5

 

La menorá y la cruz

 

 

I. CODO CON CODO

 

Noviembre de 1933: no corrían buenos tiempos para los judíos, especialmente en Berlín. Tampoco era precisamente una buena época para vivir en Estados Unidos. Uno de cada cuatro de sus trabajadores estaba desempleado, y el porcentaje era mayor en lugares que atravesaban por una situación desesperada como Chicago. ¿Podía el nuevo presidente ser el mesías de la Gran Depresión o acaso estaba acabada la economía estadounidense, esperanza de millones y millones de personas? El pesimismo penetraba incluso en ambientes en los que la vida había seguido adelante prácticamente igual que antes de que estallara la crisis; por ejemplo, en Yale, donde los muchachos con números romanos añadidos a sus apellidos hacían vida social y asistían a fiestas y cócteles.

Clark Hopkins no era uno de ellos. Se volcó en la arqueología, a la que recurrió para recuperar los ánimos en medio de tanta melancolía. Mientras disparaba su máquina fotográfica en las excavaciones del desierto de Siria, pensaba que, si al final lograba que se materializara alguna maravilla, algún descubrimiento tan espectacular como el que había conseguido Carter con el hallazgo de la tumba de Tutankamón, tal vez diera a aquellos que se encontraban sumidos en la desesperación algo ante lo que quedarse con la boca abierta, otra época y otro lugar a los que dirigir la mirada, lejos del pozo de hastío en el que estaban sumidos en aquel momento. ¿Qué había de malo en ello?

Esa fe en el elixir de la arqueología resultaba enternecedoramente ingenua. Pero Hopkins no perdió su optimismo. Había sido nombrado director de las excavaciones de Dura-Europos, una antigua ciudad fronteriza fortificada, situada en el Alto Éufrates, que durante siglos había permanecido oculta bajo grandes cúmulos de arena. Cuando la arena fue retirada a finales de la década de 1920, salió a la luz una gran ciudad, llena de calles delimitadas por paredes y templos. Llamar a Dura-Europos «la Pompeya del desierto» era una exageración que no caló en la opinión pública, pero no cabe la menor duda de que el lugar era una maravilla inesperada. ¡Cómo vivían los soldados de aquella guarnición fronteriza! Fundada por los griegos seléucidas aproximadamente en 303 a. e. c. ante amenazas provenientes de Irán, y situada estratégicamente en la ruta comercial que unía Babilonia y Palestina, «Europos», como solía llamársela, cayó en manos de los partos a finales del siglo II a. e. c. Como tenían por costumbre los persas, esta última fase de su expansión imperial permitió el florecimiento de todo tipo de cultos, de modo que, junto a sus propios templos, proliferaron los santuarios dedicados a las divinidades locales sirias y helenísticas. Durante los siglos de dominación de los partos, la nueva potencia presente en la región, Roma, llamó a las puertas de Dura-Europos, pero no fue hasta 165 e. c. cuando Lucio Vero, coemperador con Marco Aurelio, las abatió por completo. Los romanos, por su parte, ocuparon la ciudad durante casi un siglo, antes de que cayera definitivamente en manos del inmenso ejército del nuevo rey persa, Sapor I, de la dinastía sasánida, en 256 e. c.

A partir de ese momento, si dejamos a un lado a los pocos ermitaños cristianos que se sintieron atraídos por aquellas ruinas apenas visibles y las ocasionales reatas de mulas y camellos que avanzaban perezosamente junto a la orilla del río, Dura-Europos permaneció deshabitada y a nadie se le ocurrió explorarla. Si los sasánidas hubieran vuelto a hacer de ella una localidad persa, puede que hubieran alterado radicalmente el aspecto de la ciudad, pero lo cierto es que permaneció dormida e intacta bajo una espesa capa de cascotes y escombros. Los restos de la logística de los últimos asedios la sepultaron viva. La ciudad había cambiado de manos de romanos a persas en dos ocasiones, y tanto los atacantes como los defensores construyeron enormes terraplenes en rampa a modo de diques, dentro y fuera de las murallas occidentales que daban al desierto, rellenando con los desechos los edificios abandonados por la población civil. Las tormentas de arena acabaron por extender su mortaja sobre lo que en otro tiempo había sido Dura-Europos, ocultándola a la vista por completo, de modo que la ciudad se convirtió en un gigantesco montículo de arena alzado entre el Éufrates y los cielos de Siria.

En 1920, un oficial del ejército británico, C. M. Murphy, se puso a hurgar en el suelo con su bastón de mando y, al encontrar resistencia, dictó una orden imperial mandando que llevaran algunas palas para los fellahin, los campesinos y aldeanos del lugar; no tardaron en aparecer las formas de los cimientos, erosionados por el tiempo, de edificios de adobe estucado, y tras ellos surgieron muchas paredes todavía en pie cubiertas de pinturas rudimentarias que, a juicio de Murphy, parecían muy antiguas. El oficial mandó aviso a su superior, y este telegrafió a la formidable Gertrude Bell, que por aquel entonces estaba muy ocupada redactando una constitución para el reino de Irak, recién creado por los ingleses. Se recibió una oferta de apoyo oficial —en los habituales términos parsimoniosos y poco comprometedores— y dieron comienzo los trabajos de cata y exploración del terreno. Pero Dura-Europos, a medio camino entre Mesopotamia y Palmira, se encontraba en el territorio sirio bajo el mandato concedido a los franceses por la Sociedad de Naciones. Reacios a echar mano rápidamente a la pistola en los duelos suscitados en el campo de la arqueología colonial, los franceses fueron incitados a aprovechar la ocasión y ser los primeros en desenfundar por un egiptólogo estadounidense, James Breasted, que emprendió en serio las labores de excavación en 1921. Afirmando su derecho a llevar a cabo las excavaciones, los franceses se hicieron cargo de los trabajos, pero a partir de 1928 unieron sus recursos y los de los estadounidenses en una expedición conjunta organizada bajo los auspicios de la Universidad de Yale.

Durante cinco temporadas fueron apareciendo maravillas que dejaban a todos con la boca abierta: once templos y santuarios paganos —consagrados a dioses romanos y griegos o a Mitra—, algunos decorados con pinturas murales. Armaduras, papiros, objetos de cerámica y joyas fueron acumulándose a medida que aparecían en una casa tras otra y eran debidamente cepillados y desempolvados. Se encontraron inscripciones en una auténtica Babel de lenguas; mayoritariamente en griego, pero también en arameo (en muchas variantes dialectales locales), en persa parto y no parto, en latín, en árabe semítico y en hebreo. Sin embargo, lo más sorprendente de todo fue la aparición del primer edificio cristiano de cualquier tipo que se conoce, un baptisterio que data de comienzos del siglo III e. c. y, por lo tanto, mucho antes de que el Imperio romano adoptara como religión oficial el cristianismo durante el reinado de Constantino. También esta capilla estaba decorada con pinturas, aunque bastante toscas, que representaban escenas del Nuevo Testamento —la curación del paralítico, las tres Marías junto a la tumba de Jesús— y del Antiguo, con episodios como David matando a Goliat, interpretados como prefiguraciones proféticas de la venida de Cristo y de la victoria del Evangelio.

El encargado de dirigir el yacimiento de Dura-Europos en nombre de la universidad, el profesor Michael Rostoftzeff, había dado por supuesto —y desde luego así lo esperaba— que el descubrimiento de una iconografía cristiana prebizantina asombraría al mundo. Pero, para su decepción, al mundo situado fuera de los recónditos límites de la arqueología académica no pareció importarle mucho. Grecia y Roma seguían siendo los grandes focos de atención, y Egipto, colonizado arqueológicamente por los ingleses, acaparaba todos los titulares. ¿Qué podía uno hacer con esos cristianos de mente estrecha y sin imaginación? Claro que los judíos eran otra cosa… Ojalá pudieran descubrir en Dura-Europos una sinagoga en la próxima campaña, la sexta, le confesó Rostoftzeff a Clark Hopkins; entonces se vería por fin la importancia vital de aquel lugar, y sus descubridores recibirían la aclamación debida.

Y llegamos así a noviembre de 1933.

De manera bastante poco afortunada, Hopkins compara esta epifanía con la que fuera su experiencia de un choque de trenes:

 

No guardo el menor recuerdo del tiempo transcurrido entre el susto recibido al ser arrojado violentamente de mi asiento y el momento en que empecé a levantarme del suelo del vagón volcado. Lo mismo ocurrió en Dura-Europos. Todo lo que puedo recordar es el asombro, la incredulidad experimentada cuando una tras otra fueron apareciendo ante mi vista las pinturas. La pared oeste estaba iluminada por el sol de la mañana, que había salido triunfalmente a nuestras espaldas revelando aquel extraño fenómeno. A pesar de haber permanecido encerrados durante siglos bajo el polvo seco, los frescos conservaban un brillo vivísimo que calificaríamos casi de milagroso … La lámpara de Aladino había sido robada y de repente, en medio del desierto seco y pardusco, aparecían aquellas pinturas; no una sola, no ya un panel ni una pared entera, sino todo un edificio, una escena tras otra, tomadas del Antiguo Testamento, de un modo que nadie se habría atrevido a soñar hasta entonces.¹

 

El hecho de que estuvieran ante una sinagoga, una de las primeras conocidas, creada apenas un siglo y medio después de la destrucción del Templo de Jerusalén por los romanos, parecía inconcebible. Y es que aquel edificio tenía algo desconocido en cualquier otra sinagoga antigua: pinturas. Las cuatro paredes de una amplia estancia —la sala pública más grande de toda la ciudad— estaban repletas de frescos, de un extremo a otro, desde el suelo hasta el techo. ¿Cómo era posible algo así? Evidentemente, los judíos no cultivaban la pintura, y desde luego no en sus lugares de culto. Éxodo 20, 4, como luego repetía Deuteronomio 5, 8, había prohibido hacer «imágenes talladas ni figuración alguna de lo que hay en lo alto de los cielos, ni de lo que hay abajo sobre la tierra». Los rabinos, la crítica cultural y buena parte de la sabiduría recibida del mundo de los gentiles y del mundo judío habrían reflejado esa idea. La única excepción, solía decirse (a pesar de una de las tradiciones más ricas de ilustración de manuscritos que hay en el mundo, incluidos los libros de oraciones diarias y de plegarias especiales con motivo de las festividades y el Talmud), era la Hagadá de Pascua, y no se conocía ningún ejemplo anterior al siglo X e. c., ni por supuesto se dio ninguno a la imprenta antes del XVI. Vistas las cosas en retrospectiva, resulta curioso que no hubiera más estudiosos que se molestaran en analizar qué significaba exactamente el texto hebreo del Segundo Mandamiento.

Es difícil determinar con exactitud cuándo se convirtió en una verdad de Perogrullo dentro y fuera del judaísmo la opinión de que la Torá prohíbe terminantemente la pintura, en especial la representación pictórica de la figura humana. Incluso en el siglo IV e. c., los autores y codificadores del Talmud seguían interpretando que el Segundo Mandamiento contenía solo la proscripción de los objetos de idolatría, fundamentalmente tridimensionales. Y tenían buenos motivos. Éxodo 20, 4 y Deuteronomio 5, 8 utilizan dos palabras hebreas para designar los objetos prohibidos, pesel y temunah. La primera, derivada de una raíz que significa «tallar», «esculpir», no se refiere ni a pinturas ni a mosaicos, sino a las figuras labradas —esculturas y relieves—, precisamente la categoría de objetos de culto, habituales en el Oriente Próximo antiguo y en el mundo clásico, que la religión de un dios sin forma habría querido repudiar de manera radical. Temunah es un término más complicado, pues deriva de la palabra min, que significa una especie o clase de cosas que comparten unas características definitorias exactamente iguales. Más o menos por extensión, pues, parece que habría pasado a ser usado en el sentido de «semejanza», «figuración» o «copia», más o menos como la palabra griega eikón. La prohibición se refería a esas «figuraciones» de «cuanto hay arriba, en los cielos, [y] abajo, sobre la tierra», lo que una vez más supone una vigorosa alusión a los objetos modelados de devoción idólatra. Precisamente el siguiente versículo del Éxodo (20, 5) deja bien claro que el fundamento de su carácter ofensivo era su capacidad de recibir un culto vano.

Una famosa agadá (narración ejemplar) del código de leyes de los siglos II-III e. c. de la Misná —recogida en el tratado que se ocupa de los objetos idólatras— establece exactamente esa distinción entre decoración ornamental e imágenes devocionales. El sabio patriarcal Rabán Gamaliel está bañándose plácidamente en las «termas de Afrodita» de Ptolemaida (Acre) cuando un griego sabelotodo, Peroqlos (Pericles) Pelopsos, le reprende por no obedecer el precepto de la Torá que dice que han de evitarse los lugares donde haya estatuas. «No se puede dar una respuesta en un baño», dice el rabino, y sigue lavándose tranquilamente. Pero cuando los dos salen de las termas, replica astutamente al griego: «Nunca he penetrado en sus dominios [de Afrodita]. ¡Ella ha penetrado en los míos! No se dijo: “Hagamos un baño a Afrodita como ornamento”. Antes bien se dijo: “Pongamos a Afrodita como ornamento del baño”». Y por si a alguien no le hubiera quedado claro que, como unas termas no son un templo, nadie puede acusarle de idolatría, añade: «Aunque alguien te diera mucho dinero, no te presentarías desnudo ante tu ídolo … ni orinarías en su presencia [de la estatua] … Pero mira, ahí la tienes [la estatua] … y todo el mundo orina delante de ella».² Entendido, rabino. En una cultura en la que había estatuas por doquier, prácticamente no podían esquivarse cuando tenía uno que hacer sus cosas.

Pero las pinturas de Dura-Europos no estaban en unas termas, sino en una sinagoga en la que las pinturas y el texto de la Biblia convivían de modo inseparable como objetos de devoción. La propia Torá estaba rodeada de ellas. En la pared sur del edificio —esto es, mirando a Jerusalén, como ocurría por entonces en todas las sinagogas— hay un nicho en forma de arco, flanqueado por columnas «salomónicas» bien torneadas, modeladas casi con toda seguridad a partir de las utilizadas por el paganismo clásico y oriental. La esposa de Clark Hopkins posó para una fotografía sentada en lo que pensó que era una especie de banco o trono de piedra. Existen algunos testimonios de «asientos de Moisés» en las sinagogas primitivas, pero en este caso se trataba probablemente de un poyo bajo de piedra. En un templo pagano, ese poyo se habría utilizado como pedestal para la estatua de la divinidad venerada en él. En Dura-Europos, el nicho servía a modo de arca para guardar los volúmenes de la Ley. Los orificios abiertos en su interior indican que había unas cortinas que lo cubrían, emulando directamente el «velo» de púrpura que protegía la integridad impenetrable del sanctasanctórum del Templo de Jerusalén. Las superficies lisas del «arca» estaban decoradas con imágenes que tenían por objeto guardar el recuerdo del Templo destruido y la fe en su reconstrucción (quizá gracias a los persas, que estaban a punto de llegar y que ya habían hecho algo parecido con anterioridad). El propio Templo era representado mediante un pórtico de columnas pintado al fondo. Aparecía también un candelabro de siete brazos recuperado pictóricamente de su cautiverio romano y pintado de amarillo, para dar a entender que era de oro. A su lado se ven símbolos de las fiestas de peregrinación encarnados en las «cuatro especies» —la hoja de palma, el limón, las ramas de mirto y las ramas de sauce— que eran llevadas a Jerusalén para celebrar la fiesta de los Tabernáculos. Y, como en cualquier otra sinagoga primitiva, aparece la akedá, es decir, la «atadura», la acción por parte de Abraham de atar a su hijo Isaac como señal de obediencia y preparativo del espantoso sacrificio exigido por YHWH como prueba de lealtad. Los 120 judíos que habrían cabido cómodamente en la sala de reunión de Dura-Europos habrían captado las complejas resonancias del sacrificio, evitado en último término por la mano extendida de Dios y la providencial provisión de un carnero «enredado por los cuernos en la espesura» como víctima sustitutoria. El culto del sacrificio de animales en el Templo (así como la prohibición de consumir sangre de animal alguno) era la afirmación de la aversión por el sacrificio humano, pero el acto de fe ciega de Abraham debía ser pagado mediante la conclusión de una alianza entre YHWH y su pueblo, simbolizada por el corte del cuchillo en el prepucio. Se había hecho un voto. Si los judíos cumplían su parte del pacto, la ulterior promesa de la llegada de un Mesías liberador y redentor y de la reconstrucción del Templo estaría asegurada. De ese modo, en los confines del Imperio romano, lo que Roma había hecho a Jerusalén quedaba deshecho en las pinturas de la sinagoga.

Muchos de los temas bíblicos que adornan sus paredes quizá fueran escogidos para transmitir este mensaje esperanzador de una redención final. Dos figuras clave para llevar a buen puerto esa promesa —Moisés y David— aparecen en los primeros momentos de sus papeles proféticos. Vemos a David en el instante de ser ungido por Samuel, y los dos personajes bíblicos llevan togas y peinados romanos.

En una pintura realmente asombrosa, la hija del faraón coge en sus brazos a Moisés niño, de pie en medio de las aguas del Nilo, cuyas cañas y juncos son sugeridos mediante formas onduladas trazadas por el pincel. La pintura está humanizada de forma naturalista y al mismo tiempo es formalmente ceremonial, como correspondería a un momento tan fatídico. La joven, que al fin y al cabo estaba bañándose en el río, lleva solo un himátion, que al estar mojado deja traslucir su desnudez, en contraposición con las figuras de la madre de Moisés, Jocabed, y su hermana, Miriam, vestidas modestamente, que detrás de ella contemplan con ansiedad la escena. Delante de la princesa se encuentra el cestillo de mimbre —diseñado en forma de pequeña arca, típica de las cunas de la época y del lugar— en el que ha sido encontrado el niño. Nada de realista tienen los gestos expansivos, con los brazos abiertos, de la princesa y el niño, y esa imitación mutua es casi una anticipación de las figuras de la Virgen con el Niño, pero en este caso esa repetición del gesto de uno y otro personaje responde al conocimiento del destino que se desarrollará a partir de aquel momento en las aguas del Nilo. La imagen es a la vez formal e informal, hierática y popular, misteriosa y accesible, literaria e icónica. Si fueran ustedes padres o madres judíos de Dura-Europos y estuvieran en la sinagoga con sus hijos, tendrían muchas cosas que contarles, señalando tal o cual detalle de las pinturas murales.

Los dos pilares humanos de la historia de los judíos reaparecen una y otra vez: Moisés junto a la Zarza Ardiente y, como pone de manifiesto una inscripción en arameo, «separando las aguas del mar»; y por otro lado David entronizado, como si fuera un Orfeo judío, embelesando a toda la Creación y también derrotando a los filisteos.

El principal patrono-benefactor de la comunidad de Dura-Europos —el primer mecenas de la Diáspora— fue un tal Samuel; de ahí el relieve que se le dedica a su homónimo bíblico en el momento en que David es ungido rey. Como era habitual en esta época primitiva, la sinagoga (al igual que las capillas cristianas de este mismo período) había empezado a funcionar en la casa del propio benefactor. Samuel debía de ser lo bastante rico como para permitirse el lujo de llevar a cabo la ambiciosa ampliación posterior, para la cual fue preciso demoler las paredes exteriores y construir una hermosa cubierta adornada con baldosines de cerámica pintada. Sin embargo, desde el punto de vista social, los judíos de Dura-Europos habrían sido un colectivo tan heterogéneo como el de Elefantina quinientos años antes. Como sus antecesores egipcios, eran soldados mercenarios, artesanos y comerciantes, y algunos eran incluso funcionarios locales y recaudadores de impuestos, aunque, a diferencia de lo que sucedía en Elefantina, algunos habrían sido esclavos o ex esclavos convertidos en fiadores por los conquistadores romanos. Pocos, sin embargo, debían de desconocer su Biblia, sobre todo teniendo en cuenta que habrían podido aprendérsela prácticamente de memoria gracias a aquellos brillantes frescos. En Dura-Europos disponían a la vez, gracias a las imágenes, de una sinagoga y de un centro de estudios judaicos. Era un beit hamidrás del pueblo, una academia de estudios y un lugar de oración a un tiempo, pero visual, accesible, distintivo.

Para los que ya sabían más, cada una de las escenas bíblicas escogidas habría llevado ecos de mensajes concretos de consuelo y esperanza. La visión por parte de Ezequiel de los huesos secos que se convierten en vida fresca palpitante de espíritu era una profecía del momento en el que resucitaría una Jerusalén muerta. La humillación de Amán, el persa que odiaba a los judíos, obligado a llevar de la brida el caballo de Mardoqueo (aunque pintada en deslumbrantes colores persas por una mano curiosamente distinta de la que pintara el hallazgo de Moisés), se desarrolla como si se tratara de una versión ligeramente actualizada de un triunfo romano, mientras que una reina Ester de espesas cejas resplandece sentada en un trono, detrás del rey Asuero, vestido con los típicos calzones persas. También esta era una imagen de esperanza fácilmente reconocible. Aunque las pinturas fueron realizadas casi con toda seguridad mientras las tropas romanas seguían manteniendo a raya a los persas, las imágenes constituían una alusión evidente a la historia de la reconstrucción del Templo de Jerusalén por estos. A los sasánidas, por entonces en pleno ascenso, les gustaba afirmar que eran la segunda venida de la antigua dinastía aqueménida de Ciro, Darío y Artajerjes, de modo que, si vencían, la fiesta de Purim todavía podría convertirse en profecía y no ser solo historia. Todo encajaba: pasado y presente, luto y festividad, destierro y regreso.

Y eso era en 240 e. c., en los inicios, o casi, de lo que se supone que debían de ser las sinagogas para una comunidad de la Diáspora posterior a la destrucción del Templo. De hecho, Dura-Europos se hallaba situada justamente entre los dos polos de la erudición rabínica —Palestina y Mesopotamia—, de modo que no hay posibilidad de que aquella sinagoga de Siria y sus pinturas fueran una especie de aberración herética de algo que habrían desaprobado los sabios. Todo indica, antes bien, que se trataba de una sinagoga ejemplar.

Era también una respuesta a las religiones vecinas que florecían en Dura-Europos, y constituye por tanto una prueba de que los judíos practicantes vivían rodeados de paganos y cristianos. La sinagoga se hallaba situada directamente enfrente de un templo de Adonis; unas cuantas manzanas más allá había otro dedicado a Zeus, y había también santuarios del culto solar de los romanos a Mitra. Es muy probable que todos ellos lucieran las pinturas tardorromanas de las que indudablemente la sinagoga tomó prestado su estilo figurativo, así como la convención «frontal» típica de los partos de alinear figuras en paralelo al plano de la imagen, mirando todas en la misma dirección, hacia el espectador.

Pero si los diseñadores y los pintores de la sinagoga tomaron prestado el estilo de los paganos para asombrarlos, asimismo tuvieron en cuenta la competencia más inmediata con los cristianos, que, en una capilla que empezó siendo también una casa particular, habían utilizado personajes judíos —como David en pie sobre Goliat caído— para manifestar por medio de imágenes que la Biblia hebrea había sido la profecía de su Mesías, y que el cristianismo era, de hecho, la realización del judaísmo, no su contrario. En una versión figurativa de los animados vaivenes de las disputas teológicas entre cristianos y judíos, que ya habían dado comienzo, en el diálogo entre Justino Mártir y el judío «Trifón» (que tal vez sea el Rabí Tarfón del Talmud, o quizá no), las pinturas de la sinagoga respondían al desafío icónico. Como la palabra «Cristo» significa «Ungido» en griego, ¿qué forma más aguda podía haber de reclamar a David para el judaísmo impenitente que mostrarlo en el momento de ser ungido por el profeta Samuel? Más curioso aún resulta que en la actitud heroica del Moisés frontal con barba, figura varonil y principesca —vestida además con una toga imperial, significativamente decorada con una gruesa franja doble de color púrpura—, hay algo que parece funcionar para los judíos como una especie de anti-Cristo: Moisés es el que dio las leyes a los judíos, el que los creó, tocado por la presencia del Todopoderoso, pero categóricamente no celestial. De manera significativa, la zarza, con las llamas detrás, está verde y rozagante, símbolo usado ya libremente por los cristianos para indicar la Nueva Vida que aquí, en cambio, empieza con la primera revelación de la Ley.

Las inscripciones colocadas en la superficie de las pinturas han sido interpretadas como un indicio de que el esplendor de la sinagoga de Dura-Europos bastaba para atraer a admiradores desde muy lejos; quizá desde Palmira, donde existía una importante comunidad de judíos, algunos de los cuales eran conversos, o incluso desde las ciudades de Mesopotamia, más al sudeste. La sinagoga decorada con pinturas quizá fuera también una especie de lugar de peregrinación para los hebreos de toda la región. En tal caso, habrían tenido que darse prisa, pues todas aquellas promesas pintadas se revelarían inútiles. La ampliación de la sinagoga y su decoración pictórica duraron poco más de una década, hasta que el rey de los persas sasánidas conquistó Dura-Europos y la dejó abandonada a merced de las arenas movedizas.

Después del descubrimiento de la sinagoga de Dura-Europos en 1933, no volvió a salir a la luz nada semejante, es decir, no apareció ningún otro lugar donde se hiciera realidad de modo tan sorprendente un judaísmo pictórico. Pero este no es el fin de la historia de las sinagogas antiguas ricamente decoradas. La abundancia de pinturas, que evidentemente formaba parte de las expectativas judías de cómo debían ser sus lugares de reunión y de culto, fue trasladada sencillamente a un medio de expresión distinto, pero más duradero —el mosaico—, tanto en la Diáspora como, de manera aún más profusa, en el corazón mismo de la recreación rabínica del judaísmo: la propia Palestina y en especial Galilea, donde presidía el «sanedrín» o asamblea Judá I, el patriarca nasí.

Esto no sucedió de inmediato. Hubo una época —no más de un siglo—, tras la aniquilación cultural de Judea por Adriano, en que no se construyeron nuevas sinagogas. Sin embargo, eso no bastó para hacer de este período una época oscura del judaísmo. Muchos judíos modernos, si no la mayoría de ellos, crecen con la idea trágicamente predeterminada acerca de los dos siglos que siguieron a la destrucción del Templo: una zona cero judía, la inmensa mayoría del pueblo deportado y esclavizado; un patético grupo residual que se quedó furtivamente en Palestina; los judíos de la Diáspora reuniéndose en celdas austeras para orar y estudiar lo que les habían dejado.

En realidad no fue eso lo que sucedió. Las leyes de Adriano que prohibían el estudio de la Torá, la circuncisión, la observancia del sabbat, etcétera fueron revocadas durante el reinado de su sucesor, Antonio Pío, que subió al trono en el 138, justo tres años después de la supresión de la revuelta de Bar Kochba. Según cierta tradición, el emperador sabio y el nasí judío se reunieron y se hicieron incluso amigos, relación que se mantuvo hasta los reinados de Septimio Severo y Caracalla. Y desde luego es bien cierto que el pacto alcanzado entre Yohanan ben Zakkai y Vespasiano —según el cual los judíos se comportarían como súbditos leales de Roma a cambio de la protección de su religión ancestral sin que nadie los molestara— se respetó. El statu quo previo a las rebeliones de los judíos, en el que el judaísmo era reconocido como una religio licita y se concedía a los judíos un alto grado de autogobierno jurídico y local, fue restaurado. Solo se conservó la prohibición de entrar y residir en Jerusalén, salvo para la lamentación anual del día 9 del mes de ab, fecha de la destrucción del Templo.

Fuera de Judea —especialmente en Galilea y en la llanura de Esdrelón o Jezreel, así como en la costa, donde habían sido construidas con anterioridad— las sinagogas no fueron demolidas. En el enorme territorio de la Diáspora, a lo largo y ancho del Mediterráneo (en el Nuevo Testamento, el libro de los Hechos de los Apóstoles constituye una gaceta virtual de las comunidades judías existentes, desde Corinto y Éfeso hasta Lidia y Jonia en Asia Menor), florecieron muchas otras sinagogas que alcanzaron incluso proporciones grandiosas. Muchas tenían vestíbulos y patios con fuentes en el centro (en el diseño de las sinagogas se incorporó deliberadamente la asociación entre el fluir de sus aguas y el Paraíso). La sinagoga porticada construida en Sardes (en la actual Turquía), probablemente en el siglo IV, dentro de lo que había sido una palestra, el centro gimnástico de la ciudad, se convertiría, en el curso de sucesivas ampliaciones, en una de las más pomposas del mundo judío: de ochenta metros de longitud, con un espacioso vestíbulo a modo de atrio, pavimentos de mosaico, una zona escalonada de asientos al fondo, frente al nicho en el que se veneraba la Torá, y una mesa de lecturas de piedra decorada con leones y águilas.³

Sin embargo, es verdad que el edificio del judaísmo más grandioso y duradero creado en esta época se construyó con palabras, no con piedra. La Misná vino antes que los mosaicos. Los sabios de esta época aprovecharon la oportunidad que les brindó la eliminación perpetua de la élite del Templo para redefinir el judaísmo y para nombrarse a sí mismos sus codificadores y jueces. Con una audacia pasmosa, expuesta en uno de los libros de la Misná, el Avot —incluido de forma un tanto extraña y brusca dentro de otro libro más extenso que trata de las normas de equidad en los daños—, los sabios (llamados posteriormente tannaim) redefinieron lo que era la «Torá». Cuando escribían que «Moisés recibió la Ley en el Sinaí» no se referían simplemente a los 613 mandamientos escritos, sino a un corpus indeterminado y sin mayor especificación de sabiduría oral en cuyos guardianes se habían convertido. El Avot está dedicado enteramente a esta genealogía de autoconcesión colectiva de autoridad. De Moisés, esta versión de la «Torá» fue transmitida a Josué, y luego a «los ancianos y los profetas» y a los «hombres de la Gran Asamblea» (fuera cual fuese, quizá el Gran Sanedrín, o tal vez no), y así sucesivamente hasta el sumo sacerdote de los asmoneos «Simón el Justo», y a continuación a lo largo de múltiples generaciones de maestros, en una extensa cadena de nombres, algunos famosos, como Hilel, Rabán Gamaliel, el hijo de Judá el Patriarca, y Yohanan ben Zakkai (Yojanán, hijo de Zakai), de Yavne, y otros perfectamente desconocidos hasta para los más eruditos, como «Nitai de Arbelá» o «Aqabias, hijo de Mahalel».

Los sabios más oscuros (y en realidad también los más famosos) señalan su puesto en esta escala descendente de sabiduría mediante manifestaciones epigramáticas (y a veces gnómicas), los pirkei avot. Esas sentencias comienzan de un modo conmovedor con Simón el Justo: «Acostumbraba a decir: “Sobre tres cosas se sostiene el universo: sobre la Torá, sobre el culto y sobre la caridad”». Otros continuarían realizando descaradas manifestaciones de apoyo a sus hermanos: «Yosé, hijo de Yoezer, de Sereda, … solía decir: “Sea tu casa lugar de encuentro de los sabios; empólvate con el polvo de sus pies, bebe con sed sus palabras”». Las palabras de Hilel se han vuelto famosas por la conmovedora unión de autoconciencia humana y de insinuación filosófica enigmáticamente irrebatible. «Si yo no estoy para mí, ¿quién estará? Y si yo estoy para mí, ¿qué soy yo? Y si ahora no, ¿cuándo?» A Samay, como de costumbre, solo se le atribuyen banalidades como las que llevan los envoltorios de algunos tipos de caramelos. «Haz del estudio de la Torá algo permanente. Habla poco y haz mucho. Recibe a todo hombre con la cara sonriente.» Rabí Levitas, de Yavne, decía: «Sé humildísimo de espíritu, ya que lo que espera al hombre es la corrupción». Etcétera, etcétera.

Ninguna de estas manifestaciones guarda aparentemente la menor relación con las que las preceden o las que las suceden en el texto. Aparte de los nombres famosos, no tenemos muchas pistas sobre la cronología histórica, excepto las que se desprenden del propio texto. En el siglo X, Jacob ben Nissim ibn Shahim, de Kairuán, en el Túnez actual, le preguntó al destacado gaón babilónico Sherira de Pumbedita quiénes eran los autores de la Misná, y como respuesta recibió todo el linaje de los sabios: los tannaim (los autores de la Misná), los amoraim (los maestros que la elaboraron), dos o tres generaciones después —correspondientes aproximadamente a los siglos IV y V— los compiladores del Talmud y, por último, los sevoraim y los stammaim, de los dos siglos siguientes.

Pero el linaje de los sabios de la Misná no es propiamente una genealogía, y desde luego no es histórico. Por lo que a sus herederos se refiere, la historia judía —del tipo de la que se cuenta en los libros de los Reyes y de las Crónicas, en el libro de Ester y en los Macabeos apócrifos— acaba con la destrucción del Templo. La historia ya no es asunto de los judíos, excepto como puedan serlo los bordes abrasivos de los imperios contra los que chocan, regímenes que pueden cotejarse con las descripciones ofrecidas por el libro de Daniel u otras obras, indicadores del tictac del calendario mesiánico. Incluso cuando la crean los sabios, la Misná está destinada a ser no ya ahistórica, sino suprahistórica, algo que flota libremente por encima de las guerras, los imperios y los estados. Al liberarse de la eventualidad histórica y habitar en la memoria y la tradición oral, la Misná —y el Talmud que crece en torno a ella como un gran arrecife de coral de comentarios, exégesis e interpretación literaria, que se ramifica infinitamente de manera orgánica hasta convertirse en un enorme hipertexto— vivirá mientras no llegue el Mesías, mientras no vuelva Jerusalén y el Templo no sea reconstruido. Y quizá incluso más.

¿Qué es, pues, la alternativa a la historia? La Ley, pero en forma de una guía enciclopédica exhaustiva para vivir como un judío respetuoso de la Torá desde la circuncisión hasta la tumba. Nada es demasiado trivial para la competencia de la Misná. ¿Quieres saber las especificaciones exactas del zapato que debía quitarle la viuda a su cuñado para que este quedara libre de la obligación de casarse con ella? La Misná las da. Debía tratarse de una sandalia de cuero que «cubra el talón del pie» con la que pudiera caminar al menos cuatro codos. ¿Y si es un calcetín de fieltro? De eso nada. ¿Te preocupa que un perro haya comido carroña (incluso que haya mordisqueado un cadáver) antes de morir sentado en el umbral de tu casa por haber ingerido esa pitanza repugnante? Es natural. La Misná insiste en que dicho umbral queda ritualmente impuro y tiene que ser purificado enseguida. ¿Te gustan mucho los pepinillos en salmuera (¿a qué judío no le gustan?) y, para tu espanto, descubres que te has quedado sin ellos? Claro que, como tampoco cuesta tanto trabajo, piensas que hacer un poco de salmuera una aburrida tarde de sábado sin que nadie se dé cuenta tampoco hará fruncir el ceño al Todopoderoso. ¡Pobre de ti, ilícito pepinillero! Se trata de un trabajo y por lo tanto está prohibido. Por otra parte, un poquito de aliño, apenas un poquito de agua con sal que dé la casualidad de que se tiene a mano y en la que, ¡mira por dónde!, misteriosamente, de forma accidental, se empapa un pepino cortado previamente, está bien. Pero hagas lo que hagas, y por fuerte que sea la tentación, ni se te ocurra abrir una orza para satisfacer tu apetito de higos secos.

La Misná puede sorprender al lector incauto y hacerle creer que es una orgía de trivialidades. Sin embargo, dentro de su enormidad —que (de modo harto poco convincente) se aseguraba que no era más que una elaboración de los 613 mandamientos originales provista de un práctico índice de materias, junto con la explicación de muchos enigmas y la resolución de las contradicciones aparentes (y, como el Deuteronomio se aleja hasta cierto punto del Levítico, hay muchas contradicciones, langostas kosher en uno y no kosher en otro, por ejemplo)—, los autores de la Misná ofrecen veredictos acerca de asuntos éticos profundamente serios. La Misná proporciona —sin apelación posible y lamentablemente a menudo sin dar la menor pista sobre cómo se han llegado a dictar esas sentencias— el primer modo de vida cotidiana consciente y decisivamente judía. En la interconexión establecida entre los hábitos diarios y la relación con el Altísimo hay algo inexplicablemente poderoso. A través de simples minucias, la santificación llega hasta el zapato más humilde o la langosta que podría ser aplastada por él. La Misná se resiste a la posibilidad de separar el reino de lo sagrado y el de lo rutinario; la santidad lo penetra todo, y la más mínima acción, la más mínima criatura, la más mínima costumbre deben ser consideradas a la luz de la justicia de Dios. Aunque trate de minucias, no es ninguna minucia. Confiere una especie de esplendor al propio mundo, no por medio de panaceas abstractas, sino a partir de la materia real, concreta, de la que están hechos un día, una semana o toda una vida. Para los judíos, el error cometido por Pablo y todos los que siguieron su modo de pensar era su idea de que la Torá era un mero inventario de obligaciones, elaboradas además por alguien no electo para esa función, cuando, al ser desplegadas en el rollo de la Misná (pues esa es la forma en que debía leerse la obra), no son más que el comienzo de una serie de meditaciones.

Pero ni siquiera eso era suficiente para los autores de la Misná, pues aunque afirmaban que lo único que hacían era elaborar la Ley, naturalmente acabaron por rehacerla. Esta ambiciosa arrogación de autoridad la comunica el hebreo en el que está escrita la obra, que como forma lingüística pretende conseguir una especie de sonoro clasicismo moderno. Sabiendo que la lengua cotidiana de las personas a las que iba dirigida era el arameo o el griego (y ocasionalmente el latín), los autores de la Misná son plenamente conscientes de que están sacando su idioma de la escritura y trasladándolo al mundo del veredicto social. En consecuencia, el hebreo es flexiblemente ambiguo: juicioso e incluso lacónico a la hora de arbitrar en materia de disposiciones y pronunciamientos jurídicos; más relajado e informal en los relatos variados y casi fastidiosos de las disputas y los debates entre los rabinos, la agadá. Las opiniones agádicas puede uno acatarlas o desecharlas, ponerse uno en una página de parte de Rabí Gamaliel II y en la siguiente de Rabí Eliezer, como si estuviéramos ante un combate de boxeo muy disputado; pero en otras ocasiones se dan sentencias inequívocas, como si se tratara de una respuesta a las preguntas formales del rabino. La halajá resultante tiene fuerza de ley. «Si uno roba madera y la transforma luego en un instrumento, o lana y la convierte después en un vestido, ha de pagar conforme al momento en que fue robada la cosa.» Se acabó la discusión; ya está. La Misná ha hablado.⁴ Sheqet. A callar. Y como en el tema de la equidad de las compensaciones o la naturaleza de los delitos por los cuales hay que pagar daños judiciales, la Misná no se anda con remilgos y distinciones baladíes. En el caso de los motivos por los cuales un hombre está obligado o no a casarse con la viuda de su hermano, pesan sobre el veredicto enormes cargas de justicia; como también en la orientación sobre cómo debe enterrarse a un individuo en caso de que la muerte lo alcance lejos de su casa, como debía de ocurrir tantas veces.

Así pues, el grueso de la Misná es un texto sumamente práctico, social. Pero no solo eso. Aunque resulta sorprendente lo poco a menudo que se invoca un capítulo o un versículo de la Biblia, y con menos frecuencia aún se ofrece una interpretación midrás de un determinado pasaje de la Escritura, en sus excursos agádicos y en sus encantadoras digresiones a menudo recuerda a los libros sapienciales bíblicos y apócrifos. «Yosé, hijo de Yojanán, de Jerusalén, solía decir: “Esté abierta tu casa de par en par, que los pobres sean familiares de tu casa”.» Hasta ahí todo bien, las palabras del rabino no suenan muy distintas de las de ese otro rabí famoso por su concisión, Jesús de Nazaret. Pero a continuación añade, en un estilo que nada tiene que ver con Jesús: «No hables mucho con tu mujer».⁵ Algunos consejos no son ni más ni menos que mera psicología práctica primitiva (y extrañamente sabia): «R. Simeón, hijo de Eleazar, decía: “No trates de aplacar a tu compañero en el momento en que está airado, no trates de consolarlo cuando el cadáver del difunto todavía está presente, no le hagas preguntas en el momento en que pronuncia el voto, no te esfuerces por verlo en el instante en que se envilece”». Es evidente que los autores de la Misná van más allá de su pretensión, confesada por ellos mismos, de explicar la Torá y luchar contra sus contradicciones y sus pasajes oscuros. Son pocos, si es que hay alguno, los consejos sociales acerca de hacer el bien a otro hombre (y ocasionalmente a una mujer), o de atender debidamente sus demandas de justicia y consideración, que responden a algún texto específico de la Torá. Pero los consejos y preceptos éticos de ese estilo, a menudo en cantidades portentosas, se entretejen en la Misná para formar todo un tapiz de certeza moral. Sabiduría, tranquilidad e incluso claridad parecen salir tanto del proceso espontáneo de una conversación con los sabios, incluso de aquellas pláticas en las que se ven atrapados en constantes contradicciones e interrupciones mutuas (indicio inmejorable para los judíos), como de los labios de personas reales, no de videntes oraculares casi celestiales. De un modo que no siempre podemos ver en san Pablo o en san Juan Evangelista, pongamos por caso, escucha uno a los sabios y puede imaginarlos cenando o limpiándose las uñas.

Pero ¿cuánto de real hay en el mundo en el que habita la Misná? En muchos sentidos, nada. La Misná fue escrita y organizada por una élite rabínica limitada, por unos hombres que soñaban con lo que ellos soñaban que había sido en otro tiempo el mundo judío perfecto centrado en el Templo, y que podía volver a existir si daban a su pueblo un templo de palabras, leyes e instrucciones que reparara los daños de las edificaciones derruidas y la extinción del fuego de los sacrificios. El tamid podía volver a encenderse, podía conseguirse que fuera tan perpetuo como su nombre hebreo indica, sencillamente mediante la reiteración de sus prácticas recordadas. De ahí la curiosa cantidad de espacio concedido a las regulaciones exactas relativas a la aspersión de la sangre de los animales sacrificados, algo que no habría tenido el menor interés práctico para todas las generaciones posteriores a la destrucción del Templo. La lógica estribaba en que, si el Mesías aparecía de repente y se obraba el milagro de la restauración del Templo, todo debía funcionar tan bien como lo había hecho en otro tiempo. Pero, casi con toda seguridad, hay otro aspecto importante en el enorme inventario de procedimientos y rituales que habían dejado de tener sentido práctico. Es la memoria, si no Dios, lo que está de hecho en esos detalles aparentemente gratuitos. La enorme profusión de recuerdos de la Misná no es muy distinta de la de las personas que intentan desesperadamente traer a su memoria la sustancia de un ser amado desaparecido recuperando detalles diminutos, en apariencia insignificantes, de su forma de vestir o de andar. De algún modo, a partir de esos detalles acaba recomponiéndose toda una persona. En el fondo, la Misná es un acto de añoranza de mil páginas de extensión.

Aun así, a pesar de su idealismo y de sus obsesiones de mundo de ensueño, la Misná habita en el aquí y el ahora, en medio de judíos reales, porfiadores, escépticos, a menudo intolerantes y puntillosos. Indirectamente, a partir de su inventario de hábitos que no pueden permitirse, nos proporciona uno de los retratos sociales más vivos de cómo eran realmente los judíos del siglo II que vivían en el mundo del Imperio romano tardío. No hagas del monte del Templo un atajo, dice la Misná (lo que demuestra que muchos debían de hacerlo); no te pongas a dormir o a charlar en terrenos sagrados (práctica habitual). Mujeres, el sábado no salgáis con hilos de lana, ni con ovillos de lino, ni con una cinta en la frente, ni con una corona de estilo «ciudad dorada» (reproducida en los mosaicos), ni con aros en la nariz, ni con una guirnalda en la cabeza «si no está bien cosida», ni con redecilla (no preguntes por qué). Hombres, no vayáis el sábado a la sinagoga con sandalias cosidas con aguja o —advertencia especialmente dirigida a los numerosos judíos que, como en Dura-Europos, volvieran a ser soldados— con coraza, casco y grebas. Aunque ninguna de estas violaciones del decoro del sabbat era tan grave que exigiera un «sacrificio por el pecado», si una mujer sale con una caja de especias, un frasco de perfume, una aguja que tenga agujero o un gorro en forma de caracol (la misma, por lo demás, que la del interior del oído), al menos según Rabí Meír constituía una ofensa punible. No era buena idea reciclar una prenda manchada de sangre menstrual para utilizarla como gala el sábado (como si dijéramos). Olvídense las ligas y las cadenillas, pues «son impuras y no se puede salir con ellas en sábado».⁶

Además, aparte de la faceta de «Manual para vivir como un judío» que tiene este texto gigantesco, planea sobre él una especie de inmenso espectro que es, paradójicamente, el fantasma del propio Templo. La Misná fue escrita por unos hombres que no pudieron conocerlo directamente, aunque sus abuelos y tal vez incluso sus padres quizá sí. Sin embargo, a veces escriben como si todavía fuera el hecho fundamental de la vida judía. Buena parte de la obra está dedicada a temas tremendamente abstrusos relacionados con el sacrificio de animales y las ofrendas de cereales, como si la rutina del Templo siguiera viva. ¿Qué defectos hacen que haya que descartar a un animal para el sacrificio? Para empezar, el buey al que todavía no le haya bajado un testículo. (Sí, la Misná proporciona también instrucciones infalibles para comprobarlo.) ¿Qué defectos humanos incapacitan a un hombre para servir en el Templo? Por lo pronto, los que tienen la cabeza en forma de nabo no son aptos para servir en el Templo. El chato no es apto (por eso yo no habría podido servir), y tampoco el que tiene orejas de coliflor (la Misná dice «el que tiene orejas como esponjas», rasgo que resulta más pintoresco); ni siquiera —y esto resulta un poquito duro— el calvo es apto. ¿Qué se entiende por calvo? «Aquel que no tiene ni una línea de pelo que le cruce la cabeza de lado a lado.» De ese modo, parece que la Misná invita a todos los que se peinan cubriéndose la calva con un mechón que les cruza la cabeza a presentarse para una selección de aspirantes al puesto de levita, haciendo cola si hiciera falta, como si la destrucción de los romanos no hubiera tenido nunca lugar. Una noticia un poco más amable es el pretendido recuerdo de los «diez prodigios [que] fueron hechos a nuestros padres en el Templo»: nunca abortó una mujer a causa del olor de la carne de los sacrificios; nunca se corrompió la carne consagrada; nunca se vio una mosca en el lugar del sacrificio; nunca padeció polución nocturna el sumo sacerdote el día de la Expiación (espero que así fuera); nunca apagó la lluvia el fuego de la leña del altar; nunca el viento logró vencer a la columna de humo; nunca se encontró imperfección en los dos panes destinados a la mesa de la proposición; los fieles estaban en pie muy apiñados, pero podían postrarse con holgura; nunca una serpiente o un escorpión hizo daño en Jerusalén, y el mayor prodigio de todos: en una peregrinación, la escasez de alojamientos no constituyó nunca problema alguno. «Nunca dijo nadie a su compañero: me resulta estrecho el lugar como para que pueda pasar la noche en Jerusalén.»⁷

¿Cómo reconstruir Jerusalén en la imaginación y en el recuerdo? Esa era la tarea. ¿Podía hacerse solo con palabras, palabras y más palabras? En un momento dado, parece que esa fue la respuesta auténticamente judía. Ahora, gracias a los datos revelados por Dura-Europos, sabemos que la densidad de los textos podía igualarse e incluso superarse mediante una densidad comparable de imágenes. Las dos formas de recordar y conservar el recuerdo de la Torá no solo no estaban en contradicción, sino que en realidad se alimentaban una a otra. Más inquietante incluso para nuestros prejuicios habituales en torno al judaísmo en el momento en que estaba tomando forma, es la certeza de que el lugar donde la palabra y la imagen se unían más estrechamente era la propia sinagoga. Dura-Europos constituía un lugar insólito, sí, pero solo por cuanto su impresionante imaginería estaba en las paredes. Había otros espacios que podían ser llenados con los signos y los símbolos de reconocimiento judío común, y esos espacios se encontraban en el plano horizontal. De hecho, en Dura-Europos el techo de la sinagoga estaba cubierto de baldosas pintadas, muchas de las cuales llevaban representados los emblemas conocidos por todos (menorot, etc.). Pero la superficie de las sinagogas construidas en la época de formación correspondiente a los siglos III-VI —tanto en Palestina como en el territorio de la Diáspora— que estaba atestada de imágenes era el suelo, y el medio a través del cual se representaban era el mosaico.

No es una prueba de contumacia herética. Esa misma época seminal del judaísmo fue el momento en que la poderosa Misná definió la vida del buen judío. Pero no existe ningún motivo válido que nos permita suponer que había sinagogas estrictamente seguidoras de la Misná y otras cubiertas de resplandecientes mosaicos. Precisamente, la Misná llama la atención por la vaguedad y la poca frecuencia con que habla de las imágenes. A decir verdad, lo hace en un tratado incluido en el libro más extenso dedicado a los «Daños», y el pasaje en cuestión se llena enseguida de contradicciones agádicas. Rabí Meír adopta la línea dura y dice taxativamente: «Todas las imágenes están prohibidas»; pero a continuación unos sabios no especificados afirman que «no están prohibidas sino las que tienen en su mano un bastón, o un pájaro o una esfera». Casi con toda seguridad, «esfera» quiere decir el sol y la luna y su adoración, aunque evidentemente nadie se fijó en eso. El resto del tratado está dedicado a los árboles devocionales y a los ídolos esculpidos, las aserás, y a los distintos tipos de desecración que pueden aplicárseles para quitarles el aura de santidad que las rodea. «Si le corta la punta de la oreja, de la nariz o de un dedo», etc.⁸ (Todo ello pertenecería a los anacronismos compulsivos de una buena parte de la Misná, pues en todo caso los asherot, los árboles esculpidos o plantados, hacía ya muchos siglos que no se veían por ningún lado.)

Sobre las imágenes pintadas los rabinos no tienen nada en absoluto que decir, y su silencio se dio evidentemente por consentimiento, sobre todo si tenemos en cuenta que la redacción de los libros del Talmud y la aparición de las sinagogas se produjeron exactamente en el mismo momento. La única sinagoga que se conserva de las dieciocho que originalmente llegaron a florecer en Séforis, en Galilea, fue construida y decorada en la misma ciudad donde se empezó la Misná y cuya asamblea presidía Judá el Príncipe. Séforis era a la vez una ciudad de elegancia clásica, de acendrada piedad y de vistosos mosaicos.

Tampoco en las ciudades de la Diáspora eran ningún secreto los mosaicos de las sinagogas. Hasta la fecha se han descubierto y excavado ni más ni menos que cuarenta de ellos en Palestina y fuera de ella, y las posibilidades de encontrar más son muchas.⁹ En los siglos en que se estaba creando la institución, las sinagogas profusamente decoradas constituían la regla, no la excepción, desde Asia Menor hasta el Magreb. En Hammam-Lif (o Naro, como la llamaban los fenicios), a las afueras de Cartago, junto a la costa, en el actual Túnez, hay una sinagoga del siglo IV en la que se han encontrado algunos de los mosaicos más vivos y brillantes del mundo antiguo.¹⁰ Buena parte de la decoración es puramente geométrica y ornamental, provista de los típicos emblemas del Templo perdido (la menorá y el shofar). Pero hay otra sala que constituye una especie de casa de fieras en mosaico. Una sección está llena de pájaros, y otra contiene una misteriosa combinación de delfín y pez grande, extrañamente separados por un par de patos. Debajo aparecen dos pavos reales flanqueando un surtidor, y es esa fuente de vida la que nos da la clave para entender que el mosaico de Hammam-Lif no es solo un gracioso bestiario, sino una evocación de la propia Creación y del Paraíso. Si el pez lustroso y mofletudo, pero provisto de afilados dientes, que acecha en las profundidades es el siniestro Leviatán, o si (como yo prefiero) es un emblema de la felicidad, propio de un puerto tunecino, dependerá de los estudios especializados a los que el lector prefiera dar crédito.

Con mosaicos tan espléndidos, los benefactores que los hicieron posibles se aseguraron de que se les atribuyera el mérito correspondiente y se les recordara poniendo inscripciones en arameo con sus nombres en medio de las figuras. «Juliana, de su propio peculio —subraya una de las inscripciones—, pavimentó de mosaico esta santa sinagoga de Naro para su salvación.»¹¹

El hecho de que una mujer celebrara su acto de beneficencia en Hammam-Lif no debería sorprender a nadie. El papel limitadísimo asignado a las mujeres en la Misná, especialmente como destinatarias de las sentencias de los varones acerca de sus derechos y sus reclamaciones, quizá constituya una indicación equivocada de lo que era la realidad social. La realidad era que hombres y mujeres asistían juntos a esas sinagogas sin que hubiera ningún tipo de separación entre ellos. De hecho, ni la Torá ni la Misná tienen nada que decir al respecto, y pese a la abundancia de testimonios procedentes de las sinagogas de esta época, no se ha encontrado resto alguno de galería o de cualquier otro tipo de separación. Como muchos otros elementos considerados de antemano una práctica de los judíos desde tiempo inmemorial, esa obligación fue instituida muchos siglos después. Fue una innovación, no una tradición. Y lo mismo vale para el abandono de la prosternación completa, probablemente debida a la necesidad de diferenciarse de la práctica de los musulmanes (lo que supone una doble ironía, pues casi con toda seguridad el islam adoptó de los judíos la prosternación y otros muchos rituales, como, por ejemplo, el hecho de descalzarse). El pasaje relevante en el libro de los Avot da por supuesta la prosternación como práctica habitual.

Pero, además, las sinagogas profusamente decoradas de los siglos III-VI nos obligan a replantearnos todos nuestros prejuicios acerca de las casas de oración y lectura de la Torá de los judíos. Ponen de manifiesto que el judaísmo, tal como fue restablecido, estaba compuesto, en algunos aspectos, casi tanto de imágenes como de textos. En este aspecto fundamental, el judaísmo enlazaba con las culturas que lo rodeaban, no se separaba de ellas. Por lo pronto, esos mosaicos —no solo de animales y plantas, sino también con figuras humanas— podían verse asimismo en cualquier casa particular de gente acomodada en ciudades como Hammam-Lif, Tiberíades, Escitópolis (Betsán) o Séforis. Las sinagogas de estas ciudades —como la vida judía en general— eran curiosamente una extensión de la cultura en general, no un mundo encerrado en sí mismo y alejado de ella. El estilo y la iconografía de los mosaicos procedían del mundo pagano en el que los judíos habían vivido relativamente sin problemas. Vides, palmeras datileras, delfines y leones eran una propiedad cultural común de los dos monoteísmos (al igual que la Biblia hebrea, por supuesto) y, de hecho, también del paganismo. Como sucede en Dura-Europos, David o Daniel podían aparecer igualmente en iglesias y en sinagogas.

Por si hicieran falta más pruebas de la actitud abierta del judaísmo ante las culturas en medio de las cuales vivía y prosperaba, tenemos las chicas de calendario que nos miran ceñudamente desde los pavimentos de mosaico de las sinagogas construidas en esta época seminal del judaísmo rabínico. Son personificaciones de las estaciones, caracterizadas por los meses. Tevet, la chica del invierno, con la cara llorosa, nos mira melancólica tras los pliegues de un velo (extrañamente parecido a un hiyab islámico moderno), ocultando el cabello, más debido al frío de la estación que a cualquier obligación de decencia. Nisán, la muchacha de la primavera, en cambio, tiene gruesas trenzas de pelo rubio, recogidas en lo alto de la cabeza y sujetadas exactamente con el tipo de diadema que la Misná prohibía llevar el sábado. Peor o mejor aún, de la oreja izquierda le cuelga un pendiente inequívocamente de bisutería. Tamuz, el mes estival, relacionado a veces con el momento en que los veleidosos israelitas decidieron adorar al becerro de oro, luce un elegante sombrerito plano y lleva un hombro provocativamente desnudo.

En ciudades como Séforis podían verse, en los pavimentos de las casas opulentas que flanqueaban las calles y las grandes avenidas, mosaicos no solo con imágenes de mujeres hermosas, sino también con todo el repertorio de lo que consideramos la iconografía profana de los paganos: animales, en particular conejos, patos y ciervos. Cada nueva temporada de excavaciones, la aparición de más decoraciones espectaculares de este tipo revela que la ciudad estaba impregnada de esa imaginería paradisíaca y arcádica.¹² Séforis está tan ricamente decorada y muestra tantos ejemplos de lo que era el estilo grecorromano —un espacioso teatro (cerca de la sinagoga que se nos ha conservado), o las grandiosas avenidas porticadas del cardo y del decumano— que su estética tiene un aspecto inequívocamente pagano clásico. Pero en realidad Séforis no era una ciudad gentil pagana. Era mayoritariamente una ciudad judía, y los miembros de su consejo municipal (la boulé) eran en su inmensa mayoría judíos. El teatro había sido construido para un público judío, no romano, que asistía regularmente a él como lo hacían los judíos en cualquier otro punto del Imperio romano tardío, del mismo modo que iban a las carreras de carros y a los combates de gladiadores. No hay ningún motivo para pensar que esas mansiones lujosamente construidas y decoradas —como la «Casa del Nilo», con sus pinturas sobre la festividad de Osiris y todo un bestiario fluvial egipcio (cocodrilos, hipopótamos, el lote completo)— no pertenecían a familias judías. Y los mosaicos más exquisitos de toda la ciudad —que incluyen la figura de una mujer hermosísima, posiblemente Afrodita, así como la de Hércules y otros personajes clásicos habituales— pertenecen a la «Villa de Dioniso», situada en las estribaciones occidentales de la ciudad (no lejos del teatro y de la sinagoga), en un barrio que, debido al descubrimiento de unas pinturas de menorot y otros objetos parecidos, se sabe que estaba densamente poblado de judíos. ¿A quién habría pertenecido esa Villa de Dioniso? Las discrepancias son muchas, pero por lo menos algunos estudiosos están dispuestos a admitir la extraordinaria posibilidad de que la casa fuera la residencia de Yehudá Hanasí (Judá el Príncipe), amigo de emperadores, redactor principal de la Misná y jefe del sanedrín.¹³

El mapa urbano básico de Séforis, ciudad opulenta y cosmopolita, pero también piadosa, había adoptado la forma que vemos ahora en los siglos II y III, cuando fue rebautizada Diocesarea, pero a mediados del siglo IV la localidad sufrió dos catástrofes, una política y otra natural. En 351 fue el centro de una violenta rebelión contra el gobierno del coemperador Constancio Galo, en parte con motivo de las imposiciones fiscales. Su cabecilla fue un tal «Isaac de Diocesarea», que logró reunir unas tropas lo bastante formidables como para tomar diversas fortalezas incluso tan al sur como Lida, hasta acabar sufriendo una derrota cerca de Acre. El precio que tuvo que pagar la ciudad por participar en estas grandes revueltas contra Roma fue su destrucción militar. Doce años después, en 363, un gran terremoto con epicentro en Galilea destruyó lo que aún quedaba en pie. Séforis/Diocesarea fue reconstruida, sus grandes calles fueron restauradas en un bonito estilo tardoclásico, y entre los nuevos edificios levantados había varias sinagogas, una de las cuales es la edificación en forma de basílica que aún se conserva, alargada y estrecha, provista de mosaicos que parecen traducir sin ningún problema las imágenes de un espacio residencial privado a otro comunal sagrado. Aunque no tienen la calidad de los de la Villa de Dioniso, siguen impresionándonos de manera excepcional, entre otras cosas porque demuestran que el judaísmo de las generaciones correspondientes a su formación rabínica dejaba un espacio a la pintura.

Los judíos modernos se han educado en la creencia de que en las casas de oración y lectura de la Torá las imágenes, si es que están presentes, se hallan confinadas ocasionalmente a alguna modesta ventana adornada con vidrieras. Sin embargo, en esta ciudad, en que las sinagogas adoptaron su forma y su traza originales, las imágenes —la majestuosa superficie de un mosaico a modo de alfombra, que se extiende de un extremo a otro de la sala— dominan todo lo demás, engrandeciendo visualmente lo que en realidad era un espacio estrechamente delimitado, semejante a un granero con tejado a dos aguas. Esas imágenes, además, no quedaban ocultas por la congregación o asamblea de fieles, ya estuvieran sentados o de pie. Aunque en Séforis no hay bancos de piedra, sabemos que los fieles se sentaban —probablemente en bancos de madera— a lo largo de tres de los lados del perímetro de la sala, protegidos por la techumbre de la basílica judía. De modo que desde cualquier posición habrían tenido una vista inmejorable de esas pinturas, que permitirían al poder de la memoria derrotar a la realidad de la política.

Como cabría imaginar de la iconografía judía, son imágenes verbales. Textos, inscripciones y letreros aparecen incorporados a los mosaicos en griego, en arameo y en hebreo, especificando los signos del zodíaco, los meses o los nombres de los benefactores. Tenemos también la profunda sensación de que las escenas bíblicas están inspiradas en los comienzos del midrás, el estudio interpretativo sistemático de la Torá y de la Biblia que se llevó a cabo junto con la elaboración de la Misná que desembocó en el Talmud. Contrariamente a las doctrinas recibidas acerca de la tradición judía, textos e imágenes cooperan entre sí, no van los unos en contra de las otras. Las figuras no son una especie de accesorio ilustrativo del judaísmo textual. Para los judíos que iban a esta sinagoga y a otras por el estilo —y que con toda probabilidad eran muy distintos por su educación y sus inclinaciones de la comunidad rabínica de la beit hamidrás o «casa de estudio» (pero que, como podemos afirmar a raíz de la rebelión, eran al fin y al cabo judíos furibundos todos ellos)—, las imágenes estructuran su concepción de lo que era heredar la memoria judía y traducir esa memoria a una práctica social concreta. Desencadenan una mnemotecnia visual. Las chicas de calendario y la gran rueda del zodíaco que aparecen en el centro del pavimento de numerosas sinagogas de esta época, coexisten con iconos del Templo perdido —la menorá o candelabro de siete brazos, el shofar o trompeta y la mesa de la proposición— y con relatos de la Biblia cargados (como en Dura-Europos) de significados redentores.

Ninguna de estas imágenes era escogida arbitrariamente. El hecho no solo de que se repitan en sinagogas tan alejadas entre sí como la de Beit Alpha, en las estribaciones orientales del valle de Esdrelón, y la de Hammat Tiberíades, mucho más cerca de Séforis, indica que a partir del siglo IV como muy tarde debió de haber una especie de manual de imágenes de pavimentos para sinagogas que se suponía que habían de seguir los mosaiquistas, independientemente de su sofisticación o de su falta de ella (la torpeza del pavimento de Beit Alpha recuerda a los dibujos de un niño). Y, lo más curioso, semejante manual debió de contar con la aprobación de las autoridades rabínicas para que se repitiera con tanta frecuencia y de una forma tan idéntica. Así pues, la Misná y los mosaicos no eran ni mucho menos excluyentes, sino complementarios; al igual que en Dura-Europos, se trata de un programa de palabra e imágenes para la congregación y el culto de los judíos.

La división formal del espacio del suelo era fundamental para la forma de actuar sobre la vista y sobre la mente que tenía ese programa. En la parte más próxima a la entrada estaban las referencias y los relatos bíblicos, entre los cuales figuraban invariablemente el sacrificio de Isaac, a menudo la consagración de Aarón (como correspondía a un minitemplo) y a veces la visita de los ángeles a Sara. Los mosaiquistas —o los que encargaban sus obras— tenían luego libertad para variar los detalles anecdóticos, que podían llegar a ser encantadores, pero siempre cargados de elementos mínimos sumamente significativos. La versión del sacrificio de Isaac reproducida en Séforis incluye la emotiva representación de dos pares de sandalias, unas para Abraham, el padre, y otras mucho más pequeñas para Isaac. (Todas las representaciones primitivas de esta escena hacen de Isaac un niño, no el hombre de treinta y tantos años del que habla luego con insistencia el Talmud.) Al aparecer unas al lado de otras, esas sandalias humanizan dolorosamente la antinatural exigencia de YHWH a Abraham, pero aluden también al espacio sagrado del monte Moria, que exigía que sus visitantes se descalzaran respetuosamente para pisarlo.

Este detalle debía de aludir a otros momentos posteriores de significativas epifanías con los pies descalzos recogidas en la narrativa judía, como la de Moisés ante la Zarza Ardiente, cuyo recuerdo (de nuevo como en Dura-Europos) habría sido perpetuado por los fieles descalzos en su sinagoga. Las hileras de sandalias a la puerta habrían vinculado a los judíos de Séforis a las vidas de sus antepasados. Del mismo modo, la presencia del sustituto providencial, el carnero, habría supuesto un recordatorio de los sacrificios del Templo, sobre todo durante la Pascua, y de su monumento simbólico, la cena pascual. Justo en ese momento, tanto el culto cristiano como el judío estaban profunda y mutuamente absortos en la figura y el significado del cordero.

En el extremo más alejado del pavimento de la sinagoga, cerca del sagrario o edículo de la Torá, se acumulaban los signos visuales y los símbolos del Templo perdido, del que la sinagoga no era tanto una aproximación cuanto una especie de cámara del recuerdo. Ocupando un lugar central estaba una imagen estilizada del sanctasanctórum con múltiples puertas representadas una tras otra y a veces, como en Dura-Europos, con columnas salomónicas. A uno y otro lado había leones custodios-protectores o dos menorot (candelabros de siete brazos), como si, al menos en la mente y la memoria de los judíos, la menorá hubiera sido liberada de su cautiverio romano. A su alrededor aparecían repartidos el mobiliario y demás enseres del Templo: las trompetas que convocaban a los fieles al comienzo de los ayunos, de las fiestas y del sabbat, las paletas y (ocasionalmente) las tenazas para el incienso, y la mesa de oro de los panes de la proposición. De ese modo, mientras que los orígenes de la alianza según las Escrituras eran representados a la entrada, la realización de esa alianza ocupaba el fondo de la sala.

La instauración de la alianza según las Escrituras y su establecimiento en el Templo eran organizados en bandas horizontales de imágenes. Pero entre ellas tenemos el gran ciclo o rueda del zodíaco, que, como parece girar sobre el pavimento, es siempre la zona más espectacularmente atractiva y dinámica de los mosaicos. Es también la sección que debe más directamente a la iconografía pagana. Las propias chicas de calendario son iconos clásicos de las estaciones, pero en el centro de la rueda del zodíaco está la figura absolutamente no rabínica de Helios, el dios del sol, el favorito en especial de Antonino Pío y de otros muchos emperadores paganos posteriores. La devoción solar como una especie de emanación del Creador, por lo demás informe, tenía tras de sí una larga historia en el yaveísmo, muy anterior a la cultura clásica.¹⁴ En Séforis adopta la forma eufemística de una ráfaga de rayos arrastrada por un poderoso tiro de caballos, pero en Hammat Tiberíades y en Beit Alpha aparecen representados sin ambages el rostro y el cuerpo de la criatura celeste. Dentro de la rueda se distribuyen los signos del zodíaco, cuyos nombres se dan en hebreo, en griego y en arameo, a veces en una mezcla de las tres lenguas, y sin tener demasiado en cuenta lo que cabría suponer (ahistóricamente, desde luego) que eran los cánones de decencia judíos. Cuando un signo, como Géminis o Acuario, requiere la representación de una figura humana, los mosaiquistas no dudan en ejecutarla: unos deliciosos niños gemelos en Séforis, y el desnudo integral de un joven aguador musculoso en Hammat Tiberíades. El protagonismo de las imágenes de Helios parece a primera vista sorprendentemente incompatible con el judaísmo en esta época de creación del Talmud. Pero el judaísmo ha sido siempre una religión de calendario, cuyas fiestas y días santos han seguido de cerca el año agrícola. En todos los pavimentos de mosaico aparecen representados cestos de primicias y las «cuatro especies» —la palmera, el mirto, el sauce y el limón— llevadas a Jerusalén por los peregrinos en la fiesta de los Tabernáculos, celebrada en otoño, y trasladadas luego a la sinagoga, como sigue haciéndose en la actualidad. Y entre los Manuscritos del Mar Muerto se conservan documentos que dejan patente que el compromiso absoluto con el judaísmo no era ni mucho menos incompatible con un intenso compromiso con la astronomía… y con la astrología. Algunos manuscritos están llenos de comentarios y especulaciones basadas en la observación del firmamento. Este es otro ejemplo, por supuesto, de que los judíos eran unos apasionados del mundo clásico, pero sin querer ello decir en absoluto que semejante actitud tuviera algo que ver con flirtear con el paganismo. Helios, el dios del sol, solo habría podido ocupar ese lugar central en los pavimentos de mosaico cuidadosamente diseñados de las sinagogas de Galilea si no hubiera sido concebido, en cierto modo, como un atributo de YHWH, la fuente de la luz. El carro del sol en el centro del cosmos habría podido ser asociado con el merkabá, el carro de la ascensión a los palacios celestiales que aparece ya en las obras místicas y en la poesía exactamente por esta misma época.¹⁵

En otras palabras, en los abigarrados y hermosos mosaicos de las sinagogas palestinas de los siglos III-VI no había nada que hubiera podido escandalizar a los rabinos, ni siquiera en la ciudad que, dos siglos antes, había creado la Misná. Pero las imágenes y los textos iban dirigidos a dos tipos distintos de congregaciones judías. La Misná estaba hecha a la medida no tanto de los judíos de la sinagoga como de la otra institución iniciada también en tiempos de estas generaciones, la beit hamidrás, la antepasada de las academias tipo yeshivá. En efecto, allí debía ser excluido el mundo vulgar, vocinglero y profano de la heterodoxia, para destilar mejor en toda su esencia las palabras de la Torá y las palabras pronunciadas y escritas acerca de las palabras de la Torá, que constituían el principio de la infinita maraña de interpretaciones, exégesis y comentarios que acabaría siendo el Talmud. Casi en todas sus páginas, el Talmud es consciente del modo en que un judío justo debía actuar en el mundo exterior, aunque a menudo parece un recinto desprovisto de ventanas, un lugar en el que da la impresión de que la mente debe mirar hacia dentro, concentrándose solo en el poder autónomo de la palabra sagrada.

La estructura, las imágenes y las inscripciones de las sinagogas de la Antigüedad tardía y de comienzos de la Edad Media, leídas con cuidado y teniendo prudentemente en cuenta el momento y el lugar específicos que ocupan en la historia de los judíos, nos ofrecen algo más que la visión rabínica de los silenciosos lugares de devoción introspectiva. Encarnan la realidad viva de cómo debía de ser un judío en su sinagoga, y desde luego un judío en el mundo. Eran instituciones relacionadas con el carácter y el estilo abigarrado de la ciudad, no apartadas de ellos. Las lenguas vernáculas de la vida cotidiana —mayoritariamente el griego y a menudo también el arameo— fueron incorporadas a las inscripciones de los mosaicos. Los nombres de la Misná son los nombres de los rabinos y los sabios. Los nombres de la sinagoga, escritos en pavimentos y paredes, son los de los judíos corrientes, y a menudo se especifican sus ocupaciones: comerciantes, tintoreros, médicos. Los primeros son legendarios y los segundos, reales, y reclaman su derecho al honor de ser recordados (como siguen haciendo en la actualidad); «Sean recordados para bien» es la fórmula que se utiliza convencionalmente. Séforis, por ejemplo —donde parece que un grupo de familias prominentes fue el que destacó en la creación de la sinagoga de la ciudad, de forma alargada y estrecha—, devuelve a la vida a los espíritus de «Yudán, hijo de Isaac, el sacerdote, y Paregri, su hija. Amén, amén», o de «Tanhum, hijo de Yudán y Semqah, y Nehorai, hijo de Tanhum». Cuando pienso en Séforis, pienso en Judá el Príncipe, pero desde luego siempre recordaré a Yudán y a Paregri. Con semejantes nombres, ¿quién podría no recordarlos?

Por consiguiente, las primeras sinagogas no eran desde luego lugares en los que la observancia constituyera el requisito para excluir al resto del mundo y sus creencias. Tenían que disponer de luz suficiente para la lectura de la Torá, y su forma de basílica estaba siempre provista de claraboyas o columnatas abiertas y de puertas amplias. Sabemos por la inscripción de su «archisinagogo», Teódoto, que en Jerusalén fue construida una sinagoga cuando el Segundo Templo se hallaba todavía en pie, y por inscripciones similares de Egipto nos enteramos de que las sinagogas empezaron siendo centros de la comunidad; no casas de oración, sino albergues que acogían a peregrinos y viajeros, les daban de comer y les proporcionaban agua. Cuando se convirtieron en lugares centrados en la oración y la lectura de la Torá, no desapareció del todo su carácter social, y desde luego esa función siguió viva.

La historia de la cultura sufre a veces las consecuencias de ser escrita en serie, de ser una sucesión de «ismos», que se superponen totalmente unos a otros, o que dejan a sus predecesores marginados y a la defensiva, camino de la desaparición. Eso desde luego no le sucedió al judaísmo en los años comprendidos entre la destrucción del Templo y el establecimiento del cristianismo como religión estatal de la Roma del siglo IV. No se trató de la casi eliminación de un monoteísmo original y de su marginación tras la llegada de un Evangelio conquistador. Fue una época en que tanto el judaísmo como el cristianismo fueron creados y recreados; y durante algún tiempo —quizá tres siglos—, y pese a que sus respectivas tradiciones parecían exigirlo, no fueron excluyentes mutuamente, no desde luego hasta el punto de precisar la aniquilación del otro.¹⁶ Indudablemente ambos cultos rivalizaban por conseguir la adhesión de los seguidores del monoteísmo. Los puntos en común —de personas y de costumbres— eran numerosísimos. Muchas prácticas rituales originarias de la Torá siguieron siendo observadas por los que llamaban el Señor a Jesús y por los que no. El sabbat siguió guardándose y, a pesar de la férrea insistencia de Pablo en que la «nueva alianza» encarnada en el sacrificio de Cristo había venido a sustituir la antigua «circuncisión» carnal, muchos de los que se consideraban cristianos judíos siguieron practicándola. Ese fue el punto que dividió inexorablemente a dos judíos de nacimiento —Pedro y Pablo— en Antioquía, donde, para espanto de Pablo, Pedro no quiso compartir la mesa con los incircuncisos.

Durante los siglos II y III, mientras las dos religiones siguieron sometidas a la autoridad imperial pagana, ambos credos rivales compartieron el mismo espacio urbano sin la obligación de odiarse. Curiosamente, a veces compitieron en su celo por destacar a los mártires judíos. En Antioquía hubo un culto cristiano de los siete hermanos Macabeos (y de su anciano padre, Eleazar, y de su madre), algunos de los cuales se decía que habían sido enterrados en Dafne, a unos cuantos kilómetros del centro de la ciudad, donde los judíos tenían su sinagoga más famosa. El hecho de que los judíos tuvieran prohibido efectuar enterramientos en una sinagoga no disminuía en modo alguno la credibilidad de la leyenda ni impidió que aquella acabara convertida en iglesia. Pero la idea de que los Macabeos fueran objeto de una acendrada devoción cristiana dice mucho acerca de las complejas conexiones entre las dos religiones y de sus tradiciones durante los años de su formación.¹⁷

Nada refleja ese «efecto de eco» —el estilo del pasado clásico-pagano mantenido en el presente monoteísta y oscilando entre las dos religiones— de modo más dramático que la forma en que los judíos romanos enterraban a sus muertos.¹⁸ Las catacumbas judías de la Vigna Randanini, en la Via Appia Antica, al sur de la ciudad, y otras situadas al norte, en Villa Torlonia, fueron descubiertas originalmente en una viña a comienzos del siglo XVII y, por supuesto, se dio por hecho que eran cristianas. Esta tesis no fue modificada lo más mínimo cuando fueron excavadas de manera más sistemática a mediados del siglo XIX, y sobre esta base los dueños del campo obtuvieron el permiso de las autoridades pontificias para seguir adelante con las excavaciones. No lejos de la escalera de entrada, que bajaba a los túneles de la necrópolis, apareció un inequívoco candelabro de siete brazos pintado en rojo sobre la pared. Y tras él aparecieron muchos más, a menudo acompañados de inscripciones en griego y ocasionalmente en hebreo («Shalom», reza una de ellas), lo que dejaba fuera de toda duda la filiación de las catacumbas. Lo que se descubrió fue un cementerio subterráneo puramente hebreo, al que tenían acceso todos los miembros de la judería romana, desde las clases más modestas a las más pudientes.

Construidas por la misma época que las catacumbas cristianas o un poco después, las judías adoptaron los mismos tipos de cubículos, cámaras y nichos. En Vigna Randanini, sin embargo, hay algunos kokhim o espacios funerarios tallados en perpendicular, no en paralelo, a la galería subterránea. De modo que, al menos en algunos aspectos, las catacumbas judías de Roma son también una traducción de las cámaras mortuorias judías típicas antes y después de la destrucción del Segundo Templo, especialmente las de la ingente necrópolis de Beit Shearim, al oeste de Galilea, inaugurada en el siglo II. Esta, a su vez, debía mucho a los enterramientos helenísticos en forma de galerías subterráneas, los hipogeos. En Roma, la mayoría de los enterramientos son cavidades poco profundas que corren en paralelo a la dirección de los túneles, y entre ellos destacan los incontables nichos de pequeño tamaño para acoger los cadáveres de los niños y los recién nacidos, entre los que se intercalan los cubículos subterráneos, mucho más grandes destinados a los más ricos y a los personajes notables. De manera muy ocasional aparece algún sarcófago decorado en su totalidad, pero la mayor parte de las veces la ornamentación se limita a menorot estilizadas y a frases de cosecha propia y epigramas de repertorio. La inmensa mayoría de los judíos de la Roma de esta época eran gente humilde o pobre; libertos llegados a la capital como esclavos y sus descendientes, pero también artesanos y tenderos. No tan pobres, sin embargo, como para no poder dar su propio nicho a los hijos fallecidos a consecuencia de alguna de las epidemias que asolaban habitualmente la ciudad, acompañado a veces de patéticas palabras de despedida pintadas o garabateadas en la pared y de elogios de la inocencia de los difuntos.

En el fondo del laberinto de túneles estaban los lugares destinados a los miembros más prominentes de la judería. En una inscripción una mujer llora a su esposo, el grammaticus de la comunidad —su secretario—, adoptando el estilo altisonante de la poesía latina. La evidencia de un estilo particular de pintura mural pone de manifiesto que las catacumbas datan del siglo IV e. c., época en que hubo una nutrida comunidad judía en Roma y en su puerto, Ostia, donde existía también una sinagoga (decorada con mosaicos de estilo geométrico), pero asimismo la época en que el cristianismo fue declarado religión estatal del Imperio romano. Por consiguiente, es probable que las catacumbas cristianas, mejor conocidas y más pobladas, fueran construidas siguiendo el modelo previo de las judías, y no al revés, pues los judíos se limitaron a trasladar a los territorios de la Diáspora las costumbres funerarias de Palestina.

Más sorprendente incluso (a menos que se conozcan los préstamos atestiguados en lugares como Hammam-Lif y Séforis) es el estilo pagano de la decoración de las paredes y los techos de los sepulcros de las familias más prominentes —cámaras en forma de capilla— que se encuentran en los lugares más recónditos de las catacumbas. En Vigna Randanini esas imágenes desmienten una vez más la idea preconcebida de la aversión de los judíos por la decoración, especialmente en los enterramientos, pues los hermosos diseños —que van de pared a pared y recorren la bóveda de la tumba— incluyen motivos vegetales, flores, animales y, en algunos casos, figuras que corresponden inequívocamente a las Musas, a criaturas mitológicas como Pegaso y a divinidades muy parecidas a Diana, Venus, Apolo y Mercurio. Una de esas cámaras, cuya bóveda está pintada de un color azul brillante, como si quisiera traer la luz de los cielos eternos a las celdas de la oscuridad, tiene una guirnalda tan delicada de figuras de este tipo que los arqueólogos creen que originalmente debió de ser una cámara funeraria pagana. En un momento determinado habría sido aprovechada por los judíos, que evidentemente no solo no encontraron ofensiva su hermosa decoración, sino que además pensaron que se adaptaba a la perfección a sus gustos funerarios. La más exquisita de estas cámaras decoradas (aunque no la más grande) es un cubo casi perfecto, con palmeras datileras (el viejo símbolo judío) en sus cuatro esquinas y con las paredes estucadas en blanco y cubiertas de una profusión tan delicada de flores, gacelas brincando y delfines saltando que representa, sin lugar a dudas, una visión del Paraíso, el gan eden o Jardín del Edén, en el que la imaginación y la fantasía poética de los judíos situaban a sus amados difuntos. Como tantas de las ideas preconcebidas acerca de lo que se supone que era la experiencia inmemorial de los judíos (la separación de los sexos en las sinagogas, por ejemplo), el concepto de unas prácticas funerarias marcadas por la más absoluta austeridad se ve desmentido por las pruebas reales de lo que solían hacer los judíos en esta fase formativa de su cultura. Bajo tierra, lejos de la luz, no se escatimaban esfuerzos en decorar y adornar aquellos lugares de descanso; con simples menorot y pequeñas inscripciones o palabras de despedida en el caso de los más humildes y los pobres, o con jardines o huertos subterráneos enteros —la visión paradisíaca de la salvación celestial— en el caso de los más acaudalados. Esta visión judía del jardín de los muertos ha sobrevivido incluso a lo largo de los siglos durante los cuales se impusieron las posteriores normas de severidad marmórea (aunque, como veremos, solo con un éxito parcial e intermitente). «Adiós, querido, que duermas en el gan eden» fueron las últimas palabras que le dijo mi madre a mi padre cuando vio su cuerpo sin vida en el hospital de Hampstead y le dio un beso de despedida en la frente. Judía practicante, habría estado encantada de que Arthur Osea descansara en una de las tumbonas de rayas a las que era tan aficionado, en una frondosa cámara celestial como esas.

 

 

II. SEPARACIÓN

 

En sentido estricto, el conflicto entre judíos y cristianos fue una disputa familiar. Ello no impidió, sin embargo, que resultara fatal; antes bien, quizá precisamente facilitó que así fuera, pues fueron un grupo de judíos, los seguidores de Jesús de Nazaret, los primeros en imbuir en la mente de los cristianos el tópico de que los miembros de su pueblo que no se habían convertido eran monstruos inhumanos que habían dado muerte a Dios, unos deicidas. No es solo que la versión del Evangelio de Mateo presente a los judíos asumiendo voluntariamente la responsabilidad de su culpa eterna: «Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos». Mucho peor, pero que mucho peor es el pasaje del Evangelio de Juan en el que el propio Jesús pone de manifiesto que su muerte será perpetrada por un pueblo cuya característica definitoria es la de ser unos homicidas poseídos por el diablo.

El pasaje en cuestión se encuentra en el capítulo octavo de Juan, cuando, tras defender Jesús a la mujer adúltera, el enfrentamiento con los fariseos indignados adopta un giro siniestro. Quizá se trate del momento más crudo, más profundo, de todo el Nuevo Testamento, aquel del que infelizmente arrancarían todas las desgracias, todos los malentendidos y las malévolas caracterizaciones mutuas que enfrentarían a judíos y cristianos. «¿Tú quién eres?», preguntan los fariseos, los que —en su propia opinión— observaban la ley de la Torá. «Es enteramente lo que os estoy diciendo», responde Jesús sentenciosamente, tras lo cual pasa a hablar de su Padre. Pensando que al menos algunos de sus oyentes escucharán sus palabras, Jesús los anima y dice: «Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres». Ese es el tipo de cosas que se suponía que debía decir un mesías humano, el liberador ungido de Jerusalén. Pero sus palabras no impresionan a todos. Los que ya han oído antes toda clase de cosas responden (de modo un tanto absurdo) que muchas gracias por el favor, pero que ya son libres: «Somos linaje de Abraham». «Sé que vosotros sois linaje de Abraham —replica Jesús adoptando de repente una actitud irritada—, pero buscáis matarme, porque mi palabra no ha sido acogida por vosotros … Si sois los hijos de Abraham, haced las obras de Abraham». Y a continuación repite: «Pero ahora buscáis quitarme la vida, a un hombre que os ha hablado la verdad». Los judíos se ponen a la defensiva y le interrumpen, presintiendo la inminencia de algo feo y afirmando que tienen «un padre, que es Dios». No, dice Jesús incendiándose en justa cólera: «Si Dios fuera vuestro padre, me amaríais a mí; porque he salido y vengo de Dios». Pero no le escuchan y no pueden entenderle porque obedecen a otro padre completamente distinto, que les tapona los oídos y no les deja ver la luz. ¿Y qué padre es ese? «Vosotros sois nacidos del diablo, y queréis cumplir los deseos de vuestro padre. Él es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él.» Los antagonistas no tardan en intercambiarse insultos y en acusarse de ser hijos del diablo o de estar endemoniados. Los judíos, horrorizados, acusan a su vez a Jesús de ser un verdadero demonio, ni más ni menos que un samaritano, o quizá peor aún, entre otras cosas por prometer la inmortalidad a los que le sigan.

 

 

Cuatrocientos años después, en 386 e. c., otro Juan, presbítero reverenciado por su ascetismo y su elocuencia —de ahí el apelativo honorífico que luego se le daría, Crisóstomo, «de áurea boca»—, se erguiría en el púlpito de una iglesia de la ciudad también áurea de Antioquía, situada entre las montañas de Siria y el mar, y advertiría a sus feligreses, temeroso de que se dejaran arrastrar por la curiosidad, que en las sinagogas de los judíos, y especialmente en Matrona, en el barrio residencial situado en medio de los bosques de Dafne, estaban los centros de reunión de los demonios, peores que los burdeles y otros lugares de impiedad. «En ellos se alza también el altar invisible del engaño», afirmó Juan indignado, evocando los siniestros lugares diabólicos «en los que se inmolan no ya corderos o novillos, sino las almas de los hombres».¹⁹ Pero eran las mujeres de Antioquía las más susceptibles a las añagazas de los demonios, pues tenían la costumbre de ir hasta allí en busca de entretenimiento e inspiración. Como las elaboraciones o midrashot de la Torá, si no la propia lectura de la Ley, se realizaban en griego, podían ser entendidas por las cristianas más crédulas que se dejaban arrastrar a las sinagogas por la llamada del shofar con ocasión del Año Nuevo. «No corráis al oír sus trompetas —recomendó Juan—. Por el contrario, deberíais quedaros en casa gimiendo y llorando por la terquedad de ese pueblo [los judíos].»²⁰ Y añadió: «¿No os da miedo bailar con los demonios?».²¹ Y si esas mujeres tenían el descaro de pasar el día con los judíos, dijo Juan a sus maridos (Juan de Áurea Boca creía firmemente en la fidelidad del matrimonio), «¿no os da miedo que no vuelvan a casa?». ¡No os relacionéis con ellas! ¡Evitad su contacto como evitaríais entrar en una casa contaminada por la peste! Pues el hecho de «judaizar», como se denominaba ese tipo de flirteos con los judíos, era una enfermedad terrible y podía enredar a los incautos en la trampa urdida por el diablo.

¿No era de todos sabido que los judíos practicaban las negras artes de la hechicería? ¿Acaso no se había enfrentado san Pablo en Pafos al malvado mago judío Élimas, un verdadero «hijo del diablo»?²² «¡Denunciad a los hechiceros! —exigía Juan—. ¡No les dejéis entrar en vuestras casas!»²³ Según algunas de las primeras representaciones de los judíos en la Antigüedad clásica, se creía que eran maestros consumados en los conocimientos esotéricos, seguidores de una ambigua línea de magia y medicina creada por la imaginación, y desde luego se dedicaban a la venta de amuletos; los había que contenían inscripciones, otros eran piedras con poderes protectores (contra la infertilidad o contra el aborto) y unos terceros tenían forma de anillos y pulseras.²⁴ Dueños de esa poderosa sabiduría, los judíos estaban siempre dispuestos a recitar bendiciones para los campos y las viñas con el fin de asegurar una rica cosecha, y a la vista del furor de los predicadores es evidente que muchos agricultores cristianos pensaban que tales bendiciones no tenían por qué causarles ningún daño. En vista del furor de Juan Crisóstomo ante sus fechorías (y por las objeciones de otros padres de la Iglesia), sabemos que había multitud de motivos para que los cristianos tuvieran por costumbre frecuentar las sinagogas. Iban a ellas a escuchar sermones homiléticos de predicadores de reconocida elocuencia. Iban a ellas a firmar contratos porque, evidentemente, confiaban más en los tribunales de justicia judíos que en los suyos. Iban a ellas para prestar juramentos, pues creían, señala Juan Crisóstomo entre incrédulo y sarcástico, que los juramentos hechos en la sinagoga eran más solemnes. Si alguna de estas razones o todas ellas en conjunto proporcionaban a los cristianos alguna justificación para ir a la sinagoga, el presbítero se mostraba encantado de ofrecer a los cristianos una medida profiláctica. «¿Cuál es la única forma de entrar en una sinagoga? Si os hacéis en la frente el signo del cristiano, se alejará enseguida el poder maléfico que habita en ella; pero si no os santiguáis, si arrojáis de ese modo vuestras armas en la misma puerta, el demonio os agarrará desnudos e inermes y os infligirá miles de heridas espantosas.»²⁵

La cadencia temporal de los ataques judeófobos ha sido siempre la misma. Una ciudad, un país o un estado entran en crisis; los conflictos, las disputas, la necesidad y el pánico ya han traspasado el umbral, y cosas aún más terribles llaman a la puerta. Ya está; echadle la culpa al pueblo del diablo; que se la carguen los judíos. El mal que aquejó a Antioquía en 386-387 fue la posibilidad de unas represalias catastróficas de los romanos por un acto de ofensiva temeridad contra la persona o, al menos, la imagen del emperador Teodosio y su nueva esposa, Gala. La populosa ciudad, opulenta y cosmopolita, la tercera más grande del imperio después de Roma y Alejandría, era también el puesto de mando y control de vanguardia frente a la amenaza perpetua de los persas sasánidas (que poco más de un siglo después destruirían Antioquía). Su defensa resultaba muy costosa, especialmente para el Imperio bizantino, demasiado dilatado desde el punto de vista geográfico. Se obligó a pagar un nuevo impuesto en oro a los habitantes de la sibarítica ciudad, que estaba atravesando por una mala racha: sequía, escasez de alimentos, alza de los precios y dañinos brotes de peste. Las protestas de palabra dieron paso a los motines, y los motines a estallidos de iconoclasia.

La agitación contó también con una vertiente cristiana. Puede que Antioquía fuera famosa por su grandiosidad y su vida placentera, por sus monumentos, sus teatros, sus termas y sus villas, pero al mismo tiempo era el hogar de furibundos ascetas, muchos de los cuales vivían como ermitaños o monjes en las colinas de los alrededores. Esas dos facetas de la ciudad —la piadosa y la profana— se alimentaban mutuamente y constituían un engranaje cultural que funcionaba a la perfección.²⁶ Los perversos hedonistas de Antioquía hacían lo que les daba la gana y se convirtieron en el blanco de furibundos predicadores como Juan Crisóstomo, que los acusaban de despreocuparse de los pobres y de la misericordia mostrada hacia ellos por el Salvador. Naturalmente, los hedonistas disfrutaban también con aquello. ¡Qué actuaciones tan dramáticas! En la ciudad había muchísimos pobres y también en las llanuras pantanosas de los alrededores, donde se cultivaba arroz; un trabajo duro como pocos. En ningún otro sitio vivían tan cerca santos y pecadores. Los antioquenos estaban muy orgullosos de su famosa historia cristiana. Había sido en su ciudad donde, según los Hechos de los Apóstoles, se había acuñado el término «cristianos». En su ciudad había residido ocho o nueve años Pablo, y en ella había sustituido a «los circuncisos» por los gentiles como el público al que se dirigía el Evangelio. En ella descansaban y eran objeto del afecto del pueblo toda una congregación de santos y mártires famosos: Pelagia la Pecadora Penitente, otrora la cortesana más famosa de la ciudad, que, tras recibir el bautismo, concedió la libertad a sus esclavos, siempre cubiertos de joyas, repartió todas sus riquezas entre los pobres y vivió retirada en una remota ermita, donde adoptó la identidad de un santo eunuco, sin que se descubriera su verdadero sexo hasta su muerte; el obispo Bábila (también llamado en español Babil o Babilés), que desafió a sus perseguidores romanos y pidió que lo quemaran vivo tras ser encadenado, y Tecla, considerada «igual a los apóstoles» y seguidora de Pablo, que dejó plantado a su prometido, se cortó el pelo y se consagró como esposa de Cristo, sobreviviendo a varios intentos de asesinato por medio de leones, toros y serpientes.

Frente a tales ejemplos, ¿qué era un simple emperador? La multitud amotinada recorrió Antioquía derribando estatuas y bustos de la pareja imperial y arrastrándolos por las calles como si fueran prisioneros. Semejante comportamiento no sentó nada bien en Constantinopla, especialmente teniendo en cuenta que Teodosio acababa de casarse en segundas nupcias tras el fallecimiento de su primera esposa. Antioquía tendría que pagar por ello. Fue mientras la ciudad esperaba como una cautiva con la soga al cuello cuando una legión de monjes y eremitas barbudos vestidos de negro, capitaneados por un anciano llamado Macedonio, cayeron sobre Antioquía «como una hueste de ángeles», dice Crisóstomo, que vio en aquel episodio una especie de milagro. Los monjes y él pidieron clemencia y más o menos la obtuvieron, de modo que el emperador se limitó a ordenar unas once ejecuciones ejemplares.

Fue en medio de este ambiente frenético en el que Crisóstomo pronunció sus ocho homilías Contra los judíos, la acometida retórica que demonizaba literalmente a los judíos, haciendo de ellos unos hijos del diablo y de sus sinagogas una sucursal de la madriguera infernal. Su impacto fue inmediato y además duradero, pues Juan Crisóstomo tenía fama de orador brillante (había estudiado con el maestro pagano de retórica Libanio). Era considerado también un santo irreprochable, pues no había querido regresar a Antioquía hasta que toda una vida de mortificación amenazó con acabar con él si no cejaba en tanto sacrificio. Juan tenía mucho trabajo que hacer; la tarea más urgente era separar a los cristianos de los judíos, y de una vez por todas.

Y es que llevaban mucho tiempo viviendo puerta con puerta; aunque no siempre en armonía, tampoco siempre enfrentados. Los judíos habían estado presentes en Antioquía desde su fundación por el macedonio Seleuco en 300 a. e. c., con toda probabilidad en calidad de soldados mercenarios (una de sus profesiones favoritas), y se les habían concedido tierras en recompensa por los servicios prestados, como en Egipto. Tras la sublevación contra Antíoco IV Epífanes, los asmoneos se habían visto envueltos en las guerras civiles de los seléucidas, llegando en un momento a enviar un ejército de mil hombres a combatir por uno de los contendientes, Demetrio Nicátor. Su recompensa fue la obtención de un lugar claramente asentado en la ciudad, un políteuma autónomo. Los contactos con Jerusalén y Judea eran muy estrechos.

Cuando la ciudad cayó en la órbita de Herodes, fue añadida a su larga lista de proyectos arquitectónicos. La hermosa stoa o pórtico con columnas a lo largo de la calle principal, en dirección norte-sur, fue obra de Herodes. La ciudad disponía ya de una gran riqueza de templos paganos y de un anfiteatro; los romanos añadieron un gran hipódromo para las carreras de carros y los certámenes de gladiadores, levantaron un escenario con columnas en su principal teatro y construyeron las consabidas termas. Todos los indicios apuntan a que los judíos disfrutaban de estos placeres urbanos en igual medida que sus vecinos gentiles. Su estilo de vida era tal que atraía a muchos inmigrantes ricos, procedentes incluso de Babilonia, como Zámaris, que entró en la ciudad a caballo con un séquito de quinientos jinetes y cien hombres más entre deudos y parientes, se compró una finca a las afueras de la capital en la que cultivaba una variedad local de arroz, y se adaptó a la vida del patriciado judío de Antioquía.²⁷ El opulento suburbio de Dafne, donde los griegos habían construido un templo dedicado a Apolo, se convirtió en un barrio residencial de amplias villas provistas de los habituales mosaicos y fuentes. En él vivían los judíos acaudalados, que constituían la élite que se congregaba en la sinagoga de Matrona, edificio a todas luces tan hermoso que, para mayor escándalo de Juan Crisóstomo, las mujeres cristianas realizaban excursiones hasta él para escuchar los toques del shofar el día de Año Nuevo y aplaudir junto con los judíos las lecturas efectuadas en griego y los sermones pronunciados en esta misma lengua. ¡Qué actos de apostasía tan increíbles!

Había muchísimos judíos cuyo estilo de vida difería del de los habitantes de Dafne y cuyo barrio era el Cerateo, situado en el sudeste de la ciudad, donde se encontraban también los anfiteatros más nuevos. Su sinagoga (y a todas luces había muchas más repartidas por toda la ciudad) llevaba el nombre de Ashmunit, así llamada con toda seguridad por su relación con los asmoneos. También esta atraía a turistas religiosos cristianos que provocaban las iras de Juan, pero asimismo iban a ella los judíos más humildes, artesanos y vendedores de las artes y los oficios en los que los judíos ya entonces estaban especializados: la platería y la orfebrería, la marroquinería fina y los tejidos labrados y bordados. En los campos de los alrededores, los terratenientes judíos cultivaban el arroz sirio, y algunos de los colonos que arrendaban sus tierras y trabajaban para ellos eran también judíos. En las zonas rurales limítrofes con Mesopotamia —en Apamea y Misis (Mopsuestia)—, toda una constelación de sinagogas provistas de los habituales mosaicos e inscripciones con los nombres de sus donantes (incluida una magnífica representación del Diluvio Universal) atestiguan la vitalidad y la riqueza de este mundo, que formaba parte de la Diáspora y al mismo tiempo no formaba parte de ella. Por las inscripciones encontradas en la necrópolis de Beit Shearim sabemos que muchas de las personas acaudaladas que murieron en Antioquía o en sus inmediaciones, incluido un tal «Adesio, presidente del consejo», mandaron volver a enterrar sus huesos allí, lo más cerca de Jerusalén que podían llegar, en el aniversario de su fallecimiento.

Así pues, los judíos de Antioquía, incluso cuando tenían que sobrevivir a las amenazas de expulsión y a los estallidos periódicos de animosidad contra ellos, estaban muy arraigados en su ciudad natal, formando orgánicamente parte de su sociedad y de su historia. Pero era precisamente la idea de que la cohabitación entre los que habían aceptado la figura del Salvador y los que continuaban negándola era imposible, lo que encendía la vehemencia de Juan Crisóstomo. Era preciso separar a los que se obstinaban en su ceguera de los salvados y marcar unas diferencias bien claras; de lo contrario, el corpus christianum, que era verdaderamente el cuerpo perpetuo de Cristo, daría cabida en su seno a aquello que lo corrompería.

Los dos monoteísmos no habían sido siempre tan marcadamente excluyentes. Como en las doctrinas de Jesús, tal como habían sido transmitidas, había poco o nada que exigiera el rechazo de la Torá, era perfectamente posible ser cristiano judío, y una cantidad considerable de los miembros de las primeras generaciones posteriores a la muerte del Salvador eran precisamente eso, tanto en Palestina como fuera de ella. Justino Mártir, en el combativo diálogo mantenido en Corinto con el judío «Trifón», escrito en 140 e. c., llamaba a esos cristianos judíos «ebionitas», término derivado del hebreo evyon, que significa «pobres». (Los rabinos los denominan de vez en cuando minim.) Su nombre probablemente tuviera menos que ver con el lugar que ocupaban en la sociedad que con la pobreza que abrazaban rigiéndose por el espíritu del Sermón de la Montaña de Jesús. Siguiendo el Evangelio de Mateo (el único que leían), los ebionitas admitían que Jesús era el Mesías, pero en la forma humana en que la Biblia hebrea había profetizado que vendría. Era el «Hijo de hombre» llegado en medio de las nubes del cielo, al que el «Anciano de muchos días» de Daniel 7, «cuyas vestiduras eran blancas como la nieve y los cabellos de su cabeza como lana blanca», había prometido «el señorío, la gloria … y … dominio eterno». Todo ello hacía al Jesús de los ebionitas humano y corporal, hijo de José y de María y, definitivamente, no fruto de un nacimiento virginal. Rechazaban en él toda idea de divinidad, así como todo lo que para un judío de cualquier tipo suponía la idea hostil y blasfema de que Cristo coexistía con Dios (en vez de haber sido creado por él), pues era algo que habría violado la verdad definitiva de la unicidad de Dios, afirmada todos los días en el shemá. No obstante, admitían la resurrección de aquel mesías-hombre, pues no era más inverosímil que muchos de los milagros contados en la Biblia, aunque la idea de que la muerte de Jesús borrara los pecados de la humanidad los superaba.

Muchas de las prácticas de los ebionitas narradas por Epifanio de Salamina reflejan lo que sabemos acerca de las de la comunidad de Qumrán. Unos y otros tenían un elaborado culto de los ángeles; unos y otros se enfrentaban a la minoría dirigente del Templo (pues aunque los fariseos son presentados en el Nuevo Testamento como adversarios de Jesús, el blanco de sus invectivas era en buena parte la aristocracia de los saduceos), y unos y otros practicaban compulsivamente los baños y las purificaciones rituales. Salvo una excepción fundamental —su oposición a los sacrificios animales exigidos por la Torá (pues los ebionitas eran estrictamente vegetarianos)—, observaban todos los demás preceptos de la Torá: los ayunos y las fiestas, las leyes sobre la dieta y el sabbat. Se cuenta que Santiago el Justo —hermano de Jesús y jefe fundador de la «Iglesia de Jerusalén» (la primera congregación organizada de jesusitas tras la resurrección y ascensión del Maestro)— se encargó celosamente de impedir la exclusión de los ebionitas si se imponía el rechazo total y absoluto de la ley de la Torá como requisito para formar parte de la comunidad cristiana. Pedro, cuya primera misión fue dirigida en un principio a los «circuncisos», compartía la opinión de Santiago. Los neófitos que creían en Jesús como Mesías podían continuar con los ritos judíos y ser recibidos en el seno de la Iglesia.

No así, en cambio, para Pablo, el verdadero fundador y creador de la teología cristiana, que adoptó la línea dura que acabaría haciendo que fuera imposible rendir culto a la vez en la iglesia y en la sinagoga.²⁸ El carácter judío de Santiago y de Pedro los inclinaba a querer presentar el jesusismo como una forma de judaísmo, impregnado del espíritu de las Escrituras hebreas y profetizado por ellas, que reforzaba el seguimiento de la Torá, no su abandono. En algunos aspectos importantes, Pablo también pensaba que el cristianismo no era un rechazo del judaísmo, sino el cumplimiento último de sus promesas. Pero Pablo leía de manera retrospectiva las promesas mesiánicas de la Biblia. La alianza de Abraham con Dios era en último término una alianza para toda la humanidad; el propio patriarca habría sido, como dice el Génesis, padre de muchas naciones, y su confianza en Dios al atar incluso a su hijo de pies y manos para sacrificarlo (otra prefiguración) era ante todo un acto de fe, etc., etc. Pablo creía que la Biblia había manifestado su propia sustitución, o más bien la sustitución de la ley de Moisés por la nueva alianza, la nueva fe. Pablo comparaba la ley con la labor de un «ayo» o «maestro de primaria», una instrucción necesaria cuyas enseñanzas, sin embargo, impiden al hombre acceder a la revelación de la fe. A esas alturas estaba, por tanto, de más.

Pablo se enorgullecía de sus orígenes judíos, pero en el sentido opuesto al de Santiago y Pedro. ¿Quién mejor que el solícito perseguidor de los cristianos para comprender el abismo que separaba la antigua versión de Israel de la nueva? En Antioquía, Pedro y él escenificaron una agria disputa en torno a las pretensiones residuales de observar la Torá. Pablo interpretó la negativa de Pedro a comer en compañía de los incircuncisos como una especie de cobardía moral (relacionada tal vez con su negación de Jesús por tres veces), que se apartaba de la simple verdad evangélica según la cual la nueva alianza de la sangre de Cristo había hecho que la vieja marca en la carne estuviera de más. «En Cristo Jesús ni la circuncisión vale nada ni la incircuncisión, sino la nueva criatura.»²⁹ Aferrarse a lo antiguo era apartarse de la salvación ofrecida por el sacrificio. No era solo que la ley de Moisés estaba ahora de más, sino que sus preceptos eran en realidad una nube que ocultaba la potente luz de la mera fe. «Que por la ley nadie se justifica ante Dios es manifiesto, porque “el justo vive de la fe”, y la ley no es fe.»³⁰

Cuando Pablo trasladó el meollo de la teología cristiana de la vida de Cristo a su muerte, hizo que la intervención de los judíos en su ejecución fuera no solo inevitable, sino fundamental para la doctrina de la nueva religión. Y como Cristo era ineludiblemente de la misma naturaleza que Dios Padre, dicho delito se convertía en un deicidio. Esto, a su vez, acentuaba las diferencias entre las explicaciones judías de la destrucción del Templo. Para los sabios o tannaim, esa destrucción era (como había ocurrido con el Primer Templo) un castigo por haber desobedecido a la Torá; para Pablo se había debido a que no la habían desobedecido bastante o por lo menos a que no habían admitido su sustitución. Después de ser los guardianes de la antigua ley y de sus profecías del Mesías, resultaba tanto más incomprensible e imperdonable que los judíos no hubieran reconocido el significado de sus propias Escrituras (o al menos así pensaba Pablo). Solo una especie de posesión diabólica podía justificar tanta torpeza y terquedad por parte de los «duros de corazón» (calificativo que pasaría a formar parte de la descripción cristiana de los judíos casi desde el primer momento).

Una vez perdida toda esperanza en los judíos, su propio pueblo, aunque aceptando en último término el sentido de su religión, Pablo se mostró agradecido por haber recibido la misión de llevar el Evangelio a todo el mundo, a los gentiles. Pues iba en contra de la razón que, mientras los judíos insistían en que la Torá era para ellos solos, el sacrificio de Cristo se hubiera llevado a cabo para absolver los pecados de toda la humanidad; de lo contrario, ¿qué sentido tenía? De ese modo Pablo basaba todos los principios universalizadores de la Biblia —y eran muchísimos, empezando por el Génesis y de ahí en adelante— en el carácter ecuménico del Evangelio. Los gentiles eran, según la encantadora metáfora usada por Pablo, el «acebuche» injertado en las ramas del árbol primitivo. Y, por supuesto, resultaba muy útil que los aspectos más dolorosos de la ley mosaica, por no decir los más excesivamente rigurosos, pudieran ahora ser descartados en beneficio de la iglesia en general de la mera fe.

¡Cuán inexplicablemente enojoso, pues, fue para Pablo y sus seguidores descubrir que no solo los gentiles, sino incluso algunos de los que se llamaban a sí mismos «cristianos», se veían inexplicablemente atraídos por los ritos de los judíos, por los cultos de sus sinagogas, por sus trompetas y sus lecturas, por sus ayunos y sus banquetes, por la cena de la Pascua y no por la Eucaristía! Y es que tenemos muchos indicios, no solo antes de que Constantino hiciera del cristianismo la religión oficial del Imperio romano, sino incluso después, de que la antigua alianza se perpetuó de algún modo junto con la nueva, y de que el judaísmo no fue simplemente sustituido en su totalidad por el Evangelio. Ello se debió en parte, por supuesto, a la labor de los propios Padres de la Iglesia. Los judíos debían ser preservados como testigos de Cristo y como reclutas de la conversión que anunciaría su regreso. Pero debió de resultar incómodo descubrir que el ecumenismo cristiano era alcanzado por la dispensa rabínica concedida a los gentiles que quisieran observar la esencia de la Torá. Las seis «leyes de los hijos de Noé», que cierta tradición sostenía que habían sido dadas ya a Adán en el Edén, exigían solo a los gentiles que se abstuvieran de la idolatría, la blasfemia, el robo, el asesinato, la fornicación y el consumo de carne de animales que hubieran sido estrangulados y, por consiguiente, conservaran la sangre (se suponía que comer sangre era algo abominable para todos los humanos). Reveladas de nuevo a Noé tras el diluvio, se añadió un nuevo precepto, concretamente la creación de tribunales de justicia. (¡Cuánto les ha gustado siempre a los judíos su ley!) Por su condición de «gentiles justos» o «temerosos de Dios», pese a no ser admitidos en la alianza de los judíos, a los que respetaran estas pautas fundamentales se les aseguraba la redención en el olam habá o «mundo futuro». Si los ebionitas eran cristianos judíos, ¿es posible que hubiera algo parecido a una especie de judíos cristianos? Se conservan algunos testimonios tentadores de la existencia de al menos una comunidad de ese estilo en la ciudad de Afrodisias, en Caria (región situada en el sudoeste de la península de Anatolia), en la que los judíos y los temerosos de Dios compartían una misma sinagoga, pues encontramos una larga lista de benefactores integrada por sesenta y ocho judíos, cincuenta y cuatro temerosos de Dios (o ebionitas) y tres simples prosélitos.³¹

La intensidad con la que las versiones gnósticas del Evangelio insistían en la naturaleza doble de Cristo —humana y divina— no hizo más que reforzar la posibilidad de que se produjera algún tipo de síntesis, aunque en último término inaceptable para los guardianes estrictos de una y otra doctrinas. Al fin y al cabo, seguía habiendo muchos puntos en común; la fracción del pan sin levadura —la matzá— y la copa de vino en la cena de Pascua son un reflejo evidente de la ingestión de pan y vino en la Eucaristía, entendidos como el cuerpo y la sangre del Salvador. La inclusión en el banquete del Séder de un hueso de pierna de cordero asado como recuerdo de la «pascua» del Templo —el nombre que se da al propio sacrificio— es otro reflejo de la imagen del Salvador como cordero. Era como si las dos religiones, ambas en proceso de elaboración, fueran buscando constantemente la una el hombro de la otra para apoyarse en él. Y como la Torá no tenía nada que decir acerca de ningún tipo de banquete de Pascua (aparte del sacrificio y la lectura del Éxodo), ha habido quien se ha atrevido a sugerir que la invención rabínica del Séder quizá fuera una respuesta a los ritos pascuales cristianos y no al revés.³² No cabe duda de que en esta etapa formativa las dos religiones participaron en un reñido diálogo entre sus respectivas Pascuas. Incluso después de que el Concilio de Nicea de 325, al que asistió el propio Constantino, separara las dos fiestas y se encargara de que, si caían en el mismo día, fueran los judíos los que trasladaran de fecha la suya, este polémico diálogo continuó.

Fue Constantino quien asignó a Juan Crisóstomo la misión de desvincular las dos religiones de una vez por todas. En la carta enviada a los obispos que no pudieron asistir en persona al Concilio de Nicea, Constantino dejaba inequívocamente clara, de forma incluso violenta, su posición intensamente paulina:

 

Se ha considerado que sería una práctica indigna de la santidad de la Iglesia solemnizar esa fiesta según la costumbre de los judíos, que, habiéndose manchado las manos con semejante crimen, es lógico que tengan el espíritu enceguecido … No tengamos, pues, nada en común con la odiosa nación de los judíos … alejémonos celosamente de tan infame contacto … ¿En qué pueden tener razón los cálculos de unos hombres que se han hecho culpables de la muerte del Señor? … La prudencia os obligaría a desear que la pureza de vuestro espíritu no se ensuciara observando ninguna costumbre relacionada con las de un pueblo tan malvado [como el judío].

 

Juan Crisóstomo podría decir que no hacía más que seguir el espíritu y la letra de las órdenes del primer emperador cristiano que —¿quién sabe por qué motivo?— no habían sido obedecidas. Para empezar, un cambio muy saludable sería reconocer que verdaderamente era imposible ser cristiano y judío al mismo tiempo. «¿Es acaso pequeña la diferencia que existe entre los judíos y nosotros? —decía Juan—. ¿Por qué mezcláis cosas incompatibles? Ellos crucificaron a Jesucristo, al que vosotros adoráis. Como podéis ver, la diferencia es total y absoluta.»³³ Tanto coqueteaban los cristianos de su grey con los judíos de Antioquía que solo estaba dispuesto a transigir con una separación física total entre ambos. Y para conseguirlo no bastaba con calificar a los judíos (como había hecho Justino Mártir en su diálogo con Trifón) de ciegos, torpes y tercos. Debían ser convertidos en siniestros seres infrahumanos.

Lo que llevó a cabo Juan Crisóstomo en sus ocho homilías de finales de la década de 380 iba mucho más allá de la irritación paulina; por primera vez se habla de una verdadera patología social de los judíos. Debía mucho a las viejas demonologías que ya habían venido circulando en la Antigüedad —los judíos como conspiradores y secuestradores rapaces, cuyos ritos sagrados los obligaban a devorar a los gentiles, a los que cebaban precisamente con dicho fin—, pero a esas fábulas añadía la nueva certeza de que la muerte de Cristo a manos de aquellos no era más que una extensión de su propensión innata al homicidio. Habían asesinado a Cristo, sí, ¿y cómo habrían podido no hacerlo si, según ellos mismos admitían (decía Juan), habían asesinado a sus propios hijos e hijas? «Es evidente —truena en la segunda homilía— que tienen mucho que ver con el asesinato.»³⁴ Basándose en dos versos del Salmo 106, que casi con toda seguridad aluden a los espantosos sacrificios llevados a cabo por el rey Manasés, Juan daba por ciertas esas antiguas atrocidades (suponiendo que llegaran a ser perpetradas), como si hubieran sucedido ayer. «Inmolaron a los propios hijos y a las propias hijas a los demonios, ofendiendo a la propia naturaleza … su conducta es más inhumana que la de los animales, pues hasta estos a menudo dan la vida por sus hijos y desprecian su propia conservación por defenderlos. Los judíos, en cambio, sin tener necesidad, sacrifican con sus propias manos a aquellos a quienes han engendrado para honrar a los enemigos de la vida, los demonios maléficos.» Aunque fuera algo sucedido hacía muchas generaciones, Juan clamaba que los judíos seguían teniendo el gusto de la sangre en sus lenguas. Su sexta homilía comienza con una terrorífica analogía con las fieras salvajes, que, una vez probadas la carne y la sangre, no se sacian nunca de ellas. Pues bien, esas fieras son los judíos.

Y había más. Al parecer, todos estaban asquerosamente gordos, «igual que cerdos» (metáfora escogida con cuidado), obstinados voluptuosamente en engullir su bazofia (a todas luces algo abominable para un asceta como Juan).³⁵ Su lujuria era de sobra conocida; los antiguos ya habían escrito acerca de ella (otro motivo de su pretendida devoción por la circuncisión mosaica, que solo era un pretexto para inflamar aún más su deseo). Como sabía todo el mundo, eran todos «viles traficantes y mercaderes», capaces de robar al primero al que echaran el ojo. «¿Qué más puedo decir? ¿Debo hablar de su rapiña, de su avaricia, del abandono en el que tienen a los pobres [sorprendente acusación, pues los judíos eran ya famosos por sus obras de caridad], de los robos que cometen, de las trampas y engaños en sus acciones? Pero ni un día entero bastaría para contarlo todo.»³⁶ Inútiles por completo para el trabajo, recomendaba Juan, «solo valen para hacer con ellos una carnicería». Ese era el motivo, sentenciaba, por el que Cristo había dicho: «Cuanto a esos mis enemigos, que no quisieron que yo reinase sobre ellos, traédmelos acá, y delante de mí degolladlos».³⁷

Si no se los podía matar a todos, al menos no de momento, como mínimo había que poner fin a los actos de los «judaizantes», a su camaradería informal con los judíos y a sus visitas a las sinagogas en los días santos. Por las prohibiciones expresas a los clérigos a asistir a ellas, podemos deducir que algunos incluso habían tomado por costumbre frecuentar las sinagogas.

 

Sé que muchos respetan a los judíos y piensan que su modo de vida es honesto incluso hoy día; por eso es por lo que insisto en arrancar de raíz esta opinión tan perniciosa … Pero, como algunos piensan que la sinagoga es un lugar santo, será preciso decir unas cuantas palabras para desengañarlos. ¿Por qué veneráis ese lugar que debe ser despreciado y execrado y del que debéis alejaros? En él se guardan la Ley y los libros proféticos, dicen. ¿Y eso qué tiene que ver? ¿Acaso basta con que los libros santos estén en un sitio para hacer de él un lugar sagrado? … Decidme, si un individuo hubiera matado a un hijo vuestro, ¿estaríais dispuestos a verlo, a escucharlo, a dirigirle la palabra? ¿No os alejaríais de él como de un demonio maligno, como del propio diablo? … ¿Y no os espanta reuniros con esos seres demoníacos, con esos individuos, poseídos por tantos espíritus impuros, alimentados con las matanzas y las carnicerías? ¿Es posible intercambiar con ellos un saludo y conversar con ellos? ¿No habría que estremecerse ante su presencia y evitarla, como la de los leprosos, como si fueran una verdadera peste para el género humano? ¿Qué crímenes no se han lanzado a cometer? … ¿Qué tipo de iniquidad no han empalidecido con sus asesinatos? Han sacrificado incluso … a sus hijas a los demonios.³⁸

 

Un verdadero cristiano decente solo tenía a su alcance un único recurso: evitar cualquier contacto con esos miasmas andantes, excepto para recordarles en todo momento la verdad del Evangelio: «Vosotros matasteis a Cristo, vosotros pusisteis la mano encima al Señor, vosotros derramasteis su preciosísima sangre. Por eso no tenéis ningún medio de expiar vuestro crimen, ninguna esperanza de perdón, ninguna defensa».³⁹

Esta opinión no era la de un trastornado que viviera en un remoto rincón de la cristiandad, sino que salía de labios del propio Juan «el de Áurea Boca», del predicador más respetado e influyente, no ya en su ciudad natal, Antioquía, sino en todo el mundo cristiano de Oriente. Llegó a pensarse que la de Juan Crisóstomo era la voz de la auténtica piedad, una voz capaz de sortear la comodidad mundana de la ciudad cosmopolita para recordarles a aquellas gentes demasiado pagadas de sí mismas cuáles eran sus auténticas obligaciones. Un tipo de voz en la que se mezclaban un firme llamamiento a la austeridad sin paliativos y un fanático grito de batalla contra los enemigos de Cristo, sus asesinos. Aquella mezcla resultaría funesta para los judíos, pues tendrían que enfrentarse a ella una y otra vez a lo largo de los siglos de la era cristiana.

¿Hasta dónde llegaría ese llamamiento a hacer de ellos una tribu de parias? ¿A oídos de quién llegaría? ¿Los protegerían las leyes del imperio de los ataques físicos si se llegaba hasta ese extremo o permanecería el estado al margen, no fuera que los encolerizados volvieran su odio contra él y lo acusaran de indiferencia ante los llamamientos de Cristo? La verdad es que las palabras de Crisóstomo no fueron ignoradas ni desoídas. El hecho de que las homilías sobrevivieran en copias manuscritas y fueran puestas en circulación por los que las oyeron es por sí solo una prueba de cuánta atención les prestaron sus contemporáneos. En 398, apenas once años después de redactarlas, Juan fue elevado al patriarcado de Constantinopla, posición que lo situaba tan cerca de la sede del poder imperial como hubiera podido desear. Semejante ascenso debió de resultar muy gratificante, pues la intensidad de sus desahogos fóbicos venía determinada, en parte al menos, por el recuerdo, aún aterradoramente vivo, de Juliano, el emperador apóstata, que en 362-363 prometió en la mismísima Antioquía devolver a los judíos a Jerusalén y reconstruir el Templo.

La breve pero espectacular campaña de descristianización del Imperio romano llevada a cabo por Juliano, restaurando los templos de los paganos, restableciendo sus fiestas religiosas y tolerando todas las religiones por igual, resultó tanto más mortificante para la Iglesia, por cuanto el apóstata había sido educado por unos padres cristianos. Su padre era hermanastro de Constantino, el primer emperador cristiano, quien, pese a preservar el derecho de los judíos a practicar su religión según sus tradiciones, hablaba de su «espíritu enceguecido» por haberse «manchado las manos» con su «crimen». Juliano sería diferente, sería un emperador filósofo. El Pueblo del Libro no lo apreciaba demasiado debido a su epicureísmo, y él veía con cierto disgusto el contenido de ese libro y sentía particular desagrado por la alianza especial con Dios, que suponía que solo los israelitas gozaban de las verdaderas bendiciones divinas; pero no veía ningún motivo para que no debieran ser protegidos, como cualquier otro pueblo, y no se les permitiera practicar el culto de la divinidad que prefirieran, siempre y cuando no intentaran imponérselo a todo el mundo (como hacían los cristianos). Y su benignidad se extendió a los judíos de la época, que habían perdido su Templo y su ciudad dorada. El único día en que se les permitía peregrinar a ella, el 9 del mes de ab (el aniversario de la destrucción), lo que quedaba del muro occidental del Templo de Herodes se había convertido ya no solo en escenario de sonoros lamentos públicos, sino también en una auténtica atracción turística para los cristianos, que la contemplaban con sentimientos encontrados. En 333 un viajero decía que cuando llegaban junto a la estatua de Adriano, erigida en el lugar donde había estado el Templo, «lloraban a voz en cuello y se desgarraban las vestiduras, tras lo cual regresaban a sus casas».⁴⁰

Juan Crisóstomo debió de sentir un estremecimiento repentino especialmente intenso, porque el escenario donde se produjo ese inesperado y extraordinario entendimiento entre el último emperador pagano y los judíos fue su propia ciudad, Antioquía. Juliano se desplazó a ella en 362 para pasar revista a las tropas que pensaba conducir al campo de batalla frente a los persas. Algunas fuentes, en su mayoría contrarias a la figura de Juliano, nos lo presentan recibiendo a una delegación de judíos de la ciudad y de toda Siria y preguntándoles por qué no hacían sacrificios a su Dios, como mandaban las leyes de Moisés. Las leyes de Moisés, le respondieron, no les permitían hacer sacrificios fuera de Jerusalén. «Devuélvenos la ciudad, reconstruye el Templo y el altar, y haremos sacrificios como hacíamos antaño.» Efrén de Siria, un predicador violentamente judeófobo, presenta la imagen de una alianza sacrílega, con los judíos alegrándose de la maldad de «Juliano, el mago y el idólatra». «Los circuncidados hicieron sonar sus trompetas y se comportaron como locos.» Pero parece bastante más atinado pensar que al menos parte de los judíos tuvieron sentimientos encontrados ante el proyecto, dado que se suponía que el requisito para la restauración del Templo era la llegada del Mesías.

De repente el proyecto interesó a Juliano, el ambicioso configurador de la historia, entre otras cosas porque habría desmentido de modo espectacular el cliché cristiano, según el cual las ruinas del Templo servirían de recordatorio eterno de las consecuencias de haber rechazado al Salvador. Aun así, no deja de sorprender el hecho de que un emperador romano, y más tratándose de un hombre nacido de padres cristianos, llegara a pensar que «para perpetuar la memoria de su reinado», como dice su contemporáneo, el historiador Amiano Marcelino, no habría habido nada mejor que «restaurar a un elevadísimo coste … el otrora espléndido templo de Jerusalén», destruido por uno de sus antecesores.⁴¹

En la primavera de 363 las cosas se precipitaron. Juliano nombró supervisor del proyecto al antioqueno en el que más confiaba, Alipio, que había prestado servicios como gobernador de Britania. Se envió una carta al patriarca Hilel II solicitando un cálculo del coste de la reconstrucción, se nombró un recaudador de impuestos encargado de administrar los donativos efectuados por las comunidades judías para el proyecto (un recordatorio del viejo impuesto pagado en siclos para el mantenimiento del Templo), se trasladaron a Jerusalén suministros de piedra caliza y de madera, y de hecho llegó a crearse una sinagoga provisional en uno de los pórticos semidestruidos del antiguo edificio. De camino a la campaña contra los persas, Juliano hizo saber: «Voy a construir con toda diligencia el nuevo templo del Dios altísimo».

Y entonces, al menos por lo que concierne a los Padres de la Iglesia, Dios dio su veredicto inequívoco. Según Amiano Marcelino, a finales de mayo «estallaron unas temibles bolas de fuego junto a los cimientos, causando quemaduras a varios operarios y haciendo que el lugar resultara inaccesible. Y de ese modo, como si los propios elementos rechazaran la empresa, el proyecto fue abandonado».⁴² Las explosiones fueron casi con toda certeza sacudidas de un gran terremoto en Galilea, pero, por supuesto, los cristianos de Palestina y Siria las interpretaron como una señal divina. Para que no cupieran más dudas de lo que pensaba el Todopoderoso de aquella restauración prematura, Juliano perdió la vida un mes más tarde en plena campaña tras ser herido por una lanza persa.

Los cristianos lanzaron un suspiro de alivio y ofrecieron fervorosas plegarias por haber sido librados de las garras del paganismo y el judaísmo. La pesadilla de un mundo cristiano puesto patas arriba había quedado atrás, pero había conseguido que los Padres de la Iglesia se dieran clarísima cuenta de que el arraigo del Imperio romano cristiano era quizá más precario de lo que se habían figurado. Pese a todo, tras el interludio de Juliano, el peso de la represión punitiva recayó con más dureza sobre los paganos que sobre los judíos. El judaísmo se mantuvo como religio licita; el paganismo no. Sus templos fueron destruidos y sus cultos, suprimidos, y practicarlos incluso en la privacidad de una casa se convirtió en un delito. Aunque los Padres de la Iglesia más combativos intentaron presionar al gobierno imperial para dificultar más todavía la vida de los judíos —tanto mejor para fomentar su conversión—, se contentaron con intensificar la separación de las dos comunidades: no se permitirían los matrimonios mixtos (en un momento en que los rabinos se mostraban más flexibles en este sentido); no se permitiría la circuncisión de los criados o esclavos gentiles; se prohibiría la bendición de los cultivos y los campos de los gentiles, y no se podría compartir la mesa con judíos.

Encontramos dos actitudes reticentes en la campaña emprendida para marginar e incluso deshumanizar a los judíos y al judaísmo. En primer lugar, los Padres de la Iglesia más elocuentes y eruditos mostraron una actitud vacilante en torno a la agresividad con la que debía llevarse a cabo su conversión y a la conveniencia de confinar, como si fueran parias, a los que se resistieran obstinadamente a ella. Jerónimo, que había pasado varios años en Palestina y había aprendido hebreo para realizar una traducción latina del texto bíblico original —la Vulgata—, estaba físicamente más cerca de los judíos, sobre todo de sus maestros conversos, pero se mostraba inflexible respecto a su perversión y su terquedad y en lo concerniente a su culpabilidad por la crucifixión. «El que no es de Cristo está contra Cristo.» Todo lo referente a los judíos tenía que ser leído retrospectivamente en función de su participación en la crucifixión, incluidos lo pernicioso de sus costumbres, el despreciable absurdo de su circuncisión carnal y su vulgar obsesión por atenerse a la letra de la Ley. Agustín, por su parte, de modo curiosamente excepcional, veía a los judíos y su Torá desde un punto de vista más histórico. Si Dios los había escogido para que recibieran su Ley, ¿cómo era posible pensar que podía haber algo indigno en ellos, incluso la circuncisión, que, a juicio de Agustín, al ser una «eliminación» de la carne, era de hecho una prefiguración del modo en que el propio Cristo se había despojado de la suya. ¿Acaso el propio Pablo, al que tanto le irritaba la negativa de los judíos a reconocer que la circuncisión había sido superada, no había obligado a Timoteo a circuncidarse? De modo parecido, Agustín hacía el esfuerzo de imaginación histórica necesario para demostrar el carácter plenamente judío de Jesús y los Apóstoles. Pues bien, como le escribiría a Jerónimo en una serie de cartas polémicas sutilmente argumentadas, era preciso garantizar a los judíos la observancia de sus tradiciones y sus leyes sin que nadie los molestara, pues Dios debía de haber querido que se dispersaran por todo el mundo, vagando sobre la faz de la Tierra, como guardianes de las profecías de la Biblia acerca de Cristo, como si fueran un museo viviente de anticipación perpetua. Realmente solo podrían salvarse mediante su conversión, pero esta debía llevarse a cabo en la plenitud de los tiempos, si Dios quería, y a través de la persuasión, no de la coacción.⁴³

La segunda actitud reticente la vemos en el conservadurismo legalista de la figura imperial hegemónica en las postrimerías del siglo IV, Teodosio I, que, al tiempo que hizo todo lo posible por erradicar el paganismo y evitar de ese modo cualquier posibilidad de que se produjera otra revolución como la de Juliano, se atuvo al viejo pacto implícito en virtud del cual, mientras los judíos se mostraran leales (y su elevado número en la Babilonia persa hacía de ello una cuestión trascendental), tendrían derecho a la protección de la ley ante todo tipo de acoso físico o cualquier otra amenaza peor. Apenas acababa Juan Crisóstomo de pronunciar sus homilías cuando los efectos de su violencia verbal pusieron a prueba la firmeza de Teodosio. El año 388 fue testigo de una epidemia de ataques del populacho contra las sinagogas de todo el Imperio de Oriente, incluida Alejandría, aunque donde adquirió mayor virulencia fue en Siria. En Calinico, a orillas del Éufrates, la sinagoga fue incendiada por completo por una muchedumbre encabezada por el obispo de la ciudad. Al principio Teodosio reaccionó con una severidad ejemplar, ordenando al obispo la reedificación de la sinagoga de su propio peculio, pero su decisión provocó una auténtico aluvión de protestas de los clérigos, horrorizados ante la posibilidad de que los cristianos fueran obligados a sufragar la construcción de un lugar de culto para los judíos. Uno de los obispos más escandalizados, Ambrosio de Milán, irritado ya por la orden dictada un año antes por Magno Máximo obligando a reconstruir una sinagoga en Roma, desafió al emperador calificando su sentencia de impía y presentándose a sí mismo ante Teodosio como si fuera el profeta Natán ante David. Haciendo gala de un curioso sentido histriónico (y de toda su cultura patricia y su educación en la retórica clásica), Ambrosio se ofrecía a reemplazar al reo, a recibir el castigo e incluso el martirio, si era preciso, antes que permitir que la Iglesia pagara compensación alguna a los judíos. «Aquí se presenta ante ti —afirmó ante el emperador—, aquí tienes al reo confeso. Declaro que yo quemé la sinagoga, y desde luego que se lo mandé hacer a otros para que no quedara en pie un lugar en el que se niega a Cristo.» Como Dios había ordenado la destrucción de la sinagoga por cualquier medio que se le ocurriera, Ambrosio lo habría hecho sin vacilar en cuanto se le hubiera presentado la ocasión. En cuanto a los judíos, «no se te ocurra rezar por ese pueblo, no pidas misericordia para él».⁴⁴ Tras aquel enfrentamiento personal, Teodosio rebajó la pena y ordenó que se utilizaran fondos municipales y estatales para la ejecución de la obra, pero ni siquiera eso se llevó a cabo. Las señales no podían ser más ominosas.

Lo peor, sin embargo, estaba por llegar. Un siglo después, los gobernantes del dividido Imperio romano cristiano, acorralados en todos los frentes —por los bárbaros en Europa, por los persas en Asia Menor, por sus propias conspiraciones y los asesinatos mutuos—, y ante las profundas sospechas suscitadas por la lealtad de los judíos, se mostraron más abiertos a la campaña emprendida por la Iglesia para asignarles una condición inferior a la de los ciudadanos romanos. Entre los años 435 y 438, durante el reinado de Teodosio II, se promulgaron una serie de decretos que dificultaban al máximo la vida colectiva de los judíos en el Imperio bizantino, convirtiéndola en un fenómeno anómalo. No solo se prohibió construir nuevas sinagogas, sino también efectuar arreglos y reparaciones en los edificios viejos. Aquello equivalía a fomentar la acción de los incendiarios, pues los judíos no podían ya pedir que se les resarciera por los daños sufridos. Los clérigos podían presentarse (y de hecho se presentaban) en el escenario de una sinagoga medio destruida y consagrar inmediatamente sus ruinas como iglesia, convirtiendo el edificio al cristianismo, ya que no a los que asistían a ella. En adelante, ningún judío podría ejercer cargo público alguno, excepto el de recaudadores de ciertos impuestos, lo que les acarrearía el odio de la gente y ningún privilegio. Tampoco podrían prestar servicio en el ejército, y aunque la medida pudiera parecer un tanto absurda, pues llevaban ya mucho tiempo exentos de tal función, venía a poner fin a la larga tradición de actividad de los judíos como soldados mercenarios en Egipto y en el Asia Menor grecorromana.

La fibra judía, integrada en el tejido cultural del mundo grecorromano, estaba deshilachándose. El símbolo de la asociación entre el imperio y los Ioudaioí —el patriarcado, que había comenzado con los legendarios pactos entre Judá el Príncipe y Antonino Pío o Caracalla— acabó con la muerte de Gamaliel VI en 425. Se prescindió oficialmente de la existencia de un patriarca de los judíos, intensificándose de paso la angustia de estos ante la eventualidad de convertirse en una población absolutamente sometida, privada de toda protección de la ley. Algunas de las quimeras más terroríficas, salidas del púlpito de Juan Crisóstomo y de las doctrinas paranoides de Simón el Estilita y Efrén de Siria, empezaron a arraigar en la cultura popular cristiana. Especialmente sospechosa se volvería la fiesta de Purim, quizá debido a su relación con los persas y al papel central desempeñado en ella por la reina judía Ester. Abundaban las fábulas según las cuales, al celebrar ese banquete, los judíos representaban una parodia de la crucifixión so capa de festejar la ejecución de Amán. Peor aún, se decía que raptaban a niños cristianos para torturarlos y crucificarlos. En Inmestar, no lejos de Antioquía, se produjo un motín en 414 cuando empezaron a circular rumores de que los judíos se habían llevado a un niño para matarlo durante Purim. Mil quinientos años después, todavía había gente en Siria que se creía ese cuento, aunque la fiesta de la conspiración homicida judía había sido trasladada a la Pascua y el delito perpetrado consistía en añadir sangre de cristianos a la masa de la matzá. De la insistencia de Juan Crisóstomo, por lo que a los judíos se refería, en que los que una vez habían sido un hatajo de asesinos siempre lo serían a la acusación efectiva de tortura y sacrificio de niños, no había más que un paso.

La posibilidad de un mundo urbano compartido por judíos y cristianos —incluso aunque supusiera un disgusto teológico vivir en él, bajo las condiciones de tolerancia sin proselitismo expresadas por Agustín— estaba desvaneciéndose. Y con ella desaparecía la protección jurídica de la que había gozado el judaísmo en todo el Imperio romano antes y después de su cristianización. Cuando en 532 se promulgó el código del emperador Justiniano, por primera vez dejó de mencionarse el hecho de que el judaísmo era una religio licita. En todas las sinagogas, desde África hasta Siria, la gente se daría cuenta de esa omisión escalofriante. Tres años después, en 535, se publicaría otro edicto aún más restrictivo. Todas las sinagogas del imperio debían convertirse en iglesias.

 

 

III. UN LUGAR DISTINTO

 

No obstante, el crepúsculo se abatiría rápidamente sobre el imperio que los poetas judíos identificaban con la cuarta bestia del delirante sueño apocalíptico de Daniel, la terrible criatura de diez cuernos, dientes de hierro y garras de bronce. También aquella fenecería; de hecho, los diez cuernos se volverían contra la bestia que los había criado y la atacarían. Eso era todo lo que podía hacer un emperador romano acorralado, incluso un monarca con unos sueños tan poderosos acerca de una Roma cristiana unida, y el decreto de Justiniano en virtud del cual todas las sinagogas debían convertirse en iglesias nunca fue puesto en vigor de un modo mínimamente serio. Solo se conoce un caso, en Gerasa, al este del Jordán, en el que una hermosa sinagoga del siglo IV fue convertida en iglesia a comienzos de la década de 530. El edificio judío era a todas luces demasiado escandalosamente vistoso para los cristianos que lo ocuparon, pues su mosaico del diluvio y de Noé (algunos de cuyos fragmentos han sobrevivido de manera independiente) fue destruido y reemplazado por otro con un diseño geométrico más sobrio, aunque algunos animales —una oveja, un ciervo y unos toros— seguirían paciendo en medio de las teselas de piedra.

El propio Justiniano hubiera debido saber que no iba a producirse una conversión masiva de la noche a la mañana, por mucho que su programa fuera concebido más a la manera agustiniana de atraer a los judíos hacia Cristo que de convertirlos por la fuerza. Se les prohibió leer la Misná, medida que, por extrema que fuera en su maldad, cometía el craso error de no tener en cuenta que la obra había empezado siendo una ley oral y que la mayor parte de ella estaba arraigada en la práctica jurídica y social de los judíos. En otro decreto, Justiniano declaraba que el griego era la lengua en la que debían hacerse las lecturas de la Torá en la sinagoga a lo largo de todo el ciclo trienal, pero en muchos lugares ya era así. La versión que debía leerse era la de los Setenta de Alejandría, la traducción de los judíos del Segundo Templo de Jerusalén.

Si se imaginaba que iba a acelerar la extinción del hebreo, el Imperio romano cristiano había llegado demasiado tarde. Lejos de estar de más, la lengua de la Biblia había entrado en una nueva fase de intensa vitalidad y de poderosa inventiva. Los dos Talmudes —el de Jerusalén («Yerushalmi», aunque de origen galileo) y el de Babilonia («Bavli»), escrito en las academias babilonias de Pumbedita, Nehardea y Sura— habían añadido a la Misná un enorme conjunto de comentarios ulteriores, la Gemará. De esta forma, habían creado un inmenso corpus de «literatura» hebrea, sorprendentemente elocuente, que trataba desde los sagrados misterios de la divinidad hasta las instrucciones jurídicas pertinentes en caso de herida accidental por asta de toro. El Talmud era lo bastante grande y voluminoso como para resultar pesado no solo como orientación jurídica en la comprobación cotidiana de la legalidad de las cosas, de su aclaración y discusión, sino también como fuente de inspiración e incluso de distracción.

El Talmud era el imperio religioso de los sabios académicos, los amoraim. También por esta época empezó a desarrollarse otro tipo de literatura hebrea, destinada no ya a los eruditos y los jueces, sino a las voces de la sinagoga. En Babilonia, las sinagogas solían ser propiedad de los rabinos, y a menudo se encontraban en su propia casa (como sigue ocurriendo con muchos rebbes), una extensión de su beit hamidrás, la casa de estudio, a la que asistían sobre todo sus discípulos. Pero en Palestina, que se veía cada vez más acorralada por la agresividad de la Iglesia y la hostilidad de los decretos imperiales, las sinagogas seguían siendo centros colectivos, donde aquellos a los que se llamaba despectivamente «am ha’eretz» («la gente del país»), los que no pertenecían a la aristocracia ni social ni espiritual, podían reunirse junto con los sacerdotes, los levitas y los notables de la localidad (aquellos cuyos nombres eran conmemorados ostentosamente en los mosaicos). Los nuevos poemas, los piyyutim, escritos en un hebreo furioso, casi colérico, constituían para ellos unos lazos que unían a la congregación frente a la adversidad, una efusión emocional cantada o salmodiada entre las oraciones formales —que ya estaba prescrito que debían ser el shemá y los tefillin o la amidá (la oración de pie) de los días de diario, consistente en las dieciocho bendiciones e invocaciones—, y antes y después de la lectura de la Torá. Algunos de los más antiguos estaban escritos expresamente como altisonante prólogo a los momentos de dramática solemnidad —el toque repetido del shofar durante la festividad de Año Nuevo, por ejemplo—, y en diversas versiones posteriores los piyyutim siguen actuando de ese modo. Los más familiares y queridos por la gente, que conocen hasta los judíos que solo practican la religión de modo ocasional —Ashrei, Adon Olam, Yigdal, Ein Keiloheinu— son composiciones medievales posteriores. Aunque su datación es, según es bien sabido, engañosa, pues los poemas se conocen en su mayoría por fragmentos conservados en el gran depósito (Genizá) de materiales judaicos de la Fustat medieval (El Cairo antiguo), los primeros han sido fechados, por motivos estilísticos claros, en los siglos VI y VII.⁴⁵

Estos fieros versos tienen mucho de grito de desahogo, de contraataque poético contra los opresores de los que se sienten amargamente distanciados. De hecho, hacen gala de un odio despiadado. «Ojalá el soberano de Dumah [Edom, esto es, Roma] sea humillado, sea envilecido y se alimente de heces como un gusano —dice uno, obra de Yannai—. Que haya gran matanza en las tierras de Edom, que el fuego brille en sus campos.» Eleazar ben Qillir, su discípulo, era, si cabe, más dado a la venganza poética, y su sed de sangre era aún mayor: «¡Derriba a los hijos de Esaú, los insolentes malvados, la perdición de los huérfanos y las viudas!».⁴⁶ Puede que todo ese fuego y azufre se extendiera a sus propias relaciones, pues se dice que Yannai llegó a sentir tanta envidia de su discípulo Ben Qillir que lo mató introduciendo un escorpión en su zapato. Pero el más antiguo de estos poetas —Yose ben Yose, activo en Palestina allá por el siglo VI— utilizó la Biblia y a sus intérpretes como vehículo de sus lamentos y de sus esperanzas mesiánicas. Su voz es la de la propia sinagoga, personificada en la esposa del Cantar de los Cantares, que aguarda, con un dolor cada vez más desesperado, la llegada de Dios en forma del esposo. La injusticia lo ha obligado a salir huyendo, y en vano lo buscan en sus antiguas moradas del mar y del desierto. Pero queda un rayo de esperanza. «Para siempre me pondrá de sello sobre su corazón, desde que me despertó al pie del manzano con una sola voz.» El canto de las aves se une a sus lamentos, como si se tratara de la voz doliente de la paloma. «El gorrión de Egipto ha llorado en el desierto, / La paloma de Asiria hizo oír su voz. / Visita al gorrión, busca a la paloma. / Suene para ellos la trompeta.»⁴⁷ Se da entrada al propio shofar y a la esperanza, mediante el arrepentimiento de los pecados cometidos y el anhelo de redención, de un momento mesiánico que está ya a la vuelta de la esquina, en cuanto el esposo vuelva a la sinagoga; Edom cae y Jerusalén es reconstruida. Reuniendo simplemente los fragmentos de estos versos, nos resulta posible percibir la función de la sinagoga tal como sigue observándose hoy día su celebración (al igual que los correspondientes servicios de las iglesias): una orquestación de oraciones, lecturas y sermones, todo salpicado de poesía litúrgica e himnos de alabanza.

Al margen de que fueran exportados o no a los territorios de la Diáspora y a Babilonia, los primitivos poemas litúrgicos fueron en gran medida obra de una comunidad bajo presión, todavía marcada por una aguda añoranza de Jerusalén, tan cerca y a la vez tan lejos. El Talmud de Babilonia, escrito por aquellos a los que Yose ben Yose califica poéticamente como «los que comen el pan del mayor esmero», se encuentra en el polo opuesto en cuanto a temperatura emocional respecto de la exaltada intensidad de los piyyutim. Y es tan mundano a su modo como otro género poético, derivado del misticismo de Qumrán (la literatura hejalot, llamada así por los palacios a través de los cuales el verdadero devoto asciende hasta contemplar el rostro y la forma del propio Dios sentado en su carro-trono), es extraterrenal.

Pero, además, el Talmud es obra de un mundo —la Babilonia persa, bajo el poder de los sasánidas— que se hallaba en gran medida libre de los profundos temores y la constante demonización que afligían a los judíos que vivían en tierras cristianas. No había ningún judío implicado en la muerte del profeta Zoroastro; de hecho, su deceso es apenas mencionado en su libro sagrado, el Avesta. Durante los cuatro siglos que siguieron a la conquista persa, la vida de los judíos en las ciudades mesopotámicas del Tigris y el Éufrates —Nehardea, Pumbedita, Sura y Mahoza, un barrio residencial de la capital de los sasánidas, Ctesifonte— no estuvo completamente libre de inquietudes. Hubo dos períodos de persecución a mediados del siglo IV, durante los reinados de Yazdegir II y Peroz, pero, casi siempre de un modo desconocido en la cristiandad bizantina, los judíos y el judaísmo pudieron florecer gracias a la protección de los persas. Mientras que en el mundo bizantino ningún judío podía testificar en contra de un gentil, y su testimonio ni siquiera era tenido en cuenta, en la Babilonia persa los judíos tenían los mismos derechos que cualquier otra persona, y en consecuencia utilizaban los tribunales de justicia persas tanto como los suyos, si no más. «El derecho [civil] es una ley válida», afirmaba inequívocamente Samuel, uno de los rabinos más destacados. Su resh galuta, el exilarca, era una autoridad reconocida que tenía el mismo rango que un miembro de la pequeña nobleza persa, vivía con suntuosidad y gozaba de acceso directo a la corte sasánida. En un ámbito totalmente distinto del de los rabinos y los sabios de las academias talmúdicas, los exilarcas se daban muchos aires y presumían de ser los descendientes de Joaquim, el último vástago de la estirpe real de David, que marchó al destierro tras la destrucción del Primer Templo. Circulaban leyendas acerca de la familiaridad mutuamente respetuosa entre los exilarcas y los reyes. A comienzos del siglo V, el exilarca Huna ben Natán se hallaba en una audiencia concedida por el rey Yazdegir I cuando el cinturón de la túnica, idéntico al kustig zoroástrico, se le cayó, y el monarca no dudó en ayudarle a ajustárselo con sus propias manos.⁴⁸

Y todo porque el judaísmo no desempeñaba ningún papel en la tradición zoroástrica, y mucho menos un papel deicida, de modo que los persas no se sentían amenazados por él, sobre todo porque muchos preceptos de las dos religiones mostraban ciertas afinidades. Desde luego, compartían la obsesión por la pureza en lo tocante a los muertos y la creencia en el carácter impuro de la menstruación y de la polución nocturna, y es también probable que la singular exigencia judía de enterrar los recortes de las uñas proceda directamente de la práctica del zoroastrismo persa. Evidentemente, no existía el prejuicio de que, cuando los judíos vendían amuletos y encantamientos (comercio muy boyante en Babilonia, igual que en tantos otros lugares), comerciaban con obras diabólicas.

Al vivir en una de las sociedades más densamente urbanizadas y sofisticadas del mundo, los judíos de lengua aramea ocupaban los estratos más ricos y más pobres de la sociedad, y por supuesto también los intermedios. Se dedicaban al comercio y al transporte fluvial, eran prestamistas y arrieros, médicos y terratenientes. Y como los autores del Talmud querían dirigirse a los judíos de todo tipo y condición, la obra ofrece a veces una rica imagen etnográfica de sus diferencias. La Misná se había contentado con incluir los cosméticos femeninos entre las cosas que estaban prohibidas, tanto como la «levadura» durante la Pascua.⁴⁹ Los sabios del Talmud no se quedarían ahí y ofrecerían su opinión sobre los productos de depilación usados por las adolescentes. Experto a todas luces en la materia, Rav Yehudá dice: «Las chicas pobres se ponen cal [¡ay!], las ricas utilizan flor de harina y las princesas [la primera vez que una princesa judía aparece en la literatura] se untan aceite de mirra durante seis meses». Como es habitual en sus imparables asociaciones libres, este comentario conduce naturalmente a un debate sobre «¿Qué es el aceite de mirra?», tema sobre el cual los rabinos discuten acaloradamente, haciendo gala cada uno de mayor incompetencia que los otros, pues, al parecer, piensan que este aceite esencial procede de las aceitunas verdes, mientras que en realidad se extrae del fruto de un árbol espinoso, la Commiphora myrrha; es decir, a menos que en Babilonia se vendiera aceite de oliva como depilatorio, en cuyo caso los rabinos deberían dictar alguna norma sobre el fraude en el campo de la cosmética. Sin embargo, la mayor parte de ellos pretenden que las muchachas ricas (una subsección de las princesas) dejen de aplicarse harina sobre la piel durante la Pascua. Y, de paso, quieren despejar todas las dudas en torno a los ingredientes que no deben usarse en la elaboración de una salsa durante el Séder de Pascua: nada de vinagre edomita (romano), por supuesto, ni cerveza «de Media», fabricada con cebada, detalle que, a su vez (y por motivos incomprensibles), inducía a los rabinos a ofrecer sus opiniones no solo sobre cosmética, sino sobre los alimentos que astringen o aligeran los intestinos. Como cabría esperar, la comida que consume el am ha’eretz —la «gente corriente»— es la que «incrementa el volumen de las heces, hace disminuir la estatura y priva al hombre de una quingentésima parte de la luz de sus ojos»; esos alimentos eran en teoría el pan negro, las verduras crudas y la cerveza fermentada demasiado deprisa. Para corregir esa tendencia, había que consumir pan de harina refinada, vino añejo y carne grasa, preferiblemente de cabra que todavía no hubiera parido.⁵⁰ Consejos que sitúan la sapiencia en materia de nutrición de los sabios casi al mismo nivel que sus consejos sobre productos de cosmética y depilatorios.

Por cuestionables que puedan ser los consejos dados sobre casi todos los ámbitos concebibles de la vida, el Talmud es una obra comprometida con la experiencia del mundo real, no una especie de árido manual de leyes. Es además, inequívocamente, no un producto de la segregación cultural, sino que procede de un mundo en el que la vida de los judíos estaba abierta a la cultura que la rodeaba, sin que en ningún momento dé la sensación de que el producto resultante es una especie de versión del judaísmo de la Torá adoptada como solución de compromiso. En este sentido, el Talmud abarca todas las cuestiones y perplejidades, todos los temas acerca de «cuán abierto y cuán cerrado» hay que ser que han acompañado desde entonces la vida de la Diáspora. Precisamente porque las costumbres sociales perso-babilónicas coincidían tanto con las prácticas judías, en especial en los asuntos de la pureza, resulta curioso que la cuestión de hasta dónde cabía adoptarlas y adaptarlas a los usos de los judíos dividiera a los talmudistas, así como al am ha’eretz. El derecho persa defendía una visión inclusiva respecto a quién tenía derecho a prestar testimonio en un juicio, postura que algunos rabinos seguían y otros no. Al vivir en el mundo encopetado del barrio residencial de Mahoza, Rabí Nahmán ben Yaakov, pariente del exilarca, por ejemplo, consideraba perfectamente aceptable que un hombre sospechoso de mantener una relación con una mujer casada pudiera actuar como testigo. De igual modo, Rava, un prolífico talmudista, no veía ninguna pega en permitir que testificara un judío del que se sabía con toda claridad que comía alimentos no kosher, mientras que Rabí Abaye, del mundo más estrictamente judío de las escuelas de Pumbedita, no compartía su opinión. La división estaba entre la élite rica y despreocupada de los judíos de Babilonia, aunque fueran rabinos, y los que vivían en el mundo más sencillo, más cerrado, de las academias. Muchos rabinos de la primera categoría solían ser polígamos al estilo persa, aprobaban tomar «esposas temporales» cuando se estaba en el extranjero —así lo hacían ellos mismos— y no consideraban que para ello hiciera falta divorciarse de la primera esposa.⁵¹

Las diferencias de opinión entre los talmudistas no eran, naturalmente, solo cuestión de geografía social; los que tenían una forma más estricta o más laxa de interpretar la Torá y la Misná lo hacían siguiendo su particular modo de pensar. Lo curioso del Talmud es su elasticidad, la forma en que se amplía para dar cabida a toda esa conversación intergeneracional a varias voces que se interrumpen mutuamente, hasta el punto de resultar a veces cacofónica. Es el primer hipertexto del mundo, en el sentido de que da cabida a un comentario sobre otro comentario, a una fuente sobre otra fuente en una misma «página» (para mayor asombro, los diferentes tratados, las diferentes manos e incluso las diferentes lenguas cuando incluían traducciones del arameo, habrían llenado el espacio del volumen, pues los judíos no utilizarían códices —la primera modalidad de libro— hasta el siglo IX). De modo que la forma de rollo debió de hacer que la vaguedad formal de lo que era el Talmud resultara incluso más vaga, pues al irse desenrollando iría abriendo una sucesión interminable de asociaciones libres, con sus maravillosas divagaciones y excursos a medio camino entre el derecho, la leyenda, la visión y el debate. Toda su autoridad estaba ligada a la oralidad, con sus saltos repentinos de la intuición a la conversación, sus inesperados rayos de luz que nadie sería capaz de apagar, por no hablar de su relevancia para el asunto en cuestión. Cuando uno se zambulle en el Talmud no lee, sino que más bien oye.

Pero también ve. Dos rabinos importantes, Hiyya y Jonatán, van paseando por un cementerio. Los flecos del mantón de uno de ellos, el tzitzit, van rozando el suelo. «Levántatelos —dice Hiyya— para que los muertos no digan: “Mañana estarán con nosotros, pero ahora se burlan de nosotros”.» Jonatán responde (levantándose los flecos sin dejar de pasear, ¿o se detendrían quizá a discutir señalándose uno a otro con el dedo?): «¿Qué quieres decir? ¿Qué van a saber los muertos? ¿No dice acaso el Eclesiastés: “Los muertos nada saben”?». Hiyya replica irritado: «Mira, por favor, si lo hubieras leído como se debe sabrías que al hablar de los “vivos” alude a los justos, que incluso después de muertos son llamados vivos, y los “muertos” que nada saben son los malvados que “nada saben” independientemente de cuál sea su estado físico».

El tratado sobre el sabbat está salpicado de constantes anécdotas, especialmente de Hilel y Samay. Con el fin de fomentar la virtud de la paciencia, se cuenta la historia de un hombre que apostó a que era capaz de provocar la cólera de Hilel, famoso por su calma imperturbable. El viernes por la tarde «Hilel estaba lavándose el pelo» (al Talmud de Babilonia le encantan esos detalles) cuando el que había hecho la apuesta llama a su puerta. Hilel se echa precipitadamente algo por encima y le pregunta qué quiere. «Querría plantearte una cuestión. ¿Por qué los babilonios tienen la cabeza redonda?» Hilel ni se inmuta. «Porque sus parteras no están a la altura de su profesión.» «¡Ah, bueno!» Una hora más tarde vuelve. «¿Por qué a los de Palmira les escuecen los ojos?» «Buena pregunta, hijo mío. Porque viven en un lugar en el que hay mucha arena.» La cosa sigue. Ni rastro de disgusto en el gran hombre cuando el desconocido impertinente le advierte: «Tengo un montón de preguntas que hacerte». «Pregunta todo lo que quieras.» «Bueno, según dicen, eres príncipe. Pues ojalá no haya muchos como tú en Israel.» «¿Por qué no, hijo mío?» «Porque acabas de hacerme perder 400 zuzim.» Hilel remata la faena con una ternura definitiva: «Más vale que pierdas tú 400 zuzim en lugar de que sea Hilel quien pierda la paciencia».⁵²

Al igual que la Misná en torno a la cual dispone sus tupidos semilleros de interpretaciones, comentarios y anécdotas de sabios populares, el Talmud, todavía más voluminoso, contiene reflexiones éticas de la mayor importancia, incluso cuando el texto parece girar en torno a auténticas minucias. ¿Cuándo tiene derecho una mujer a divorciarse (solo hay acuerdo sobre un punto: cuando haya sido infiel, pues «odio el divorcio, dijo el Señor Dios de Israel»)?⁵³ ¿Cuándo una cuestión de vida o muerte está por encima de la observancia del sabbat (siempre, así que ponte a calentar agua si hace falta)? De manera tan conmovedora como elocuente (y seguramente con la inflexión de dolor provocada por las desgracias de Palestina en el Talmud de Jerusalén, o quizá las de la época del siglo V en que los sasánidas arremetieron contra los judíos), los sabios se preguntan qué pueden preguntarle al gentil que desee convertirse. «Le decimos: “¿Por qué quieres convertirte? ¿No te das cuenta de que hoy día los israelitas se encuentran agobiados, son despreciados, acosados y perseguidos?”. Si responde: “Lo sé y me considero indigno [de compartir sus desgracias]”, lo aceptaremos de inmediato.» Le hablarán de los mandamientos que son difíciles de observar y de los que son fáciles de seguir; de los castigos por su violación y de las recompensas por su observancia.⁵⁴

Pero ser admitido en el judaísmo talmúdico, por mucho que la vida resultara más fácil (aunque no siempre) en la diáspora babilónica, era no solo compartir el recuerdo de la pérdida, sino también sentirla, verla y oírla como si todavía estuviera produciéndose. ¿Qué cantaban los levitas, pregunta un capítulo, cuando estaban en su tarima el día 9 de ab mientras los ejércitos de los babilonios derribaban las puertas del Templo y entraban con violencia en él? ¿Qué sucedió cuando Betar cayó en poder del ejército de Adriano y «el monte del Templo fue arrasado»? Había que compartir también el mundo de esperanzas mesiánicas en que, cuando hubieran ocurrido determinadas cosas —la caída de «Edom», el regreso del Esposo (Dios) a su Esposa (la Sinagoga), Jerusalén, hacia la cual miraban todos cuando rezaban, cuando leían la Torá, cuando cantaban los himnos piyyutim— el Templo de puertas de oro, al fondo del cual se encontraba el velo del sanctasanctórum, sería restaurado.

A veces, los rabinos del Talmud, el exilarca y su corte, y las multitudes de am ha’eretz pensaban que hasta los tiempos más oscuros ocultan una luz. Así fue cuando a comienzos del siglo VII Heraclio, el emperador de Bizancio, llegó al colmo del fanatismo misionero y decretó que no había más remedio que los judíos se convirtieran, a la fuerza si era necesario, pues solo a través de Cristo podían alcanzar la salvación, y mientras siguieran ciegos a la luz del Evangelio resultarían peligrosos, como criaturas diabólicas que eran. Ya puesto, Heraclio ilegalizó también los servicios entre semana y, en su afán de acabar con el propio corazón del judaísmo, prohibió la recitación del shemá en cualquier momento. (Se cuenta que los cantores se saltaron la normativa insertándola de modo arbitrario en cualquier momento durante el servicio.) Solo se conoce una comunidad de la diáspora bizantino-romana que fuera víctima de la conversión forzosa en masa: la de Borium, en el Magreb.⁵⁵

Y es que, antes de que la visión de Heraclio llegara a hacerse realidad, se produjo de repente un momento cargado de posibilidades mesiánicas. A comienzos del siglo VII el rey del Imperio sasánida, Cosroes II, decidió apelar a la población judía de su reino para apoyar una campaña militar contra los bizantinos, capitaneada por su general Shabahraz. Se cuenta que el hijo del exilarca, Nehemías, movilizó un ejército de veinte mil efectivos auxiliares judíos para combatir al lado de los persas. La marcha logró atravesar las defensas bizantinas. Antioquía, gloria y corazón mismo de la cristiandad, fue conquistada, tras lo cual unas tropas auxiliares judías al mando de un tal Benjamín de Tiberíades, que había reclutado muchos soldados entre los judíos de Galilea —en Séforis, Nazaret o la propia Tiberíades—, se unieron al ejército persa. Invadieron Judea y, al cabo de tres semanas de asedio, los judíos recuperaron su ciudad y establecieron, por primera vez después del decreto de prohibición de Adriano, una ciudad-estado autónoma dentro del Imperio persa.

Los martirologios describen las traumáticas destrucciones infligidas a las iglesias y los ataques sufridos por los cristianos. La arqueología ha encontrado muy pocas pruebas de lo primero, pero sí que se han encontrado restos óseos al menos en un punto de Jerusalén, junto a la piscina de Mamilla, convertido en la actualidad en un centro comercial y una urbanización residencial. Independientemente de que los judíos se vengaran o no de sus opresores, el momento en cuestión no llegó a ser mesiánico. Casi antes de que pudieran empezar las labores de limpieza y reconstrucción, los persas se vieron hostigados en otro punto y decidieron abandonar a su suerte a Jerusalén y a los judíos. En 628, apenas catorce años después de su derrota, las tropas de Heraclio regresaron y tomaron unas represalias terribles. Los cristianos debieron de pensar que, una vez más, la decepción de los judíos era consecuencia de su aversión a reconocer que no había más llegada del Mesías que el regreso de Jesús. Los judíos debían poner fin a sus ilusiones y aceptar que el dominio de Cristo prevalecería en Jerusalén para siempre.

Tal vez fueran los cristianos los que sufrieron la mayor decepción. Solo transcurrieron diez años entre la reconquista de la ciudad y su conquista por los musulmanes al mando del segundo califa, Omar, en 638. Según fuentes judías y musulmanas posteriores, los judíos que acompañaban al ejército de Omar condujeron al califa al emplazamiento del monte del Templo, desde donde se decía que Mahoma había ascendido al cielo, consultando de paso a los profetas judíos. Se cuenta que Omar, abatido al ver los montones de escombros con los que los cristianos habían mancillado deliberadamente el solar del Templo, ordenó que el lugar fuera debidamente despejado, siendo por supuesto los judíos los encargados de hacerlo. Como consecuencia de ello, se permitió a setenta familias originarias de Galilea residir en Jerusalén e incluso construir una sinagoga cerca del emplazamiento del Templo. Fue así como nació una cultura de coexistencia entre judíos y musulmanes.

Eso, en todo caso, es lo que se cuenta.⁵⁶