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Escarbar, adivinar…

 

 

¿Cómo pudo pasárseles a todos por alto la historia de los que abrieron aquel túnel hace dos mil quinientos años? ¿Cómo es posible que la comitiva de anglosajones de cara sonrosada —estudiosos de la Biblia, misioneros, ingenieros militares, cartógrafos y topógrafos, armados con sus cintas métricas, sus velas, sus cuadernos de notas, sus álbumes de dibujo y sus lápices, acompañados de sus suboficiales y sus guías nativos, todos ellos obligados a recorrer aquel túnel cavernoso lleno de agua, chapoteando, vadeando y, finalmente, por fuerza incluso a gatas— no reparara en esas seis líneas en hebreo talladas en la pared de piedra? ¿O es que, por si no era ya bastante difícil abrirse paso por aquel sinuoso callejón, intentando respirar con el agua literalmente al cuello, con la mano que sujetaba la vela extendida para que el pabilo no se apagara, había que estar atento a las inscripciones, que por lo demás habría cabido esperar que estuvieran al aire libre, a la luz del día, y no que fuera preciso vislumbrarlas en las tinieblas de un subterráneo?

De ninguna de estas dificultades se libró en 1880 un simple escolar de apenas dieciséis años, Jacob Eliyahu.¹ Había nacido en Ramala, adonde había ido su madre huyendo del cólera que causaba estragos en Jerusalén. Sus padres eran unos judíos sefardíes que habían llegado a Palestina procedentes de Turquía, pero que se habían convertido al cristianismo debido a los esfuerzos de la London City Mission. Políglota y curioso por naturaleza, Jacob llevaba largo tiempo intrigado por los relatos acerca del acueducto que se decía que serpenteaba a más de sesenta metros por debajo de la roca del monte del Templo, desde el manantial llamado fuente de la Virgen hasta la piscina de Siloé. Los rumores que hablaban de un fantasma o de un dragón (el mismo que dio nombre al pozo del Dragón ante el cual pasó a caballo Nehemías cuando fue a inspeccionar las murallas) que acechaba en su interior, no hicieron más que espolear su imaginación. Se decía también que el túnel había sido construido por cuadrillas de operarios que habrían emprendido su tarea cada una desde un extremo para acabar encontrándose a mitad de camino. Así pues, el muchacho se puso de acuerdo con un amigo llamado Samson que debía entrar en el túnel por la fuente de la Virgen, mientras que él empezaría su exploración por la piscina de Siloé, donde la entrada tenía casi dos metros de altura.

A sabiendas de que no tardaría en convertirse en un espacio muy pequeño, oscuro y angosto, Jacob se preparó debidamente; cogió velas que dispuso en trozos de madera a modo de balsas, para que flotaran en el agua, y una buena provisión de cajas de cerillas, que llevaba colgadas alrededor del cuello. Sin embargo, a medida que se internaba por aquella senda húmeda, las cerillas empezaron a mojarse, y las velas flotantes se convirtieron en una causa perdida, de modo que el joven se vio obligado a avanzar lentamente, abriéndose camino a ciegas, apoyándose en la pared con la punta de los dedos, mientras el agua cubierta de verdín, a modo de lavazas, se volvía cada vez más profunda. Nadie sabía por qué los picadores que habían abierto el túnel habían hecho el pasadizo tan retorcido, aunque se especulaba que tal vez pretendieran sortear las tumbas de los reyes de Judá, ocultas debajo del Templo.

A unos treinta metros de la entrada de Siloé, Jacob notó un brusco cambio en la superficie de la roca, que fue suavizándose hasta convertirse en lo que parecía una especie de repisa tallada que se hundía unos dos centímetros en la superficie de la pared. Dentro de ese espacio había unas letras, varias líneas de letras. Las líneas continuaban hasta alcanzar la altura del agua, quizá incluso por debajo de ella, y sus dedos podían incluso notar pequeñas hendiduras talladas en la pared, separando los grupos de letras que formaban cada palabra.

Los chicos de dieciséis años suelen interesarse por los mensajes secretos. A saber quién había escrito este con su misteriosa mano, ni cuándo lo había hecho. ¿Un espía? ¿Un preso? ¿Un soldado? Lleno de curiosidad y de entusiasmo, Jacob continuó chapoteando hasta llegar a la fuente de la Virgen para comunicarle la noticia a su amigo Samson. Pero este, que era mucho menos audaz, no había tardado en dar la vuelta para salir de nuevo a la superficie. Todavía deslumbrado por la luz del exterior, Jacob se abalanzó alegremente sobre aquella figura en forma de niño que suponía que era su amigo. Solo cuando la mujer árabe se puso a gritar ante aquel espíritu de las aguas que salía chorreando del interior del túnel, el muchacho se dio cuenta de su error, aunque no lo suficiente para quitarse de encima a las otras mujeres que estaban lavando ropa en la fuente de la Virgen, y que se pusieron a propinarle golpes todas a la vez. Cuando logró zafarse de sus gritos y de sus puñadas, el chico fue corriendo a comunicar la noticia a su profesor de la Escuela Industrial de Jóvenes de la London Mission, Herr Conrad Schick.

Aunque enseguida tuvo una fuerte corazonada acerca de su importancia, Schick no pudo descifrar inmediatamente aquella inscripción paleohebrea. Tendría que aguardar a la inspección llevada a cabo por el erudito profesor Archibald Sayce, el asiriólogo de Oxford que se trasladó a Jerusalén desde Chipre y que se vio obligado a meterse en el agua para examinar las letras que decoraban la pared, quejándose todo el rato de la incomodidad de la tarea, mientras su paciente ayudante, John Slater, sostenía la vela y era devorado por los mosquitos. A pesar de las dificultades de la lectura, pues las letras talladas en la roca habían sido oscurecidas por el silicato cálcico que había depositado en ellas el agua del túnel, Sayce se dio cuenta por algunos detalles, como la «vav conversiva» —la letra «v» escrita con tres trazos, con una breve raya horizontal atravesando la línea vertical más larga— o la línea horizontal larga en la parte inferior de la bet, rasgo singular característico del hebreo de los siglos IX al VI a. e. c., de que se trataba de una inscripción anterior a la caída del reino de Judá. Schick, que colaboró con Sayce en la publicación del hallazgo, no tenía la menor duda de que la inscripción había sido hecha por los operarios de Ezequías encargados de abrir el túnel. Habían encontrado la voz perdida del reino de Judá del siglo VIII a. e. c.

Como cualquier otra persona interesada en la historia de Jerusalén, Schick había leído las Investigaciones bíblicas publicadas por el decano de los estudios bíblicos modernos, el doctor Edward Robinson, un estadounidense de Connecticut que había sondeado las profundidades del acueducto en 1838 junto con su erudito compañero, el reverendo Eli Smith. Había sido Robinson quien había llegado a la conclusión de que habrían sido precisas dos cuadrillas de obreros que emprendieran el trabajo desde los dos extremos del túnel para abrirse paso a través de los más de quinientos metros de roca. Robinson y su compañero no habían tenido más remedio que bajar dos veces al túnel, dondes se vieron obligados a «quitarnos los zapatos y las medias y a levantarnos los pantalones hasta más arriba de las rodillas», y a avanzar de pie a lo largo de los primeros doscientos metros, hasta que el techo de roca empezó a bajar y el agua a subir de manera tan alarmante que, incluso arrastrándose a cuatro patas, resultaba imposible seguir adelante sin mayor preparación. De modo que los señores Robinson y Smith trazaron «las iniciales de nuestros nombres con el humo de la vela», dieron media vuelta y regresaron tres días después para recorrer toda la extensión del túnel. Aunque todo el tiempo estuvo muy atento, a Robinson se le pasó por alto la inscripción, pero vio lo suficiente para convencerse de que el acueducto de Ezequías era una prueba de que la Biblia, o al menos los libros de los Reyes y de las Crónicas, en los que se hace mención del túnel, no era solo el texto de las Sagradas Escrituras, sino una realidad histórica, empíricamente verificable. Gracias a tales descubrimientos, escribió Robinson, «estamos autorizados a salvar otra realidad histórica antigua del largo olvido —o mejor aún, del descrédito— en el que había caído durante tantos siglos».²

Hacer de la Biblia una realidad, y no solo un hecho de fe, era también la obsesión de Conrad Schick. De joven, en 1846, como miembro de la Hermandad de Peregrinos de Württemberg, había realizado algunos paseos en solitario por los alrededores de las murallas de Jerusalén, explorando la ruta que había seguido Nehemías en su cabalgada nocturna a mediados del siglo V a. e. c. Conocía cada centímetro de las murallas y de sus puertas, y nadie, ni siquiera los ingenieros del ejército británico que habían elaborado el mapa del Ordnance Survey entre 1867 y 1870, poseía la familiaridad de topo que tenía Schick con el laberinto de túneles y pasadizos que había debajo del Haram al-Sharif, el monte del Templo. Entre 1873 y 1875, siempre que podía librarse de sus obligaciones docentes en el banco de carpintero de la Escuela Industrial, se dedicaba a estudiar los millares de túneles y conducciones, así como los depósitos, cisternas y aljibes que permitían almacenar millones de litros de agua, situados debajo de los edificios de la Explanada de las Mezquitas.

Schick llevaba mucho tiempo soñando con aquel lugar, sagrado y profano a un tiempo, por encima y por debajo de la superficie, incluso desde que era un hermano más de la Misión de Peregrinos de Santa Chrischona, el seminario fundado en Basilea por el banquero evangélico C. F. Spittler, que imaginaba a sus jóvenes discípulos poblando una cadena de ermitas misioneras por el gran rift que se extiende desde Jerusalén y el mar Muerto hasta Etiopía. Como primer paso, Spittler envió a Conrad a Jerusalén, donde el joven estuvo viviendo frugalmente con otro peregrino menos afortunado, Johannes Ferdinand Palmer, y se dedicó a recoger de la calle a pilluelos y huérfanos árabes con la intención de sacarlos de la mendicidad; cuando podía, atendía además el torno y la garlopa, construyendo figuritas de madera de olivo con la esperanza de vendérselas a los monasterios, junto con los ocasionales relojes de cuco.

La carpintería bíblica era su verdadera pasión. ¿Acaso no le había parecido bien a Dios que el Salvador se criara en un taller de carpintero? Pues bien, Conrad Schick encontró su verdadera vocación trabajando como modelista bíblico. La primera pieza que realizó (y que, curiosamente, todavía se conserva) fue una maqueta del Haram al-Sharif, tallada cuando aún era un joven seminarista en Basilea; pero no cejó en su afición y construyó muchas más. Tan delicadas y complejas eran sus maquetas a escala que dejaban con la boca abierta de admiración a las clases acomodadas de la ciudad sórdida, violenta y ruinosa que era por entonces Jerusalén, y daban credibilidad a la otra pretensión que tenía Schick, la de ser un verdadero constructor, de hecho un arquitecto de Jerusalén. A través de algunos socios empresarios, tanto judíos como gentiles, consiguió que un banco suizo-alemán lo financiara y le permitiera construir modelos de viviendas (no precisamente del tamaño de una maqueta) para los judíos pobres, sin ninguna otra obligación, aunque la vertiente evangélica del dinero esperaba naturalmente que admitieran la Luz del Evangelio además del beneficio en especie. El barrio, que luego se llenaría de judíos ultraortodoxos, pasó a llamarse Mea Shearim, y a muchos de sus habitantes actuales les sorprendería saber que fue obra de un ferviente cristiano.

Las maquetas de Schick fueron muy elogiadas por los cónsules de Gran Bretaña, Alemania y Austria, de forma tan exagerada que al gobernador turco, Izzet Pachá, se le ocurrió que podía ser una gran idea que Schick realizara otro modelo en miniatura del Haram al-Sharif para llevarlo a la Exposición Universal de 1873, que estaba a punto de celebrarse en Viena, haciendo así, de manera elegantemente indirecta, una buena publicidad del escrupuloso cuidado con el que el gobierno otomano afirmaba que mantenía los santos lugares de las tres religiones monoteístas. Schick aceptó la propuesta y, además del salario que le correspondía, se le dio acceso especial —algo extremadamente insólito— al interior de los patios de la Explanada de las Mezquitas (el Haram) y a las excavaciones que se llevaron a cabo en la década de 1870 con motivo de las obras de restauración de los cimientos de la Cúpula de la Roca. Deslumbrado, el topo bajaba arrastrándose a las galerías de construcción, cuando lograba enderezarse un poco, tomaba las detalladas notas que esperaba que le permitieran construir el modelo de todos los modelos, no solo de los edificios de la superficie, sino también de lo que, en su torpe inglés, llamaba «las subestructuras» inferiores.

 

 

Los anglosajones —especialmente los ingenieros enviados por la Fundación para la Exploración de Palestina para estudiar Jerusalén tanto sobre el terreno como bajo tierra— habían llegado antes que él a las «subestructuras», compensando con su audacia militar y su precisión técnica aquello de lo que carecían, el conocimiento minucioso de Schick. Uno de ellos, el capitán Charles Warren, recorrió todo el alcantarillado montado en una puerta de madera a modo de balsa. Cuando el nivel del agua subía y el techo resultaba demasiado bajo, tenía que abandonar la balsa y se veía obligado a hacer la marcha a pie, con las inmundicias salpicándole el rostro. La fuerza inesperada de la corriente obligó a Warren a tragarse el lápiz que sujetaba entre los dientes, provocándole un ataque de asfixia que a punto estuvo de acabar con él. Solo la oportuna ayuda de su fiel sargento Birtles le salvó la vida; y menos mal, pues, como escribiría Warren en Underground Jerusalem, «¿qué honor iba a suponer morir boca abajo, como una rata en una alcantarilla?».

Todos esos robustos caballeros victorianos que desafiaron las inmundicias subterráneas comentaron que debía ser posible separar las aguas sucias de Jerusalén de las limpias. Para demostrar su tesis, el doctor Robinson, con la audacia propia de un yanqui, probó su sabor y pudo afirmar que no era ni mucho menos desagradable. Al fin y al cabo, procedían del manantial de Guijón, en el valle del Cedrón. Sobre el terreno, sin embargo, el agua a la que tenía acceso la población de Jerusalén estaba asquerosamente contaminada con vísceras y despojos de animales, aparte de toda clase de residuos e inmundicias, un magnífico caldo de cultivo para el desarrollo del cólera, que cada pocos años se cobraba una terrible cantidad de víctimas. Las lluvias, que durante el invierno y la primavera caían en abundancia sobre Jerusalén según los patrones de Oriente Próximo, se limitaban a limpiar someramente la piedra, a falta de conductos y depósitos sistemáticos que permitieran almacenarla. Los que conocían la superficie y la subestructura de la ciudad vieja veían en este detalle otro ejemplo sorprendente de lo bajo que había caído Judea desde lo alto de su regia antigüedad.

Era una época en que para los europeos, especialmente para la pálida raza de los países del norte, la virtud pública se medía por los niveles de higiene y limpieza pública. En la Inglaterra victoriana, Disraeli —turista en Jerusalén, autor de novelas ambientadas en Tierra Santa y líder de los conservadores— había proclamado que de las mejoras en los sistemas de limpieza pública se derivaban «la mayoría de los elementos civilizadores de la humanidad», y estaba seguro de que su lema «sanitas sanitorum, omnia sanitas» había salvado muchas vidas. Y si esas mejoras eran posibles en la Jerusalén británica, ¿por qué no iban a serlo en la de verdad? El turismo a Tierra Santa estaba experimentando un gran auge a mediados del siglo de las mejoras. Todos los años se publicaban libros sobre viajes por el Nilo y el Jordán destinados a un mercado aparentemente insaciable. El motivo era evidente. La inquietante profecía de Thomas Carlyle, según la cual la «edad de la máquina» aplastaría el espíritu, no se había materializado, sino más bien al contrario. Cuanto más industrial se volvía la sociedad europea —y especialmente en su primera línea, las islas Británicas—, más ardientes se volvían sus entusiasmos religiosos y espirituales. Puede que las máquinas no tuvieran alma, pero los que las sufragaban y los que trabajaban con ellas, suponía la opinión más generosa, sí.

Las máquinas podían incluso poner al alcance de la gente las verdades de la Biblia con más eficacia que antes. Hacia 1850 se imprimían en láminas de gran tamaño las primeras fotografías de Tierra Santa, sustituyendo o mejorando las litografías, las pinturas y los huecograbados, que hasta entonces habían constituido los medios convencionales de ilustración. Hasta la invención de los semitonos en la década de 1880, esas fotografías no podrían reproducirse en los libros, pero mientras tanto podrían verse en exposiciones y álbumes comerciales. El aspecto de Palestina, de sus ruinas, de su paisaje y de sus habitantes de las tres religiones, quedaría grabado en la mente de los victorianos.³ En 1862, cuando el príncipe de Gales fue enviado a hacer un viaje de penitencia y enmienda cristiana a Tierra Santa en compañía del deán de Westminster, Arthur Stanley (la reina consideraba muy doloroso tener que permanecer en la misma habitación que su hijo Bertie, a cuyos devaneos amorosos culpaba de la muerte de su padre, el príncipe Alberto), toda Gran Bretaña pudo conocerla, y algunos llegaron a ver las fotografías tomadas por Francis Bedford durante el viaje.

Pero la tentación de relacionar antigüedad bíblica y mejoras modernas, de hermanar renacimiento espiritual y reforma sanitaria —y política—, de llevar la salud a la decaída Palestina, resultó irresistible para las personas buenas, cuando no excelentes, de la Inglaterra victoriana. Además, los más entusiastas eran los que planteaban de un modo menos literal y fundamentalista la recuperación (palabra muy utilizada por ellos) de la Biblia para la vida moderna. Como los eruditos alemanes (y por supuesto judíos) de su época, que afirmaban frente a los creyentes en el sentido literal de la palabra que el Libro era enteramente obra del dictado divino, los ingenieros del espíritu renovado se burlaban de las pretensiones milagreras más pueriles para reforzar la realidad esencialmente histórica del núcleo de la Biblia hebrea y del Nuevo Testamento. Este último necesitaba a la primera como requisito previo indispensable. Jesús era —fundamentalmente, no de forma incidental— un judío; el Antiguo y el Nuevo Testamento estaban unidos de manera orgánica. La historia de los judíos era la madre de la historia de los cristianos.

Con ese espíritu, científico y teológico a la vez, aquellos hombres necesitaban conocer la verdad verificable de la Biblia hebrea. Pensaban que el conocimiento, no la superstición ciega, debía ser el que, como si fuera una comadrona, ayudara a la fe a nacer. Y un conocimiento firme, incontrovertible, de lo que realmente les había sucedido a los judíos durante los siglos que constituían la época de la Biblia solo podía alcanzarse mediante el contacto directo e inmediato con la propia Tierra Santa. Eso es lo que quería decir Edward Robinson con el título de sus Investigaciones bíblicas, obra que se hizo bastante popular. Según decía, se había criado oyendo habitualmente nombres como Samaria, Jerusalén, o Belén y todos ellos generaban en él «los sentimientos más sagrados», pero «en mi caso luego se habían asociado con un motivo científico. Llevaba mucho tiempo meditando la preparación de una obra sobre geografía bíblica».

Dos fueron las obras sagradas que guiaron a los geógrafos bíblicos más fervientes, el Antiguo Testamento y El asistente de ingenieros y maquinistas, esta última escrita por David Scott y publicada en 1853, la década inicial de la exploración continua de las tierras de la Biblia y del turismo erudito. La generación que fue tras los pasos de misioneros y eruditos como Robinson, los hombres que con más energía impulsaron los esfuerzos modernos por entender la Biblia como una historia factual, fueron ingenieros antes que arqueólogos.

El más dinámico e incansable de ellos fue George Grove. Hoy día se le recuerda casi exclusivamente por el asombroso logro que supuso su Diccionario de música y de músicos, pero aunque su vida en el campo de la música fue prodigiosa —como defensor de Schubert, hasta entonces muy poco apreciado, como promotor de la música y de los conciertos del Palacio de Cristal, en el barrio de Sydenham, y como director del Royal College of Music—, Grove tuvo otra vida como erudito bíblico, y le fastidiaba mucho que no se reconociera esa faceta suya. «La gente seguirá pensando insistentemente en mí como músico, cosa que en realidad no soy en lo más mínimo —se lamentaba—. Me interesé muchísimo por los rasgos naturales y las pequeñas localidades de Palestina que estudié para el Diccionario de la Biblia de Smith o para el manual Sinaí y Palestina, de Arthur Stanley, … si no más.»

William Smith, el extraordinario lexicógrafo, había contratado al infatigable Grove para que lo ayudara a elaborar las concordancias de los topónimos hebreos recogidos en la Biblia, labor que Grove ya había llevado a cabo en compañía de su esposa al tiempo que se encargaba de la música para la Exposición Universal y, cuando esta concluyó, en el Palacio de Cristal. Lo que a él le gustaba era mezclar las cosas, ya tuvieran que ver con la Biblia o con la mecánica. Tras estudiar ingeniería civil (la única carrera victoriana que cabría considerar tan bien vista como la eclesiástica), Grove se había especializado en la construcción de faros de hierro fundido en las Antillas, había trabajado con Robert Stephenson en la instalación del puente Britannia que cruza el estrecho de Menai, era amigo y colega de todos los prohombres de la ingeniería (Brunel y sir Charles Barry, además de Stephenson) y mantenía excelentes relaciones con las grandes personalidades de la Inglaterra victoriana, como el conde de Derby y el duque de Devonshire, el erudito William Thompson, arzobispo de York, el editor John Murray y —circunstancia trascendental— el filántropo judío sir Moses Montefiore, promotor de muchas innovaciones. Especialmente este último estaba decidido a sacar a los judíos de Palestina de lo que él consideraba su letargo, su degradación y su desgraciada miopía, y a encauzarlos hacia las bendiciones del mundo moderno; bendiciones que, a su juicio, habían demostrado en su propia persona que eran perfectamente compatibles con el progreso. Al fin y al cabo, una empresa de Montefiore había llevado la iluminación de gas para dar luz a muchas regiones del mundo que iban dando tumbos en medio de las tinieblas. Le gustaba pensar en los mismos términos en la luz de la cultura y en la luz de la técnica. No es de extrañar que Grove y él se llevaran bien. Los dos habían visitado personalmente Palestina; Grove más recientemente, en 1859 y 1861.

Otro turista bíblico y práctico a un tiempo, que visitó Palestina para realizar un proyecto de modernización del país (incluida la reconstrucción del puerto de Jaffa, o Jope), fue el ingeniero de obras públicas John Irwine Whitty, quien, gracias a los buenos oficios del cónsul británico James Quinn y de su hijo Alexander, obtuvo permiso para bajar a los túneles y examinar lo que llamó «un gran lago subterráneo» y (citando a Tácito) una «fuente de agua perenne». En 1862, durante la visita real a Tierra Santa, coincidió con el deán Stanley, con quien pegó la hebra y no paró de comentar que la falta de salubridad y los horrores mortales de la ciudad (todo el mundo se quejaba de sus efluvios nauseabundos) acabarían para siempre si el antiguo sistema de acueductos de los reyes de Judá era renovado y puesto al servicio de los tiempos modernos. De vuelta en Londres, Whitty se convirtió en un defensor infatigable de las aguas de la Jerusalén nueva y vieja, pronunció conferencias sobre el tema en la Sociedad Siro-egipcia a comienzos de 1864 y luego publicó sus ideas visionarias en un artículo «The Water Supply of Jerusalem, Ancient and Modern» («El abastecimiento de agua de la Jerusalén antigua y moderna»), aparecido en el número del Journal of Sacred Literature and Biblical Record correspondiente a la primavera de 1864.⁴ Incluso hoy día, para cualquier persona interesada en la historia y el destino de la sanidad pública, tema que no ha dejado de preocupar con el paso del tiempo, el artículo de Whitty constituye una lectura de lo más atrayente. Se trata de una obra de imaginación hidráulica y de diligencia constructiva con el espíritu del gran ingeniero romano Frontino, cuyos pasos Whitty era consciente de estar siguiendo.

Whitty hablaba de las necesidades de agua de los veinte mil habitantes de Jerusalén como una continuación de los esfuerzos realizados para subsanar las carencias de la numerosísima población de Londres y Nueva York. Describía Jerusalén como «la metrópolis de la nación cristiana y de la hebrea», pasando curiosamente por alto, algo por lo demás habitual, el hecho de que los musulmanes quizá pensaran que al-Quds (el nombre árabe de Jerusalén) lo era también de la suya. Jerusalén, decía para impresionar a sus lectores, contaba entre diciembre y marzo con una pluviosidad superior a la que tenía Londres en todo el año (alcanzaba la escalofriante cifra de 1.650 mm). Pero esa agua se ensuciaba inmediatamente en las sórdidas calles por las que discurría, muchas de ellas con sistemas de evacuación a la intemperie, y eran esas aguas peligrosamente contaminadas las que luego se almacenaban en las cisternas y aljibes que constituían el único medio de conservación del agua que había en la ciudad. Dicha agua, decía el Ordnance Survey de Jerusalén, «puede beberse con seguridad solo tras ser filtrada y depurada de las numerosas larvas e insectos que se crían en ella». Y además, en cualquier caso, al comenzar el verano la mayor parte de las cisternas estaban secas. Los habitantes de Jerusalén que no disponían de aljibes subterráneos en su propia casa no tenían más remedio que, o bien comprar el agua a los vendedores que la extraían de la piscina de Siloé (donde las mujeres seguían haciendo la colada) y que la transportaban en odres hasta el mercado o por las calles, o bien ir a buscarla ellos mismos a la piscina.

¿Qué podía hacerse para mejorar la situación? La respuesta, pensaba Whitty, estaba en la Biblia, y particularmente en los acueductos construidos debajo del monte del Templo por Ezequías y ampliados en tiempos de los asmoneos y de Herodes el Grande en el siglo I a. e. c. Si esos conductos y túneles podían ser despejados de los escombros y detritos que los obstruían, y se prohibía arrojar en ellos restos de animales y otras inmundicias y residuos contaminantes, sus aguas podrían calmar la sed de la ciudad, y gracias a ello se produciría un resurgimiento de Jerusalén como no se había visto desde que la ciudad fuera destruida por los romanos. «Es evidente —decía—, que Jerusalén posee en sí misma los elementos de fuerza y prosperidad necesarios y que, sin necesidad de milagro alguno, la gente puede quedar satisfecha con ella y convertirla en una ciudad más gloriosa de lo que ha sido.»

Los grandes nombres de la virtud victoriana prestaron mucha atención a sus palabras. El deán Stanley, que ya había vendido doscientos mil ejemplares de su libro sobre Tierra Santa, afirmaba que el plan de Whitty estaba rodeado de un verdadero «halo de santidad». El hecho de que fuera económicamente viable con solo 8.000 libras atrajo los aplausos de todo el mundo, desde el Athenaeum Club hasta el Jewish Chronicle. Se insistió mucho en que el proyecto de Whitty iba a ser una empresa conjunta de judíos y cristianos. En 1864 se creó una Sociedad para el Socorro al Aprovisionamiento de Agua de Jerusalén, patrocinada por los Montefiore y los Rothschild, así como por algunos miembros del clero y la nobleza de Gran Bretaña.

Un año más tarde, el 12 de mayo de 1865, algunos de los más apasionados defensores de la unión de la Antigüedad bíblica con la sociedad moderna se reunieron —¿dónde si no?— en la Sala Jerusalén de la abadía de Westminster, ricamente decorada con láminas de madera (en ella había fallecido el rey-usurpador Enrique IV en vez de impulsar una cruzada penitencial a la ciudad santa). Además del deán Stanley, asistieron el erudito y ardoroso arzobispo de York, William Thompson, que, como Stanley, había visitado en dos ocasiones Palestina y era autor de otro libro sobre Tierra Santa, y George Grove. Estuvo también presente la segunda mujer más rica de Inglaterra (después de la reina Victoria), Angela Burdett-Coutts, hija de un destacado miembro del radicalismo parlamentario y nieta de un banquero, destinada, pues, a convertirse en una auténtica zelota social, creadora de un modelo de hogares para los habitantes de los suburbios del East End, amiga de Dickens y de las mujeres descarriadas, y promotora de la instauración de clases nocturnas para los pobres de Londres (por no hablar de su labor como patrocinadora de la Sociedad Caprina Británica y como presidenta de la Asociación de Apicultores Británicos y de la recién creada Sociedad de Relojería). Dos pasiones habían hecho que tuviera lugar aquella reunión tan extraordinaria: la pasión por la Biblia y la pasión por la ciencia, pues en la Inglaterra victoriana no solo era posible, sino que se esperaba que los miembros de aquellos círculos fueran entusiastas de una y de otra.

Como Edward Robinson, en cuya topografía precursora se basaban todos, los creadores de lo que sería la Fundación para la Exploración de Palestina creían que, aunque era prudente conservar cierto grado de sano escepticismo ante los milagros más improbables narrados en el Antiguo Testamento (por ejemplo, la detención del sol sobre Ai para que Josué sacara provecho militar de ella, o los días que pasó Jonás en el vientre de la ballena), la ciencia moderna —sobre todo las ciencias de la cartografía minuciosa y de la arqueología erudita— debía reivindicar la Biblia esencialmente como la verdadera historia de los israelitas y, por tanto, de los antepasados del Salvador. La Fundación, una vez creada (y bendecida, como no podía ser de otra forma, por la reina Victoria), pondría sus poderes al servicio del único imperio que importaba, el del saber. El trazado del mapa de Tierra Santa, expresión que prefería usar la institución con el permiso del infatigable Robinson, apenas había empezado y estaba todavía lleno de grandes lagunas y de vacíos sin determinar en el desierto. La obra que pretendía suministrar información sobre los lugares bíblicos, el Diccionario de la Biblia de William Smith, estaba muy bien, pero no era más que un almanaque de gabinete. Grove, el editor adjunto, era el primero en reconocerlo. Lo que se necesitaba era una observación de primera mano estrictamente minuciosa. La Fundación sería la que apadrinaría aquella vigorosa labor de cartografía, topografía, identificación y publicación. De ello saldría una verdadera historia de los hebreos, que viviría para uso y disfrute de los tiempos modernos junto con su sagrado Testamento.

De ese modo, contando con la generosidad de lady Burdett-Coutts, se creó la Fundación para la Exploración de Palestina. George Grove sería su principal impulsor y, si la música no lo entretenía en algún otro lado, también su secretario.⁵ Se enviaron ingenieros militares a efectuar un estudio topográfico de Tierra Santa empezando por Jerusalén, pero en realidad abarcaría la totalidad de lo que llamaban «Palestina occidental», desde el monte Hermón hasta el sur del Néguev, y desde el Jordán hasta el Mediterráneo.

Posteriormente, el Sinaí, el desierto de la teofanía, escenario de la aparición de Dios a Moisés y de la recepción de la Ley —en aquellos momentos una zona absolutamente en blanco en el mapa del conocimiento humano—, recibiría el mismo tratamiento riguroso. Nadie tenía la seguridad de poder trazar en un mapa los viajes de Abraham y de los patriarcas desde Caldea hasta Canaán y Egipto —el Génesis era lamentablemente vago en lo relativo a rutas y topónimos, con la excepción de Betel y las encinas de Mambré—, pero del éxodo sinaítico, un poco mejor marcado, no cabía la menor duda. Allí era donde se habían originado realmente todos los elementos formativos del judaísmo y por ende del cristianismo, que era su descendiente más puro. Los análisis estadísticos distinguirían la realidad de la ficción, y establecerían exactamente cuál había sido la verdad de la Biblia hebrea y de la historia antigua de los israelitas. En concomitancia con las mediciones topográficas irían las pesquisas que suelen llevar aparejadas: la arqueología y la investigación botánica, zoológica e hidráulica. Como se trataba de una empresa moderna de búsqueda de los antepasados más remotos, una cámara registraría los pasos que fueran dándose. Pero, ante todo, tenía que haber mapas.⁶

George Grove se hizo cargo inmediatamente de la Fundación en calidad de secretario honorario (su secretario a efectos prácticos sería Walter Besant) y maniobró para dirigirla hacia la unión de las ciencias prácticas —topografía e ingeniería— y la historia bíblica. Lo que se necesitaba eran tropas sobre el terreno; una hueste de héroes, de jóvenes generosos que, sin pensar en su salud ni en las riquezas, se dedicaran voluntariamente a cartografiar, abrir zanjas y excavar para la Fundación. Se pidió la colaboración de los graduados de la Real Academia Militar de Woolwich, muchos de los cuales se dedicaban ya a la elaboración de mapas para el British Ordnance Survey. La Fundación para la Exploración de Palestina necesitaba que fueran jóvenes cuya inteligencia e integridad corrieran parejas con el coraje físico y la perseverancia que cabía esperar que tuvieran los hombres enviados a las fronteras del imperio del saber. De hecho, algunos murieron a causa de alguna enfermedad, especialmente de fiebre amarilla; otros fueron asesinados en el desierto o, como Claude Conder —el brillante joven miembro del Ordnance Survey, compañero de Kitchener en su Estudio topográfico de Palestina Occidental, llevado a cabo en la década de 1870—, fueron víctimas de ataques tan brutales que no llegaron nunca a recuperarse del todo de sus heridas.

Los bravos zapadores de Woolwich siguieron adelante a pesar de todo. El primero y más importante de ellos fue Charles Wilson, natural de Liverpool, que fue enviado para emprender la exploración autorizada de los túneles, los aljibes y los cursos de agua de Jerusalén, antes incluso de la creación formal de la Fundación para la Exploración de Palestina. Su labor, llevada a cabo con la ayuda y la experiencia de Conrad Schick, fue lo bastante importante como para que le encargaran un estudio sobre el terreno de la «viabilidad» de un informe topográfico completo de «Palestina occidental».

Durante el invierno y la primavera de 1866, Wilson y su pequeña hueste, armados de sus teodolitos y sus cadenas de medición, emprendieron la marcha desde el Líbano y el sur de Siria hasta llegar a Galilea, donde tuvieron la gran alegría de identificar algunas sinagogas datadas en tiempos de Cristo o muy poco después. Los resultados de la expedición permitieron a Wilson obtener la bicoca de ser nombrado ingeniero jefe del Ordnance Survey de Escocia, dejando a sus sucesores —Charles Warren, Claude Conder y el joven Herbert Kitchener— la labor de cartografiar Palestina.

Pero a Wilson, que languidecía en los brezales de Escocia, le sacaba de quicio no ser más que un simple miembro del comité directivo de la Fundación para la Exploración de Palestina. En 1868, cuando se propuso continuar las labores topográficas más allá de Palestina propiamente dicha por los páramos del Sinaí, no dudó en postularse para el cargo. Para los que deseaban obtener respuesta a la cuestión más relevante de todas —¿cuál fue la ruta del éxodo? (o, para las mentes más audaces, ¿ocurrió realmente como lo cuenta la Biblia?)—, aquella sería la expedición más importante. ¿Quién lo sabía? Quizá encontraran fragmentos del Tabernáculo, restos de los antiguos campamentos israelitas. En algún lugar, en medio de las montañas del desierto, debía de haber respuestas al modo en que los israelitas pusieron una marca distintiva a la historia del mundo, al modo en que Moisés (cuya realidad histórica no había nadie en las brigadas de la Fundación para la Exploración de Palestina que pusiera en duda) recibió directamente de Dios las leyes que crearon el primer monoteísmo patriarcal y que convirtieron a los israelitas en judíos.

El deán Stanley formuló la pregunta que guiaría a la expedición emprendida por Wilson en 1868-1869: «¿Puede rastrearse la existencia de alguna relación entre el escenario, los rasgos físicos, la … situación del Sinaí y Palestina y la historia de los israelitas?».⁷ Y la composición del cuerpo expedicionario reflejaba la mezcla de piedad bíblica e investigación moderna: Edward Palmer era un lingüista y arabista extraordinario (la primera lengua extranjera que había aprendido había sido el romaní, y lo había hecho en los campamentos de gitanos de las inmediaciones de Cambridge, donde se había criado); el reverendo F. W. Holland, especialista en la Biblia; el naturalista Wyatt, que buscaba gacelas y cabras montesas; otro oficial del cuerpo de ingenieros, H. S. Palmer (que no tenía nada que ver con el Palmer lingüista), y, como no podía ser de otra manera, el sargento portaestandarte James Macdonald, que hacía las funciones de fotógrafo y que, con sus planchas de colodión húmedo —mantenerlas en tal estado constituía una labor dificilísima—, obtuvo una serie de imágenes valiosísimas de los avances de la expedición por el Sinaí.

Cuando la expedición de Wilson llegó a Egipto a finales de 1868, se había desarrollado ya entre los nativos una pujante industria dedicada a atender las necesidades de los que iban tras las huellas de Moisés. Era preciso comprar camellos, contratar guías y comprar provisiones que pudieran sobrevivir al calor sofocante y a las tormentas de arena arrastradas por el qhamsin. En El Cairo, un establecimiento propiedad de Carlo Peni, cómodamente situado cerca del consulado británico, se convirtió en el lugar al que había que ir a comprar café, aceite, tabaco, lentejas, dátiles y albaricoques secos, velas, linternas, odres debidamente curtidos para que el agua no adquiriera un desagradable sabor a cabra y las indispensables botellas de coñac, mucho más apetecibles que la cerveza o el vino del país. Guías vocingleros competían entre sí ofreciendo conocimientos exhaustivos de primera mano del emplazamiento de uadis y oasis no señalados por ningún mapa, familiaridad (según decían sus guardianes) con la toponimia, las leyendas y las tradiciones arábigas, que podían hacer de esa roca la misma de la que Moisés había sacado agua golpeándola con su cayado, o de aquel valle el mismo en el que había caído el maná.

Los integrantes de la expedición no eran, como es natural, tan crédulos. Ya en la década de 1830, Edward Robinson llegó armado no solo con un par de viejos mosquetes, sino también con un alto grado de sagaz escepticismo respecto a aquellas «tradiciones» orales y con una pequeña biblioteca que representaba la sabiduría acumulada por las generaciones anteriores de viajeros eruditos: Viajes a Siria y Tierra Santa, de Johan Ludwig Burckhardt; Palaestina ex monumentis veteribus illustrata, del catedrático holandés del siglo XVII Adriaan Reland, y Voyages de l’Arabie Pétrée, de Laborde, que llevaban grandes mapas plegables del Sinaí. Otros libros favoritos de los viajeros de la siguiente década (1840) serían las obras de Samuel Sharpe, el egiptólogo de la Iglesia unitaria, y el Libro de Moisés ilustrado con monumentos egipcios, del teólogo alemán Ernst Wilhelm Hengstenberg. Robinson y Smith viajaron de una forma muy sencilla, a lomos de caballo, con su cocinero en una mula y los guías y criados árabes en los ocho camellos que componían la reata encargada de cargar con el equipaje. Cuando el pintor W. H. Bartlett llegó para redactar «Cuarenta días en el desierto tras las huellas de los israelitas», el séquito y los pertrechos que se recomendaba llevar habían aumentado notablemente, y para entonces se consideraba de rigor ir montado en dromedario y escribir un libro sobre las experiencias (casi nunca agradables) del viaje para los lectores de la metrópoli. El equipo del Ordnance Survey de Wilson era una verdadera caravana compuesta por cien camellos recorriendo en fila el desierto.

Ya fueran eruditos, dibujantes aficionados, «geógrafos bíblicos» o ingenieros, las cuestiones que determinaban su itinerario eran siempre las mismas. ¿Dónde estaba exactamente la «tierra de Gosén»? ¿Dónde estaba el emplazamiento más probable del paso del mar Rojo? ¿Podía explicarse aquella fuga milagrosa por las tormentas provocadas por vientos del este? (Se publicaron volúmenes enteros que intentaban ofrecer explicaciones modernas de las diez plagas de Egipto: la sangre del Nilo era una cantidad insólita de sedimentos rojos transportados por el río; la pestilencia del ganado era… pestilencia del ganado; la oscuridad se debía a un eclipse, etc., etc.) ¿Cuál de entre las diferentes fuentes y manantiales había producido las «aguas amargas» de Mara que los israelitas se vieron obligados a beber antes de emprender la travesía del desierto? (Los viajeros siempre se empeñaron en beber las aguas de Ayn Musa, el pozo de Moisés, para probar su amargor, y habitualmente sus conclusiones fueron indiscutibles.) ¿Cuál de los dos candidatos más probables a ser el verdadero monte Sinaí (cuestión complicada por el hecho de que el Deuteronomio lo llamara monte Horeb) era el auténtico, Djebel Musa, el pico más alto, emplazamiento del famoso monasterio de Santa Catalina, o Djebel Serbal, situado a cierta distancia, con sus espectaculares barrancos y sus numerosas crestas? ¿Cuál de los dos tenía a sus pies una llanura suficientemente grande para dar cabida a los dos millones de israelitas (seiscientos mil hombres con sus mujeres e hijos, si contamos de la forma en que lo hace la Biblia), por no hablar de sus rebaños y sus manadas de ganado, que se dice que congregaron al otro lado del mar Rojo, y permitir una clara visión de Moisés bajando cargado con las tablas de la Ley?

Los que iban tras las huellas de Moisés se consideraban hombres modernos, pero también, lo mismo que el deán Stanley, estaban ansiosos por rendirse al arrebato de la identificación con los israelitas y su líder. «Estábamos indudablemente siguiendo las huellas de los israelitas», afirmó entusiasmado el deán en 1852; creía que las acacias espinosas silvestres que crecían aquí y allá en el desierto eran la madera de shittim que Éxodo 30 ordena que se queme en el Tabernáculo, y que también tenían que ser la Zarza Ardiente. Una parte del erudito clérigo quería mantenerse en guardia frente a los cuentos ridículos, pero en Ayn Musa —que, según aseguraba, era el lugar del desembarco y de la partida— Arthur Stanley se deshizo en un auténtico himno victoriano a las Sagradas Escrituras. «Esta noche, al atardecer, cuando salieron las estrellas, y luego otra vez a la luz de la luna, he contemplado el desierto de arena blanca en el que me encontraba, el profundo río negro como el mar y las borrosas montañas plateadas de Atakah al otro lado.»⁸

La expedición topográfica de Wilson tuvo su propio excéntrico poeta lírico y su experto en etnografía de los beduinos en Edward Palmer, estudioso de las variantes musulmanas y de las tradiciones de la epopeya de Moisés. Albergaba un saludable escepticismo en torno a las bobadas difundidas habitualmente por los guías y los monjes entre los peregrinos y los turistas que iban al Sinaí, pero había lugares en lo más profundo de las montañas en los que hasta él mismo se rendía a las ideas extáticas más caprichosas. «Pensemos lo que pensemos de la autenticidad de algunas de estas tradiciones no podemos despojarnos de un profundo respeto.» Ante una hendidura en la roca delante de Ras Sufsafeh, Palmer relegó la ciencia al fondo de su cerebro y se rindió ante la teofanía, manifestada en un estallido poético dedicado a las montañas a la manera de Ruskin. «Una majestuosa masa de aspecto imponente, como si levantara su gigantesca frente sobre la llanura para contemplar desdeñosamente el mundo que tiene a sus pies. ¿Qué escenario más apropiado para presenciar la proclamación de la ley primigenia que estas encanecidas peñas?»⁹ No tardaron en llegar aclaraciones, una detrás de otra. «En aquel punto apartado, Moisés debió de separarse de los ancianos, pues no hace falta mucha imaginación para creer que los Diez Mandamientos fueron pregonados por aquella hendidura … ¿Quién puede decir que no fue en esta tierra ennegrecida situada ante nosotros donde Israel, hambriento, se vio tentado a pecar y se comió las ofrendas de los muertos?»

El optimismo de la «geografía sagrada», como se la llamaba, empezó a prevalecer sobre las obligaciones de la ciencia. Incluso cuando el Ordnance Survey publicó su mapa del Sinaí en sus grandes volúmenes azules en tamaño folio en 1870, sobre los topónimos fueron reproducidos los capítulos y versículos relevantes del Éxodo. Así pues, sobre la llanura de Raha se puso la inscripción «Éxodo XIX 12», para identificarla como el lugar donde se congregaron los israelitas ante el verdadero monte humeante, el Sinaí/Horeb. La optimista teoría de Palmer según la cual los cimientos de piedra encontrados en un oasis del desierto eran los restos intactos de un campamento israelita no fue puesta en entredicho por nadie. Y, en otro aspecto fundamental, el trabajo del Ordnance Survey en el Sinaí sirvió para hacer del éxodo un acontecimiento «real» en las mentes de los que siguieron sus pasos —arqueólogos, topógrafos y militares—, así como en la inmensa mayoría del público lector de Europa y América, a través de las estupendas fotografías de James Macdonald.

A pesar de las enormes dificultades físicas que comportaba el hecho de mantener húmedas las planchas de colodión en medio del calor abrasador del desierto, y permitir así los interminables tiempos de exposición y la posterior labor de revelado en su tienda, las sublimes y espectaculares imágenes de los montes del Sinaí que tomó Macdonald se grabaron en la imaginación de quienes deseaban visualizar el lugar donde Moisés se había levantado y había recibido de Dios los mandamientos y la ley. Macdonald sabía exactamente lo que estaba haciendo al localizar pequeños anfiteatros naturales aislados del valle situado a sus pies y auténticos acantilados que se elevaban en forma de picachos semejantes a fortalezas militares que parecían tocar el cielo. Es posible que el sargento portaestandarte, al igual que Edward Palmer, se sintiera sacudido por una fe absoluta, pero no cabe duda de que los que compraron su portentoso álbum de cien estampas (de las trescientas fotografías que llegó a tomar) o las imágenes estereoscópicas, incluso más espectaculares, pensaron que estaban contemplando el lugar donde se había producido la creación del verdadero monoteísmo mosaico.

Fue, pues, la alianza de palabra, imagen, topografía y cartografía lo que actualizó este momento formativo de la historia, que solo de manera instrumental era de los israelitas, pero que, a juicio de los geógrafos sagrados, había tenido lugar para toda la humanidad. El relato era meridianamente claro. Liberado del mundo pagano, un pueblo esclavo al que los patriarcas habían puesto en contacto de manera incompleta con la alianza de Jehová en la Antigüedad más remota, había renacido, casi con toda seguridad en torno al siglo XIII a. e. c. durante el reinado de Ramsés II, a través de la teofanía del éxodo. La ley recibida por Moisés y, según contaba el Deuteronomio, transmitida como legado poco antes de su muerte en el monte Nebo, dio a los israelitas el sentido de su singularidad marcada por la alianza cuando entraron en Canaán en compañía de Josué, el conquistador, y acabaron por crear el estado davídico con centro en Jerusalén. Esa singularidad se diferenciaría por su devoción a un único Dios sin forma y sin rostro en medio de los imperios del politeísmo, quedaría codificada en la Biblia, instituida físicamente en el Templo, y perduraría más allá de cualquier destrucción mundana.

El hecho de que estas verdades fundamentales fueran expresadas en el lenguaje de la ciencia moderna, revestía a la Biblia de toda su historicidad. Puede que los milagros más improbables hubiera que descartarlos como mera licencia poética, pero, del mismo modo que los filólogos empezaban a identificar y datar grosso modo los distintos hilos que componían el texto bíblico, también aquella generación de finales del siglo XIX calculaba que estaba emprendiendo el redescubrimiento de la Biblia como historia. Fue aquel el momento en que vio la luz la arqueología bíblica, inocente de cualquier idea de incongruencia u oxímoron. La reivindicación empírica que había esperado el deán Stanley en el momento de la creación de la Fundación para la Exploración de Palestina, se convirtió en la vocación de generaciones de arqueólogos, desde Charles Flinders Petrie entre finales del siglo XIX y comienzos del XX hasta los soldados-arqueólogos israelíes como Yigal Yadin, pasando por William Foxwell Albright, que era hijo de un misionero, entre las dos guerras mundiales.

Para decepción de todos, y a pesar de la búsqueda continua que se llevó a cabo durante un siglo y medio, no saldría nunca a la luz el menor rastro de que los israelitas salieran de Egipto y erraran por el desierto del Sinaí cuarenta días, y mucho menos cuarenta años antes de conquistar Canaán desde el este. La única alusión egipcia a los israelitas que date de la época de la XVIII dinastía es la triunfal proclamación de su derrota y su dispersión. Pero claro, como han señalado los optimistas de la Biblia, ¿por qué iban a querer los egipcios conmemorar la aniquilación de su propio ejército?

Pero antes de ver en el éxodo una simple ficción épica, no se puede dejar de plantear una cuestión, por mucho que sea especulativa. No se han producido debates eruditos sobre la antigüedad arcaica de los elementos más vetustos de la Biblia hebrea, el Cántico del mar y el Cántico de Moisés. Existe un gran consenso en que su forma coincide con otros «cantos» arcaicos similares de Oriente Próximo de finales de la Edad del Bronce, en torno al siglo XII a. e. c. Si eso es así, aunque el Cántico del mar tenga mucho en común con la epopeya fenicia de la conquista del mar por Baal, dios de las tormentas, ¿por qué habrían creado los primeros poetas israelitas, quizá un siglo después de que tuvieran lugar los hechos supuestamente ocurridos, su propia epopeya de identidad, en la que el elemento degradante de la esclavitud y la liberación es completamente distinto de otros arquetipos, si no hubiera en ella nada que estuviera profundamente enraizado en la memoria popular? La teoría más escéptica presupone la existencia de un subconjunto indígena de cananeos establecidos en las colinas de Judá, que se diferenciarían del resto de las tribus y estados cananeos a través de una historia mítica de separación, emigración y conquista, provista toda ella de una topografía excepcionalmente detallada. Pero ¿por qué esa historia?

Pues bien, ahí es donde estamos en la verdadera historia de los judíos. Fuera de la Biblia hebrea no existe prueba alguna que haga del éxodo y de la entrega de la Ley unos hechos históricos fidedignos, en el sentido moderno del término. Pero eso no significa necesariamente que al menos algunos elementos de la historia —el trabajo en condiciones de esclavitud, la migración, quizá incluso la posterior conquista— no hubieran sucedido bajo ninguna circunstancia. Y es que algunos capítulos del relato bíblico, como hemos visto, aunque sea en las profundidades del acueducto de Ezequías, eran indiscutiblemente ciertos.

 

 

Sin embargo, la historia no puede construirse a partir de ausencias o de deducciones negativas. En 1973 fue otro paso del mar Rojo, en este caso de su brazo septentrional, el de Suez (donde los victorianos creían que los ejércitos del faraón habían sido aplastados), el que desencadenó una oleada de escepticismo académico agresivo en torno a las premisas en las que habían basado sus investigaciones los arqueólogos bíblicos desde los tiempos de los cartógrafos de la Fundación para la Exploración de Palestina. Durante la festividad del Yom Kippur, los ejércitos egipcios cruzaron las aguas en un ataque por sorpresa contra las posiciones avanzadas de las Fuerzas de Defensa Israelíes en el canal. Se desencadenó entonces una guerra cruel y difícil. El poderío de Israel sobrevivió, pero el país quedó irremisiblemente estremecido por la conmoción del éxodo al revés.¹⁰

Asimismo, las excavaciones arqueológicas emprendidas durante las décadas de 1950 y1960 con el fin de profundizar las relaciones de Israel con su Antigüedad más remota fueron objeto de ataques por hacer de esta disciplina una simple rama de la reivindicación bíblica. Según se decía, la arqueología en Palestina debía dejar a un lado su obsesión por el hallazgo de la verificación de las conquistas de Josué y los restos de la ciudadela de David o del Templo de Salomón, por la sencilla razón de que una arqueología independiente no encontraría nunca lo que buscaban los fantasiosos soñadores bíblicos, pues la cruda realidad científica era que, fuera de las ficciones literarias del Libro, no había existido nada de eso.

Mirando las cosas fría, imparcial y desapasionadamente, ¿qué podía decirse del repertorio arqueológico que fuera fiable? Que, según afirmaba él mismo, un faraón egipcio había cosechado un triunfo sobre Israel en una campaña en el norte llevada a cabo en el siglo XIII a. e. c., y no al revés; que por esa misma época se había producido una destrucción masiva de las antiguas ciudades opulentas de Canaán, en Palestina, como Hazor, pero que lo más probable era que toda esa devastación fuera obra de los «pueblos del mar», no de los israelitas errantes de las montañas; que los asentamientos de los siglos XII y XI a. e. c. en las colinas de Judea no hablaban más que de poblados rudimentarios de pastores; que la propia Jerusalén, construida sobre los restos de otras estructuras jebuseas, era un enclave rústico bastante modesto; que no había rastro alguno de estructuras imperiales davídicas o salomónicas, y mucho menos de nada que se pareciera realmente a un estado de Israel-Judá, con una burocracia conocedora de la escritura semejante a la de Egipto, Fenicia o Mesopotamia. Las puertas monumentales, las murallas, los almacenes y los supuestos establos excavados por Yadin en Megiddó y otros lugares parecidos eran una prueba no ya de la grandeza salomónica, sino obras que databan de finales del siglo IX a. e. c., según sostenía el decano de la crítica defensora de la «cronología baja», Israel Finkelstein. De esta forma, habrían sido obra de los descendientes de Omrí, soberano de Israel, el reino del norte. El constructor más probable sería el monarca que es objeto de los ataques de Elías en el libro de los Reyes, Acab, cuya esposa fenicia, Jezabel, reintrodujo en la religión israelita el politeísmo pagano de su país natal. Según esta postura escéptica, las poderosas construcciones de Megiddó y Hazor no habrían podido ser obra de los reyes de la «monarquía unida», que se extendería desde el norte de Galilea hasta Beerseba, por la sencilla razón de que semejante reino no existió nunca. Más bien hubo dos minirreinos distintos, Israel y Judá, que se desarrollaron uno junto a otro; el primero, más ambicioso desde los puntos de vista político y arquitectónico, es también más probable que coqueteara con el paganismo fenicio, y que fuera lo bastante sofisticado como para construir sus propias ciudades-fortaleza en lo alto de las colinas.

Por supuesto, las consecuencias de esta desalentadora «arqueología negativa» se dejaron notar tanto en el ámbito político como en el académico. El relato de la singularidad de los judíos, de un «pueblo especial» separado de las «naciones», sobre todo de los egipcios y de un pueblo del mar como los filisteos, en virtud del éxodo, de la entrega de la Ley en el Sinaí y de su conquista de Canaán en cumplimiento de la alianza de Abraham, era considerado ahora profundamente antihistórico. La epopeya del autodescubrimiento, de la separación en pro de la singularidad (si no de la unicidad), era, según esta tesis, una invención retrospectiva de la Biblia hebrea escrita en el destierro, y desde luego no la verdadera historia de los israelitas. La historia real revelaría un subconjunto tribal de cananeos indígenas que, tras el colapso de su cultura a finales de la Edad del Bronce, se trasladaron al este (no al oeste desde Transjordania), a las colinas más seguras pero más primitivas de Judea, y que finalmente conquistaron la antigua ciudadela jebusea de Jerusalén. Pero semejante versión de unos cananeos marcados por cierta diferencia habría diluido la singularidad israelita en vez de acentuarla del modo que exigen los mitos de los orígenes étnicos. Los judíos se convertirían así en una variedad más de semitas occidentales, carentes por completo de peculiaridades, y así permanecieron durante muchos siglos en su rusticidad tribal. Con toda probabilidad, según esta postura escéptica, el rey David no habría vivido ni reinado nunca, excepto en la imaginación romántica de los autores de la Biblia durante el destierro en Babilonia.

Lo que añadieron los historiadores de la religión israelita primitiva contribuyó a subvertir todavía más el mito de la singularidad. En vez de una espectacular conversión en masa al culto exclusivo de YHWH, el dios sin forma ni rostro, más o menos por la época de la revelación en el Sinaí, los testimonios arqueológicos de Palestina demostraban cuán cerca estaba la religión israelita —sobre todo en el que se pensaba que había sido su período formativo, desde el siglo XII al X a. e. c.— de la de sus vecinos más próximos.¹¹ «El», la palabra usada en hebreo para designar a Dios en el texto «E» de la Biblia —y posteriormente en las oraciones judías—, era compartida con la religión fenicia, lo mismo que el derivado «Elohim», en el que resuenan ecos de una pluralidad. El dios de las tormentas que se aparece a los israelitas envuelto en una nube de humo volcánico y que aparta el mar, era asimismo casi idéntico al fenicio Baal. Los propios objetos, imágenes y prácticas de culto que los profetas vituperan y tachan de idolatría en los libros de los Jueces, los Reyes y las Crónicas —árboles estilizados y figurillas de «columna» con forma de mujer con grandes pechos desnudos (y que debían de tener un fuerte vínculo con la fertilidad)— aparecen en toda Palestina, en el norte y en el sur, incluidas Jerusalén y Judea, al menos hasta el siglo IX a. e. c.¹²

Esas figurillas han sido relacionadas a menudo con la persistencia del culto de Astarté o «Asera», la esposa consorte de Dios, habitual en toda la región.¹³ Una famosa inscripción del siglo VIII a. e. c. encontrada en Kuntillet Ajrud menciona a «YHWH de Samaria y su Asera», lo que no deja lugar a dudas de que en la religión del pueblo, ya que no en la decretada por los sacerdotes del Templo, Asera y YHWH no eran vistos como dos deidades que se excluyeran mutuamente, sino de hecho como una pareja celestial.¹⁴ Por supuesto, los profetas bíblicos no paran de despotricar contra la constante vuelta de los veleidosos israelitas y hebreos al culto de los ídolos y los falsos dioses. La impresión que da la Biblia es la de una oscilación cíclica entre el culto a múltiples dioses y el culto a un solo Dios exclusivo, YHWH. Pero puede que hubiera un dilatado período en el que YHWH fuera venerado como Dios supremo y no como único Dios. Incluso el Primer Mandamiento dice: «No tendrás dioses ajenos delante de mí», lo que da a entender que había otros; cuestión de superioridad, más que de exclusividad. Solo con el «Deutero-Isaías», ya en el siglo V a. e. c., se explicita la primera afirmación categórica de un «Yavé único». Durante muchos siglos, hubo una religión mucho más pluralista y sincrética —del hogar doméstico, de la hacienda rústica y de la ciudad, reflejada especialmente en las columnas cultuales y en las piedras exentas sin más decoración llamadas masebot que se encuentran por toda Palestina— que coexistió con las reprensiones de la ley sacerdotal procedentes del Templo. En Arad, la ciudad-fortaleza situada al norte del Néguev, se ha identificado un pequeño «templo» del siglo X a. e. c., construido en el emplazamiento de un lugar de culto anterior, provisto de un altar de piedra, con los habituales cuernos en las esquinas, para el sacrificio de cuadrúpedos y aves, y en un nicho situado a más altura dos masebot, uno de ellos pintado de rojo. Los fragmentos de cerámica con inscripciones (óstraka) encontrados en las inmediaciones llevan nombres de familias sacerdotales de Jerusalén mencionadas en los libros de Jeremías y Esdras. El minitemplo de Arad era precisamente el tipo de lugar de culto de transición, lleno de objetos rituales, con el que intentaron acabar las purgas de Ezequías y Josías. Cuando se excavó el yacimiento, los pequeños altares subsidiarios se encontraron volcados y tapados con yeso, detalle que efectivamente indica el cierre oficial de aquel templo satélite en adelante desautorizado.¹⁵

¿Qué quiere decir todo esto? La tesis de estos ultrarrevisionistas es que la Biblia debería ser tratada ni más ni menos que como la fantasía de los desterrados, trasladada retrospectivamente en el tiempo, que respondería a la necesidad de un mito de «nacimiento» como pueblo diferenciado. Esa epopeya bíblica del linaje cuenta la historia de una nación plenamente formada en el momento de devenir los adoradores del Dios único, que después se llevan consigo ese culto a Canaán y lo instituyen en el Templo de Jerusalén. Y eso no hay que confundirlo con la historia.

Pero ese «minimalismo» supone un ejercicio de ultracorrección enorme por parte de los especialistas, que en estos momentos se encuentran desconcertados ante los hallazgos arqueológicos más recientes y la revisión más sensata de testimonios ya conocidos, como la inscripción del acueducto de Ezequías. Ya ha quedado claro que la tesis «minimalista», que ve la Biblia como una obra enteramente de ficción y completamente al margen de la realidad histórica, puede ser un error tan grande como la interpretación al pie de la letra del texto bíblico que el «minimalismo» pretende superar. Aunque sea obra de muchos siglos y de muchas generaciones, la Biblia hebrea no pudo haber empezado en el destierro de Babilonia, y menos todavía haber sido escrita en su mayor parte más tarde aún, durante el período de los persas y el de los asmoneos, como pretenden los ultrarrevisionistas. Y es que, en 1979, el arqueólogo Gabriel Barkay encontró en uno de los sepulcros rupestres de Ketef Hinnom, al sudeste de Jerusalén, un amuleto precioso en forma de dos diminutos rollos de plata, uno de los cuales llevaba una inscripción con los versos hebreos de la bendición sacerdotal, originalmente recogida en el libro de los Números, y que todavía en la actualidad se utiliza en los servicios religiosos de la sinagoga en los días de fiesta. Con toda probabilidad, estos volúmenes se llevaban enrollados en la parte superior del cuerpo, a modo de talismán, para invocar la bendición de Dios frente a los malos augurios y las desgracias. Independientemente de quién los llevara, las palabras de la Torá habían sustituido en ellos lo que en otro lugar habría sido la imagen de una divinidad protectora. Y, curiosamente, han sido datados de forma irrefutable, con absoluta precisión, a finales del siglo VII a. e. c., época que se corresponde con el reinado del monarca que purificó el Templo y «descubrió» el Libro, Josías.

Así pues, aunque los primeros textos completos de libros de la Biblia que poseemos son los Manuscritos del Mar Muerto, los Rollos de Qumrán, datados con toda seguridad en los siglos IV y III a. e. c., los rollos de plata de Ketef Hinnom adelantan la fecha de su redacción a la época de la monarquía tardía de Judá. Como el arameo sustituyó en gran medida al hebreo como lengua hablada y escrita en el siglo IV a. e. c., parece poco probable que la mayor parte de la Biblia pudiera ser escrita en esa fecha. Aun cuando el hebreo hubiera sido conservado como lengua de la clase de los sacerdotes y los escribas, se sabe, por los libros apócrifos y sapienciales de fecha muy posterior encontrados entre los Rollos del Mar Muerto, que el hebreo «moderno» de la época helenística tiene un carácter y un estilo drásticamente distintos del hebreo «clásico» en el que está escrita la mayor parte de la Biblia. Siempre resultó harto improbable que, en medio de la destrucción y la despoblación que siguieron a la devastación de los babilonios, pudiera florecer en los siglos VI y V a. e. c. el tipo de exuberancia y potencia literarias necesario para componer la Biblia. Tiene mucho más sentido ver los textos bíblicos surgir del hebreo pujante —compartido por la lengua del pueblo, la poesía de los sacerdotes y el arte de los escribas— del reino de Judá y de la monarquía de Ezequías a finales del siglo VIII a. e. c. Las rigurosas reprensiones de los deuteronomistas de época posterior —su religión de «trono vacío», purificada de todo tipo de imágenes de culto, con el sagrario ocupado solo por la Torá y el kabod (la gloria inefable de YHWH)— dieron a la Biblia su forma más severa, dos siglos después, antes y después del desastre provocado por los babilonios.

Con cada descubrimiento nuevo se perfila una imagen más matizada de la primitiva historia de los judíos, una imagen que, por supuesto, no es idéntica al relato que cuenta la Biblia hebrea, pero que tampoco está completamente disociada de ella. En 1993 se descubrió en Tel Dan, en el norte de Israel, una estela de piedra del siglo IX a. e. c. con una inscripción aramea del rey Hazel de Aram celebrando su victoria sobre el rey de Israel y concretamente, según reza la línea 31, la «Casa de Dwt». Vaya esto para la tesis minimalista de que David y su dinastía fueron una invención imaginaria de posteriores generaciones de escribas. El relato de la aparición de un estado israelita distintivo y de una cultura de lengua hebrea tiene que desligarse del relato del monoteísmo judío, elaborado por los autores de la Biblia como si, desde el principio, el primero viniera definido por el segundo. Y, evidentemente, no es ese el caso. Pero los dos elementos de una historia judía claramente distintiva —estado y relato— evolucionaron y lo hicieron de alguna forma en común, enlazándose uno con otro, a menudo chocando, a veces incluso separándose por completo, mucho antes de que encontraran la tupida trama del texto bíblico canónico.

Ya no cabe duda alguna de que el miniestado centrado en Jerusalén —con una población en tiempos de Josías y Ezequías probablemente de unas cuarenta mil personas solo en la ciudad— era algo más que un «poblacho de mala muerte», en gran medida analfabeto, condición a la que lo habían relegado los ultraminimalistas. Ciudades-fortaleza de provincias como Gézer y Hazor eran centros formidables, que poseían puertas provistas de seis aposentos, viviendas fortificadas para las autoridades locales, calles y plazas pavimentadas, así como amplios almacenes y establos. Y no estaban construidas en mampostería con piedras encajadas de cualquier manera, sino con sillares, esto es, piedras labradas y pulidas, a menudo de dimensiones imponentes. La organización del trabajo y la ingeniería necesarias para la construcción de lugares de este estilo presuponen el volumen y la jerarquía de un estado militar ambicioso. Ramat Rahel, en la parte sur de Jerusalén, tenía lo que Y. Aharoni y Ephraim Stern describen con toda seguridad como «el último palacio real de Judá», construido en una buena fábrica de piedra caliza, con un patio decorado con capiteles protoeólicos y balaustradas talladas en las ventanas a base de remates en forma de volutas y motivos de «hoja caída», perfectamente adecuados para un lugar que debía hacer frente a la destrucción de los asirios.

A partir de cosas pequeñas, a menudo minúsculas, va apareciendo una imagen bastante más grande. Esos objetos pequeños son impresiones glípticas hechas en arcilla o en cera con sellos tallados en piedras duras semipreciosas, y que en otro tiempo iban unidas a documentos escritos o enviados por oficiales del rey. Se encontraron cincuenta y una de ellas solo en la Ciudad de David. A veces no son más que rosetas de unos cuantos pétalos (muy hermosas en su simplicidad), que parecen haber sido el sello personal de los reyes de Judá. Pero, al modo habitual en todo Oriente Próximo, a menudo aparecen representados animales, pájaros o cuerpos celestes: escarabajos, un disco solar alado, el león de Shema, servidor de Jeroboam (con toda probabilidad el rey Jeroboam II de Israel), rugiendo, un mono, un lirio, un asno o la lira que representaba a una princesa real, Ma’adanah, hija del rey. Contemplarlos dentro de una vitrina devuelve la vida no solo a los hombres importantes «Que están sobre la Casa», como decía la expresión burocrática (los sar’ir o gobernadores de la ciudad), sino a la mayoría de la gente, a los que estaban «Por debajo de la Casa» (los menestrales y artesanos que fabricaron los sellos). Y también a otros, que de repente se unen en la comunidad de la imagen y la escritura: los que grabaron las letras en las vasijas y en las asas de las tinajas, a menudo un simple lmlk, «Para el rey», pero a veces el nombre entero del propietario (Shalomit, hija de Zorobabel, o Avanyahu, servidor del rey).

No son obras maestras, y precisamente eso es lo importante. A diferencia de algunos yacimientos egipcios y mesopotámicos, lo que documentan estos cascotes fragmentarios, lo que sugieren los sellos y las asas de las ánforas, es una gran red de contactos tendida a lo largo de los territorios de Israel y de Judá, desde Samaria a las montañas de Judea y más allá, hasta el Néguev, que unía los mundos de la religión, el poder militar, las acciones de la ley, la recaudación de impuestos, las necesidades de la mesa, el placer de la vista (¡esos capiteles protoeólicos!), la marca de propiedad, la autoridad del rey e incluso el calendario de la vida agrícola.

Para los que siguen sin estar convencidos de que todo esto tiene que ver con un mundo reflejado en la Biblia hebrea, ni siquiera las inscripciones con el nombre de «Gedalías, que está sobre la Casa» —el gobernador nombrado por los babilonios tras la destrucción de Jerusalén—, o Gemarías, hijo de Safán, mencionado explícitamente en el libro de Jeremías, bastarán para menoscabar su convencimiento de que la Biblia es una fantasía en retrospectiva fraguada en la época del destierro.¹⁶

Sin embargo, luego está la perspectiva que se nos ofrece desde Jirbet Qeiyafa. La vi por primera vez en la primavera de 2011 con el arqueólogo Yossi Garfinkel, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, que continúa excavando el yacimiento.¹⁷ La parte baja de la colina está en la Sefela, a treinta kilómetros al sudoeste de Jerusalén, en lo que siempre se ha pensado que era la zona fronteriza entre la llanura dominada por los filisteos y el estado de la monarquía de Judá con base en la colina de Jerusalén. A comienzos de abril, el campo bulle de fertilidad y es de un verde tan exuberante que uno llega a perdonar a los viajeros victorianos por hacer constantemente comparaciones entre esta zona y Kent o Yorkshire. Las lluvias invernales han llenado los arroyos y las charcas; los añosos robles están ya cargados de hojas; los prados se ven salpicados de flores silvestres. Una de ellas, un tipo de lupino silvestre característico de una colina cercana, es de un azul tan intenso que atrae a peregrinos de la botánica de todo Israel para admirar su profusa pero breve floración. Uno de los últimos días de esa misma semana lo pasé con unos escritores jerosolimitanos, que por una vez, en lugar de enzarzarse como de costumbre en discutir los procesos judiciales del país, solo querían hablar de lupinos.

Pero Jirbet Qeiyafa se encuentra en un lugar de disputas, pasadas y presentes, muy poco floridas. Su colina, como los emplazamientos vecinos de Soco y Azeca, mencionados en Josué 15, 35, domina el antiguo camino que une las ciudades de Hebrón y Jerusalén, en las colinas, y la llanura litoral de la Pentápolis. Al oeste habría estado la fortaleza filistea de Gat (situada en el emplazamiento de la actual Tel Safi). Como el valle de Ela, al pie de Qeiyafa, es el lugar donde, según el libro de Samuel, el pastor niño David mató al guerrero gigante de los filisteos Goliat, todos los victorianos que iban tras las huellas de la Biblia se encargaron de pasar por él sin prestar demasiada atención al pequeño muro situado al borde de la colina, asomado (como sigue estándolo en la actualidad) al campamento que plantan los beduinos para que sus rebaños pasten la verde hierba. Al fin y al cabo, «jirbet» significa «ruina» en árabe, y los cartógrafos victorianos habían visto ya suficientes ruinas para toda una vida. Aquellas no eran «más que un montón de piedras», como escribió Conder displicentemente.

Se tardó algún tiempo en reconocer que Jirbet Qeiyafa era algo más que eso. Que se trataba de un sitio de cierta importancia había quedado claro por los setecientos metros de murallas que rodeaban el asentamiento de más de dos hectáreas situado en la cresta de la colina. Pero, por el tamaño relativamente pequeño de las piedras visibles de la muralla, parecía tratarse de una construcción de la época helenística, de entre finales del siglo IV y el siglo II a. e. c. Solo cuando Saar Ganor, por entonces uno de los estudiantes de Garfinkel encargados de inspeccionar el lugar en 2003, se fijó en la notable diferencia de tamaño de las piedras de la superestructura y los bloques mucho más grandes de la parte inferior, medio ocultos entre una espesa cortina de hierbas, dio la impresión de que en la base podía haber un poblado mucho más antiguo. Tras despejar la maleza que las ocultaba, las dimensiones de las piedras demostraron que se trataba de una construcción megalítica, pues algunas medían tres metros de longitud y pesaban incluso tres toneladas. Se trataba de bloques que habrían requerido la movilización de una cantidad ingente de mano de obra, algo que no habría podido hacer una aldea campesina aislada. Más aún, por debajo del estrato de lo que los arqueólogos llaman piedras «ciclópeas» (es decir, gigantescas) estaba el sólido lecho de roca. Así pues, a diferencia de muchos lugares que habían conocido períodos de ocupación y otros de destrucción, este había sido construido, habitado y después abandonado de forma repentina, y no había vuelto a ser ocupado hasta el período helenístico correspondiente al estrato superior. No habría una mezcla de artefactos que oscurecieran su cronología.

Las excavaciones iniciadas en 2007 sacaron a la luz un poblado-fortaleza densamente habitado, en el que quizá vivieran alrededor de quinientas o seiscientas personas, dividido en una ciudad baja y una acrópolis en la cima. El perímetro defensivo era una casamata; un muro externo y otro interno separados por un espacio suficiente para albergar almacenes, puestos de guardia o incluso alojamientos rudimentarios. Como las murallas en forma de casamata desaparecieron mayoritariamente de este tipo de emplazamientos a partir del siglo X a. e. c., estamos ante otro indicio de una fecha anterior, probablemente de la época del reino unido, no de los reinos divididos. Directamente contiguas a las murallas había numerosas viviendas privadas, muchas de ellas de cuatro habitaciones. En medio de la cara oeste de la muralla había inequívocamente una amplia puerta monumental, algunas de cuyas piedras tenían las dimensiones más «ciclópeas» del lugar. Excavaciones posteriores sacaron a la luz lo que Garfinkel cree (contra el parecer de muchos) que es una segunda puerta en el extremo opuesto del fuerte, detalle que lo convenció de que Jirbet Qeiyafa (o, como lo llaman actualmente los israelíes, la «fortaleza de Ela») es en realidad la singularísima Saaraim de las dos puertas mencionada en el libro de Samuel.

Yossi Garfinkel no es un romántico de la Biblia. No se considera un recluta de las guerras bíblicas, a medio camino entre los zelotas a la vieja usanza que insisten en la existencia de un fondo de historicidad en los libros y los que creen que son una recreación totalmente literaria, especialmente en su descripción de una monarquía centralizada con base en Jerusalén gobernada por un David imaginario. «¡No soy religioso! —protestó delante de mí cuando lo visité un año más tarde—. Mi esposa creció en el único kibutz dedicado a la cría de cerdos. No tengo ningún interés en hacer que la Biblia sea verdadera o falsa. Solo veo lo que tengo ante mis ojos.» Sin embargo, le guste o no, Garfinkel se ha visto atrapado entre dos fuegos, especialmente porque antes de emprender las excavaciones de Jirbet su especialidad era la historia del Paleolítico y el Neolítico, y por la forma en que suspiraba al contarme las batallas por las que ha tenido que pasar desde lo alto del valle de Ela, sospecho que debe de haber días en que le gustaría volver a esas otras épocas, mucho más tranquilas. Pero se ha visto atrapado en Qeiyafa debido a lo explosivas que son las implicaciones de lo que ha salido a la luz.

Lo que prácticamente no se puede discutir (aunque, por supuesto, se ha discutido) es la antigüedad del fuerte. Algunos huesos de aceituna quemados que se han encontrado en el yacimiento, sometidos a un riguroso examen con carbono en la lejana Oxford, fueron datados a finales del siglo XII o comienzos del XI a. e. c. Esto hace indiscutiblemente de Qeiyafa una fortaleza de la Edad del Hierro, pero ¿de quién? Su importancia estratégica es evidente, pero se encuentra en la frontera siempre cambiante entre la potencia de los filisteos en la llanura y los asentamientos judíos de las colinas; Gat está en una dirección y Jerusalén, en la otra.

Al no jugarse nada, Garfinkel se convenció de que tenía que ser obra de la Judea israelita, no de la Pentápolis filistea. Así pues, insiste en que los muros traseros de la casamata que hacen a la vez de muros delanteros de las viviendas privadas no se conocen en los yacimientos cananeos, y anticipan configuraciones idénticas en otras fortalezas indiscutiblemente judías como Arad, Gézer o Beerseba. También es cierto que, en la cultura cananea tardía, generalmente se construyen nuevos poblados y fortificaciones sobre los restos de lugares habitados con anterioridad. Por otra parte, la Jirbet Qeiyafa de la Edad del Hierro fue levantada en la estratégica cima de una colina completamente a partir de la nada, lo que permite sostener que se trata de una avanzadilla de un estado guerrero nuevo, en rápida expansión y orientado hacia el culto.

Luego está la cuestión de lo que no se ha encontrado en Jirbet Qeiyafa, concretamente huesos de cerdo. Se descubrieron a millares restos óseos de cualquier otro tipo de animal doméstico conocido —cabras, ovejas, asnos y vacas—, pero ni uno solo de cerdo, animal prohibido por las normas dietéticas del Levítico y del Deuteronomio. Los escépticos no han tardado en señalar que la abstinencia de la carne de cerdo estaba muy extendida por toda la región, de modo que la ausencia de restos de ganado porcino no es por sí sola ninguna prueba de que se trata de un asentamiento judaico. No obstante, la aversión al cerdo, debida probablemente a la triquinosis causada por la infección de los cerdos con larvas de lombriz, suele datarse dos siglos después que los huesos de aceituna de Qeiyafa. Además, la única cultura de la zona que continuó comiendo carne de cerdo fue precisamente la situada justo frente a la fortaleza de la colina, esto es, la de los filisteos.

Asimismo, después, en una de las campañas anuales de excavaciones veraniegas, uno de los estudiantes que participaban voluntariamente en ella encontró en un conducto de agua un cascote de cerámica con algunas palabras escritas con tinta en caracteres alfabéticos sobre la superficie de arcilla. Fue un descubrimiento trascendental; potencialmente tan trascendental a su manera como la aparición del abecedario de Tel Zayit o la historia del acueducto de Siloé. Se trata de una inscripción de seis líneas, pero muchas de las palabras y de los caracteres siguen resultando lamentablemente indescifrables, bien debido al estado de la tinta, que está casi borrada, o porque todavía no está meridianamente claro en qué lengua están escritas. Los caracteres podrían ser protofenicios, la lengua alfabética de la que acabaría surgiendo el «paleohebreo», o también podrían ser un estadio embrionario del propio hebreo, en consonancia con la difusión del uso de la escritura por la Sefela, controlada por el reino de Judá que los minimalistas creen que nunca existió. Si sumamos esta inscripción al abecedario de Tel Zayit, de fecha igualmente temprana, cada vez son más los testimonios de que la difusión de la escritura alfabética de la clase culta por el hinterland correspondiente a la zona del oeste de Jerusalén estaba en pleno apogeo, casi con toda seguridad antes de lo que se había reconocido hasta el momento.

Sin embargo, nada de esto es suficiente para los que se han precipitado a proclamar que el yacimiento no solo era una avanzadilla del estado de David, sino que era un lugar que conocía una Biblia que tuvo que haber sido escrita antes del siglo VIII a. e. c.¹⁸ Un historiador de la Universidad de Haifa, Gershon Galil, propone una interpretación del óstrakon —«juzga a la viuda y al huérfano … devuelve al pobre a las manos del rey; protege al pobre y al extranjero»— que hace que suene como una recreación de preceptos éticos misteriosamente parecidos a los que aparecen en el Éxodo, en Isaías y en los Salmos. Galil no tenía tampoco empacho en ver palabras como asah («está hecho»), exclusivas del hebreo. Los que discuten ferozmente la interpretación de Galil y dicen que es por entero fruto de su imaginación no ven ninguna de esas palabras, y las que ven dicen que aparecen también en textos no hebreos de otros lugares. Haggai Misgav, el epigrafista al que Garfinkel pidió que estudiara la inscripción, ha identificado muchas menos palabras descifrables, aunque parece que una de ellas sí que es la que en hebreo significa «juzgar». Pero también pueden leerse otras versiones del mensaje que revelarían vestigios crípticos de venganza o incluso nombres de persona.

Lo que es evidente, sin embargo, es que en Qeiyafa la escritura consiste en algo más que en una mera unión arbitraria de palabras inconexas; que forman un texto continuo y que, a buen seguro, son un comunicado de algún tipo de una persona a otra. ¿Suficiente? Suficiente en todo caso para hacer de Saaraim un lugar que, como Arad más tarde, era una avanzadilla estratégica, un sitio al que se podía escribir, que podía dar cabida a un elevado número de habitantes —soldados, sus esposas e hijos, escribas, agricultores y comerciantes—, una pequeña ciudad según los patrones de la Edad del Hierro. Y son los restos de ese mundo, de sus rutinas cotidianas, los que encienden mi imaginación con tanta más alegría ahora que nos encontramos respirando el dulce aire primaveral de la Sefela: las piedras verticales de una habitación que Garfinkel cree que son los postes de un pequeño establo a los que se amarraban las bestias, probablemente de tiro. Más abajo nos agachamos para examinar los cacharros de cocina de la Edad del Hierro, una piedra de moler y otra con unos puntos en resalte que habría sido usada para raspar y rallar. En una de las excavaciones, junto con toda clase de vasijas de cerámica doméstica de un espléndido color rojo —jarras y ánforas—, se encontró una hermosísima bandeja de horno. De repente me encuentro a mis anchas en esta cocina, como si estuviera en mi casa, preparando la comida, buscando el aceite.

Yossi se levanta, con los brazos en jarras, e inspecciona el lugar, anticipándose a la nueva campaña de excavaciones del próximo verano, imaginando que el «montón de piedras» se convertirá en un parque arqueológico educativo para los escolares de todo Israel. No es ni mucho menos un zelota, no desde luego del tipo de arqueólogos como Palmer, que fueron a Tierra Santa con una pala en una mano y la Biblia en la otra. Detrás de lo que él anda, dice, es de la verdad. Su rostro amistoso de búho se ilumina con un gesto a medio camino entre la sonrisa y el ceño fruncido. «Fíjate, se necesitan maestros albañiles para levantar un sitio como este, los peldaños, las calles, los muros de la casamata; no es algo que hicieran ni que pudieran hacer un puñado de pastores. Hace falta algún tipo de estado capaz de reunir la mano de obra necesaria para traer hasta aquí unas piedras tan grandes; algunas pesan más de cinco toneladas. Se necesitan impuestos, una cultura escrita. Y esta no es la versión filistea.»

Baja la mirada hacia el antiguo territorio fronterizo que era zona de guerra situado a nuestros pies. Él tendrá que librar sus propias batallas en otro lugar, en las páginas de las revistas especializadas, en las sesiones de los congresos y en los laboratorios de conservación de los museos. Habrá gritos, un intercambio constante de réplicas descalificándose unos a otros, siempre al borde del insulto. Garfinkel ha sido acusado ya de ser cómplice de los «maximalistas» redivivos simplemente por decir que Jirbet Qeiyafa pertenece a «la época de David», como si invocar el nombre de este rey fuera hacer ilegítimamente real a un personaje imaginario.

Sin embargo, con cada nueva temporada de excavaciones, se acumulan con una fuerza insoslayable los testimonios que hablan de una avanzadilla militar israelita de la época del Primer Templo. Han salido a la luz miles de armas, hojas de espada y puntas de lanza, astas y flechas. En cambio, en Jirbet Qeiyafa no hay ni una sola herramienta agrícola, lo que, a juicio de Garfinkel, confirma que el fuerte cobraba impuestos o tributos a los agricultores y pastores que trabajaban los campos del valle, un indicio más de la afirmación del poder de la autoridad. La idea de que una datación en tiempos del Primer Templo significa respaldar la existencia de los «palacios» de David y Salomón imaginados por la Biblia la rechaza, porque simplemente es errónea. «Mira, yo no sostengo que el estado israelita que construyó este lugar fuera un imperio, ni siquiera un gran reino. No, la Jerusalén que construyó todo esto era un estado pequeño, como Moab y otros estados vecinos, pero, eso sí, un estado, basado en cierto grado de conocimiento de la escritura, capaz de movilizar mano de obra, de cobrar impuestos, de construir murallas y puertas, y de organizar defensas.»

Aunque por sí solo esto no hace israelita a la Jirbet Qeiyafa de la Edad del Hierro, las últimas excavaciones realizadas han sacado a la luz unos objetos que quizá den definitivamente al yacimiento una identificación innegable; se trata de dos pequeños altares portátiles en miniatura, uno de cerámica y el otro de piedra caliza. Fueron encontrados en uno de los tres espacios de culto del poblado, unas salas en las que se descubrieron también piedras verticales del tipo masebot. Algunos de esos espacios son poco más grandes que las viviendas normales, como si estuvieran dedicados a la devoción, y uno de ellos —aquel en el que se encontraron los altares— tiene un inequívoco tramo de escalones que atraviesa una pequeña fuente, a todas luces utilizada para las purificaciones rituales, con un desagüe que da al exterior, al lado de las murallas, y que llega a atravesarlas.

¿No empieza esto a sonar a algo conocido, un poquito kosher, vamos? Defiéndanse de las asociaciones bíblicas los escépticos empedernidos como crean conveniente hacerlo, pero son estos pequeños altares portátiles, el de barro de apenas veinte centímetros de altura y el de piedra de treinta y cinco, los que, unidos a todas las demás evidencias, parecen señalar irremediablemente en una sola dirección. Para empezar, los espacios de culto forman parte de las viviendas particulares, aunque resulta fácil imaginar que fueran utilizados en común por los vecinos más próximos. Pero, en consonancia con el énfasis que pone la religión israelita en la ubicuidad de lo sagrado —santificando cualquier lugar—, los minialtares habrían llevado a esas casas una versión material del Tabernáculo o incluso del Templo como foco de veneración. A decir verdad, en todo el Oriente Próximo semita se encuentran objetos de culto domésticos, privados, pero en su mayoría son imágenes de las propias divinidades o de los reyes celestiales o sus encarnaciones animales, como cabría esperar en el politeísmo pagano. Y existen altares en miniatura cananeos, pero casi siempre contienen figuritas de culto. En Jirbet Qeiyafa no hay indicios de que hubiera habido nada dentro de esos pequeños altares excepto una piedra diminuta sin dibujo alguno. También es posible que fueran representaciones del vacío sagrado que se convertiría en marca de reconocimiento del judaísmo; un vacío rellenado solo por el rollo con las palabras reveladas. Curiosamente, el pórtico estilizado del minialtar de barro es muy elaborado; dos columnas a cada lado, unos leones guardianes a sus pies y unas palomas en lo alto del tejado. Lo más extraordinario es la cortina de tela recogida, modelada por los dedos del ceramista para que parezca una bolsa, que evoca exactamente el velo o cortina parochet que, según dice el libro de los Reyes, cubría la entrada del sanctasanctórum, y que se convertiría en un elemento famoso de las descripciones de los dos templos de Jerusalén. La rasgadura del parochet sería definida como el último acto de profanación perpetrado por los destructores del Templo, de modo que, según cuenta una tradición, cuando Tito rasgó el velo con su lanza, manó sangre del tejido.

El minialtar de piedra caliza, ligeramente más grande que el otro, cuya pintura roja original es visible todavía en algunos lugares, no es menos elocuente, pues aunque carece de cortina y de animales guardianes, tiene las puertas con varias esquinas, como dice la descripción de la entrada del Templo, y, lo que es más sorprendente, el friso de «triglifos» con siete vigas de tres tablas, de las que solo se ven los remates, característico de la arquitectura templaria de otros lugares de la región. Además, en los espacios de culto han aparecido minialtares de basalto negro con la misma forma ahuecada y con cuernos que se convertiría en la norma. Es esa inequívoca sensación de religión hecha portátil, doméstica, local —sin los habituales cuerpos y rostros de dioses paganos, una religión de vacío físico y plenitud conceptual—, que parece provenir del fondo de lo que sería el judaísmo. Y de pronto, en Jirbet Qeiyafa, negar esa posibilidad parece de un dogmatismo obtuso.

Yossi Garfinkel no dice que los minialtares demuestren que Jirbet Qeiyafa fue construida y habitada cuando en Jerusalén se erguía el Templo de Salomón; afirma solo que parece imposible no ver esos altares como expresiones de una cultura religiosa no muy distinta de la que describe la Biblia hebrea. No abrirse a esa posibilidad, dice, es perverso. Un crítico de Garfinkel se ha quejado con cierta angustia de que necesita una «arqueología sin libro», con lo que quiere decir una arqueología sin Biblia, una arqueología que se saque completamente de la cabeza la escritura y, a diferencia de los victorianos y de William Foxwell Albright o Yigal Yadin y Benjamin Mazar, cuyos descendientes siguen peleándose por ella, solo vea y estudie lo que tiene ante sí, como si ese Libro no hubiera sido escrito nunca. A mí me parece, en cambio, que en este país una arqueología que no tenga nada que ver con la Biblia es un autoengaño tan grande como la «geografía sagrada» que no tenía en mente más que la Biblia cuando cartografiaba y excavaba.

No se les escapen a ustedes en este relato las palabras, la escritura. Una tarde me encuentro los diminutos rollos de plata descubiertos en el sepulcro rupestre de Ketef Hinnom, expuestos bajo una iluminación que por fortuna los hace parecer más grandes, en una vitrina del Museo de Israel. Son unos objetos excepcionalmente hermosos; las letras incisas con sus fuertes trazos verticales no son algo que un judío actual pudiera reconocer ni remotamente como hebreo, pero sí el objeto en sí. El texto en miniatura (arte que en otro tiempo se convertirá en una especialidad judía) no proviene directamente de la Biblia, sino con toda seguridad de su poesía devocional. «Misericordia para los que lo aman y guardan sus mandamientos … Él es el que nos restaura y nuestra roca», dice uno; pero es el otro, el que lleva la etiqueta KH2, el que suscita algo en mí: «Sea … bendito … el que censura el mal … bendiga y haga brillar su faz sobre ti y te dé la paz». Ese algo es el tirón gravitatorio de la memoria, la fusión de un antiguo Entonces con el Ahora fugaz; ese es el riesgo laboral de quien se aventura a bucear en la historia judía.

 

 

Vuelvo a tener nueve años y estoy de pie en mi sinagoga. En un momento anterior del servicio ha sido levantada en alto la Torá y luego, antes de la lectura, ha sido llevada en procesión alrededor de los fieles congregados. Antes del judaísmo, eran las imágenes de los dioses las que eran llevadas en procesión y veneradas, pero aquí es el Libro el objeto de nuestra adoración, y nuestros tallitim, los velos de la oración, se extienden al paso de los volúmenes para ser rozados por ellos. La Torá y sus palabras son tan puras en su santidad que no está permitido ningún contacto manual directo con ellas. El escriba que las copia debe lavarse las manos cada vez que se ponga a escribirlas; el lector que las salmodia debe tocar el rollo solo con un simulacro de dedo o puntero de plata, el yad. Y no debemos tocar directamente el manuscrito del Séfer Torá, sino solo con el borde de nuestro taled, que luego nos llevamos a los labios para besarlo con devoción.

Esa procesión del Libro tiene lugar dos veces, antes y después de la lectura. Pero ahora los sacerdotes, los cohanim, están de pie, levantados por encima de la congragación, sobre los peldaños alfombrados delante del Arca, sus velos de la oración recogidos por encima de la cabeza, unidos formando un dosel. Los judíos que constituimos hoi polloi tenemos prohibido mirarlos mientras imparten sus bendiciones, pero, naturalmente, no puedo evitar echar un fugaz vistazo. El dosel de color crema pálido con rayas negras, los movimientos de cabeza arriba y abajo mientras los hombres que están debajo salmodian, alguno incluso inclinándose hasta doblar el espinazo. «Que el Señor te bendiga y te guarde», dicen, como si recitaran el contenido de un volumen que acabara de ser redescubierto durante el reinado de Josías, «que haga brillar su faz sobre ti y te conceda la paz. Omayn». El Omayn («amén») resuena en las paredes de la sinagoga recubiertas de láminas de madera, y aunque no han pasado ni diez años desde que acabara la guerra de aniquilación, no sé por qué me siento seguro.