y la ansiada Segunda Venida de Cristo.
Este nuevo escrutinio hostil de los textos hebreos desde dentro desembocó en un ominoso cambio de actitud respecto al lugar que ocupaban los judíos en la sociedad cristiana. Durante siglos, el enfoque propuesto por san Agustín —que los judíos debían ser protegidos en la observancia de su ley y de sus tradiciones, como testigos vivos de las consecuencias de su error— había marcado las líneas maestras seguidas por la Iglesia. Se había adoptado por norma el criterio de que el Nuevo Testamento no habría podido existir sin el Antiguo, y de que la Biblia hebrea estaba llena de profecías cuyo cumplimiento eran la vida y muerte de Cristo. De ahí que papas y obispos intentaran repetidamente proteger e incluso sostener a los judíos hasta el momento de su conversión, y habían manifestado públicamente su execración de los extraviados que actuaban con violencia contra ellos o que los acosaban.
Aunque papas, reyes y obispos permanecían de boquilla fieles a este principio de protección, a lo largo del siglo XIII la antigua tolerancia dio marcha atrás y casi desapareció. Una vez que los cristianos, guiados por los apóstatas, se dieron cuenta de hasta qué punto el judaísmo rabínico se basaba en la autoridad del Talmud, empezaron a sostener que los judíos se habían inhabilitado ellos solos y habían dejado de merecer protección alguna al abandonar el judaísmo de la Biblia y adoptar en su lugar una religión completamente nueva, el judaísmo del Talmud. Ya en el siglo XII, Pedro el Venerable, el poderoso abad de Cluny, de la orden del Císter, estigmatizó el Talmud como el verdadero enemigo judío, amenazando con «hacer salir a rastras de su madriguera a la monstruosa fiera y mostrarla en el teatro del mundo para que todos la vean».16 Cada vez más a menudo, las tropas de choque teológicas del cristianismo militante disociaron el Talmud de la Torá, presentando el primero como una conculcación de la segunda. Aunque los judíos argumentaran que la finalidad del Talmud era iluminar el contenido de la Biblia, para sus nuevos lectores era evidente que, en realidad, lo que hacía era oscurecerlo. Si bien no cabía duda de que en efecto Dios había revelado la ley escrita a Moisés en el Sinaí, tampoco cabía la menor duda de que la pretensión rabínica de que el patriarca también había recibido una «ley oral» análogamente divina, que algunas generaciones posteriores se habían empeñado en fijar por escrito en beneficio de las generaciones futuras, era un fraude y una patraña para legitimar la usurpación de los que se llamaban a sí mismos «sabios». A diferencia de la Torá, el Talmud era simple y llanamente obra de unos hombres que fraudulentamente se disfrazaban de interlocutores de Dios. Y no solo eso, pues los forjadores de semejante obra habían tenido la osadía de hacer su Talmud… ¡mucho más largo que la propia Biblia! Soslayando la inconveniencia de las profecías bíblicas que anunciaban la venida de Cristo, los talmudistas tenían además el atrevimiento de situar a sus sabios por encima de la autoridad de profetas bíblicos como Isaías, Ezequiel y Daniel.
Su presunción herética había cortado la cadena que unía a cristianos y judíos en su respeto por la Biblia hebrea, las Leyes de Moisés, la Casa de David y las visiones de los profetas. El motivo de la impenetrabilidad de los judíos estaba por fin claro como el agua cristalina. Su esclavización a la usurpación que suponía el Talmud explicaba por qué seguían ciegos al mensaje, por lo demás evidente, de que la vida de Cristo era la consumación de todo cuanto había sido profetizado a los israelitas. Los judíos habían sido mantenidos lejos de la verdad evangélica por las falsedades, injurias y circunloquios del Talmud. De hecho, como explicaba el papa Inocencio IV, el sucesor de Gregorio IX, se intentaba persuadir activamente a los niños judíos de que no estudiaran la Biblia y se les entregaba en cambio a la casuística y los enredos de la maraña del Talmud. Los rabinos afirmaban que la judía era la más antigua de las religiones monoteístas y que el cristianismo era una novedad espuria, pero en realidad la advenediza era la suya. ¿No correspondía, por tanto, a los cristianos acabar con la autoridad fraudulenta del Talmud en beneficio de los propios judíos?
De ahí las hogueras de París, que no fueron sino la ejecución de la sentencia dictada al término de un proceso judicial a gran escala, impulsado por Luis IX y convocado bajo los auspicios de la Universidad de París, presidido por su cancelario, Odón de Châteauroux, cumpliendo la orden del papa Gregorio IX de requisar y confiscar todos los ejemplares de aquella obra ofensiva, el Talmud. Según Luis IX, un rabino innominado fue invitado a Cluny a participar en un debate con un converso y, aunque un anciano caballero cristiano no pudo reprimirse y le propinó un golpe con su muleta por atreverse a negar la divinidad de Cristo, aquella fue la primera vez que un representante de la judería francesa fue convocado formalmente a responder de las acusaciones presentadas contra el Talmud por el apóstata Donin. Las ofensas más graves eran las groseras blasfemias propaladas contra Cristo, la Virgen y la Santa Madre Iglesia. Y esas blasfemias y ofensas ponían en entredicho si efectivamente podía tolerarse la presencia de unos enemigos inveterados del Evangelio como aquellos en medio de la Congregación de los Fieles. Se subrayaba que el papa Inocencio III había reafirmado la protección del judaísmo a condición de que no dañara al cristianismo. Pues bien, parecía que la observancia del judaísmo talmúdico exigía realmente que los judíos ofendieran y dañaran al cristianismo y, según afirmaría Donin en un momento dado, los exhortaba activamente a matar a los cristianos. Según esta interpretación, existía una clara relación entre los insultos talmúdicos contra la Virgen y el Salvador, y las noticias cada vez más frecuentes acerca de judíos que habían profanado imágenes sagradas y especialmente la hostia consagrada de la Eucaristía, las obleas en las que la presencia de Cristo se encarnaba físicamente en la comunión. Ahora que los cristianos, debidamente informados, sabían lo que estaba en juego —una guerra que parecía implacable—, ¿no cabía decir que los judíos dirigidos por los rabinos constituían no solo una anomalía, sino incluso una verdadera amenaza, y que, como tales, se habían vuelto indignos de la protección que se les concedía? Los judíos, afirmaban algunos, constituían un peligro más inmediato que los sarracenos, pues cometían sus abominaciones en el propio corazón de la cristiandad.
Fue así como en 1240 en París y en 1263 en Barcelona, el Talmud tuvo que sentarse en el banquillo en una farsa judicial montada contra el judaísmo con el objeto de obtener la admisión de su culpabilidad. A diferencia del de París, donde la existencia del Talmud corrió verdadero peligro, el juicio de Barcelona no supuso necesariamente confiscaciones ni menos aún quemas de libros. Pero en cualquier caso fue un torneo de religiones, escenificado con la ferviente esperanza de que el campeón de los judíos, Rabí Moisés ben Nahmán (llamado Nahmánides), quedara tan desconcertado que su destrucción moral desencadenara una conversión en masa. Contemplando el espectáculo estarían príncipes de la Iglesia, destacados teólogos de las órdenes dominica y franciscana (entre ellos los que conocían el hebreo) y miembros de la familia real. La madre de Luis IX, Blanca de Castilla, que no le iba a la zaga a su hijo en su odio a los judíos, estuvo presente en las sesiones del juicio de París, y el de Barcelona lo presidió el rey Jaime I de Aragón en persona. Ni que decir tiene, las versiones judía y cristiana, en hebreo y latín respectivamente, del desarrollo del certamen discrepan todo lo que cabe imaginar. El relato cristiano incluye la «confesión» de los crímenes y pecados del Talmud por parte de dos de los tres rabinos de París, mientras que la versión en hebreo presenta a un Rabí Yehiel ben Yosef indómito e ingenioso peleando valientemente para no dejarse arrinconar. La versión cristiana de la disputa de Barcelona muestra al zelote Pablo Christiani derrotando contundentemente a Nahmánides, mientras que en el relato que ofrece el rabino en su Vikuá (que significa «debate» o «disputación») refuta de forma concluyente todo lo que se les imputa a él y al Talmud.17
Sin embargo, las narraciones coinciden en algunos detalles. En las dos disputas, la de París y la de Barcelona, los rabinos rechazaron la idea de que el Talmud era una especie de innovación reciente (aunque exagerando un poco su antigüedad). Si ese mismo Talmud había sido conocido y considerado intachable por el cristianismo durante muchos siglos y por muchos papas y obispos a los que no cabía poner pero alguno, decían, ¿por qué ahora suponía aparentemente una amenaza tan grande? A sabiendas de que la mayor parte de los testimonios incriminatorios serían extraídos de los pasajes más extravagantes de la obra, los rabinos hicieron cuanto pudieron por desmentir cualquier idea que pudieran tener los cristianos de que las secciones agádicas de las que entresacaban los pasajes injuriosos eran de obligado cumplimiento para todos los lectores judíos. Había dos tipos de escritos talmúdicos, se encargaron de explicar paciente pero atinadamente tanto Yehiel como Nahmánides: la halajá, que era efectivamente ley de obligado cumplimiento, y el juego de comentarios y opiniones de la agadá, que los judíos podían tomar o dejar, como les pareciera conveniente. Invariablemente, los elementos escogidos que contenían insultos contra Jesús o la Virgen pertenecían a esta segunda categoría. Mirad, debió de decir Nahmánides, ni siquiera yo creo muchas de esas cosas, y no me hace ninguna falta creerlas; no es más que carnaza para la controversia. Otra táctica adoptada por Yehiel ben Yosef en París fue admitir que algunos de los pasajes ofensivos seleccionados por Donin aparecían efectivamente en la agadá, pero que el acusador no había entendido en absoluto a quién iban dirigidos. El «Jesús» que se decía que estaba envuelto en excrementos hirviendo en el infierno no era Jesús de Nazaret, o acaso había sido identificado con él porque en aquellos tiempos de predicación había habido muchos Jesuses (como en efecto había ocurrido). Cuando Donin se rió de la falta de sinceridad de la respuesta, Yehiel preguntó con la mayor frescura si al fin y al cabo no había en Francia más Luises que el rey. Siguiendo la línea de la confusión de identidades, preguntó con una inocencia pasmosa si era remotamente concebible que «Miriam la peluquera», que era también objeto de insultos, sugiriéndose incluso que era una prostituta, pudiera ser la madre de Jesús, pues a ningún judío se le habría ocurrido nunca decir que María se había establecido en el ramo de la cosmética. Y en los «gentiles» sobre los que se lanzaba un verdadero aluvión de maldiciones e imprecaciones tampoco debía verse a los cristianos, sino más bien a los «paganos», sobre los cuales se pedía al Todopoderoso que «descargara su cólera» el día de la Expiación.
El enfrentamiento retórico contra un rival imaginario que caracteriza a los relatos judíos y cristianos de aquellos momentos tan trascendentales transmite una sensación equívoca de simetría entre los contendientes. Pero, por descontado, los dos bandos no eran ni remotamente iguales. Los rabinos luchaban por la supervivencia de la religión de su pueblo, y lo hacían ante la presencia intimidatoria de teólogos, predicadores, aristócratas e incluso el mismo rey en Barcelona, ante una multitud expectante ansiosa por ver la humillación y el envilecimiento de aquellos judíos malvados, ciegos y orgullosamente obstinados, y, para mayor deleite, a manos de alguien que había pertenecido a su misma ignorante confesión. Con todo, mientras que los tres rabinos de París pudieron apoyarse unos en otros, en Barcelona Nahmánides se quedó solo, absolutamente impotente, pero heroicamente firme a pesar de la terrible situación en la que se encontró, comportándose como el más valiente entre los valientes.
Como Maimónides, Nahmánides era médico y rabino, y en Cataluña y el sur de Francia era conocido más como pacificador que como combatiente. En 1232 había intentado, no sin cierto éxito, reconciliar a los defensores y a los detractores de Maimónides y salvar un cisma que sabía muy bien que solo podía acabar perjudicando a los judíos en todas partes. Creía que los partidarios de Maimónides se habían equivocado al excomulgar a Rabí Salomón bar Abraham y a sus presuntos quemadores de libros, pero consideraba que los enemigos del filósofo y médico estaban todavía más equivocados al caricaturizar a Maimónides y presentarlo como alguien que se tomaba descaradamente la ley a broma y que fomentaba incluso la apostasía, cuando en muchos sentidos era más estricto que el propio Talmud. La Guía de perplejos, en opinión de Nahmánides, no pretendía ser un medio de atraer a la gente al racionalismo pagano, sino que, por el contrario, intentaba traer de nuevo al redil a los que ya se habían dejado convencer intelectualmente por la filosofía clásica y necesitaban conjugar sus métodos con la esencia de la religión judaica. Su perplejidad había sido causada por haber ejercitado la razón que Dios les había dado, y ahora se veían atrapados en una falsa dicotomía entre fe e inteligencia. Todo lo que había hecho Maimónides era mostrarles cómo podían conciliarse ambas cosas en el seno del judaísmo.
Aunque sus esfuerzos conciliatorios fueron vanos, Nahmánides siguió siendo muy querido en las juderías de Aragón y Cataluña, en los callejones de altos muros de Zaragoza y Huesca y de su Gerona natal, tan cerca del palacio episcopal y de la catedral por si en un momento dado había que buscar refugio, y también en las angostas callejuelas de pueblos atestados situados en lo alto de un cerro, como Albarracín, Fraga y Montalbán. Nahmánides no era considerado un conocedor del mundo tan grande como Maimónides, pero cuando hizo falta demostró que sabía comportarse como todo un hombre en medio de la amedrentadora hueste de caballeros y frailes que lo escuchaban sentados en sus bancos. Asumiendo el papel de protagonista de su propio drama y haciendo gala de la misma elocuencia y seguridad en sí mismo que caracterizaba a Maimónides en sus momentos más persuasivos, Nahmánides sabía que la simpatía del rey era fundamental si quería tener una mínima oportunidad de salir adelante. E indudablemente pensaba también que los ojos y los oídos de todos los judíos de España, tanto de la zona musulmana como de la cristiana, estaban pendientes de él. Era importantísimo, por tanto, atraerse a Jaime y no malquistarse con él, y se dispuso a hacerlo con un toque de encantadora ligereza, actuando descaradamente para la galería regia. Fue una comedia judía, mortalmente seria en su intención, pero jocosa en la forma, la más importante que había habido nunca, representada en el teatro más hostil que cabía imaginar, en Barcelona a lo largo de cuatro calurosos días de finales de julio de 1240.
Se concedió a Nahmánides licencia para hablar con toda la libertad que quisiera, siempre y cuando no blasfemara contra el cristianismo. Pero estuvo peligrosamente a punto de hacerlo en un momento inocente de parodia satírica cuando intentó parafrasear el relato del Nuevo Testamento. «Resulta un poco extraño —comentó irónicamente— que el Creador del cielo y de la tierra recurriera al vientre de una judía para ser gestado en él durante nueve meses, que fuera parido como un niño, que creciera, fuera traicionado y entregado a sus enemigos y ejecutado, que resucitara y que luego volviera … La cabeza de un judío, y a decir verdad, la de cualquiera, simplemente no puede aceptar semejantes pretensiones.» Nahmánides acabaría pagando por su desfachatez, pero, como ocurre con todos los grandes actores, no habría quien lo parara. Con el mayor descaro, Nahmánides se volvió directamente al rey, que, al fin y al cabo, le había garantizado la libertad de palabra, y le dijo: «Toda tu vida has escuchado a curas que te han llenado la cabeza … de esas doctrinas, de modo que ya son como tu segunda naturaleza y las aceptas sin más a fuerza de costumbre. Pero si las oyeras por primera vez ya de adulto no es posible que creyeras en ellas».18
Cuando Pablo Christiani destacó el pasaje de Isaías 53 que profetiza al «siervo doliente» de Dios, al «varón de dolores» al que el Señor «hirió» y cubrió de «llagas» y «aflicciones» por los pecados de los hombres, Nahmánides mostró irónicamente su extrañeza de que alguien pensara que esas palabras hacían referencia a Jesús, cuando todos sabían que el personaje herido era naturalmente el propio Israel; bien sabía Dios que había sufrido, pero algo muy distinto era imaginar la figura de un salvador enviado a absolver a la humanidad de un pecado colectivo. Y ya que estábamos, ¿le permitían recordar, dicho fuera con todo respeto, que el judaísmo no creía en el pecado colectivo, y mucho menos en un pecado heredado de Adán, «como tampoco hemos heredado el pecado del faraón»? Así pues, no había ningún estado de caída universal del que fuera preciso que ese mesías salvara a la humanidad. El Mesías judío —que, por cierto, no era un elemento «fundamental en nuestra religión»— sería enviado con un programa mucho más modesto, aunque por cierto de mucha trascendencia para los judíos. Todo lo que redimiría sería Jerusalén, permitiendo de paso la reconstrucción del Templo. A ese mesías ni por asomo se le ocurriría nunca afirmar que tenía una vertiente divina, pues semejante pretensión violaría lo que era un principio constitutivo del judaísmo, repetido tres veces al día en el rezo del shemá, a saber, la unidad indivisible y la singularidad de Dios. A continuación, en un gesto de encantadora desfachatez retórica, Nahmánides se volvió otra vez directamente a Jaime para explicarle que el Mesías judío sería un rey, pero de un tipo estrictamente mortal, terrenal, nacido como los otros reyes de la unión de un hombre y una mujer normales, y además ligado al seno materno por una placenta, algo que no habría ocurrido con un mesías engendrado por una especie de espíritu. El Mesías sería, por tanto, un monarca igual que él. «Vos sois rey y él es rey», lo que en ese momento en concreto significaba que, el rey Jaime era para él mucho más importante que el Mesías rey.19 La historia no registra la amplitud de la sonrisa de Jaime.
Pero como parecía que para los cristianos, continuó diciendo Nahmánides, reconocer a Jesús como el Cristo mesiánico era fundamental, si es que de hecho no lo era todo, ¿se le permitía también recordar que el reinado de paz universal que, según se decía, se había inaugurado con su sacrificio, no parecía haberse materializado según los planes previstos, ni en su momento, ni inmediatamente después ni a lo largo de los doce siglos de era cristiana que habían transcurrido? De hecho, había sucedido todo lo contrario. «Desde los tiempos de Jesús hasta la actualidad, el mundo entero ha estado lleno de violencia y de pillaje.» La guerra continuaba de modo incesante, dijo, y en uno de sus agudos excursos añadió que se preguntaba qué tendrían que hacer en realidad todos los caballeros allí congregados si les quitaran la guerra. Pablo Christiani, irritado ante tanta condescendencia y tanta burla rabínica (Nahmánides seguía refiriéndose a él con sarcasmo como «nuestro astuto judío»), replicó que era típico de los judíos medirlo todo en términos superficiales, toscamente físicos o «carnales», como decían los cristianos; pero Cristo había descendido a los infiernos y el averno había sido humillado; los justos de entre los muertos habían sido salvados, se habían levantado de nuevo y el triunfo de la Iglesia demostraba que efectivamente Cristo no había venido en vano. «¿De verdad?», respondió Nahmánides. Por lo que él podía ver, el cristianismo no se había asentado de forma indiscutible, «de mar a mar», como profetizaba el pasaje citado por Pablo. ¿No se limitaba acaso el dominio de la Iglesia de Roma a lo que había sido el antiguo Imperio romano? ¿O ni siquiera? Así que veredicto no concluyente. ¡Como mucho!
Juego, set y partido para el rabino, al menos si debemos creer la versión que el propio Nahmánides ofrece en su Vikuá. El resultado sería distinto en cada uno de los juicios. En Francia, el Talmud acabó siendo confiscado, eliminado y quemado. En 1247, sin embargo, el nuevo Papa, Inocencio IV, que en un principio se erigió en un perseguidor del Talmud tan vehemente como Gregorio IX, dio ligeramente marcha atrás. Informado de que sin el Talmud los judíos no eran capaces de entender la Biblia como era debido, y creyendo que esa comprensión era una condición indispensable para su conversión, el pontífice ordenó que se devolviera el Talmud a los judíos, aunque censurado para omitir los pasajes considerados blasfemos o insultantes para la cristiandad. La farsa de Barcelona fue concebida en todo momento como una corrida de toros sin sangre, en la que el vencedor ganaba solo crédito moral y los laureles de la persuasión. Pero los dominicos, que habían sido sus directores de escena, se aseguraron de que no acabara con la propia disputa. Nahmánides cuenta que, al enterarse de que el rey en persona iba a predicar el sábado en la sinagoga, decidió aplazar su regreso a Gerona para poder refutar el sermón real una vez pronunciado. Poniendo su persona en grave peligro, eso fue precisamente lo que hizo.
No obstante, las palabras del monarca iban a ser solo un ejercicio de precalentamiento para Raimundo de Peñafort, el autor del gran código de derecho canónico elaborado bajo los auspicios de Gregorio IX y maestro general de la orden dominicana de predicadores. Promotor exaltado de la conversión de judíos y musulmanes, había sido Peñafort el que había animado al rey a permitir a Nahmánides hablar libremente, pero luego se había arrepentido al ver la maña con la que había aprovechado tanta liberalidad. El sermón del sábado en la sinagoga de Barcelona y ante su congregación cautiva sería una revancha en la que él mismo hablaría con más pericia que Pablo Christiani. Cuando el rabino lo desafió a explicar la contradictio in terminis que suponía la Trinidad, que comportaba un Dios que era a la vez Uno y Trino, Peñafort cometió el error táctico de compararla con el vino, que posee sabor, olor y color y, pese a todo, no deja de ser más que vino. Nahmánides replicó que, por el contrario, esos rasgos eran tres propiedades totalmente distintas, unidas «de manera accidental», y que cada una podía ser eliminada bajo determinadas condiciones alterando fundamentalmente la naturaleza del líquido. Era evidente que uno de los dos había sacado más provecho de la idea del vino (y posiblemente también de su degustación). Pablo Christiani —enojado y viendo tal vez la ocasión de conseguir la vindicación de su propia persona ante el rey— se levantó con gesto petulante y afirmó que, a pesar de todo, la Trinidad era una verdad tan misteriosa que ni los príncipes ni los ángeles podían entenderla del todo. «Me levanté —dice Nahmánides con cierta dosis de autocomplacencia— y dije: “Bueno, es evidente que una persona no puede creer en aquello que no conoce, y por consiguiente los ángeles no deben de creer en la Trinidad”. Y los compañeros de fray Pablo [esto es, Pablo Christiani] lo obligaron a guardar silencio.»20
Ni el espectáculo de París ni el de Barcelona tuvieron los resultados que sus promotores esperaban. No se produjo ninguna conversión en masa. De hecho, el experimento demostró que los judíos eran capaces de batallar en la cancha de sus adversarios y que a la hora de defenderse no estaban desamparados. Y menos mal que así era, pues desde mediados del siglo XIII, y por orden del Papa, los judíos fueron obligados, a la fuerza si era necesario, a escuchar los sermones cristianos en la sinagoga, delante del Arca que contenía los rollos de la Torá, y no siempre contarían con unos paladines tan elocuentes e irrefutables como Nahmánides. Los frailes escogían no solo el sábado, cuando sabían que los judíos se congregaban en mayor número, sino también los días más santos del año —Expiación, Pascua y Tabernáculos— para irrumpir en las sinagogas siempre que les parecía oportuno y someter a los judíos a violentas soflamas acerca de la iniquidad de su ceguera. La profanación de un espacio que para ellos era inviolable debió de resultar muy traumática. La profunda sensación de violación al tener que soportar aquel virulento chaparrón de insultos y, según su opinión, de falsedades, resultaba deprimente, además de terrorífica. Pero se suponía que la tempestad que descargaban los frailes escamparía con la promesa de salvación para los que al fin vieran la luz del Evangelio. Se necesitaban incentivos además de intimidación, pues las conversiones eran importantísimas para aquellos frailes que actuaban en el acelerado marco cronológico de la inminente llegada de los Últimos Días. (También los judíos creían que su año 5000 traería a su Mesías.) Para aquellos zelotes cristianos, con Jerusalén todavía en manos de los sarracenos y pocas posibilidades inmediatas de reconquistarla, era en la sinagoga donde sus cruzadas podían cosechar victorias. Y no se engañaban. No cabe duda de que, a medida que sus incesantes campañas se intensificaban, los porcentajes de conversiones aumentaban, especialmente en España.
A Nahmánides y a los autores de los relatos hebreos de la disputa de París no hacía falta que les contaran nada de lo que eran las amenazas. Cuantos más frailes se instruían en la lectura del hebreo y se familiarizaban con el Talmud, y cuantos más conversos había que los ayudaban a seleccionar los textos útiles para sus polémicas, mayor era el peligro. Así pues, los relatos de David contra Goliat como el de la Vikuá, en los que un solo judío se enfrenta a los gigantes de la Iglesia armado únicamente con la honda de su inteligencia y su sutileza, tenían por objeto levantar los ánimos del público lector hebreo. Los peores dardos que los cristianos pudieran lanzar contra ellos, incluidos sus propios apóstatas, serían desbaratados con la ayuda de Dios. El objetivo de toda la ironía de los excursos de Nahmánides y sus vívidas descripciones de la escena era el entretenimiento y la reivindicación, empezando por el pequeño colofón en el que Jaime I y él se despiden con una nota de respeto mutuo. Al día siguiente de los sermones en la sinagoga, el monarca, que ya había expresado su admiración por la capacidad argumentativa de Nahmánides, volvió a recibirlo, le regaló 300 maravedíes y lo invitó a regresar a Gerona para vivir «su vida en paz. Y me despedí de él con gran amor».
Todo esto parece demasiado bonito para ser verdad, y efectivamente así es. Cualquier improbable muestra de afecto que pudiera haber entre el rabino y el rey no sobrevivió desde luego a la antipatía de los dominicos. En vez de permitirle retirarse a Gerona y vivir tranquilamente, los dominicos vertieron gravísimas acusaciones contra el rabino por su relato del desarrollo de los debates, especialmente quizá contra los pasajes en los que se burla del nacimiento de Jesús del seno de una virgen. El rey consiguió que fuera juzgado por un tribunal independiente, ante el cual Nahmánides subrayó que no había añadido nada a lo que se había dicho de modo completamente inofensivo a lo largo de la disputa. A pesar de todo, la Vikuá fue quemada en la hoguera y su autor, condenado a dos años de destierro para satisfacer a los dominicos, especialmente a Raimundo de Peñafort, que a todas luces era el que, como perdedor, estaba más dolido. No pasó mucho tiempo antes de que la sentencia fuera modificada y se le condenara al destierro perpetuo. Nahmánides cruzó la frontera y se refugió en la Provenza, pero luego, cumplidos ya los setenta años, realizó el dificultoso viaje a Palestina, donde conoció a los dos judíos que, según dice, eran los únicos hombres de su religión que vivían en Jerusalén. Se trasladó luego a Acre, donde se puso al frente de un círculo de discípulos; murió en 1270 y fue enterrado, como Maimónides, en un lugar desconocido, que ha sido objeto de constantes conjeturas. En el barrio judío hay una modesta sinagoga, aunque auténticamente medieval, que lleva su nombre o, mejor dicho, el apodo que se le dio póstumamente, Rambán, el acrónimo de su título y de su nombre en hebreo (de manera un tanto equívoca, el de Maimónides es muy parecido, Rambam). Todos los días puede verse el típico ajetreo de judíos ortodoxos de la shul de Rambán, corriendo de un lado a otro y mandando callar, lanzando exclamaciones y moviendo el cuerpo hacia delante y hacia atrás, quizá como le habría gustado a Nahmánides, o quizá más bien no, pues Rambán era famoso por su esmerado dominio de sí mismo.
El torneo de inteligencias fue el escenario en el que se desarrolló la batalla de las religiones en presencia de príncipes, prelados y predicadores. Vino impulsado por la firme creencia de los teólogos cristianos de que debían ganar la guerra contra la «terquedad» y la «ceguera» de los judíos a través de la persuasión, no de la fuerza, y por medio de los libros que más apreciaban los propios hebreos. Sin duda verían entonces que la fidelidad a la Biblia requería el abandono del Talmud, no un obstinado apego a él.
Pero mucho de lo que sucedió entre judíos y cristianos a finales de la Edad Media no tuvo un nivel tan sublime. El drama entre los adversarios se desarrolló la mayor parte de las veces en la arena de los sentidos. Su teatro natural fue el cuerpo, no la mente, y el medio empleado fueron las imágenes, no las palabras. Su fuerza fue visceral, no filosófica, y el escrutinio erudito de los textos dio paso a un teatro de la crueldad, el sufrimiento y el horror. Una parte de los tormentos puestos de relieve, aquellos que, según se decía, infligían habitualmente los judíos a los cristianos en la repetición ritual de lo que le habían hecho a Cristo, era imaginaria. La otra parte, la de los tormentos infligidos por los cristianos a los judíos, fue muy real, y a menudo comportó asesinatos en masa.
La sangre aparece por doquier, en las fantasías y en la realidad. Cada Viernes Santo, según creían muchos en el mundo cristiano, los judíos sufrían pérdidas de sangre por el ano como expiación inevitable por la sangre derramada en la crucifixión. ¿Acaso no había dicho Mateo de Jesús y los judíos, cuando Pilato se lava las manos, aquello de «Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos»?21 El primer judío que había sufrido algo parecido a una hemorragia penitencial había sido Judas Iscariote, cuyos intestinos reventaron y salieron expulsados de la cavidad abdominal cuando, lleno de remordimientos por su traición, se ahorcó colgándose de una higuera (cabe señalar que los higos eran, entre otras cosas, un símbolo de las fístulas anales). Como el alma de Judas no podía ascender a los cielos, la vía por la que salió de su cuerpo fue a través del orificio anal. Las tripas de Judas se convirtieron en un tema popular en los dramas de la Pasión, especialmente en la Inglaterra tardomedieval, donde ya no había judíos y donde los salchicheros de York proporcionaban una larga cadena de morcillas que salían del cuerpo del falso discípulo cuando explotaba en el momento crucial del Paso de los Salchicheros.22
Se desarrolló una tradición medieval —visible, por ejemplo, en los escritos de Tomás de Cantimpré— que atribuía a los judíos una especial propensión al sangrado de las hemorroides, según la cual, cuando el calendario ritual se aproximaba a la Semana Santa, reventaban y sangraban abundantemente. (El hecho de que el doctor Maimónides fuera famoso por haber escrito todo un tratado sobre las hemorroides no habría hecho más que confirmar tales sospechas.) Algunos siglos después, esta fantasía daría lugar al tópico todavía más extraño de que los judíos tenían menstruaciones con regularidad. Pero en la Baja Edad Media el flujo sanguinolento que, según se decía, los aquejaba bastó para enriquecer la imagen grotesca de la morbosidad de los judíos. Al menos un relato del cronista del siglo XIII Cesáreo de Heisterbach presenta a un clérigo cristiano que se enamora lascivamente de una joven judía (como solía ocurrir en la imaginación medieval); la historia gira en torno al hecho de que la única ocasión que se les presenta para consumar su amor es durante la semana inmediatamente anterior al Viernes Santo, cuando, según dice la joven, su padre iba a estar demasiado ocupado restregándose y limpiándose bien el culo para preocuparse de lo que ella hiciera. El vulgarismo latino verpus, utilizado, por ejemplo, por el poeta satírico Juvenal, para designar el pene circuncidado, pasó a aplicarse al dedo medio colocado detrás con el fin de taponar el flujo anal, y posteriormente como sinónimo de «judío». El dedo medio levantado a modo de insulto, todavía muy utilizado en Estados Unidos y en la Europa latina, quizá surgiera de esta fantasía repulsiva.
En el ámbito todavía más delirante de la imaginación tardomedieval, los judíos no eran más que seres antinaturales, vampíricos, condenados a no librarse nunca de la maldición de la sangre. Los relatos asociados a esa hemorragia anal dieron lugar a toda una mitología de heridas abiertas que no podían ser restañadas de ninguna manera, consecuencia de la maldición de los judíos derramadores de sangre. Naturalmente, lo que se pretendía era subrayar el contraste entre la sangre del Cordero, que lavaba los pecados de la humanidad, y la efusión impura del flujo anal judío que testimoniaba la condenación eterna de esa raza a la impureza. La circuncisión, perfecta para Cristo (y obsesivamente meditada y visualizada), estaba de más debido al sacrificio cruento de la cruz, pero como los judíos perpetuaban con obstinación su práctica, cabía pensar que padecían un déficit de sangre. Por supuesto, eso explicaba su palidez a todas luces anémica y su olor nauseabundo. Aunque el libelo de sangre no acabaría de entrar plenamente en el repertorio de la demonología judeófoba hasta varios siglos más tarde, a finales de la época medieval muchos creían que los judíos estaban obligados a recurrir a aditamentos ocasionales, a ser posible procedentes del cadáver de algún niño cristiano recién sacrificado.
Por fortuna, los crímenes de los judíos podían ser frustrados mediante efusiones de sangre con las que no habían contado. Durante el siglo XIII, los tormentos físicos soportados por el Cristo doliente se convirtieron en una fascinación compulsiva para los seguidores del Evangelio. Imitar la vida de Cristo, como exhortaban a hacer los frailes, significaba experimentar su suplicio con un nivel de detalle literalmente atroz: la flagelación, la corona de espinas, la llaga del costado causada por la lanza de Longino. Los instrumentos de la Pasión —el azote, las tenazas, los clavos, la escalera, el martillo— se convirtieron en extensiones de la propia cruz, y cada uno de ellos tenía su propio poder penitencial y salvífico. Las representaciones de la Pasión se volverían más visceralmente gráficas, y de paso la imagen de los judíos que habían infligido esos tormentos al cuerpo del Salvador se volvió análogamente más brutal. Los oscuros relatos que presentaban a los judíos como gente dada a una crueldad gratuita desarrollaron su propio culto. Un ejemplo muy popular era el del judío que, según se decía, había acercado a Jesús, cuando ya estaba en la cruz, una esponja empapada en vinagre o «vino agrio» para enjugarle la frente y el cuerpo flagelado; el levita que había abofeteado a Jesús en la sinagoga era otro.23 Judíos escupiendo y abucheando a Jesús, burlándose de él y tratándolo a empellones, empezaron a poblar las imágenes piadosas de los cristianos, algunas con castigos ejemplares como el del judío que se atrevió a tocar el cuerpo de la Virgen durante su funeral y cuyas manos y brazos quedaron pegados milagrosamente al féretro como castigo, de modo que hubo que amputárselos, o bien no logró soltarse hasta que se convirtió.24
Según esas obsesiones judeófobas, la sed de sangre de los perpetradores de la crucifixión nunca podía ser aplacada. Al llegar la Semana Santa, se rumoreaba popularmente, no podían por menos que reproducir la Pasión en la persona material de Cristo encarnado en la hostia consagrada. A partir del siglo XIII, se apoderó de la imaginación popular cristiana toda una locura paneuropea, según la cual los judíos se confabulaban para conseguir como fuera una hostia y después profanarla clavándole un cuchillo o mediante otras formas de mutilación, tras lo cual la enterraban, la hervían o la reducían a polvo en un mortero, o bien la destruían mediante una combinación de los tres métodos.25 La pretensión de los frailes al exigir a los cristianos que se apartaran físicamente de los judíos, y sobre todo que no trabajaran en sus casas, ni como criados ni como amas de cría, se vio intensificada por la sospecha paranoica de que los que se encontraban en la órbita doméstica de los judíos corrían el riesgo de ser convencidos o chantajeados para que les proporcionaran una hostia con la que llevar a cabo sus actos sacrílegos. La acusación de usura se unió luego a la de blasfemia cuando empezó a decirse que los judíos inducían a las mujeres cristianas a contraer deudas para luego ofrecerles la condonación del préstamo a cambio de una hostia robada.
El resto de la fantasía —plasmada en retablos como el de Paolo Uccello en Urbino o el de Jaume Serra en el monasterio aragonés de Sigena, y en innumerables vidrieras— conoció también un amplísimo desarrollo. Los judíos apuñalaban la hostia y, para su consternación, esta sangraba lanzando grandes gotas reprobatorias. A menudo salía de la oblea acuchillada un niño totalmente ileso que, para desconcierto de los judíos, era ni más ni menos que el mismísimo Niño Jesús. En otras versiones, los judíos escondían la hostia mutilada bajo tierra o en cualquier otro sitio, pero irremediablemente al final era descubierta gracias a apariciones milagrosas similares.
Todo esto quizá no fuera más que una manifestación más de la demonización iniciada como muy tarde mil años antes con los sermones de Juan Crisóstomo. Pero en los siglos XIII y XIV esa demonización tendría unas consecuencias funestas. Las patrañas acerca de la profanación de la hostia, especialmente en épocas turbulentas, bastaron para desencadenar oleadas de matanzas terribles. El predicador dominico más influyente de Florencia a comienzos del siglo XIV, el pisano Giordano da Rivalto, censuró a los judíos por machacar la hostia en un mortero, y cuando a consecuencia de sus sermones fueron asesinados varios miles de hebreos, se alegró de que «hayan matado a todos los judíos, de modo que ahora es imposible encontrar ni uno solo en toda la provincia. ¡Menos mal que los matamos!». En 1298 un ejército popular capitaneado por el caballero llamado el «rey» Rintfleisch asoló 146 comunidades de Franconia, en el sur de Alemania, matando a toda la población judía de la zona como consecuencia de los rumores de ese tipo. En Gamburg, en la Baja Franconia, murieron en la hoguera 130 judíos; en Nuremberg perecieron 728, a pesar de buscar la protección del castillo de la ciudad, incluidos rabinos eruditos como Yehiel ben Menahem Hakohen, y en Würzburg perdieron la vida otros 840. Era una cultura en la que los judíos eran representados en las esculturas de las catedrales tan absolutamente deshumanizados y demonizados que no es de extrañar que en Renania se desencadenara cuarenta años más tarde una segunda oleada de matanzas, los llamados «tumultos de los Armleder», en los que el protagonismo en la carnicería lo tuvieron, como su nombre indica, los trabajadores del cuero. Más ominoso para los judíos sería el hecho de que no hubo casi ningún sector de la población alemana —campesinos, burgueses y caballeros— que no participara en esos ejércitos judeófobos de asesinos en masa.
Incluso en una época en que las matanzas estaban a la orden del día, era perfectamente posible cortar la garganta a unas criaturas asidas a las faldas de sus madres, o torturar, mutilar y asesinar a una población cultural entera solo porque esas personas indefensas eran convertidas en agentes de la depravación satánica, en causantes de epidemias y en infanticidas habituales. Así es como pasó a ver a los judíos la cultura popular cristiana, incluso (o especialmente) cuando los judíos habían desaparecido de su vista. Fue en esta época cuando la caricaturización de los judíos empezó a aparecer en la pintura y la escultura sacras: los verdugos de Cristo y los raptores de niños, de nariz ganchuda, pelo negro y labios hinchados. La fealdad de su fisonomía era la señal inequívoca de su monstruosidad moral. En la imaginación cristiana los judíos se convirtieron en una especie de animales, marcados por unos hábitos bestiales; de ahí la aparición en las decoraciones escultóricas de muchas catedrales e iglesias alemanas, por ejemplo en Wittenberg, Ratisbona, Bamberg, Magdeburgo, Colmar, Estrasburgo y muchas otras localidades, de la Judensau —la cerda judía—, la imagen de los judíos mamando de las tetas de una cerda y abriendo la boca para tragarse sus excrementos.
Pero en ese momento sucedió algo verdaderamente curioso: se produjo un acto de resistencia espontánea a la denigración plástica, un florecimiento espectacular de las imágenes en el corazón mismo del judaísmo. Fue como si el desafío verbal de Nahmánides se hubiera trasladado al ojo de la inteligencia y de ahí al pulso del copista y a la mano artística del ilustrador. Fue la primera vez desde los mosaicos de la Antigüedad tardía que la práctica religiosa de los judíos y los textos que la concretaban se propusieron no solo instruir al lector, sino también recrear su vista. La proliferación de imágenes creadas por los ilustradores de los manuscritos hebreos no se detuvo en las capitulares profusamente decoradas con que comenzaban los distintos capítulos de la Biblia. Abarcaría un inmenso bestiario de criaturas, animales y aves de todas clases: cuervos y palomas, águilas y patos, camellos y avestruces, gatos y ratones, leones y elefantes, serpientes y tortugas, y muchos más.26 Y no se trataba de una especie de casa de fieras enciclopédica sin ton ni son. Si los alemanes, al saber que los judíos tenían algo que ver con los cerdos, habían hecho de ellos sus compañeros carnales, los copistas judíos le darían la vuelta a semejante bestialización. Inspirándose en la riqueza de la imaginería animal de la Biblia y de la poesía judeoespañola, identificando al ciervo con Israel, los hebreos se convertirían en el gamo y la corza acosados por los ladridos perrunos de la persecución cristiana; o en la liebre de pies ligeros que regatea a los zorros.27 En función del contexto, unos mismos animales podían aparecer en sitios distintos. Las águilas, de las que se sabía que habían sido los primeros animales en matar cuando salieron del arca de Noé, podían ser depredadoras rapaces o guardianas protectoras del pueblo acorralado de Israel. Los leones podían aparecer como bestias salvajes domadas por Dios y convertidas en gatitos mansos, o, convertidos en emblema de Judá, el hijo de Jacob, podían erigirse en defensores rampantes de Israel. En esta contraiconografía aparecerían también criaturas híbridas y animales fantásticos, liberados del uso que les daban los cristianos. El unicornio, a menudo representado en el regazo de la Virgen María, reaparece como el re-em de un solo cuerno que encontramos en el Antiguo Testamento. En los manuscritos hebreos vemos también dragones por doquier, casi siempre con cuerpo escamoso de serpiente y alas de murciélago o de pájaro, lanzando violentas llamaradas.
Y hay asimismo algunos seres imaginarios adaptados en las ilustraciones para representar a los propios judíos; el caso más espectacular es el de los grifos que pueblan la Hagadá de cabezas de pájaro, un antiguo manuscrito ilustrado elaborado a finales del siglo XIII en la Alemania asquenazí, posiblemente en Maguncia. La naturaleza aviaria de estas figuras se limita a su cabeza, todas ellas provistas de pico. Por lo demás, van vestidas de judíos, luciendo claramente el Judenhut, el gorro en forma de embudo invertido que llevaban los asquenazíes alemanes, y representan el relato de la Pascua judía.28 Sus adversarios egipcios, en cambio, no tienen ninguna característica animal y, lo que es peor, tienen la cara completamente en blanco, sin ningún rasgo fisonómico. El mundo germánico (a diferencia de España e Italia en particular) a menudo interpretaba de modo totalmente estricto el Segundo Mandamiento, como si contuviera una prohibición no solo de las «imágenes talladas» (la escultura idólatra), sino de toda «imagen de lo que hay en lo alto de los cielos [y] de lo que hay abajo sobre la tierra». Meir de Rothenburg, autor de las elegías por la quema del Talmud en París y pietista en la línea de Eleazar de Worms, hizo pública su desaprobación de todas las imágenes que aparecían en los libros sagrados calificándolas de distracción profana de la oración piadosa.
Con todo, sufrió una derrota aplastante en la batalla de las imágenes, especialmente en las Hagadot de Pascua, ya que esos libros estaban hechos para ser utilizados no ya en la sinagoga, sino en las casas judías; eran una propiedad común de toda la familia extensa, y de los amigos y vecinos. A veces, los que contaban con una mayor riqueza de ilustraciones eran encargados incluso por un patrono acaudalado para uso de la comunidad. Y en Aragón y Cataluña, pero sobre todo en Francia y en Italia (aunque también en algunas partes de Alemania), a medida que la costumbre fue popularizándose cada vez más a finales del siglo XIII y a lo largo del XIV, patronos y copistas hicieron caso omiso de las prohibiciones de representar a los personajes bíblicos con rostro humano y, lo que es más significativo, participaron personalmente en el acto de conmemoración de la Pascua. La moda de las ilustraciones iría más allá de las Hagadot y llegaría a los mahzorim, las colecciones de ritos y oraciones de las festividades y los días de ayuno del año judío, a los siddurim o libros de oraciones usados los días de diario y los sábados, a la Torá o Pentateuco, dividido en las perashot o porciones (con las capitulares provistas de ornamentaciones espectaculares) que se leían todas las semanas en el oficio del sabbat, y por último a las biblias hebreas e incluso a las obras de filosofía, entre las cuales la veneración de que era objeto el Misné Torá de Maimónides se plasmaría en ilustraciones tan exquisitas como suntuosas.29
Pero fueron las Hagadot de Pascua el vehículo a través del cual recuperaron los judíos su concepto de quiénes eran y se liberaron de la deshumanización polémica de los cristianos. Así pues, no es ninguna coincidencia que fuera exactamente por la misma época en que eran más presionados por las campañas en pro de su conversión, por las matanzas urbanas y la paranoia febril, cuando los judíos respondieron blandiendo sus propias imágenes. Fue uno de esos momentos, que a los judíos les cuesta a veces trabajo imaginar, en los que solo las palabras no parecen bastar. De manera más evidente, más dramática y más valerosa, respondían a la acusación de sangre implícita en la Pascua cristiana, a su cruento martirologio y su macabra demonología. Una extraordinaria Hagadá española de comienzos del siglo XIV pone drásticamente de manifiesto el contrapunto colocando a los participantes en un Séder de Pascua según las convenciones de la Última Cena cristiana. Tal vez fuera la respuesta espontánea de un iluminador cristiano que recibió el encargo de un copista y patrono judío, o quizá fuera en realidad el golpe totalmente intencionado de un contraataque icónico consciente.
En imágenes brillantes, resplandecientes, a menudo hermosísimas, la imaginería piadosa de la vida y la Pasión de Cristo fue respondida con la vida de Moisés. Hubo ocasiones en que el relato en imágenes se remontó más allá, incluso hasta la Creación (la Hagadá de Sarajevo, por ejemplo, representa el esplendor de la Creación divina por medio del haz de rayos de sol que se cierne sobre las profundidades); o hasta el sacrificio de Isaac, el hijo de Abraham, que al final se salva por muy poco; o hasta Jacob luchando con el ángel (representado en toda su integridad); o hasta José en Egipto, que supone la prefiguración del ciclo de Moisés. El mensaje de la salvación a través del sacrificio que resonaba entre los judíos en las sinagogas, donde eran vulnerables a los sermones forzosos de los cristianos, era contrarrestado mediante la teofanía del Sinaí, la entrega de la Ley y la creación de los judíos. Los millares de persecuciones sufridas desde tiempo inmemorial eran gráficamente contestadas con la estimulante crónica de la humillación del faraón por medio de las plagas (los ilustradores, especialmente en la Hagadá «dorada» aragonesa, debieron de regocijarse representando ranas, langostas, fieras salvajes y, de un modo que recuerda deliciosamente a los dibujos de los tebeos, hasta piojos).
Asimismo, la idea propia de las noches del Séder de que la épica de la liberación fundacional constituía una reivindicación perpetua frente al ejército del opresor ahogado en el mar Rojo, venía subrayada por la representación del faraón y sus soldados vestidos con el atuendo habitual de la Europa medieval de la época. El faraón lucía la corona de los reyes de Francia o de los emperadores alemanes, y sus soldados llevaban cota de malla y cascos cuando se hundían bajo las olas. Más elocuente todavía es el hecho de que en muchas Hagadot del siglo XIV, judíos y gentiles no pueden diferenciarse por el cuerpo, la cabeza o la cara; los judíos españoles llevan a veces la túnica con capucha o cogulla, pero a veces no. Las imágenes de Miriam y las mujeres israelitas alegrándose de la destrucción del ejército egipcio muestran a las judías como hermosas muchachas de miembros longilíneos que cantan y bailan (incluso vemos a una tocando la pandereta). Análogamente, Aarón y Josué aparecen como figuras heroicas, liberados de cualquier rasgo caricaturesco o grotesco. Incluso los esclavos judíos que trabajan penosamente para el faraón en Egipto tienen las mismas facciones que todos los demás. En ocasiones, sin embargo, tienen las caras inequívocamente bastas del campesino judío, el shtarke.
En realidad, muchos de estos tipos fueron tomados en préstamo de la iconografía cristiana, pero justamente eso era lo que se pretendía. Hostigados y acorralados como estaban, los judíos habían superado los límites de la intimidación para tomar todo lo que quisieran de la cultura contraria y para emplear a sus mejores artistas cuando los suyos todavía no estaban lo bastante capacitados o eran demasiado escasos, y utilizar su trabajo en un acto de rehabilitación visual.
Y, por si fuera poco, se representaron a sí mismos. No como pájaros ni como animales (aunque las liebres y los ciervos fueron siempre cazados en Israel), sino como hombres, mujeres y niños, padres y madres, y toda la familia reunida en torno a la mesa del Séder, o a veces (aunque con menos frecuencia) en la sinagoga, libres de la intimidación de los frailes. Más de una de esas imágenes del interior de la sinagoga muestra curiosamente a hombres y mujeres juntos, al mismo nivel, aunque las mujeres, eso sí, detrás de los hombres, lo que nos sitúa de nuevo ante una refutación más de las ideas preconcebidas acerca de las convenciones del culto en la época medieval. Las escenas del Séder constituyen la reprobación más elocuente que quepa imaginar a las espantosas versiones de sus cenas de Pascua como conspiraciones con matanza de niños incluida. Si se quiere ver lo contrario del estereotipo de los judíos apuñalando la hostia consagrada, no hace falta más que contemplar la conmovedora escena del Séder en la que los comensales se pasan el plato de las matzot (el pan sin levadura, las no hostias) junto con el maror, las hierbas amargas (a menudo representadas por medio de una alcachofa), alrededor de la mesa, tocando la cabeza de cada uno de los presentes (rito sefardí que parece haber desaparecido) como si quisieran guardar su significado en sus cajas de recuerdos.
En los dibujos de otra Hagadá del siglo XV, obra del mejor iluminador, Joel ben Simón, llamado Feibush Ashkenazi, dos mujeres vestidas exactamente igual que se hubiera vestido una gentil de la época, sostienen entre las dos una cesta de matzot según el gesto preceptivo, al mismo tiempo que los judíos dicen «ho lachmah di’anya», «mirad, este es el pan de la aflicción que comieron nuestros padres cuando salieron de Egipto».
Muchas escenas de los preparativos para la noche de la Pascua y de la cena misma, incluida una realmente fascinante en la que un judío rico y majestuosamente sentado en un trono entrega las matzot y el haroset (la pasta a base de frutas, nueces y vino que simboliza el adobe usado para construir los edificios egipcios, el dulce que equilibra lo amargo) a los linajes menos afortunados de niños con sus madres, cumpliendo así con la obligación de la caridad, son un desmentido de la acusación de insensible inhumanidad que, según los cristianos, mostraban con sus hijos. Son imágenes en las que vemos por doquier niños y cariño familiar.
Algunos de los momentos más estimulantes de autoliberación de las atrocidades de los estereotipos cristianos y de los rigores de las obligaciones rabínicas son los más sencillos, como cuando, con el pretexto de insertar una ilustración en una oración o en un ritual festivo, aparece simplemente un judío haciendo algo totalmente indiferente o incluso contrario a cualquier tipo de mandamiento solemne. Hasta Moisés tiene sus días de vacaciones. Lo que significa que en esos tiempos de constante hostigamiento, cuando los judíos encargaban imágenes o las pintaban ellos mismos con el fin de agrupar sus fuerzas, eran capaces de adoptar una actitud cómica. La bendición del vino, por ejemplo, en un mahzor o libro de oraciones alemán, es representada con una singularísima irreverencia, como un hombre echado hacia atrás, sujetándose a la mesa para no caerse, mientras apura hasta la última gota una jarra de vino. O, mejor aún, relegada a un margen de una ilustración acerca de los preparativos para la cena de Pascua, tenemos la hermosa imagen de un joven judío vestido elegantemente que dobla los dedos en el gesto inequívoco de examinarse las uñas. Como es natural, si los obligaran a ello, el iluminador y el copista defenderían la inclusión de este personaje en un libro sagrado diciendo que buscaba el más mínimo rastro de levadura que pudiera habérsele quedado pegada a la uña. Pero si alguien se creyera algo así, estaría dispuesto a creer también en la existencia de los unicornios kosher.
Nada de todo esto quiere decir que el judaísmo, la religión de la palabra, se hubiera convertido de pronto en una cultura icónica. Nada más lejos de la realidad. Es indudable que los judíos eran conscientes del atractivo piadoso que ejercían las imágenes cristianas, que, al fin y al cabo, no solo estaban colocadas encima de los altares, sino que además eran llevadas en procesión por las calles de toda la cristiandad, y desde luego consideraban la veneración que recibían una prueba más, por si era necesaria, de la idolatría que suponía su religión. Para los judíos las imágenes eran elementos ancilares de las palabras, y por lo tanto se hallaban significativamente confinadas a los libros, aunque cuando sus páginas se cubrían de oro y radiantes tonalidades de azul y escarlata, carmesí y verde, dejaban de ser meros «libros» de instrucción doctrinal o de interpretación talmúdica. Sin pretender en absoluto poner en tela de juicio la superioridad de la palabra sagrada, los judíos decidieron complacerse con las imágenes. Y no sería la última vez.
Pero algo así era posible únicamente mientras las palabras y las imágenes fueran vistas como elementos complementarios; o, mejor dicho, mientras se pensara que las palabras y las letras que las forman tenían una misteriosa fuerza visionaria, emparentada (sin pecar de blasfemia) con la tradición místico-cabalística, expresada en el Sefer Yetzirot, el Libro de la Creación, que sostenía que Dios había creado el universo y el mundo a través de las letras. Las letras eran formas primigenias. Por lo tanto, no debería sorprendernos descubrir que, aparte de todos los elementos tomados en préstamo del arte gótico (y por supuesto de la arquitectura gótica), la única modalidad de pintura singularmente específica del judaísmo sean las figuras hechas a base de letras y palabras. Se dice que la «microcaligrafía» —la maravillosa escritura de letras en miniatura, a veces tan pequeñas que resultan difíciles de percibir a simple vista (al menos con la vista de un hombre de mediana edad como este autor) y que parecen superar cualquier acto imaginable de control motor— se remonta al siglo IX.30 Una explicación práctica diría que, para una cultura obligada constantemente a cargar los bártulos en una carreta y a salir corriendo para salvar la vida, era lógico comprimir todavía más lo que, por otro lado, ya podía transportarse en los libros de la Torá, y hacer que, pongamos por caso, todo el libro de Ester cupiera en un solo folio o, ya puestos, en un plato o en una hoja de papel. Bien es verdad también que los textos enriquecidos de la Torá y de la Biblia requerían una guía de pronunciación —la masorá—, que tenía que ser insertada de alguna forma en el margen de la página, y algunos de los ejemplos más antiguos de microcaligrafía son precisamente eso. Pero cuando en el siglo XIV el hebreo se dedicó a pintar leones y dragones, grifos, águilas y perros y hasta reyes, es evidente que había algo más. Enroscados en esas formas retorcidas, helicoidales, entrometidas, en esas cintas de palabras-imágenes, se encuentran los materiales celulares de la tradición judía, metamorfoseándose eternamente, adaptándose, autorrenovándose, para, una vez sueltos por el mundo, librarse para siempre de caer en manos de los que pretendían su extinción.