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Las palabras

 

 

Nehemías, según dice el libro que lleva su nombre, sale a caballo en plena noche.¹ No puede dormir. Las murallas en ruinas de Jerusalén, a la que ha regresado, le producen una impresión desoladora.

Estamos en 445 a. e. c., casi un siglo y medio después de la catástrofe de Nabucodonosor y del cautiverio de los israelitas en Babilonia. Aunque hace ya mucho tiempo que los babilonios abandonaron Jerusalén, la piedra caliza de la ciudad, del dorado color de la miel, sigue tiznada de hollín. Al otro lado de las murallas, la provincia persa de Yahud sigue estando muy poco poblada; una tras otra, las aldeas han sido abandonadas o han quedado reducidas a un nivel de subsistencia absolutamente primitivo.² La ciudad es sucia, pobre, veinte veces menos populosa de lo que lo había sido durante los últimos años de los reyes de Judá, y los habitantes que siguen en ella se han retirado a unas cuantas casas amontonadas junto a las murallas medio derruidas.

Han pasado varias décadas desde que Ciro, rey de Persia, siguiendo una política consistente en devolver a los deportados a sus países de origen y en restablecer los cultos locales (con la esperanza de que esa deferencia le asegurase su lealtad), autorizó el regreso de los israelitas a Yahud en un edicto publicado «en el año primero» de su reinado, según el libro de Esdras.³ Zorobabel, que se jactaba de pertenecer a la antigua familia dinástica de David, había sido nombrado líder de los cuarenta y tantos mil judíos que habían regresado a Jerusalén, junto con el sumo sacerdote Josué. Se iniciaron las obras de un segundo templo en el solar en el que se había levantado la Casa de YHWH edificada por Salomón. «Cuando los obreros pusieron los cimientos de la casa del Señor, asistieron los sacerdotes revestidos, con trompetas, y los levitas, los hijos de Asaf, con címbalos, para cantar al Señor … Todo el pueblo lanzaba gritos con grandes clamores.»⁴ Cuando concluyeron los trabajos en 515 a. e. c., se vio que era una reconstrucción modesta, pero suficiente para que se hicieran las aspersiones con sangre y los sacrificios que exigía el Código de Pureza del Levítico, y suficiente también para inspirar respeto a los peregrinos durante las fiestas de la cosecha.

El edicto de Ciro seguía constituyendo una autorización valiosísima, hasta tal punto que el libro de Esdras llega a dramatizar la búsqueda del texto original muchos años después, durante el reinado de Darío, en los archivos de Babilonia, para acallar las objeciones de los malévolos.⁵ Naturalmente, se encuentra una copia en la que se especifican las dimensiones y la altura que deberá tener el Templo reconstruido, y se decreta que el tesoro real costee íntegramente los gastos y que se devuelvan los vasos de oro y plata que fueron saqueados por Nabucodonosor. Y, lo que es más halagador, el edicto amenaza a todo aquel que se atreva a desobedecer mínimamente su mandato; se arrancará de su casa una viga, que se alzará para colgarlo en ella, y la casa «será convertida en un montón de escombros». Como se han identificado algunos fragmentos del texto del cilindro de Ciro en una tablilla cuneiforme (hallada en unas excavaciones en 1881), es perfectamente posible que Esdras y sus contemporáneos poseyeran una copia que recogiera los detalles del decreto de autorización.⁶

Los hijos y los nietos de los que regresaron habrían necesitado aferrarse a las promesas y las seguridades del edicto de Ciro, pues en el día a día seguían viviendo en medio de los restos deleznables de la destrucción. Y además eran poquísimos, probablemente no más de dos mil almas. Nehemías contempla apenado el panorama mientras pasa junto a las ruinas. Tras él, envueltos en las sombras, cabalgan desconcertados unos cuantos fieles, a los que ha levantado de la cama para que lo acompañen. El resto de los habitantes de Jerusalén, lo que queda de ella —los sacerdotes, los escribas, los notables de la ciudad, los edomitas y gentes por el estilo, que dirigen despóticamente a los judíos harapientos, engreídos con la crispada autoridad que imaginan que les viene de la corte persa—, roncan con tranquilidad, sumidos en la indolencia. Nehemías es el copero del rey de Persia, Artajerjes, en su palacio de Susa, su hombre de confianza y gobernador delegado. A los descendientes de Joaquín, rey de Judá, que fue depuesto y deportado por los babilonios, sigue gustándoles darse aires de grandeza y presentarse como vástagos de la Casa de David, pero lo cierto es que ya no hay rey en Judá, y la corte de pacotilla que vive en el destierro depende de los burócratas babilonios para recibir sus raciones de aceite.⁷ Así que Nehemías es la segunda mejor opción, el hombre que sostiene en sus manos los decretos con los nombres de los emperadores persas grabados en ellos.

Va erguido sobre su cabalgadura, que con cuidado consigue abrirse paso entre las piedras diseminadas por el suelo. Nehemías atraviesa la Puerta de la Escombrera. Las estrellas brillan sobre su cabeza; el frescor de la noche estival de Judea es muy agradable. Pasa junto al profundo pozo en el que, según dice la gente, hay un dragón que solo permite salir el agua cuando está dormido con las alas plegadas y las garras recogidas bajo su cuerpo escamoso; pasa por la Puerta de la Fuente, junto a la piscina de Siloé y el torrente Cedrón, esquivando los montones de escombros y la sinuosa línea de ruinas, hasta que su cabalgadura no tiene ya sitio por donde pasar entre los cascotes, ni al paso ni mucho menos al trote. Nehemías guía al animal entre tanta desolación y regresa a las callejuelas de la ciudad. Ya puede descansar. Sabe lo que tiene que pasar.

En Elefantina, por aquel entonces, los judíos viven tan bien como cabría esperar que lo hicieran rodeados de egipcios. Sus vecinos siguen siendo arameos, carios, caspios y griegos. Tienen su propio templo, siguen su propia senda. Nehemías lo sabe perfectamente, pero esa senda no es la suya y, según dice en su «memorial» (uno de los textos más vigorosos de la Biblia), tampoco cree que sea la senda de YHWH.

Al día siguiente convoca a una reunión a los sacerdotes, a los jefes del pueblo y a los escribas. «Bien veis el lamentable estado en que nos hallamos. Jerusalén está destruida y sus puertas, consumidas por el fuego. Vamos, pues, a reedificar las murallas de Jerusalén, y no estemos más en el oprobio.» Animados por sus palabras, siguen a aquel hombre que parece hablar con la autoridad del rey. «¡Andando, a edificarla!» Cuando ve que los magistrados locales —Sanbalat, el joronita, y Guezem, el árabe— se burlan de su temeridad, Nehemías se muestra tenaz y dice: «El Dios de los cielos nos hará triunfar. Nosotros, sus siervos, nos levantaremos y haremos la edificación. Vosotros no tenéis parte, ni derecho ni recuerdos en Jerusalén».

El libro de Nehemías, breve pero excepcionalmente enérgico, es llamado «memorial» incluso por los especialistas más ponderados. A diferencia de otros libros de la Biblia hebrea (pero al igual que el libro de Esdras, con el que siempre se equipara, hasta el punto de que ambos se leen como un solo relato), fue escrito casi con toda seguridad muy cerca cronológicamente de los hechos que describe.⁸ Las extensas citas de los decretos reales persas y de los edictos a los que se hace referencia en Esdras se corresponden de modo harto persuasivo con el estilo jurídico-cortesano de la Persia de mediados del siglo V a. e. c. De hecho, son citas directas. La impresión general que da el libro es de inmediatez documental, y la carga material de hierro, piedra y madera que hay en él parece físicamente de su tiempo.

La significación formativa de ese tiempo —mediados del siglo V a. e. c.— es muy fuerte. Es una época en que se construye algo, y no solo edificaciones materiales, aunque en Nehemías se lleva a cabo de hecho una edificación; se alinean las vigas de madera, se pulen lastras de piedra, se retiran escombros, vuelven a ponerse puertas adornadas con grandes goznes y cerrojos, los cerrajeros están atareadísimos. Nehemías enumera detalladamente las cuadrillas de trabajadores y sus jefes, y nombra a los gerifaltes de cada distrito de la ciudad en ruinas. «Malquiya, hijo de Recab, jefe del distrito de Bet Maquerem, reedificó la Puerta de la Escombrera, poniendo sus puertas, sus cerrojos y sus goznes. Salum, hijo de Col José, jefe del distrito de Mispá, reconstruyó la Puerta de la Fuente, la levantó, la cubrió, puso las puertas con sus cerrojos y sus goznes … Después de ellos los tecoítas repararon otra porción, frente a la gran torre en saliente, hasta el muro del Ofel.» Es como si acompañáramos a Nehemías en una visita de inspección; el martilleo incesante, el gobernador asegurándose de que su escriba anota cuidadosamente las cosas para que no olvide a ninguno de los responsables de las labores de construcción y de embellecimiento, como los patrocinadores modernos que esperan ver sus nombres puntualmente escritos en las placas de agradecimiento.

Los trabajos continúan a buen ritmo a pesar de la oposición de parte de la población, tan irritada que las cuadrillas de operarios tienen que trabajar con armas a su alcance por si los atacan. Nehemías no tiene más remedio que proveer de armas a los obreros, que se ven obligados a trabajar con la llana en una mano y la espada en la otra, o apoyada contra la pared. Tiene que vigilar que los labradores y los mercaderes no se aprovechen de la repentina necesidad de víveres subiendo abusivamente el precio de los alimentos; o, peor aún, tiene que impedir que la élite judía de la ciudad despoje a los que se han visto obligados a hipotecar sus olivares y sus campos para participar en los trabajos. Las obras de reparación de las murallas quedaron concluidas en cincuenta y dos días.

Las murallas separan; pueden encerrar y excluir. Aunque el mensaje de Nehemías a Sanbalat, el joronita, y a Guezem, el árabe, es hostil —«vosotros no tenéis parte, ni derecho ni recuerdos en Jerusalén»—, no debemos hacer de él un impulsor de las barreras de seguridad en pleno siglo V a. e. c., aunque es innegable que sus murallas tenían por objeto dar a la ciudad derruida y expuesta una forma y una delimitación (como siguen teniendo por objeto hoy día), y una idea de comunidad compartida a las personas que vivían dentro de ellas, así como a los que acampaban fuera de ellas y en las colinas de Judea, en los bosques y en los valles de las zonas rurales. Esa idea, sin embargo, no deben transmitirla solo la piedra, la madera, los ladrillos, el hierro y el mortero. En último término, la casa del destino común estaba construida —como lo estaría a lo largo de miles de años— con palabras. De ese modo, un mes después de que concluyeran las obras de reconstrucción de las murallas, se convoca una nueva acción ceremonial.

Según la fantástica enumeración de Nehemías, el primer día del mes de tishri fueron convocados en la plaza, ante la Puerta de la Fuente recién restaurada, exactamente 42.360 judíos de Jerusalén, sin contar a sus siervos y siervas, que eran 7.337, ni tampoco a los 245 cantores y cantoras (pues no había, y sigue sin haber, religión israelita sin música). Aunque estas cifras son una exageración absurda (por entonces probablemente había menos de cuarenta mil judíos viviendo en toda Judea y Samaria), debió de reunirse una gran multitud.

En el centro de aquel acto orquestado como un segundo momento de autodefinición está Esdras, que, de forma harto singular, es a la vez sacerdote y escriba. Esta doble vocación era muy importante, pues lo que estaba a punto de santificarse era la escritura a manos de un doctor de la ley. Esdras trae consigo «el libro de la Ley de Moisés, dada por el Señor a Israel». La asamblea (que Nehemías considera importante especificar que se hallaba compuesta de mujeres y hombres, como hacen las fuentes más antiguas, sin el menor rastro de segregación) sabía que estaba a punto de producirse un momento solemne. Esdras estaba de pie en un estrado de madera, tal vez levantado para la ocasión, junto a las murallas reconstruidas. A su derecha y a su izquierda había una multitud de sacerdotes y levitas vigilando a la multitud que aguardaba en silenciosa expectación. Cuando Esdras abrió el volumen, todo el mundo se puso en pie. Antes de proceder con la lectura, «bendijo entonces Esdras al Señor, Dios grande, y todo el pueblo, alzando las manos, respondió: “Amén, amén”, y postrándose adoraron al Señor, rostro a tierra». Entonces el escriba dio comienzo a la lectura. Para los que no podían oírlo, por estar demasiado lejos, había levitas encargados de repetir sus palabras, y Nehemías enumera cuidadosamente sus nombres como si ellos mismos participaran en la producción de las palabras, como en efecto hacían. Puesto que la primera lengua de muchos de los presentes debía de ser el arameo, no el hebreo, los levitas eran necesarios «para hacer al pueblo la explicación», encargándose de la traducción y la aclaración del texto.

Por mucho que la lectura no fuera exactamente un acto de llamada y respuesta, fue desde luego un acto intensamente participativo. El público no era un mero receptor de las palabras de Dios. Nehemías (a quien todos reconocen como promotor oficial del acto) dice que el propio pueblo se reunió «como un solo hombre», tomó la iniciativa y pidió a Esdras que sacase el libro de la Ley de Moisés. Esta relación activa entre oyentes y lector era algo bastante nuevo en el mundo del antiguo Oriente Próximo, donde el pueblo era habitualmente convocado para que se asombrase ante el poder y la sagrada grandeza de las palabras del rey, y lo único que se le pedía era que asistiera a sus juicios y que venerara su imagen de culto llevada en procesión. Pero las procesiones del judaísmo tienen como centro de devoción un libro en forma de volumen lleno de palabras (tratado con todo fervor y veneración y besado a través del velo de oración, como se habría hecho con una estatua de culto). Además, aquel era un momento en el que no había rey, y la ansiedad de los oyentes y el elevado tono de la declamación aceleraban la congregación unificada de los presentes. En el erudito afán de allanar las diferencias entre la religión israelita y las convenciones, las prácticas y las imágenes de sus vecinos, resulta fácil perder de vista lo trascendental que es ese protagonismo típicamente judaico del «pueblo» en alianza directa, inseparable, con su único Dios, cuya presencia se encarna en las palabras sagradas. Tanto cuando anda descarriado como cuando se muestra obediente, tanto si hace penitencia como si actúa con despreocupación, el pueblo es el actor de su propia historia, no solo un coro carente de rostro que es convocado o rechazado por sus sacerdotes, sus príncipes o sus escribas. Desde el primer momento, el judaísmo —algo singular en esta época— es concebido como una religión del pueblo.

La lectura pública ante la Puerta de la Fuente era la repetición de viejas costumbres de recitación oral. La palabra hebrea para designar la lectura presupone la vocalización de un texto ante un público; el término qra significa literalmente «exclamar», y miqra, que deriva de él, es la forma nominal que designa a una reunión de oyentes y lectores.⁹ Esa misma obligación de la lectura se convertiría en la práctica característica de la observancia judía fuera del Templo, donde el espectáculo del sacrificio definía la pertenencia a la comunidad de los creyentes. Mientras que el sacrificio del Templo era un acto organizado jerárquicamente en manos de la casta sacerdotal, la lectura era una experiencia intrínsecamente común, compartida, y el efecto de su ejecución en voz alta ni siquiera dependía del conocimiento de la lectura y la escritura. Lo que se decía se convertía en una literatura escrita, pero eso significa que la forma escrita exaltaba paradójicamente una larga y venerada historia de dictados que se remontaba al propio Moisés, que tomó al dictado directamente las palabras del Todopoderoso. El Deuteronomio imaginaba cómo Moisés recibía la orden de «leer esta ley [la Torá] ante todo Israel, a sus oídos. Reunirás al pueblo, hombres, mujeres y niños, y a todos los peregrinos que se hallen en tus ciudades, para que la oigan y aprendan».¹⁰ La elevación de Esdras por encima de la multitud embelesada no solo es una reiteración de aquella primera transcripción mosaica, sino también una reconstrucción consciente de ella. Nehemías la describe como si viniera a familiarizar de nuevo al pueblo que había perdido aquellas palabras con la sustancia de su contenido; la ley y la historia reveladas como si acabaran de ser entregadas al pueblo, traídas a la vida por el fulgor de la voz pública. El propio libro también tuvo que ser significativo: el volumen compacto de una memoria portátil, algo que tenía la oportunidad de ser transportado a través de las llamas del desastre.

Nehemías, el responsable de orquestar este espectáculo, sabía lo que estaba haciendo. Aunque los códigos jurídicos de Mesopotamia tenían una importancia enorme a la hora de erigir al rey en adjudicador supremo, los rituales cortesanos de Babilonia y Persia, ejecutados a menudo ante estatuas monumentales, tenían por objeto sobre todo asombrar a la vista. La actuación confiada a Esdras va enteramente de los labios a los oídos, tiene que ver con la fuerza viva de las palabras. Establece, desde fecha muy temprana, la filosofía judía de la lectura como un acto no silencioso. La lectura judía, según la Biblia hebrea, en los albores de la autoconciencia de este pueblo, no se lleva a cabo en una soledad callada (invención del cristianismo monástico) ni se realiza para el enriquecimiento de la conciencia reflexiva (aunque esto es algo que no se excluye por completo). La lectura judía se efectúa literalmente en voz alta; es un acto social, vocinglero, animado, declamatorio, un acto público de demostración, que pretende del lector que pase de la abstracción a la acción. Es una lectura que tiene unas implicaciones humanas necesarias, inmediatas; una lectura que pide discusión, comentarios, preguntas, interrupciones e interpretaciones; una lectura que no se calla nunca. La lectura judía se niega a cerrar el libro ante nada.

La actuación de Esdras traslada la austeridad de un código de leyes —la Torá— al ámbito del teatro público colectivo; se convierte en un espectáculo sagrado. Es el punto culminante de un drama de reconsagración y nuevo despertar en tres actos: primero, la restauración de las murallas de Jerusalén; luego, la construcción de un segundo Templo in situ, y por último la manifestación pública de la Ley de Moisés, sin la cual los otros dos actos habrían carecido de significado. Ninguna de estas acciones era puramente ritual. Juntas venían a ser la afirmación de una singularidad judía sin paliativos, la diferencia yaveísta. Las murallas reconstruidas eran una declaración arquitectónica de que Jerusalén era la ciudadela de David, de que el núcleo del culto real yaveísta había vuelto a ponerse en pie aunque ya no hubiera reyes en Judea. La Casa de YHWH reconstruida se erguiría como el único templo verdadero de los judíos, como árbitro de lo que era o no la observancia verdaderamente apropiada, y la Ley autorizada como, de hecho, la constitución judía. Las palabras de la Torá, que otorga al pueblo el contenido rector de su singularidad, no necesitaban un rey, y mucho menos un rey-dios, para gozar de autoridad. Tras ellas estaba la creencia en un YHWH invisible, al que los talmudistas presentarían mucho después consultando una Torá preexistente, antes de proceder a crear el universo.¹¹

Ya en el siglo XVII, Baruch Spinoza, que instauró la crítica bíblica al insistir en que el Pentateuco era un documento histórico escrito por autores humanos muchas generaciones después de que tuvieran lugar los hechos descritos en él, identificaba a Esdras como el candidato más probable a esa primera autoría.¹²

Todo esto fue necesario porque Esdras y Nehemías eran profundamente conscientes de las dificultades a las que se enfrentaban a la hora de redefinir quién era y quién no era un verdadero miembro de esa comunidad de YHWH. Tanto el escriba como el gobernador pertenecían a la élite erradicada por Nabucodonosor junto con la estirpe real, con sus jueces y magistrados, quizá la mayoría de la clase culta, conocedora de la lectura y la escritura, deportada a Babilonia en 597 a. e. c. Tal vez una buena parte de la población judaica (cuyo número se incrementaría con los descendientes de los miles de habitantes de Israel, el reino del norte, que habían llegado a Jerusalén tras la destrucción de su estado en 721 a. e. c.) se sumara al séquito de esa élite. Al fin y al cabo, hubo tres deportaciones en masa: una en 597, otra en 587 y otra de nuevo en 582 a. e. c. Los testimonios arqueológicos ponen de manifiesto una reducción indiscutiblemente brutal del número de aldeas en las montañas de Judea durante el siglo VI a. e. c. Los viñedos, los olivares y las tierras de pasto fueron convertidos en páramos. Los soldados se vieron obligados a defenderse solos cuando, una tras otra, cayeron las fortalezas establecidas en lo alto de las colinas de Judea, y luego a emigrar, como da a entender el libro de Jeremías, a Egipto, a las ciudades del Nilo y a Patros, el país situado al sur, más allá de la primera catarata.

Aunque la disminución de la población fue enorme, Judea y Samaria no quedaron vacías del todo. Varios millares de personas debieron de permanecer aferradas a sus campos en terrazas y a sus viejas aldeas con la esperanza de sobrevivir cuando las llamaradas de la guerra se apagaran y se convirtieran en cenizas. En las dramáticas circunstancias de las ofensivas de Babilonia, tenemos buenos motivos para suponer que los que se quedaron cifraron su consuelo y sus esperanzas no solo en YHWH, sino también en las divinidades domésticas y los dioses locales, así como en los cultos de sus antiguas tradiciones. Se han conservado columnas rituales, amuletos e incluso inscripciones con alusiones a divinidades distintas de YHWH —empezando por su consorte Asera— procedentes de una generación anterior, incluso de la época en que los libros escritos por los doctores hacían todo lo posible por fomentar el monoteísmo más intransigente. Particularmente en Samaria, donde debieron de refugiarse algunos de los que se vieron más afectados por la feroz invasión babilónica, los supervivientes se habrían mostrado abiertos a otras divinidades distintas de aquel dios único que tan claramente había sido incapaz de defenderlos de Nabucodonosor.

El objetivo de las proclamas públicas anunciando el imperio de la Torá organizadas por Esdras y Nehemías eran los supervivientes sospechosos de haber adquirido junto con sus esposas «extranjeras» prácticas culturales igualmente «extranjeras». Lo cierto es que era el feroz monoteísmo sostenido por el libro que proclamaba que «Yavé es el único» lo que constituía una novedad, y no el hábito ancestral de tener en casa una figurilla de la diosa del hogar con los pechos desnudos o, en las mansiones de mayores dimensiones, una pequeña columna con una inscripción. Pero el exclusivismo de Esdras-Nehemías situaba ahora a sus correligionarios en un nivel más estricto, y los dos presentaban su versión del culto de YHWH como si siempre hubiera sido tan exigente, aunque históricamente no lo hubiera sido. Por primera vez (y no sería la última), se planteó el debate de «quién es judío», con la segregación absoluta y despiadada por parte de Esdras de los que se consideraba que estaban contaminados por los cultos «extranjeros». Y eso ocurrió precisamente en el momento —mediados del siglo V a. e. c.— en que los yahudim de Elefantina, desconocedores del nuevo puritanismo de Judea, contraían matrimonio con miembros de la población egipcia y en sus votos solemnes invocaban alegremente a los dioses paganos de sus vecinos arameos, a veces al mismo tiempo que juraban por YHWH. El debate entre una visión estricta de lo que significa ser judío y otra más amplia estaba servido.

Esdras, inflexible, se negaba a comer y beber, desolado como estaba por el hecho de que «los hijos del cautiverio» hubieran tomado «mujeres extranjeras», añadiendo así «prevaricación a la iniquidad de Israel». En consonancia con su idea de que los que habían contraído matrimonios mixtos tenían que avergonzarse de su pecado, los últimos veinticinco largos versículos del libro de Esdras no son más que una lista de los autores de la ignominia, entre ellos numerosos sacerdotes y levitas. (Ni que decir tiene que no se nos dan los nombres de sus infortunadas esposas.) Los culpables «se comprometieron, dando su mano, a echar a sus mujeres y a ofrecer un carnero por su pecado». En realidad, debieron de ser muchos millares de personas. La motivación de Esdras era precisamente erradicar la heterodoxia, hacer de Jerusalén el único templo, meta de las peregrinaciones y escenario de las fiestas y los sacrificios, y poner en manos de los sacerdotes del Templo el veredicto de quiénes podían y quiénes no podían ser admitidos en aquella nación renacida, que había renovado la alianza.

El propio libro de la Ley era el objeto supremo de la lealtad ortodoxa, exaltado por Esdras como código jurídico y como historia. Fueron el culto institucionalizado del Libro y la obligación de su lectura común en voz alta, más que el culto de un solo dios, los que hicieron de la religión yaveísta de los israelitas un fenómeno único en aquel tiempo y en aquel lugar. En Egipto, Akenatón, faraón de la XVIII dinastía, también había proclamado el culto exclusivo de un solo dios del sol y había eliminado todas sus imágenes excepto la del disco solar. Los cultos egipcios, babilonios y zoroástricos estaban encarnados en estatuas y esculturas en relieve, en santuarios fijos y templos concretos, y las grandes inscripciones épicas que proclamaban las sentencias divinas y la sabiduría de los reyes estaban también grabadas —en caracteres cuneiformes— en grandes monumentos de piedra totalmente inamovibles. Cuando los ejércitos asirios y babilonios entraban en batalla, lo hacían con las imágenes de sus dioses y sus reyes divinizados, para que les dieran fuerzas. Los israelitas, en cambio, tenían la orden de llevar consigo sus libros sagrados.¹³

La genialidad de la clase de los sacerdotes y escribas de Israel y Judá (junto con sus comparsas voluntarios, los profetas y visionarios itinerantes y los reyes que los patrocinaban, con quienes a menudo estaban enemistados) consistió en sacralizar un texto escrito, susceptible de ser llevado de un sitio a otro, fijado en el alfabeto hebreo estándar, como portador exclusivo de la ley de YHWH y de la visión histórica de su pueblo.¹⁴ Codificado y fijado de este modo, el libro proclamado (y memorizado) podría sobrevivir, y de hecho sobreviviría, a los monumentos y la fuerza militar de los imperios. Fue confeccionado para constituir la posesión común tanto de la élite como de la gente sencilla, y para adaptarse a las vicisitudes de las contingencias políticas y territoriales. El tabernáculo, el santuario del desierto que, según se decía, había albergado originalmente la Torá, y por lo tanto había sido la morada de YHWH en medio de su pueblo, no era más que una tienda de dimensiones modestas, aunque ricamente engalanada, y en su interior, los detalles que se nos dan acerca del cofre que contenía el Arca, hacen que nos parezca más pequeño que cualquier moderno armario de cocina. Pero los israelitas que crearon la religión del libro estaban obsesionados con hacer de la Torá algo ubicuo, inevitable, no solo algo situado en un lugar sagrado, sino algo accesible, aunque fuera en miniatura, como una propiedad personal. En vez de la imagen de un ser divino o de una persona divinizada colgada de las jambas de la puerta para espantar a los demonios, eran los versículos de la Torá escritos en la mezuzá los que se encargaban de mantener sanos y salvos a los judíos. Las cajitas de cuero llamadas filacterias, o tefillin, estaban fabricadas de tal modo que las palabras que contenían estuvieran atadas a la cabeza o al brazo de los fieles mientras oraban. Los amuletos benéficos colgados del cuello o atados al pecho para atraer la suerte y asegurar la salud, que en otros cultos habrían llevado la imagen de un dios, incluían ahora también las palabras de la Torá. No había parte alguna de la vida, ni de la casa ni del cuerpo, que estuviera libre del libro.

La Torá, pues, era historia, ley, sabiduría, canto poético, profecía, consuelo y consejo fortificador, en forma compacta y susceptible de ser llevada de un sitio a otro. Del mismo modo que el santuario podía ser levantado bajo circunstancias seguras y desmantelado en momentos de crisis, el volumen parlante tenía por objeto sobrevivir incluso a su incineración, pues los escribas que lo habían compuesto y editado habían memorizado sus tradiciones orales y sus textos como parte de su educación básica. Se ha producido cierto debate en torno a la naturaleza exacta del papel desempeñado por el mazkr, traducido de forma harto inadecuada como «heraldo» en la Biblia del rey Jacobo. Y es que los israelitas no tenían heraldos. La raíz del vocablo es zkr, o zakhor en hebreo rabínico, que significa «memoria», de modo que semejante individuo, laico o sacerdote, habría sido «el que guarda en su memoria», «el que recuerda». Sincronizando la escritura y la memoria humana, el pueblo de YHWH podía ser destruido y sacrificado, pero su libro permanecería infatigablemente vivo.

No debería extrañarnos, por tanto, que el Libro, como objeto físico, aparezca en algunas de las escenas más poderosas de la Biblia hebrea. Naturalmente no era parecido a un libro moderno, con páginas ordenadas y consecutivas, el tomo que, en su forma primitiva de códice compuesto por folios cosidos y doblados, no aparecería hasta la época de los romanos. El volumen o rollo aparece en la Biblia hebrea en formas potentísimas, mágicas. El extravagante profeta y sacerdote Ezequiel (que probablemente escribiera en el destierro, aferrándose por tanto a sus volúmenes con especial ahínco) experimenta una visión en la que una mano le tiende un rollo, lleno de advertencias y lamentaciones, pero uno de los cuatro seres vivos, provistos de cuatro rostros y cuatro alas cada uno, que salen en el sueño, le ordena que no lo lea, sino que se lo coma, que lo mastique y se lo trague sin más. «“Hijo de hombre, come eso que tienes delante, come ese rollo, y habla luego a la casa de Israel.” Yo abrí la boca e hízome él comer el rollo, diciendo: “Hijo de hombre, llena tu vientre e hincha tus entrañas de ese rollo que te presento. Yo lo comí y me supo a mieles”.» Solo cuando el comedor de biblias se ha llenado físicamente la boca con el contenido del libro y ha digerido literalmente su contenido, esa misma boca puede convertirse en un órgano de elocuencia profética.

Se trata de un asunto espeluznante, pero el mismo rollo hace una aparición todavía más dramática durante el reinado del rey niño Josías. Su historia es contada dos veces en la Biblia, primero en Reyes 2, 22-23, y luego en la versión más elaborada del autor de las Crónicas 2, 34-35. Ambos textos fueron redactados en momentos de una prolongada crisis. El relato original del libro de los Reyes fue escrito con toda probabilidad a finales del siglo VIII o comienzos del siglo VII a. e. c., cuando el recuerdo de la destrucción del reino del norte, Israel, a manos de los asirios en 721 a. e. c., estaba todavía muy vivo. La refacción, muy posterior, de las Crónicas habría sido compuesta a mediados del siglo V a. e. c., por la misma época de Esdras y Nehemías, de modo que constituye un prólogo consciente a la lectura pública de la Torá junto a la Puerta de la Fuente.

La historia de Josías es una fábula sobre la inocencia recuperada. Josías comienza a reinar con solo ocho años, tras uno de los momentos más bajos conocidos en la historia de Judá: el largo reinado de su abuelo Manasés, que, según los autores de la Biblia, no tuvo igual en su afán de profanar el Templo con «abominaciones» paganas, y el de su padre, Amón, llamado así en honor del sol adorado en Egipto, algo que dice ya bastante de su carácter. Fueron alternándose generaciones de piedad y de impiedad. Anteriormente, el padre de Manasés, el rey Ezequías, había sido un reformador purista, considerado retrospectivamente por los autores del libro de los Reyes como un enemigo de los ídolos, que oyó las advertencias de Isaías, y como un patrono de los escribas y doctores encargados de componer los libros de lo que sería la Biblia. Analistas posteriores —la vocación erudita iba por familias— atribuirían el hecho de que Jerusalén se librara por muy poco de la invasión de los asirios (que sucumbieron a una plaga) al celo yaveísta de Ezequías.

Manasés eligió el camino opuesto. Viviendo peligrosamente entre Egipto y Asiria, no solo se había mostrado indiferente al purismo yaveísta, sino que, para disgusto de los escribas de la casta sacerdotal, había sido un entusiasta del politeísmo; erigiendo altares al dios fenicio Baal, se prosternó ante «todo el ejército de los cielos» (las divinidades astrales), alzó una imagen de Asera y un bosque pagano, «observaba los sueños y los augurios», «se dio a la magia, teniendo cerca de sí magos y encantadores», y, lo que es peor, llevó a cabo sacrificios humanos, incluido el de su propio hijo, al que, según las palabras horrorizadas de los autores de la Biblia, «pasó por el fuego» y entregó a Moloc. La respuesta a todo este catálogo de iniquidades (en buena parte, por supuesto, formado por el repertorio habitual de lo que era la religión popular de toda Palestina) es la promesa de YHWH de «fregar Jerusalén como se friega un plato».

Dejemos un rato en suspenso el fregoteo celestial. El Segundo Libro de los Reyes fue escrito (o reescrito) casi con toda seguridad por unos historiadores «deuteronomistas», la generación de sacerdotes y escribas de los siglos VI y V a. e. c., fuertemente comprometida no solo con YHWH como divinidad suprema, sino también con su identidad exclusiva de Dios único. El del Deuteronomio había sido añadido a los cuatro primeros libros de la Torá como la colección de consejos orales de despedida dados por el propio Moisés moribundo, en los que se reiteran (y se manipulan) los detalles de la ley entregada en el Sinaí (incluidos los Diez Mandamientos), se ofrecen consejos de política exterior a las tribus («Guardaos de tener querellas con Edom», «No hostiguéis a los moabitas»), se formalizan bendiciones y maldiciones, tradición habitual en Oriente Próximo («Maldito quien yace con su suegra»), y se solemniza una alianza renovada, aunque también con el mandato expreso de recordar y repetir (en voz alta) la historia del éxodo. Hay una clara línea de desconfianza —en la capacidad del pueblo de atenerse estrictamente a la ley mosaica y, como ocurre en el caso de los peregrinos crímenes y transgresiones de Manasés, en la predisposición de los monarcas de la Casa de David a asegurar el cumplimiento de lo que es justo— que recorre todo el Deuteronomio y luego todo el libro de los Reyes. Lo que se discute es si Ezequías o Manasés representan la norma de los reyes de Judá pertenecientes a la estirpe de David. La historia de Josías nos da la respuesta definitiva.

El drama se desarrolla mientras Josías es todavía joven y sucede en el trono a su padre, el inicuo Amón, tras el asesinato de este. El libro de los Reyes hace que el suceso fundamental para Josías se produzca cuando tiene dieciocho años; anticipándose a la posibilidad de que se planteen preguntas incómodas en relación con los diez años transcurridos entre su ascensión al trono y el descubrimiento de su vocación, el autor de las Crónicas adelanta la epifanía a los doce. Pero el fondo de la historia es el mismo. El Templo se encuentra en un estado lamentable de deterioro y corrupción, abandonado y profanado por Manasés. El rey niño repudia las «abominaciones» de su descarriado abuelo y su menosprecio de las censuras del Padre Celestial, y ordena que se recauden impuestos en forma de plata entre el pueblo de Judá para restablecer la pureza y la hermosura del Templo. (Y, por si cabía alguna duda, se conservan óstraka con la orden de que se efectúen esos pagos.) Los trabajos de restauración comienzan por los «carpinteros, maestros de obras y albañiles», bajo la supervisión del sumo sacerdote Helcías, personificación de la ortodoxia yaveísta.

Pero mientras avanzan los trabajos de reconstrucción, curiosamente, resulta que Helcías se encuentra por casualidad un «Libro del Señor» perdido, medio enterrado entre los escombros. Se lo da al escriba y consejero Safán, que no pierde el tiempo y lo lee en voz alta ante el joven rey. Josías queda fulminado por las palabras que escucha y siente además cierta inquietud, entre otras razones porque el libro en cuestión (¡oh sorpresa!) es el Deuteronomio, con su exhaustiva lista de maldiciones: «Maldito serás en la ciudad y maldito en el campo. Maldita tu panera y maldita tu artesa … El Señor te herirá con las úlceras de Egipto, con almorranas, con sarna, con tiña, de las que no curarás». No es de extrañar que Josías pensara: «Grande es la cólera del Señor, que se ha derramado sobre nosotros, por no haber guardado nuestros padres la palabra del SEÑOR y no haber puesto por obra todo lo que en este libro está escrito».

El rey no se queda ahí. Anticipándose a la lectura pública organizada por Esdras ante las puertas de las murallas de Jerusalén, Josías reúne a los sacerdotes, a los levitas «y a todo el pueblo, desde el más grande al más chico», y lee «delante de todos las palabras del libro de la alianza que había sido encontrado en la casa del Señor». Está el rey «sobre su estrado», y hace ante toda la asamblea una declaración pública de arrepentimiento y renovación de la alianza. Después, en torno al año 620 a. e. c., emprende una operación de limpieza general, empezando por el Templo, donde celebra la Pascua que pone fin a todas las Pascuas. Se reúnen treinta mil corderos y cabritos, exactamente dos mil seiscientas cabezas de «ganado menor» y trescientos bueyes, para que todo el mundo pueda celebrar la Pascua como es debido. Se lleva a cabo la matanza sacrificial a lo largo de todo el día; el derramamiento de sangre es abundantísimo, y luego la carne asada se reparte entre la gente. «Ningún rey de Israel —exclama el autor de las Crónicas un tanto superfluamente—, había celebrado una Pascua semejante a esta que celebró Josías.» Y con el Templo redimido de las profanaciones perpetradas por Manasés, el rey (o los sacerdotes y sus consejeros) decreta que sea el único sitio donde se celebren los sacrificios rituales y las peregrinaciones con motivo de las festividades que componían el calendario de la observancia religiosa.

La historia del redescubrimiento fortuito del Libro por Josías constituye la más retorcida reelaboración deuteronomista de la identidad judía/israelita para adaptarla a la imagen del exclusivismo yaveísta. En el fondo de esta ficción sagrada se encuentra la negación por parte de los escribas y doctores de su autoría de la Biblia deuteronomista. Su pretensión literaria es que existió siempre desde tiempo inmemorial y, por supuesto, independientemente de la mano del hombre; incluso Moisés se limita a escribir al dictado. De modo que las Palabras, la Escritura y el Libro tienen una vida completamente al margen de los reyes que son sus guardianes, nombrados provisionalmente a tal efecto, pero que en su mayoría se muestran rebeldes e indignos de confianza y se dejan corromper fácilmente por las prácticas de los forasteros y de las mujeres extranjeras, como en el caso de las mil esposas de Salomón, entre ellas una princesa egipcia. (Las mujeres, atrapadas en la paranoia de Jezabel que sufren los autores deuteronomistas, son presentadas una y otra vez como demonios tentadores.) Repudiando a su malvado abuelo, el niño Josías logra recuperar el legado de David y Salomón (pasando por alto las numerosas transgresiones de estos) para restablecer las credenciales de los descendientes de la Casa de David como dignos custodios del Libro.

Sin embargo, es el propio Libro parlante el que es el agente de la reforma, permaneciendo a la espera del «descubrimiento» de Helcías y de la verdadera mayoría de edad de Josías, una especie de bar mitzvá, como heredero consciente de la Ley mosaica y del relato de su revelación. Era Moisés el que hablaba de nuevo, directamente a través de Josías, del mismo modo que Dios había hablado a través de Moisés. Así pues, es la deslumbrante mística de ese Libro perdido, sus palabras esperando unos ojos que las lean y una boca que las recite, medio sepultado entre los escombros de la falta de fe, esperando la resurrección, lo que constituye el núcleo de la narración. La economía del misterio es lo más genial del relato. Su fuerza radica no en esculturas triunfales, en minas de metales preciosos o en un ejército innumerable, sino en un mero rollo lleno de palabras; ese es el motivo de que el término griego «Deuteronomio» («Segunda Ley») sea una traducción mejor del título hebreo dvarim, que significa «Estas son las palabras». Desde el momento en que se tuvo conciencia de la propia cultura, ser judío fue ser libresco.

No obstante, pese a las repetidas promesas que hace YHWH de poner a los poderosos a los pies de los miembros de la alianza, el Libro nunca garantizó la invulnerabilidad, ni siquiera al autor de su redescubrimiento, Josías. Puede que el libro ofreciera muchos detalles acerca de qué aves estaba permitido comer y cuáles no (ni pigargo, ni quebrantahuesos, ni milano, ni águila, y nada de avefría, ni murciélago ni búho), pero no resultó muy útil como guía estratégica para la apurada situación de los reyes de Judá de finales del siglo VII a. e. c. Tras librarse de la amenaza de los asirios, dos generaciones más tarde el pequeño reino montuoso quedó comprimido entre dos potencias fluviales agresivas y expansionistas, la del Nilo y la del Éufrates. En Mesopotamia, los babilonios prácticamente habían acabado con Asiria y, dándose cuenta de la amenaza que ello suponía, el faraón Necao II (que con toda verosimilitud había establecido a sus mercenarios judíos en Elefantina) decidió en 609 a. e. c. acudir en ayuda de los asirios acorralados y enfrentarse a los babilonios antes de que fuera demasiado tarde para impedir que sus ejércitos se convirtieran en una potencia hegemónica incontestable. Obligado a escoger, Josías apostó por Babilonia y puso el ejército que capitaneaba directamente frente al de los egipcios en su camino hacia el norte.

El autor de las Crónicas, que escribió su obra después del desastre, dramatiza la historia haciendo que Necao envíe a Josías unos embajadores para suplicarle que se mantenga al margen. «¿Qué hay entre tú y yo, rey de Judá? No es contra ti contra quien voy yo ahora; es contra una casa con la que estoy en guerra … No te opongas, pues, a Dios, que está conmigo, no te destruya.» Pero es probable que Josías no diera credibilidad a la palabra de Dios salida supuestamente de labios de un faraón, y presentó batalla a los egipcios en Megiddó, en el norte del país. Una flecha de un arquero egipcio acertó en el blanco. Herido de muerte, Josías fue trasladado a Jerusalén. «Murió y fue sepultado en el sepulcro de sus padres. Todo Judá y Jerusalén lloraron a Josías.»

El reinado de Josías fue un falso principio de alianza entre la santidad y el poder; por el contrario, fue el preludio de una catástrofe. Tras el desastre de Megiddó, Joajaz, el hijo de Josías, fue coronado rey en lugar de este, pero fue destituido sin contemplaciones por Necao y llevado en cautividad a Egipto, siendo colocado en el trono su hermano Joaquim, fiel aliado de Egipto. Cuatro años más tarde, en 605 a. e. c., las dos catastróficas derrotas sufridas por los ejércitos de Necao a manos de los babilonios en Carchemish y en Hamath, indujeron a Joaquim a replantearse su estrategia de supervivencia. Durante casi una década, jugó a enfrentar entre sí a las dos grandes potencias, pero nunca fue capaz (algo, por lo demás, acaso comprensible) de decidirse, situándose en cada momento al lado de aquel que le parecía que gozaba de superioridad militar. Cuando lo hizo, bien por mano de un asesino o bien en defensa de Jerusalén en la primavera de 597 a. e. c., había empezado ya a pagar el precio de suponer prematuramente que lo peor de la amenaza babilonia había pasado.

Tras la destrucción final, el libro de Jeremías (cuyo autor es con toda probabilidad Baruc, el secretario-escriba del propio Jeremías) nos ofrece una elocuente explicación erudita de la muerte de Joaquim: se tapa los oídos y se niega obstinadamente a escuchar los dictados del Libro. En una de las escenas más vívidas de Jeremías, correspondiente al capítulo 36, el rey, que ha ignorado las advertencias del profeta, se encuentra «en las habitaciones de invierno». Está sentado ante un brasero encendido y, aunque a regañadientes, permite a su consejero Judí que le lea las últimas sentencias siniestras del Libro. «Y según iba leyendo Judí tres o cuatro columnas del volumen, lo iba rasgando el rey con el cuchillo del escriba y lo arrojaba al fuego del brasero, hasta que lo quemó todo.» Ni que decir tiene que Jeremías recibe de YHWH la orden de mandar a Baruc reescribir el volumen quemado —con algunos añadidos—, anunciando que el cadáver de Joaquim será arrojado al calor del día y al frío de la noche. Puede uno taparse los oídos, quemar el Libro, ignorar sus advertencias y hacerlo añicos, pero al final su mensaje se hará oír, alto y claro.

Sin un nuevo Ezequías y sin un nuevo Josías (los reyes que prestaron atención a las palabras del Libro), no habría «milagro asirio». El hijo de Joaquim, llamado, como para inducir a error, Joaquín, permaneció tres meses en el trono antes de ser derrotado por Nabucodonosor y deportado en cautividad, junto con los «príncipes» y los «hombres de Judá», a Babilonia. En su lugar fue puesto en el trono el tío del joven rey, Sedecías, el último hijo de Josías y, de hecho, el último rey de Judá.

Sin embargo, no acabó ahí la cosa. El reino se había convertido en un estado títere de los babilonios, pero ni Sedecías ni el pueblo de Judá se resignaron a su sometimiento, algo que irritaba sobremanera a profetas como Jeremías, que predicaban que Babilonia había llevado a cabo el castigo de YHWH. Puede que esos profetas vituperaran a Sedecías, pero su opinión no era necesariamente compartida. Tenemos testimonios documentados de que, al menos durante diez años, Sedecías y las gentes del territorio montañoso del sur y del oeste de Jerusalén amagaron con sublevarse y causaron continuos disgustos a los babilonios. Casi al final de la década, las fortalezas con las que desde los tiempos de David los reyes habían guarnecido las cimas de los montes, bien abastecidas de provisiones por las fértiles tierras de la Sefela, resistieron incluso cuando en 588 a. e. c. la propia Jerusalén fue sitiada. La esperanza de los oficiales al mando de esas fortalezas debía de ser que, si Sedecías aguantaba y los acueductos de Ezequías seguían en pie, el nuevo faraón, Apries (tal vez con la ayuda de mercenarios judíos de las colonias del Nilo), aliviara la situación. Por una vez las esperanzas de Judá se cifraban en Egipto.

Pero Apries estaba más interesado en asegurar su frontera meridional frente a los nubios y etíopes, y abandonó Siria y Palestina en manos de los babilonios. Era solo cuestión de tiempo que la enorme maquinaria del poderío militar babilonio arrasara lo que quedaba del reino de Judá. Y justamente a partir de esa época, en 588-587 a. e. c. —los últimos años de la independencia de Judá—, oímos hablar de un judío de primera fila en unas cartas fragmentarias escritas en hebreo sobre cascotes de arcilla por un oficial, Hoshayahu, en la gran fortaleza amurallada de Laquis, que domina la ruta que va desde Ascalón, en la costa, hasta Hebrón, en la zona montañosa.

Hoshayahu, como todos los habitantes de Judea en el angustioso verano de 587 a. e. c., aguarda impacientemente la ocasión propicia. Su voz, cuya tosquedad coloquial nos transmite con toda fidelidad el escriba, suena comprensiblemente irritada teniendo en cuenta su situación, e intenta obtener noticias de otro oficial de rango superior destinado en otro lugar. Hoshayahu no tiene pelos en la lengua y a menudo, si no toma el nombre de YHWH en vano, desde luego lo usa sin demasiados miramientos. Respondiendo supuestamente a las preguntas de un oficial superior, el «señor Yaush», que pide información acerca de sus tropas y su abastecimiento, Hoshayahu dice: «¿Por qué piensa en mí? (Al fin y al cabo) no soy más que un perro. Que YHWH le ayude a recibir las noticias que necesita». De momento, el camino de Jerusalén, de importancia capital, sigue abierto, pero cuando el horizonte se oscurece, las cartas de Hoshayahu aparecen salpicadas de arrestos, confiscaciones y ominosas interrupciones de la correspondencia. Una de ellas, casi al final, comenta que desde Laquis no puede verse la señal que con hogueras encendidas envían desde otra ciudadela en lo alto de una colina más próxima a Jerusalén, Azekah. Algunas interpretaciones románticas han explicado este detalle como un indicio de que las hogueras habían sido apagadas a raíz de la toma de la fortaleza por los babilonios, pero podría tratarse perfectamente de una expresión de la actitud defensiva con la que Hoshayahu comprueba la visibilidad de las señales de Azekah junto con las de las demás guarniciones.¹⁵

Así pues, nos llegan dos relatos judíos pertenecientes a la misma época de turbulencias, escritos contemporáneamente, uno perteneciente al repertorio arqueológico y otro fruto de la infinita labor de edición, corrección, compilación y revisión que acabaría formando la Biblia hebrea. Uno constituye un testimonio poético; el otro, un relato prosaico, pero no menos vívido, de la vida judía. Uno ensalza el nombre de YHWH; el otro lo utiliza de forma despreocupada (aunque, a diferencia de los judíos de Elefantina, no aparezca unido a los de otras divinidades locales), como parte de la lengua vernácula. Uno tiene la voz de un hombre curtido y práctico; el otro, la de un individuo que recuerda a un vidente, de tonos poéticos y altisonantes. Uno se preocupa por el aceite y el vino, por la colocación de las tropas y las señales luminosas de defensa; el otro canta con entusiasmo las alabanzas de YHWH o estipula cuántos sacrificios de animales son suficientes, inculcando en los pupilos de YHWH la obligación de observar las barreras impuestas por los mandamientos con los que Moisés se despide de los suyos. Una voz intenta que la oigan los judíos situados en la colina que tiene enfrente; la otra intenta llegar a los judíos hasta la eternidad. Una es incapaz de imaginar el futuro tras un apocalipsis; la otra tiembla febrilmente ante su inminencia.

 

 

Nunca sabremos con absoluta seguridad qué partes de los libros de la Biblia hebrea ni cuáles de ellos fueron escritos antes de la deportación en masa de 597 a. e. c. y de la destrucción final de Jerusalén diez años más tarde, ni qué partes lo fueron después. Pero la composición de los elementos más antiguos (cantos épicos de triunfo como el «Canto del mar» de Éxodo 15, que expresa el regocijo por la muerte del faraón y de su ejército, ahogados mientras persiguen a los israelitas) ha sido identificada por algunos eruditos ya en el siglo XI a. e. c.; en otras palabras, antes del reinado de David.¹⁶ El estilo del himno —«Cantemos al Señor, porque se ha mostrado en toda su gloria. Él arrojó al mar al caballo y al caballero»— ha sido asociado de forma harto convincente a la poesía mítica cananea en la que el dios rival Baal conquista el mar con una gran tormenta. De ese modo, mientras que los primeros editores y escribas que componían sus relatos, quizá ya a finales del siglo X a. e. c., pretendían resaltar a YHWH como su divinidad local suprema, algunos de sus pasajes más característicos demuestran cuánto debían a la tradición poética de sus vecinos. Cuando pasaron a escribir sus historias de los acontecimientos relativamente más recientes, se encargaron de incorporar en ellas esas formas antiguas de corales y estribillos, de dar al libro escrito que venía a formar su identidad un valor de memoria oral heredada desde tiempo inmemorial. No es una casualidad que en su paroxismo épico lleguen a recordarnos a los cantos de guerra casi contemporáneos que aparecen en la Ilíada, pero en el caso hebreo-israelita se nos presentan como un legado compartido para un público común. Resuenan poderosamente en ellos ecos de cantos y endechas auténticamente arcaicas («Cántico de Débora», Jueces 5: «Los que montáis blancas asnas, los que os sentáis sobre tapices, los que presidís en juicio, los que ya vais por los caminos, cantad. El que fue lugar de rapiña es ya lugar de regocijo … Despierta, despierta, Débora. Despierta, despierta, entona un canto»), o el trágico «Lamento de David» de 2 Samuel 1, por la muerte de Saúl y de Jonatán («No lo propaléis en Get; no lo publiquéis por las calles de Ascalón. Que no se regocijen las hijas de los filisteos … angustiado estoy por ti, ¡oh Jonatán, hermano mío! Me eras carísimo, y tu amor era para mí dulcísimo, más que el amor de las mujeres. ¿Cómo han caído los héroes? ¿Cómo han caído los fuertes guerreros?»).¹⁷

Los poemas y cantos épicos dieron a las compilaciones eruditas del relato bíblico un aire de profunda antigüedad, de modo que pudieran tener un efecto retroactivo y pasar de la historia reciente de David (un siglo y medio anterior), recogida en Samuel, a la de los Jueces y las conquistas de Josué, hasta llegar al gran mito seminal de la fundación contado en el Éxodo, y luego continuar hasta los orígenes patriarcales, con sus sinuosas entradas y salidas de Egipto, dando traspiés a través de las epifanías de juicios y alianzas: el embarazo de Sara a los noventa años; el episodio de Isaac, que está a punto de ser sacrificado; el modo en que Jacob se aprovecha del hambre de Esaú; el manto de ricos colores de José y la interpretación de los sueños del faraón. Todas estas fábulas en torno a los orígenes siguieron siendo embellecidas, enriquecidas, modificadas y repetidas a lo largo de numerosas generaciones, para dar a los israelitas una acendrada sensación de historia ordenada por Dios y proveerlos de una genealogía colectiva imaginaria, que los escribas y sacerdotes consideraban requisitos imprescindibles para mantener una identidad común ante la amenaza de la dolorosa realidad histórica.

A finales del siglo XIX fueron identificados cuatro hilos narrativos distintos por los estudiosos alemanes de la Biblia, en particular por Julius Wellhausen, el formidable iniciador de la «hipótesis documental», según la cual los cinco primeros libros de la Biblia se originaron a partir de culturas independientes, cada una de las cuales presentaba de forma diferente a la divinidad suprema. Cada uno de esos hilos ofrece versiones características de los mismos sucesos —incluso de la Creación—, que son escritas dos veces, y diferentes acentos tonales que dan testimonio de sus respectivas preocupaciones.

El primitivo texto yaveísta o «J» llama al Dios de Israel YHWH, y como en el sur de Canaán y en el mundo del desierto aparecen formas de ese nombre, se cree que este relato se inició entre escribas originarios del sur. El texto elohísta o «E» llama a Dios «El», el mismo nombre de la divinidad suprema fenicio-cananea, rasgo que lo caracteriza como obra de una cultura más septentrional. En el siglo VIII a. e. c., probablemente durante el reinado del monarca reformista Ezequías, ambos textos fueron unidos. Puede que los escribas responsables de la confección del texto «E» o sus descendientes (por motivos vocacionales o familiares) se trasladaran al sur y llegaran a Jerusalén tras la destrucción del reino de Israel por los asirios en 721 a. e. c., y trabaron su relato con el del texto «J» originario de Judá. En un momento determinado a lo largo del siglo VII a. e. c., probablemente como reacción al politeísmo flagrante de Manasés, se compone un texto de carácter conscientemente sacerdotal o fuente «P», marcado por una obsesión compulsiva por la corrección en lo tocante a las minucias de la observancia, la estructura del Templo y la jerarquía sagrada de las tribus y del pueblo. La misma estruendosa nota de trompetas del Deuteronomio resuena a finales de siglo, cuando Josías reanuda las reformas de su bisabuelo Ezequías, y con ella se produce una vigorosa reelaboración y ampliación de las historias de los libros de Josué, Samuel, los Jueces y los Reyes; se trata de la versión deuteronomista o «D».

Pero luego, con los profetas posteriores, aparece un tercer hilo, más poéticamente altisonante y más visceralmente hermoso que cualquiera de las fuentes anteriores, aunque a veces adopte una delirante vena ezequieliana, que lo deja a uno alucinado. Esta variante llega a su punto culminante con el autor —independientemente de quién fuera— del «Deutero-Isaías», esto es, los últimos veintiséis capítulos del libro de Isaías. Las alusiones a los decretos de Ciro, rey de Persia, datan este añadido en el siglo VI o posiblemente incluso en el V a. e. c., y a todas luces su redacción constituye en buena parte una respuesta a la experiencia vivida en un mundo de colosos paganos y la veneración de las imágenes y estatuas de culto.

El Deutero-Isaías es el primer libro de la Biblia hebrea que insiste de forma inequívoca no solo en la supremacía de YHWH, sino también en el carácter exclusivo de su realidad. «Sí, yo soy Dios, y no hay ningún otro; yo soy Dios, y no tengo igual —dice el libro que afirma el Señor—. Yo soy el primero y el último, y no HAY otro Dios fuera de mí.» Pero estos capítulos no se limitan a realizar una mera declaración o a lanzar advertencias contra la idolatría, cuyo absurdo se describe en el capítulo 44. Se nos presenta a un carpintero trabajando, con su regla, su compás y su cepillo, haciendo la estatua «a semejanza de hombre hermoso». El autor nos da a continuación una imagen de cipreses, cedros y robles, que caen a golpe de hacha, para que ese mismo carpintero cueza pan y ase carne. «Una parte quemará en el fuego, con otra parte comerá carne, asará asado y se hartará. Caliéntase luego diciendo: “Me caliento, siento la lumbre”; y con el resto se hace un dios, un ídolo que adora, postrándose ante él, y a quien suplica diciendo: “Tú eres mi dios, sálvame”.» En cambio, YHWH «verdaderamente eres Dios que te encubres», un dios sin forma humana ni de ningún otro tipo, un dios de voz y de palabra. «El Señor, Dios, me ha dado lengua.»

El Deutero-Isaías es consciente de que sus palabras están haciendo algo nuevo; no solo reciclan unos recuerdos que datan de tiempo inmemorial, una orden de obediencia de la ley mosaica, sino que constituyen un himno de consolación («Consolad, consolad a mi pueblo»), de expectación y de esperanza paciente. Recorre sus versículos una vena de desprecio por el poder mundano de los imperios que no podría chocar más con las inscripciones triunfales de Egipto, Asiria y Babilonia. «Mirad, son las naciones como gota de agua en el caldero, como un grano de polvo en la balanza … Todos los pueblos son delante de él como nada, son ante él nada y vanidad.» Se trata de hecho de una voz en consonancia con las necesidades de los impotentes, los «cautivos» y los desarraigados. El «cántico nuevo» que entona parece hecho a la medida de los que están destinados al desalojo, a los viajes incesantes y a los paraderos inciertos. En sus versos ondean las aguas y centellean los fuegos de Mesopotamia. «Cuando pasares por las aguas, yo seré contigo, y en los ríos no te ahogarás. Cuando pasares por el mismo fuego, no te quemarás ni las llamas te consumirán.»

Un hecho fundamental, posiblemente el hecho fundamental de la Biblia hebrea, es que no fue escrita en un momento de apogeo, sino a lo largo de tres siglos de turbulencias (del VIII al V a. e. c.). Eso es lo que da al libro su sobriedad acumulativa, su poética aleccionadora, y lo que lo salva de la tosquedad de la autocomplacencia triunfal que encontramos en las culturas imperiales. Incluso cuando afirma tener unos lazos de unión con YHWH de los que ninguna otra nación puede presumir, cualquier tentación de jactarse de dicha excepcionalidad se ve abortada por la frustrante sucesión de divisiones, traiciones, trastornos, engaños, atrocidades, desastres, transgresiones y derrotas que se desarrolla a lo largo de sus páginas. El hijo bien amado de David, Absalón, perece de un modo particularmente horroroso cuando se rebela contra su padre. El reino de Salomón, que crece hasta alcanzar dimensiones casi imperiales, no dura ni una generación después de su muerte. El rey Manasés instituye el espanto del sacrificio de niños arrojados al fuego. Los egipcios están siempre en la puerta delantera y los imperios mesopotámicos, en la trasera.

Ello no significa, sin embargo, que la Biblia fuera compuesta primordialmente como un documento de consolación, que desde el primer momento sus páginas estuvieran regadas con lágrimas. Sería una interpretación en retrospectiva, equivaldría a reforzar la impresión anacrónica de que la historia de los judíos se halla ensombrecida desde el primer momento por una presciencia trágica, de que sus palabras fueron escritas siempre con el presentimiento de una aniquilación inminente (en tiempos de los babilonios y de los romanos, en la Edad Media, durante el fascismo). Sería respaldar la tradición romántica del hebreo que se lamenta constantemente, que se mesa los cabellos, que se da golpes de pecho, del schreiyer cubierto de cenizas. Eso no quiere decir que no haya nada que lamentar en el largo relato que viene a continuación —de hecho, la Biblia hebrea y buena parte de la historia posterior pasarían a menudo por las sombras del valle de la muerte—, pero sus páginas y la historia milenaria de los judíos abandonan los campos plagados de huesos para entrar en lugares mejores, y las voces judías cambian de tono y pasan de la elegía lúgubre al canto a pleno pulmón más a menudo de lo que cabría suponer.

Las múltiples generaciones de autores bíblicos redactaron su libro no dando por supuesto lo peor, sino preparándose para la posibilidad de que ocurriese. Y eso, como puede decir cualquier judío, constituye una gran diferencia; la diferencia, de hecho, entre la vida y la muerte. Muchos pasajes del Libro parlante no son un ensayo del dolor, sino una lucha contra el carácter inevitable del dolor, lo cual constituye otra gran diferencia. Es lo contrario del fatalismo, no lo que lo permite.

 

 

No es como si los largos años durante los que surgió la Biblia hebrea estuvieran envueltos en un velo de silencio tras las celdas en las que la compusieron los escribas. Durante más de un siglo, la arqueología ha liberado del silencio y del olvido un sorprendente parloteo de voces hebreas que se dejan oír junto a las sonoridades de la dicción bíblica. Irremediablemente, sus frases son fragmentarias, están rotas, como los cascotes de cerámica sobre los que a menudo aparecen escritas. A veces no son más que el equivalente de un leve trino en hebreo, que comunica que tal o cual ánfora de vino o de aceite pertenece a fulano de tal, o (con mucha frecuencia) una impresión con el sello lmlk, que indica que se trata de una propiedad del rey. Pero a veces (y los historiadores debemos este mágico descubrimiento a la perseverancia de los epigrafistas) esos leves trinos se convierten en verdaderos textos: historias de quejas, angustias, profecías, jactancias. La mera abundancia cacofónica de esas voces, la confusión de tanto ajetreo, pone de manifiesto que en Judá y en Samaria —el territorio del viejo reino unido— había vida, una vida distinta del núcleo narrativo de la Biblia y no absolutamente dominada por él. Esa es la diferencia entre el pergamino y el óstrakon; por un lado, la piel de animal estirada, acondicionada, cuidadosamente escrita y destinada al recordatorio ceremonial y a la recitación pública; por otro, unos trazos escritos con tinta sobre el primer cascote o fragmento de cerámica que se tuviera a mano. Eran estos unos materiales sencillos, pobres, improvisados, al alcance de cualquiera que quisiera usarlos. Imaginémonos montones de ellos apilados de cualquier manera en un rincón de un cuarto o de un patio. El mero hecho físico de esos textos profusamente escritos, las letras de casi un milímetro de altura, apelotonadas en el espacio disponible del óstrakon, la mano retorciéndose sobre la superficie a menudo abombada del cascote, su disponibilidad ocasional, constituye por sí solo una prueba del ardiente deseo de comunicar, de la locuacidad singularmente irrefrenable de la cultura hebrea y judía. A veces, la escritura es tan maravillosamente profusa en los fragmentos de cerámica que parece el equivalente de un grupo de judíos amontonados (todos los hemos visto alguna vez) hablando unos con otros, sin dejar meter baza al vecino. Aprovechar esos cascotes está también al alcance de cualquiera.

Ese parloteo incesante no estaba completamente al margen del hebreo clásico, hablado o escrito. Utilizaba el mismo alfabeto normalizado; más o menos las mismas formas de las letras, la misma gramática y la misma sintaxis, aunque se escribiera de derecha a izquierda, o bien al revés. Pero el hebreo de la vida cotidiana, una evolución de la lengua cananeo-fenicia, no está retocado; lo encontramos fragmentado, saturado de torpe energía exclamatoria. La elocuencia de la Biblia es poética; la de los fragmentos de cerámica y de los papiros es social. Pero su alboroto mundano atraviesa los muros de la meditación de las Escrituras para que el relato de los judíos sea contado de un modo absolutamente singular entre los libros del monoteísmo. Puede que la Biblia moldeara el hebreo, pero no lo creó. Antes bien, como ha dicho de manera harto esclarecedora Seth Sanders, viaja a través de una animada lengua primitiva que, en el siglo VIII a. e. c., está ya en condiciones de ser reelaborada para diversos fines: para la historia, la ley y las necesidades de genealogía y de alcurnia; esto es, para todas las respuestas a las preguntas eternas: ¿quiénes somos?, ¿por qué nos pasa lo que nos pasa?¹⁸ Los cruces —entre el lenguaje sagrado y el social, entre la lengua oral y la escrita, entre lo que es típicamente hebraico-yaveísta y lo que está muy cerca de las culturas vecinas (moabita, fenicia o incluso egipcia)— van en los dos sentidos, retroalimentando la escritura y la sociedad. Si la Biblia debe su infinita vitalidad, su pulso de vida terrenal en medio de tantas visiones y misterios (el carácter retorcido de Jacob, la irritabilidad de Moisés, el vigoroso carisma de David, la cobardía de Jonás, pero también sus arpas y sus trompetas, sus higos y su miel, sus palomas y sus asnos) al hecho de que tome de la animada matriz del hebreo hablado y escrito versiones deliciosamente poco heroicas de humanidad, también es innegable que la vida cotidiana de Judá estaba marcada por la Biblia, por sus oraciones y sus portentos, por sus leyes y sus sentencias.

La sensual exuberancia del texto bíblico debe mucho a una escritura que no usurpa su puesto a la lengua hablada, sino que cohabita con ella, conservando su animada energía y dinamismo. El hecho de que esos relatos trascendentales del Libro descubierto una y otra vez impliquen la existencia de un lector y una lectura, no significa que los oyentes permanezcan en un estado de obediencia pasiva (como tampoco sucede hoy día, pongamos por caso, durante la lectura del texto de la Hagadá durante la Pascua). A veces se ofenden por la simple idea de que alguien les tenga que leer algo. Hoshayahu, por ejemplo, nuestro oficial del ejército, acorralado en la ciudad-fortaleza de Laquis justo antes de la invasión de los babilonios, encuentra tiempo para indignarse ante la idea de que su superior, el señor Yaush, dé por supuesto que es analfabeto. Tras las frases de cortesía preliminares de rigor («Que YHWH te traiga buenas nuevas»), Hoshayahu hace que el señor Yaush se entere de lo que hay. «¿Y ahora quiere explicarme qué quiere decir exactamente con la carta que me mandó la otra noche? Estoy en vilo desde que la recibí. “¿No sabe leer una carta?”, decía. Por Dios que nadie ha tenido que leerme nunca una carta … ¡Se la puedo recitar de pe a pa, palabra por la palabra!»¹⁹ Esta carta en cuestión —una de las dieciséis halladas en una garita de guardia junto a la puerta monumental de Laquis cuando se excavó la ciudad en la década de 1930— no es la única prueba de que el conocimiento de la escritura estaba extendido en Judá más allá de la élite de los escribas, los sacerdotes y los cortesanos, sino que militares corrientes como Hoshayahu, tan dado al estilo vernáculo de un veterano «hijo de perro como yo», hacían de su capacidad de leer todo un punto de honra. Esta carta nos permite responder a la pregunta de quiénes podían ser los lectores de los volúmenes escritos de la Biblia y quién podía ser el público oyente de esa lectura.

La educación al menos en los rudimentos de la lectura y la escritura se remontaba al menos a unos trescientos años antes de que naciera el impetuoso Hoshayahu. Recientemente se ha descubierto un «abecedario», el alfabeto lineal y la escritura semítica occidental que evolucionó del cananeo a un hebreo reconocible como tal (base del alfabeto griego y de toda la escritura alfabética posterior), en Tel Zayit, tierra adentro a corta distancia del puerto de Ascalón, que data del período davídico-salomónico (esto es, del siglo X a. e. c.), y otro en la avanzadilla de Kuntillet Ajrud, en el norte del Sinaí, correspondiente al siglo VIII a. e. c. Los dos tienen las veinticuatro letras del alfabeto hebreo (aunque con algunos cambios de orden significativos), que marcan una neta ruptura con los sistemas dominantes de escritura de sus grandes vecinos, el cuneiforme de asirios y persas, y los jeroglíficos egipcios, más antiguos aún.²⁰

Es posible que estos alfabetos confeccionados para la práctica y el adiestramiento fueran un elemento de la educación en la lectura y la escritura, y (forzando un poco los testimonios) se ha sugerido que pudiera haber escuelas de escribas establecidas por todo el país en el siglo VIII a. e. c. Pero lo que de hecho resulta sorprendente y original a un tiempo es el carácter tópico de estos abecedarios, la fuerte sensación de que son tablillas para la ejercitación, cuadernitos de piedra —todavía con variaciones en la dirección de la formación de las palabras (de izquierda a derecha o, como es habitual hoy día en hebreo, de derecha a izquierda)—, y no una especie de asignatura oficial.

Tanto Tel Zayit (donde las letras están grabadas en un canto de piedra caliza) como Kuntillet Ajrud llaman la atención por ser lugares provincianos desde el punto de vista cultural, pero al mismo tiempo nudos de tráfico comercial, cruces de movimientos militares y centros de cultos locales. Por lo tanto, es perfectamente posible que la mayor simplicidad del alfabeto lineal respecto a la escritura cuneiforme supusiera que el arte de la escritura —aunque a menudo ejercitado en mensajes funcionales totalmente prosaicos— se propagara más allá de los círculos elitistas y por debajo de ellos. El conjunto de bendiciones, maldiciones, himnos de alabanza y —lo que resulta más curioso— dibujos estilizados (de mujeres tocando la lira, una vaca amamantando un ternero, etcétera) encontrados en Kuntillet Ajrud nos hablan de una especie de exuberante algarabía que se desarrolla entre el reino de lo sagrado y los asuntos de la vida cotidiana. En ese mismo sentido, un famoso almanaque agrícola del siglo IX a. e. c. encontrado en Gézer, en la Sefela, a unos treinta kilómetros de Jerusalén, con los meses divididos en función de las labores agrícolas rutinarias («mes de hacer heno / mes de recogida de la cebada / mes de poda de las viñas / mes de los frutos estivales»), nos indica también un tipo de escritura completamente al margen del estilo erudito y burocrático formal que constituía el monopolio de los que gestionaban el estado monárquico en otros puntos de la región. Sanders califica de forma muy convincente este fenómeno de arte de la escritura casero, y no lo considera fruto de ningún tipo de «ilustración salomónica».

Algo de mucho calado sucedió entre los siglos VIII y V a. e. c., cuando se compuso la Biblia, en el mundo paralelo que rodeaba a los escribas y a los sacerdotes del Templo. Como medio de escritura, el hebreo evolucionó a partir del fenicio-cananeo y se convirtió en una forma estándar que constituía una misma lengua en toda Palestina (y más al este, al otro lado del Jordán); una lengua unificada, aunque los reinos de Israel y de Judá estuvieran divididos (o, en el caso de Israel, hubiera sido destruido). Era una lengua que se extendía más allá de los reinos yaveístas, pues la lápida de Mesha, rey de los moabitas, del siglo IX a. e. c., en la que se celebra la liberación de su pueblo del yugo de Israel, fue esculpida también en un vigoroso hebreo clásico, la lengua del enemigo.

En Judá y Samaria, ese mismo hebreo ya no divide, sino que pone en contacto a distintos tipos de población. Los que redactan peticiones y los que las reciben no están separados por mundos lingüísticos distintos. Esa continuidad quizá se deba en parte a la forma en que se expresan los escribas que copian las solicitudes en nombre de los peticionarios, pero es innegable que una misma lengua hebrea vive en muchos lugares distintos, social y geográficamente. Se ha encontrado (y los hallazgos no cesan en la que ha resultado ser una generación de excavaciones excepcionalmente fructífera) en los almacenes de Arad, otra ciudad-guarnición militar en el norte del Néguev, cuyo intendente general, Elyashib ben Eshyahu, obligado a enfrentarse a la amenaza babilónica, recibe una tras otra cartas solicitando el envío de asnos cargados de aceite, vino, trigo y harina.²¹ Aproximadamente unos veinte años antes, un labrador de la región fronteriza de la costa, cerca de Asdod, donde una fortaleza del reino de Judá resistía frente al avance de los egipcios contra Josías, apelaba a la autoridad de un miembro de la guarnición para solicitar la devolución de una camisa o manto que le habían quitado como garantía colateral de un préstamo, a pesar de la prohibición bíblica de realizar confiscaciones de ese estilo.²² «Cuando acabé mi cosecha hace unos días, tomó la prenda de tu servidor [forma en que el solicitante se describe a sí mismo] … Todos los compañeros que estaban recogiendo la cosecha conmigo al calor del sol atestiguarán que lo que he dicho es cierto. Soy inocente de cualquier delito … Si tu gobernador no considera que su obligación es devolverle la prenda a tu servidor, hazlo tú por compasión. No debes permanecer en silencio.» Es una historia muy triste, pero nos habla de algo más que de la desesperación de un humilde jornalero por recuperar la camisa que, a su juicio, le habían robado quitándosela literalmente de encima. Da a entender también que el peticionario conocía algo del código de leyes de la Biblia, especialmente las prescripciones del Levítico y del Deuteronomio en contra del maltrato dispensado a los pobres. Es como si algunos elementos de los mandamientos «sociales» consagrados en la Torá hubieran sido ya interiorizados, no solo como preceptos jurídicos semioficiales, sino en cierto modo como parte de las expectativas de la gente, protegidas por la figura del rey yaveísta.

La escritura alfabética la comparten Dios y los hombres. YHWH, que, en el siglo VI a. e. c. como muy tarde, se dice que es el único Dios verdadero, quizá carezca de rostro y de forma, pero hay ocasiones en que decide adoptar un aspecto revelado: el dedo que escribe. En uno de los relatos de la teofanía ante Moisés, ese dedo escribe los mandamientos directamente en las tablas de piedra, y en el libro de Daniel ese dedo escribe en la pared su aviso durante el festín de Baltasar. Dios es el dedo; Dios es la escritura; Dios es, ante todo y sobre todo, palabras. Pero no se las guarda para sí. Cualquier intento por parte de los sacerdotes del Templo de supeditar la escritura a la obediencia religiosa es derrotado por la versatilidad liberada de la forma. El genio ha salido de la botella. De hecho, estaba suelto y andaba circulando ya antes de que la Biblia lo introdujera por primera vez en ella. De modo que esa escritura hebrea, como tantos otros elementos de la vida judía que vendrían después, está asociada a la observancia religiosa, pero no vinculada servilmente a ella. Está libre y posee su propia vida portentosa, gárrula, porfiadora e indisciplinada.

No hay ejemplo más espectacular de ese vigor independiente que una inscripción hebrea tallada en la pared del extremo sur del túnel abierto por los ingenieros militares del rey Ezequías para llevar agua de la fuente de Guijón a la piscina de Siloé, alimentando por ese conducto un gran depósito-cisterna situado dentro de las defensas de la ciudad. La creación del acueducto formaba parte de los preparativos estratégicos dispuestos por Ezequías para hacer frente al asedio de los ejércitos asirios de Senaquerib a finales del siglo VIII a. e. c., cuando decidió confiar en YHWH (cuyo Templo había purificado de ritos e imágenes paganas) y desafiar las incesantes exigencias de tributos de los reyes asirios. Con todo, a pesar de constituir una hazaña extraordinaria —con una longitud de 643 metros, tallado en la piedra caliza, sin ayuda de ninguna abertura vertical que diera aire o luz, formando parte de un sistema hidráulico desconocido en cualquier otro punto del mundo antiguo de la época—, solo se hace una brevísima mención al nuevo conducto en 2 Reyes 20 («Hizo el estanque y el acueducto y trajo las aguas a la ciudad») y, de modo algo menos somero, en la versión muy posterior de 2 Crónicas 32 («Este mismo Ezequías fue el que cubrió los manantiales de las aguas de Guijón de Arriba, y condujo las aguas bajo tierra a occidente de la ciudad de David»). Pero hay otra forma de describir, o más bien de dramatizar, lo que sucedió en la culminación de las propias obras. Curiosamente, se presenta como un relato verídico, como una historia en miniatura, la primera que tenemos de unos judíos normales y corrientes que acaban una labor:

 

Y esta es la historia [dvr] del túnel … mientras los hombres empuñaban los picos, cada uno al lado de su compañero, y cuando todavía faltaban tres codos por recorrer, se oyó la voz de un hombre llamando a su compañero, pues había una grieta a la derecha y [a la izquierda]. Y ese día lograron abrirse paso, los picadores golpearon [la roca], cada uno al lado de su compañero, pico junto a pico. Y el agua corrió desde la fuente hacia el estanque por espacio de mil doscientos codos. Y la altura de la roca por encima de las cabezas de los picadores era de cien codos.

 

Estas palabras conforman la inscripción en hebreo clásico antiguo más larga y completa que conocemos, y el tema del que trata, a diferencia de las lápidas de Babilonia y Egipto, o incluso del pequeño país de Moab, no son las hazañas y la gloria de un soberano, ni lo invencibles que son sus dioses. Celebra, por el contrario, el triunfo de unos judíos normales y corrientes, de unos trabajadores (unos picadores para más exactitud). No tiene por objeto convertirse en un espectáculo público monumental, sino que va dirigida a los que un día den casualmente con ella, tras atravesar aquel húmedo conducto. Es una especie de apuesta anti-Biblia; algo que se deja a la posteridad, pero con la espontaneidad informal de quien hace una pintada en una pared, aunque, a diferencia de las pintadas y grafitos, ha sido tallada en la roca en perfectas letras hebreas de buen tamaño (casi dos centímetros). Todo lo cual supone también una historia judía.