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Entre los creyentes

 

 

I. MAHOMA Y LOS COHEN DE ARABIA

 

En las bodegas de los barcos amarrados en el puerto de Yótabe podían verse jaulas de guepardos, leones y hasta de los rarísimos rinocerontes, junto con cofres llenos de mirra y nardo.¹ Al oeste se hallaba el extremo meridional de la península del Sinaí, y al este la costa septentrional de Arabia. La isla, en forma de tiburón (llamada actualmente Tirán), yacía justo en medio de los bajíos, cortando el paso a los navíos que se dirigieran al norte desde el mar Rojo o en dirección sur desde el golfo de Aila (hoy día Aqaba). Todos estos factores hacían de Yótabe el lugar ideal para el cobro de aranceles y peajes aduaneros, y el historiador Procopio de Cesarea nos dice que los judíos que vivían allí llevaban generaciones haciendo precisamente eso. Exceptuando los pocos cristianos que habitaban en ella, Yótabe era una isla judía, cuya población se creía que se había establecido en ella tras la destrucción de Jerusalén por los romanos, pero como los hebreos llevaban saltando de isla en isla desde antes del siglo I e. c., su presencia en Yótabe, tan estratégica desde el punto de vista comercial, probablemente datara de mucho antes. El adelanto de dinero resultaba muy convincente, sobre todo para los imperios demasiado extensos territorialmente, de modo que los judíos de Yótabe tenían entre manos un negocio de lo más lucrativo, consistente en adelantar dinero en metálico a cambio del derecho a recaudarlo y en sacar provecho de todo lo que cayera en sus manos a cambio del desembolso efectuado previamente. Semejante componenda resultaba conveniente para cualquier fisco que pudiera beneficiarse de ella, y bastó desde luego para que el Imperio bizantino concediera a Yótabe el rango de microestado autónomo; una república comercial en miniatura, de apenas ochenta kilómetros cuadrados de extensión, habitada por judíos.

Es decir, hasta mediados del siglo VI, cuando el arrogante emperador Justiniano, con su ilusoria obsesión por reconstruir la integridad del Imperio romano cristiano, decidió poner fin a la libertad de la isla. La desgracia era previsible. Justiniano no estaba dispuesto a ceder el control estratégico del estrecho a ningún colectivo que no estuviera plenamente comprometido con las guerras que llevaban tanto tiempo librándose contra los persas, y los judíos de la frontera eran bien conocidos por su habilidad para nadar y guardar la ropa. Pero, incluso después de verse sometidos a la condición de súbditos, los judíos de Yótabe siguieron a lo suyo, recaudando aranceles y supervisando los cargamentos de fieras salvajes destinadas a los últimos espectáculos de cacería (declarados ya oficialmente ilegales), las venationes, organizados por las languidecientes aristocracias de Roma y Bizancio, hartas de ver simplemente osos y jabalíes descuartizados en sus circos privados. Aparte de los grandes felinos y los elefantes, también pasaban por las aduanas de Yótabe las riquezas de Arabia, muy lucrativas todas ellas: el almizcle; el olíbano, utilizado como incienso tanto por los cristianos como por los judíos y paganos; los aceites y resinas perfumados; las piedras preciosas y el coral, recogido entonces, lo mismo que hoy en día, en los arrecifes del mar Rojo, y llevado en forma de amuletos y talismanes colgados de cadenas de plata u oro. Desde que las primeras crónicas de los griegos los describieran como expertos en comunicarse con los astros, se había pensado que los judíos tenían acceso a poderosos misterios esotéricos —pócimas y fórmulas secretas elaboradas con plantas, animales y minerales—, y también estos productos encontraron un mercado susceptible de ser gravado con impuestos. Desde más lejos llegaban, además, las sedas asiáticas con destino al norte y al oeste, que eran cambiadas por lino egipcio, enviado hacia el sur y el este.

El potencial recaudador de Yótabe sobre la navegación se basaba en el cuello de botella que constituía el mar Rojo, taponado en su extremo meridional, donde había otra numerosa comunidad de judíos árabes establecida en el puerto de Adén, que controlaba la salida hacia el océano Índico y la entrada del tráfico procedente del Cuerno de África. Además, entre Yótabe y Adén había una larga cadena de colonias y ciudades judías diseminadas a lo largo de las rutas camelleras de la Via Odorifera, que se extendía desde Yemen, a través de la periferia del desierto, salpicada de oasis, hasta el Hiyaz, el flanco noroccidental de la península Arábiga, y ciudades como Hegra, al-Ula y Tabuk.²

Esta era, pues, la geografía social que casi nadie puede imaginar que existiera: la Arabia Judaica, patria de árabes judaizados y de judíos árabes, un fenómeno que hoy día nos parece una verdadera antinomia, pero que dos siglos antes de la llegada del islam era la cosa más natural de mundo, y que floreció tanto económica como culturalmente. Estas gentes habían adquirido de los nabateos del Néguev y de las colinas de Moab el arte de recoger y conservar el agua procedente de los preciosísimos chaparrones repentinos y de canalizar las corrientes subterráneas, para que pudieran prosperar las palmeras datileras. Los lazos que los unían en una dirección con los judíos de Palestina y en otra con las comunidades de Mesopotamia pusieron a su disposición una red comercial ya existente. Por los testimonios epigráficos, conocemos incluso los contactos que mantenían entre sí las ciudades de la propia Arabia. En Hegra, una de esas inscripciones funerarias de mediados del siglo IV afirma que fue erigida por «Adnón, hijo de Hmy, hijo de Shmwl [Samuel], príncipe de Hegra, para su esposa Monah, hija de Amrw … hijo de Shmwl, príncipe de Tayma».³ Había tribus y clanes judíos, cuyos nombres conocemos por las historias del islam primitivo, propietarios de palmerales y plazas fuertes, dedicados además a conducir caravanas de camellos a través de toda Arabia (de hecho, muchos eran beduinos judíos que seguían las sendas de los rebaños), y que, antes de la aparición de Mahoma en 610, dominaban ciudades mercantiles fortificadas como Tayma, donde llegaron a ser lo bastante poderosos como para imponer el judaísmo a toda la ciudad y a los cristianos y paganos a los que se les ocurriera establecerse en ellas. En Jaybar, una ciudad oasis provista de torres y de murallas fortificadas, donde había suficientes corrientes de agua procedentes de las colinas circundantes (recogida en depósitos de captación) para regar los palmerales y las viñas, los terratenientes judíos se especializaron en fabricar y almacenar armas, armaduras, catapultas y toda clase de máquinas de asedio, así como en el comercio de la seda y los tejidos importados del reino meridional de Himyar. Algunas fincas de Jaybar, especialmente en el oasis de Fadak, eran propiedad del clan de Banu Nadir, que había sido uno de los fundadores de Yathrib, unos cien kilómetros más al sur, la ciudad que acabó siendo la más poblada y poderosa del Hiyaz. Allí, en el lugar donde Mahoma creó su comunidad de creyentes, los judíos, que constituían al menos el 60 por ciento de la población, eran terratenientes, dominaban el mercado, trabajaban como orfebres y plateros, y hablaban y escribían en yahudiyya, el dialecto judío del árabe. Pero había también kahinan, como los llaman las fuentes musulmanas, esto es, cohanim, sacerdotes, algunos de ellos descendientes, según dice el Talmud, de los miles de judíos que huyeron a Arabia tras la destrucción del Templo, y otros enviados como misioneros (pues, contrariamente a lo que afirma la sabiduría convencional, hubo muchos) desde Tiberíades y otras ciudades de la Palestina romano-bizantina. Eran, en efecto, los Cohen de Arabia. Había además una comunidad levita, y algunos de los términos más arraigados de su religión —nabí, «profeta»; sadaaqa, la obligación de practicar la caridad y la justicia, o rahman, «misericordia»— pasarían íntegramente al islam. Había marineros judíos árabes, y también escultores, escribas y poetas, mercaderes, agricultores, campesinos y pastores nómadas que vivían en tiendas; una cultura entera.

A nosotros nos parece perfectamente natural estimar la antigüedad de una población árabe cristiana porque dicha comunidad subsiste hoy día como una cultura coherente. Pero a ese escenario de los siglos IV-VI debemos añadir una población árabe judía —de judíos viejos y de conversos recientes— pugnando enérgicamente con el monoteísmo rival por la adhesión de los paganos a su fe. Según la historia de la Iglesia de Filostorgio, cuando el emperador Constancio II envió misioneros a Arabia en 356, se sintieron muy frustrados al ver la poderosa competencia y el éxito del proselitismo de los que las fuentes islámicas llaman los rabban’iyun.

A finales del siglo IV, justo cuando la vida de los judíos empezaba a volverse más dura en la cristiandad, el judaísmo consiguió su conquista más espectacular en Arabia con la conversión del reino de Himyar (que se correspondería territorialmente con el Yemen actual, y que fue la potencia hegemónica de la península Arábiga durante 250 años). Durante mucho tiempo se dio por supuesto que la conversión de Himyar se limitó al estrecho círculo que rodeaba a la figura del rey —el último del linaje de los Tubba, Tiban As’ad Abu Karib— y quizá a la aristocracia guerrera. Todavía es muy intenso el debate en torno a la difusión del judaísmo en Himyar, pero los testimonios de las inscripciones y, lo que es más significativo, de las excavaciones llevadas a cabo en Zafar, la capital del reino, en la zona montañosa, donde ha salido a la luz lo que parece un antiguo baño purificatorio o mikvá, sugieren a muchos de los especialistas más recientes (aunque no a todos) que la espectacular conversión de Himyar fue más profunda, generalizada y duradera de lo que ha venido creyéndose.⁴ Puede que los himyaritas fueran devotos del «sol y la luna», además de practicar la circuncisión a los ocho días, pero, como hemos visto por los mosaicos de las sinagogas de esta época, el culto al sol también era un elemento indiscutible de la práctica del judaísmo. De hecho, según el cronista Ibn Abbas, una de las principales causas de la sospecha de que Ka’b al-Ahbar, el compañero del califa Omar en la conquista de Jerusalén, era un falso musulmán era que afirmaba que el día del Juicio el sol y la luna serían procesados «como toros castrados», opinión, según se decía, típicamente judía (?).⁵ Como la aristocracia himyarita mandaba sus restos mortales a Beit Shearim, para ser enterrados en su gran necrópolis, no cabe duda de cuáles eran sus creencias religiosas ni de cuán estrechos eran los lazos que la unían con la Palestina judía. Fuentes musulmanas posteriores hablan incluso de la llegada de rabinos procedentes de Tiberíades para adoctrinar a la corte himyarita. Al margen de la veracidad o no de la noticia, es evidente que, durante los siglos anteriores a la aparición de Mahoma en 610, los judíos distaban mucho de constituir una presencia extraña y exigua en medio del mundo étnicamente árabe del Hiyaz y de Himyar.

La conversión de Himyar solo fue posible porque a ningún converso se le habría ocurrido la idea de que la religión que adoptaba era de algún modo extranjera. Los judíos estaban radicados en tierras arábigas tan profundamente y desde hacía tanto tiempo que se habían convertido en un elemento orgánico de ese mundo. En las recientes excavaciones llevadas a cabo en Zafar, construida en el interior de una serie de antiguos cráteres volcánicos, se ha encontrado un anillo con sello de cornalina datado en el siglo II o III, que lleva grabada la representación simbólica del altar de la Torá, estilizado exactamente igual que como aparece en los pavimentos de mosaico de las sinagogas primitivas, y la imagen especular del nombre Yishaq bar Hanina tallada en caracteres hebreos.⁶ Los judíos como Yishaq y sus descendientes hablaban árabe además de arameo, y algunos, como el señor de la guerra Samw’ayal ibn Adiya, de Tayma, escribieron poesía árabe de una elocuencia tan bravucona que merecieron ser incluidos en un divan o antología de sus versos, reunidos por los compiladores musulmanes de poesía guerrera. Llevaban nombres árabes, se vestían de un modo que no permitía diferenciarlos de los árabes, estaban organizados en clanes familiares semitribales como los árabes y —no solo en Himyar, sino en toda la región, desde el océano Índico hasta el desierto del Néguev y el Sinaí— muchos de ellos eran étnicamente árabes.⁷

A lo largo de los siglos, desde que los asmoneos impusieron a la fuerza el judaísmo a los habitantes del desierto, los itureos y los idumeos, poblaciones étnicamente árabes, había habido tantas conversiones que resulta imposible diferenciar a los judíos árabes surgidos de los emigrantes que llegaron de Palestina antes o después de la destrucción del Templo, de las multitudes de árabes que habían sido paganos y luego habían elegido el judaísmo y no el cristianismo como religión monoteísta. Estudios recientes acerca del ADN de los judíos yemeníes llevados a cabo por la genetista Batsheva Bonne-Tamir han confirmado que sus orígenes ancestrales se encuentran en las conversiones de los árabes y los beduinos del sudoeste de la península Arábiga.⁸ Esta mezcla preislámica de identidades árabes y judías se vio reforzada cuando el último rey judío de Himyar, responsable también de la campaña proselitista más combativa, Dhu Nuwas, el Señor de los Rizos (también llamado Yusef As’ar), fue derrotado por el rey cristiano axumita de Etiopía, Kaleb, en una batalla definitiva librada en 525. Anteriormente, parece que el Señor de los Rizos intentó llevar su judaísmo agresivo hasta el centro mismo de la península Arábiga. Guiado a todas luces por su afán de vengarse de los cristianos por la persecución a la que eran sometidos los judíos en el Imperio bizantino, así como por la quema de sinagogas en la ciudad predominantemente cristiana de Najrán, Dhu Nuwas encarceló y ejecutó a los mercaderes cristianos que viajaban por Himyar camino de Etiopía. La noticia de esos asesinatos encendió la llama de la revuelta en Najrán, que Dhu Nuwas reprimió con una ferocidad terrible. La matanza se convirtió inmediatamente en fuente de los martirologios divulgados por los monjes y sacerdotes de la zona. El poder de Bizancio —y los accesos a los territorios del sur y del este— se vio repentinamente amenazado por una combinación beligerante de auténtica pesadilla formada por el poder de los persas y el de los judíos. Empeñado en mantener la frontera contra los sasánidas, el emperador Justiniano I apeló al reino africano de Axum, que acababa de convertirse al cristianismo, para que interviniera. Al frente de un ejército enorme (quizá de unos sesenta mil hombres), el rey axumita Kaleb invadió Himyar en 525 y derrotó a Dhu Nuwas, poniendo fin a la historia del reino árabe judío y a la vida del más llamativo de sus monarcas. La anécdota de Dhu Nuwas montado a caballo arrojándose al mar desde un acantilado es pura leyenda, pero de lo que no cabe duda es de que el último y también el más agresivo de los reyes judíos de Himyar no sobrevivió al destino de su ejército derrotado, ni tampoco lo hizo el sueño de un estado judío panarábico federado.

Sin embargo, lo único que consiguió la desintegración del Himyar judío en 525 fue enviar a sus habitantes leales al judaísmo al norte, al Hiyaz, donde se incrementó la población de las ciudades y los oasis, ya en gran medida judeo-árabe. (Naturalmente, algunos se quedaron bajo el dominio de los axumitas cristianos conservando su fe judaica, pues la antigüedad de los judíos yemeníes sobrevivió de forma ininterrumpida desde la Edad Media hasta la emigración masiva que tuvo lugar después de la Segunda Guerra Mundial.)⁹ Ello supuso que el monoteísmo judaico penetrara profundamente en Arabia durante casi un siglo antes de que Mahoma anunciara en 610 la revelación recibida en una de las ciudades —Makka o La Meca— donde se habían asentado aquellos himyaritas. Precisamente, fue por los tintes judaicos tan poderosos que tenía el monoteísmo árabe (a diferencia de la engañosa versión «tres en uno» difundida por el cristianismo, era de hecho judaísmo árabe) por lo que Mahoma, que había vivido toda su vida entre judíos, pudo pensar que contaba entre ellos con una audiencia al menos de simpatizantes, incluso que fueran quizá los más receptivos a su profecía, pues la parte relativa al islam era la verdadera religión de Abraham.

No resulta demasiado difícil ver los motivos del optimismo de Mahoma cuando en 622, tras no poder imponerse en La Meca, realizó la hégira, es decir, el viaje hacia el norte, a Yathrib/Medina, donde al final triunfaría el islam y se crearían sus primeras instituciones de gobierno. Puede que los clanes judíos de Yathrib —que eran muy numerosos— ya no dominaran política y socialmente la ciudad, pero tampoco cabe duda de que seguían constituyendo en ella una importante fuerza económica y cultural. El islam, pues, nació en un crisol urbano judío. La creencia que tenía Mahoma de que los judíos serían sus aliados más naturales se explica por la afinidad entre las dos religiones monoteístas, pero la relación entre ambas era mayor incluso. El judaísmo arábigo-himyarita quizá fuera, en un sentido muy profundo, el padre directo del islam, pues históricamente no tiene sentido clasificar el núcleo de las doctrinas de Mahoma sino como esencialmente judaicas, rasgo evidente en la indivisibilidad del Dios único, invisible y omnipotente (al fin y al cabo, el judaísmo himyarita y árabe lo llamaba «rahman, el misericordioso y compasivo que estás en el cielo y en la tierra»); la venida de los Últimos Días (creencia fundamental de la comunidad del Corán); el aborrecimiento de la idolatría; el justo mandamiento de la caridad (sadaaqa en árabe, tzedaká en hebreo); la prohibición estricta de consumir no solo carne de cerdo, sino también carne que contenga todavía sangre viva, o la insistencia en las abluciones y purificaciones rituales, especialmente antes de la oración. No es de extrañar por tanto que, hasta su doloroso rechazo por los clanes judíos de Yathrib, Mahoma ordenara a los creyentes rezar en dirección a Jerusalén, entre otras cosas porque consideraba que él mismo se encontraba en la línea de sucesión de los profetas bíblicos. Otros preceptos suyos —las múltiples oraciones diarias (que también exige el zoroastrismo); las purificaciones rituales; el ayuno el día 10 de tishri (el día de la Expiación de los judíos), solo más tarde sustituido por el Ramadán, así como los ayunos semanales los lunes y los jueves, o la obligación de la circuncisión— respondían plenamente a la práctica judaica habitual.

Es perfectamente comprensible, pues, que, al igual que los posteriores críticos cristianos del judaísmo basado en el Talmud, los autores musulmanes insistieran también en que el islam era el verdadero cumplimiento de la Biblia judía; que en sus páginas, especialmente en las epopeyas de Abraham/Ibrahim y Moisés/Muza, podían encontrarse las promesas cumplidas finalmente por Mahoma, y que la religión a la que seguían apegados los judíos de la época era una invención moderna del Talmud rabínico sin la autoridad conferida por la revelación divina. Al fin y al cabo, era una tesis que compartían los samaritanos y la nueva congregación de los caraítas, que rechazaban todos los añadidos rabínicos a las leyes contenidas en la Torá.

Entonces, ¿por qué los judíos del Hiyaz no respondieron positivamente a Mahoma y lo rechazaron de forma tan vehemente que, al menos en Yathrib, invitaron a su erradicación y a su destrucción física? La respuesta la tenemos en una versión reescrita de la Biblia, y en particular del Génesis, que suponía un atentado contra el canon de la Torá, definitivamente ya cerrado. Si Mahoma hubiera aparecido en escena seis siglos antes, sus variaciones quizá no habrían parecido tan heréticas, dado que los propios Manuscritos del Mar Muerto están llenos de pseudoepígrafos que fundamentalmente comportan una reformulación no solo de las leyendas de los patriarcas (y de forma más espectacular de las matriarcas), sino también del relato de la Creación ofrecido por el Génesis. Y, como hemos visto, aquella fue también una época marcada por la previsión de un drama maniqueo de los Últimos Días que suponía virtualmente un prototipo de la versión dada por el islam, por no hablar del espacio concedido a toda clase de profetas de última hora y de mensajeros del Todopoderoso cargados de informaciones celestiales. Como buena parte de las profecías y de la literatura del merkabá, el carro místico que traía a los mensajeros de los reinos celestiales y los devolvía a ellos, Mahoma afirmaba que había estado en el cielo y, como los que viajaban al Paraíso, recitaba oraciones mántricas y se envolvía en un manto de misterio. El de Mahoma fue un problema de oportunidad, al aparecer ante los judíos de Yathrib y del Hiyaz mucho después de que los sabios hubieran proclamado categóricamente el fin de los profetas.

Para muchos de esos judíos, y especialmente para aquellos a los que el Corán llama los rabban’iyun —esto es, la minoría dirigente rabínica—, Mahoma era un presuntuoso lleno de pretensiones y además peligroso, sobre todo porque se presentaba trayendo solo la noticia de una revelación personal basada únicamente en su palabra, que no paraba de repetir que venía a sustituir la autoridad escrita de la Torá. ¿Dónde estaba un Libro escrito con su revelación, algo comparable a lo que se había «encontrado» en el Templo en tiempos de Josías y se había conservado milagrosamente durante el cautiverio y el exilio de Babilonia, para ser devuelto a Jerusalén por el sacerdote-escriba Esdras? ¿Y con qué derecho falseaba y alteraba Mahoma la Torá y hacía de Ismael (Isma’il), no de Isaac, el objeto de la orden dada por Dios a Abraham de sacrificar a su hijo, o presentaba a Abraham visitando a Ismael y a Agar en su destierro del desierto para concederles su bendición? Peor aún que esta descarada reescritura blasfema era la desvergonzada insistencia en que los autores de la Torá eran unos falsificadores y unos mentirosos, que tenían que ser debidamente corregidos por el Corán.

Una vez detectadas todas estas ofensas, los indignados guardianes de la tradición judía de Medina no tuvieron el menor empacho en dar a conocer la magnitud de la herejía. Lo hicieron, además, a través de un medio típicamente árabe, la poesía pública, a menudo recitada en la plaza del mercado, que en Medina seguía en manos de los judíos. Existía una larga tradición beduina de este tipo de recitaciones y, junto con otras prácticas adoptadas en Arabia, los judíos habían asumido fácilmente el papel de versificadores y declamadores. Ahora utilizarían su arte y su mordacidad con fines polémicos. La más desdichada de esas intervenciones tuvo lugar en 622 y fue obra del venerable poeta Abu Afaq (de 120 años de edad, según se decía), que se burló de las pretensiones de Mahoma e instó a todos los creyentes en el Dios único a abandonarlo y a dar de lado tanto su mensaje y como a su persona. Las biografías más antiguas del Profeta reseñan el alcance de la furia de Mahoma ante tal desafío. «¿Quién se encarga de ese bellaco?», se dice que preguntó, y el encargo lo asumió de inmediato uno de sus seguidores más incondicionales, Salim ibn Umayr. «Hacía una noche muy calurosa y Abu Afaq dormía al aire libre. Salim ibn Umayr lo sabía, así que le puso una espada sobre el hígado y la empujó hasta atravesar la cama. El enemigo de Alá gritó y los que eran seguidores suyos [esto es, los judíos] fueron corriendo hasta él, se lo llevaron a su casa y lo enterraron.» En algunas tradiciones, una mujer convertida al judaísmo y también poetisa, Asma bint Marwan, se sintió tan disgustada por el asesinato de Abu Afaq que lanzó su propia denuncia satírica pública y también fue asesinada, rodeada de sus doce hijos, el menor de los cuales tuvo que ser arrancado de los pechos que lo amamantaban antes de que su madre fuera apuñalada. Parece que las cantautoras judías —algunas de las cuales, como una tal Hirra al-Yahudiya, eran originarias de la región de Uadi Hadhramaut, al sur de Himyar, donde quizá fueran tradicionales sus actuaciones en público— estuvieron entre los opositores más notorios de las pretensiones de Mahoma, e invariablemente pagaron con la vida su osadía.¹⁰

Las cosas cambiaron drásticamente en Medina. Debido al rechazo de los judíos, Mahoma modificó la orientación de la qibla, la dirección del rezo, de Jerusalén a La Meca. Políticamente había sido bien recibido por muchos como una figura capaz de trascender las disputas de los clanes tribales, que debemos subrayar que no eran de judíos contra árabes, sino entre diversos grupos judeo-árabes que establecían alianzas o tenían enfrentamientos temporales. En vez de convertirse en un árbitro imparcial, Mahoma se enzarzó —con mucha astucia— en esas batallas entre facciones. Pero en 622 era ya evidente que iba a adoptar una línea cada vez más dura con el más importante y poderoso de los clanes judíos, todos los cuales estaban peligrosamente aliados de un modo u otro con sus diversos adversarios. El hecho de que se creyera que podían sobornar a los clanes no judíos para que se unieran en una gran coalición contra Mahoma no hizo más que empeorar las cosas. En algunos casos, puede que el predominio económico de los judíos hiciera que la estratagema no funciona, pues tal vez contribuyera a atraer a algunos partidarios que aspiraran a sacar provecho (y de hecho lo sacaron) de su expulsión, especialmente en el caso del clan de Banu Nadir, que dominaba los palmerales de los alrededores de Yathrib y de Jaybar. El de Banu Qaynuka estaba compuesto principalmente por orfebres, y sus propiedades quizá fueran otro incentivo para la hostilidad de que fueron objeto. Los dos clanes fueron expulsados rápidamente de la ciudad de sus antepasados y se trasladaron hacia el norte, a Jaybar, y, según los cronistas musulmanes, más allá incluso, al sur de Siria, quizá a Palmira. Para el más poderoso de estos clanes, el de los Qurayza —que cometió el funesto error de aliarse con los enemigos más encarnizados de Mahoma en La Meca (posiblemente porque el clan tenía miembros de la familia en esa ciudad) tras el asedio infructuoso que le dio el control de Yathrib—, el Profeta se reservó una respuesta mucho más brutal a su «traición». En un intento de aplacar su cólera, los Qurayza dijeron que habían contribuido a la defensa de Yathrib proporcionando cubos y palas para cavar trincheras, pero su credibilidad se vio seriamente en entredicho. Tras preguntar a un creyente de una de las tribus locales, la de los aus (en la que había también un clan judío), cuál debía ser el castigo de los Qurayza, se decidió que todos los varones pertenecientes a este clan (entre cuatrocientos y novecientos, dependiendo de la fuente histórica que se utilice) fueran ejecutados y que las mujeres y los niños fueran reducidos a la esclavitud y convertidos a la fuerza. Algunas de esas esclavas fueron vendidas para comprar armas para las tropas de los fieles, y otras fueron obligadas a casarse con musulmanes, entre ellas una tal Rahaina, que se convirtió en esposa del Profeta. La despiadada matanza de los hombres se llevó a cabo tal como había sido anunciada.

Aunque la veracidad de semejante carnicería ha sido puesta en entredicho en época moderna, el brutal relato es repetido una y otra vez en todas las primeras biografías del Profeta, y, al fin y al cabo, no habría sido un suceso particularmente insólito en la Medina de los siglos VI y VII. Los judíos himyaritas habían hecho lo mismo un siglo antes con los cristianos de Najrán. Pero si debemos dar crédito a un documento que aparece también en las biografías del siglo VIII, y que generalmente ha sido considerado auténtico desde el punto de vista histórico, los Qurayza no fueron los últimos judíos de Medina y de otras ciudades del Hiyaz. Muchos de los subclanes que quedaron son reseñados por su nombre en ese documento, conocido como la «Constitución de Medina», que es un pacto con las tribus vencidas en el que se establece la estructura básica de la autoridad de la umma, la comunidad de los creyentes. De los cincuenta artículos de los que consta el documento, no menos de diez afectan en concreto a los clanes judíos que presumiblemente quedaban en Medina tras la matanza y la expulsión de las tres grandes tribus. Pero, sorprendentemente, el documento de la umma da por supuesta la solidaridad de la alianza militar entre judíos y musulmanes, especificando que los primeros debían pagar «su parte de los gastos» mientras lucharan juntos. La siguiente cláusula estipula algo que contrasta todavía más con la forma en que los judíos acabarían siendo tratados como Pueblo del Libro. La cuestión se complica por el hecho de que en el seno de la tribu a la que se hace mención —los poderosos Banu Aus— había tanto musulmanes como judíos. Pero el texto no puede ser más explícito cuando afirma que seguirá considerándose que los judíos, aunque continúen siéndolo, están no fuera, sino dentro de la umma; en otras palabras, que jurídicamente no se diferenciarían de los musulmanes. «Los judíos de los Banu Aus constituyen una sola comunidad con los creyentes; los judíos tienen su ley religiosa y los musulmanes tienen su ley religiosa.»¹¹ Este detalle de coexistencia fraternal es subrayado todavía más por el empleo de la palabra din, término idéntico en hebreo y en árabe para indicar la expresión de la religión dentro de la ley y a través de la ley. El «tratado» también ponía de manifiesto que, si los judíos decidían no luchar al lado de los musulmanes, cabía esperar que —como miembros de la umma— compensaran su inacción pagando la parte que les correspondiera de los gastos de la campaña.

Por solemne que fuera este pacto entre Mahoma y esos no creyentes, no fue así como se desarrollaron los acontecimientos (dejando a un lado las matanzas) ni siquiera mientras vivió el Profeta. La primera ciudad en ser tomada tras salir de Medina, una vez pacificada esta, fue, irremediablemente, Jaybar, la de múltiples torres, donde los judíos locales habían quedado comprometidos por las alianzas con los enemigos que Mahoma tenía entre los miembros de su propia tribu, la de los Quraysh. Tras ser expulsados de Medina, los Banu Nadir se habían dirigido al norte, a Jaybar, donde muchos de ellos ya poseían tierras. La plaza estaba armada hasta los dientes, pero resultó que también estaba dividida de modo fatal entre sus tres torres —Nataq, al-Shiqq y Katiba—, cada una de las cuales albergaba su propio clan familiar y que, durante el posterior asedio del 628-629, se preocuparon únicamente de su supervivencia. Las historias musulmanas hacen de la batalla de Jaybar una gesta decisiva, durante la cual Mahoma logró introducir dentro de las murallas a unos falsos huéspedes que se volvieron contra sus anfitriones durante un banquete y los mataron, asesinando de paso al jefe de los Banu Nadir, Huyayy ibn Ajtab, y a su yerno, y capturando a su hija Safiyya, que se convirtió en la segunda esposa judía de Mahoma. El primo y yerno del Profeta, Alí, atacó a Marwab, el más formidable de los guerreros judíos, y partió su casco en dos, atravesando el cráneo del campeón.

Algunas fuentes musulmanas afirman que Mahoma decidió expulsar a los judíos de Jaybar por su temeridad al aliarse con sus enemigos, pero tras la rendición, y pensando tal vez en otros medios de pacificación, se dice que aceptó la propuesta que ellos mismos le hicieron de permitirles quedarse y practicar su religión a cambio de la entrega de la mitad de sus cosechas. Independientemente de que este detalle sea o no cierto desde el punto de vista histórico, no cabe duda de que el sometimiento de Jaybar se convirtió en un modelo de las condiciones impuestas por el islam a las poblaciones que fue conquistando con una rapidez y un brío sorprendentes. Aun así, el más asombroso de los califas guerreros, Omar I, en muchos sentidos el arquitecto del imperio religioso-militar del islam, incumplió el pacto de Jaybar al afirmar en 642 que antes de su muerte, acaecida hacía ya diez años, Mahoma había insistido en que en Arabia solo podía haber una religión. Todos los infieles —tanto cristianos como judíos— debían quitarse de en medio por voluntad propia o serían quitados de en medio por los métodos que fueran necesarios. En virtud de un decreto oficial, Arabia fue depurada de los judíos que habían estado viviendo en ella durante al menos quinientos años. Indudablemente, muchos se sometieron al islam, y en especial en el antiguo Himyar se quedaron y siguió habiendo judíos, probablemente hasta mediados del siglo XX. Otras pequeñas comunidades del Hiyaz —en Uadi Qura y Tayma— quizá también se quedaran, pues entre los materiales encontrados en la Genizá de El Cairo, el depósito de la sinagoga de Ben Esdras, perteneciente a los judíos palestinos de Fustat, la antigua El Cairo, han aparecido cartas procedentes de esas ciudades que han sido datadas en los siglos XI y XII. Aunque no llegó a verlos personalmente, el viajero del siglo XII Benjamín de Tudela describió a los «recabitas», unas comunidades nómadas de judíos, guerreros, ganaderos y pastores, que tenían su propio líder o nasí, que iba vestido de negro, no comía carne ni bebía vino, pero celebraba los banquetes y guardaba los ayunos tradicionales. Benjamín dice incluso que en Jaybar había una comunidad de cincuenta mil judíos. Menos de fiar es el viajero Abdías de Bertinoro, de finales del siglo XV, según el cual había una tribu de judíos gigantes que se llamaban a sí mismos «árabes de Shaddai» (el nombre del Todopoderoso), tan fuertes que eran capaces de cargar un camello sobre un solo hombro. Pero, aparte de las comunidades que indudablemente siguió habiendo en Jaybar, Tayma y Yemen, la Arabia judía se convirtió en algo del pasado.

Pero si los judíos perdieron Medina, ganaron Jerusalén. Durante las generaciones posteriores a las conquistas de Mahoma, de su sucesor, Abu Bakr, y de Omar, unos se fueron en una dirección, hacia el oeste, a Siria, Palestina y Egipto, y otros en la contraria, hacia el este, a las ciudades de Mesopotamia, conquistadas a los persas, en las que estaba completándose la elaboración del Talmud. Y en todos estos lugares, así como en muchas otras ciudades, islas y países por los que se extendió el islam, los judíos encontraron el modo de sobrevivir. La expulsión de Arabia resultaría la excepción, no la regla. No se les prohibiría la entrada en ningún otro sitio, y, a diferencia de lo ocurrido en la Europa cristiana y en Bizancio, en ninguna ciudad se decretaría su confinamiento forzoso en un barrio especial. Tampoco, al contrario de lo que ocurriría en la cristiandad, se prohibiría a los judíos dedicarse a ciertos oficios, aparte de la administración pública y el gobierno de la umma. Y, lo que es más importante, como «Pueblo del Libro», igual que los cristianos, serían protegidos en la práctica de su religión, bajo ciertas condiciones de obligatorio cumplimiento.

Según algunos historiadores musulmanes posteriores, esas condiciones fueron regularizadas en un «pacto» o «tratado» que, según se dice, fue redactado por los cristianos sirios sometidos a Omar I. Pero va más allá de toda verosimilitud suponer que los vencidos estuvieran en condiciones de imponer los términos de su rendición al vencedor y, además, de hacerlo en un árabe que, en aquellos tiempos, ignoraban por completo. Es mucho más probable que fuera el califa del siglo VIII Omar II el que formalizara la posición del Pueblo del Libro en las tierras de la umma.

En muchos aspectos, este tratado debía de prometerles una existencia incomparablemente más benigna que la que llevaban en la cristiandad. Los judíos habían irritado al Profeta, pero no lo habían matado, de modo que no se les adjudicó el estigma de deicidas ni fueron deshumanizados como demonios vivientes y compañeros de fatigas del diablo. Eso suponía una gran diferencia. Por otro lado, tampoco serían considerados iguales a los musulmanes e incorporados a la comunidad de los creyentes (como ocurría en el documento de Medina de 622). Eran los dhimmi, los «ignorantes tolerados». Y, siguiendo el precedente de Jaybar, su protección dependería del pago de un impuesto anual sobre las personas físicas, la jaliya o jizya, en dinares de oro, cuya cantidad iba de uno a cuatro, dependiendo de la fortuna del individuo y de dónde viviera.

A los no creyentes, los infieles, y en particular a los judíos, debía recordárseles su humillación y su degradación ante los musulmanes en casi todos los aspectos de la vida. Por un lado, se reprimía toda manifestación pública de su religión (lo que suponía una gran molestia para los cristianos, que tenían vetados sus desfiles procesionales) y se prohibía que las sinagogas superaran la altura de las mezquitas; por otro, no tenían derecho a ir montados a caballo, e incluso cuando montaban en burro se les ordenaba hacerlo a mujeriegas, en la humillante posición de las mujeres (y utilizando una silla distintiva). Más peligroso resultaba el hecho de que los judíos tuvieran prohibido incluso portar armas, lo que los convertía en víctimas del acoso, el ataque y los atracos con violencia (en especial durante los viajes que realizaban habitualmente). Su condición de individuos de segunda clase quedaba asimismo definida por no permitírseles actuar como testigos en los tribunales de justicia musulmanes, y por la estricta prohibición de que un judío pudiera contraer matrimonio con una musulmana (mientras que lo contrario, esto es, la unión de un musulmán con una judía, era perfectamente legal). Además, precisamente porque resultaba imposible decir quién era judío y quién musulmán por la sola apariencia, se les obligaba a utilizar unas ropas distintivas de color amarillo mostaza al tiempo que se les prohibía llevar turbante o cualquier otra prenda del vestuario decente de un musulmán (aunque el cumplimiento de estos requisitos distara mucho de aplicarse siempre y en todo lugar). Sus tocados debían tener una forma y un estilo particulares; el califato abasí de Bagdad les ordenó llevar un distintivo amarillo, que luego se extendió a todos los territorios del reino; además, los judíos tenían la orden de no utilizar cinturón, sino una faja suelta alrededor de la túnica como señal de su sometimiento e indefensión.

Naturalmente, a nuestra mentalidad contemporánea le cuesta trabajo ver en esos distintivos amarillos otra cosa que el inicio de algo que llegaría a tener unas implicaciones siniestras no ya en el siglo XX, sino en la Edad Media y aun después en muchos territorios cristianos. ¡Mirad a los judíos! ¡Despreciad a los judíos! ¡Atacad a los judíos! Y eso era, en efecto, lo que sucedía a menudo en el islam durante la Edad Media. Pero también es muy importante no exagerar al proyectar nuestras ideas modernas hacia el pasado y convertir en norma los episodios de brutalidad y matanza, porque en realidad no lo fueron. Lo cierto, sin embargo, es que los judíos, que tan inextricablemente unidos estaban al mundo de Arabia y de Oriente Próximo, fueron arrancados de esa antigua coexistencia sin fisuras. Ello no significa, pese a todo, que no pudieran crear un nuevo tejido cultural, extraordinariamente rico, entre los creyentes.

 

 

II. AVES DEL PARAÍSO, CRIADORES DE PALOMAS Y CHUPATINTAS

 

¿Cuál es el color de la llama? ¿Anaranjado? ¿Dorado? ¿Azul? ¿Rojo? ¿Todos ellos, y cada lengua oscila entre un extremo y otro del espectro? El color que no era desde luego era el amarillo mate que se suponía que los judíos del mundo islámico debían llevar como distintivo de su vileza. En cualquier caso, el de la llama era el color que Salama ben Musa ben Isaac —originario de la ciudad portuaria de Sfax, en Túnez, pero, como tantos otros, emigrado a Egipto— insistía en llevar para que su figura resaltara el día de la Expiación. Como podemos comprobar, la vanidad no era uno de los pecados de los que se arrepintiera Salama, pues la túnica que encargó no sabemos exactamente en qué momento de mediados del siglo XI constituía la última moda: «Corta y entallada, y de tejido fino, no basto».¹² Pero por entonces el impuesto de capitación anual rigurosamente cobrado, la jaliya, obligatorio para los dhimmi (en virtud de lo establecido varios siglos antes en el «Pacto de Omar»), no tenía mucho que ver con la forma en que vivían realmente los judíos en el vastísimo mundo musulmán, que hacia finales del siglo IX se extendía desde la península Ibérica y la costa del Magreb, Sicilia y el sur de Italia, hasta Egipto, Adén, Palestina y Siria, Irak e Irán.

Las cartas comerciales encontradas entre los cientos de miles de documentos desechados de la Genizá de El Cairo, el depósito de la sinagoga de Ben Esdras en Fustat, parecen a veces un catálogo de modas. Los judíos de Egipto estaban muy relacionados con el comercio de tejidos (¿cuándo y dónde no lo han estado?) de todas clases, de lino y seda, sí, pero muchos tipos de sedas: la gruesa o ibrisim y la ligera o jazz; la lalas, «seda fina roja», y la lasin, la barata, destinada al sector popular del mercado.¹³ Los compraban, los vendían y los teñían. De hecho, cada tintorero estaba especializado en el empleo de un colorante distinto: zumaque, púrpura, añil o azafrán. Trabajaban como hiladores, tejedores, bordadores y fabricantes de brocados. Los más humildes pasaban el día desenredando las fibras de lino de las semillas, que luego eran machacadas en aceite; otros devanaban el finísimo y delicado hilo de los capullos de gusano de seda. Los más acaudalados compraban y vendían el tejido ya elaborado para convertirlo en chales y vestidos, pañuelos, cojines y alfombras.

Y si muchos eran los que trabajaban en el negocio, eran más todavía los consumidores ávidos de telas y trajes espectaculares, pues los judíos de Fustat no eran gente que anduviera por la calle con la cabeza gacha y vestida austeramente. De hecho, miraban por encima del hombro a los judíos de Jerusalén, que eran los únicos del mundo musulmán que se limitaban a vestir de negro con la única nota de color de un ribete rojo. En Fustat y en los innumerables lugares a los que enviaban sus telas, los gustos eran mucho más sofisticados, tanto para las mujeres como para los hombres. Las sedas y los linos (como el sha’zab, entretejido con oro) que parecían respirar y ondularse estaban muy solicitados, y los judíos andaban por las calles, los patios y las dar o «casas» de los bazares vestidos con materiales que brillaban y lanzaban destellos. Los más discretos quizá se engalanaran con algún toque carmesí «sangre de gacela», almizcle o violeta. En las bodas, un novio bien vestido iba de verde pistacho, pues, según se decía, ese era el color que llevaban los justos en el Paraíso. El ajuar de una novia judía de mediados del siglo XII constaba de seis vestidos blancos, tres de color azul nube, tres de azul y oro, uno de color rojo granada, tres de tono nacarado, dos color gris ceniza, dos verde oscuro y dos azafranados. Y eso para una novia de clase media. Probablemente tendría también a su disposición toda una colección de velos, pues las mujeres judías, como las musulmanas, solo salían a la calle cubiertas con uno. Por término medio, el 40 por ciento de los bienes que una novia aportaba al matrimonio se invertía en sus galas, de modo que la calidad y el color de los vestidos se especificaban siempre con minuciosa exactitud en los contratos matrimoniales. Parece claro que a comienzos del período fatimí, en el siglo X, el requisito de vestir trajes de color mostaza raramente se hacía cumplir, y en cualquier caso había tintes mixtos de bella factura que permitían soslayar tal restricción, y no me refiero solo al color «llama», sino a otros tonos brillantes que llevaban nombres de especias, como la cúrcuma o el azafrán.

Y también completamente diferentes son los tocados que aparecen como habituales en los documentos de la Genizá de El Cairo; de hecho, encontramos justamente los turbantes de alto rango que llevaban los musulmanes y que los judíos tenían oficialmente prohibido portar. Entre los documentos en cuestión hay encargos de telas finas para confeccionar el wa-mi’jarha, un turbante de mujer que daba varias vueltas a la cabeza hasta quedar recogido en la coronilla, para luego bajar rodeando el rostro por debajo de la barbilla, desde donde caía por detrás del cuello y de los hombros; lino o seda de color blanco si se quería que el efecto fuera grácil, pero recatado, o verde, entretejido con oro si se pretendía otra cosa. Los turbantes que llevaban los hombres judíos podían ser igualmente espectaculares. Para el gran erudito, mercader, poeta y líder de la comunidad Nahray ben Nissim, se encarga un baqyar, la última moda en materia de tocados, que, una vez desplegado, alcanzaría, según se decía, los veinticinco codos de longitud, es decir, más de cien metros. A los grandes personajes solo les correspondía lo mejor, especialmente si se trataba de un hulla, un traje de fiesta completo. Un mercader del siglo XII originario de la India llegó a encargar un dabiqi propio de su elevado estatus para su hijo (probablemente con motivo de su cumpleaños), con su nombre bordado.¹⁴ Un comerciante de comienzos del siglo XI se alegraba del bonito traje guarnecido con plumas que había recibido para un anciano de la comunidad, Abu Zijri, pero se quejaba del tono de la túnica amarilla que le habían mandado sus proveedores, y quería que, además, le enviaran otro de color rojo oscuro. La pesada túnica de damasco azul y blanco, aunque «de extraordinaria belleza», no era la que había encargado, «de color cebolla azul», expresión que, según el traductor S. D. Goitein, designaría la tonalidad más pálida de una cebolla abierta, probablemente el color producido por la piel de las cebollas rojas o moradas.¹⁵

¿Dónde podían lucir sus exquisitas galas la gente distinguida de la Fustat medieval, o los elegantes de Kairuán, Sfax, Damasco o Bagdad? En las recepciones y los banquetes privados, en los que la poesía ocupaba un lugar destacado, celebrados con motivo de la llegada o la despedida de algún huésped ilustre, algún socio con el que se hacían negocios o algún pariente lejano (a menudo las tres características se unían en una sola persona), pero no en las procesiones públicas con motivo de bodas, funerales o fiestas, pues los judíos tenían terminantemente prohibida la asistencia a ellas (al igual que los dhimmi cristianos). Por mucha relajación que mostraran los distintos regímenes (y no todos la mostraban), en aquel mundo los judíos no eran nunca social o jurídicamente iguales que los musulmanes y había muchas ocasiones para recordarles su inferioridad.

El momento más ofensivamente punitivo era el del pago anual de la jaliya o impuesto de capitación que debían efectuar los dhimmi, independientemente de la clase a la que pertenecieran, como condición de la tolerancia de sus prácticas religiosas. La jaliya era una expresión ritual y simbólica de sometimiento e indefensión, y algunos juristas islámicos medievales señalan con espeluznante detalle los procedimientos de humillación. Se suponía que los recaudadores debían hacer esperar a los que fueran a pagarles, y además se recomendaba gritarles, cogerlos del cogote e incluso abofetearlos. Bajo ningún concepto la mano del pagador debía elevarse por encima de la del cobrador, requisito que exigía un gesto de subordinación extraordinariamente retorcido desde el punto de vista físico. Como es natural, el pago del tributo suponía, además, un castigo y una dificultad económica enorme para la inmensa mayoría de la gente menos acomodada. Durante los primeros siglos posteriores a la conquista de los árabes, se tomaron medidas para eximir del pago a los verdaderamente menesterosos, pero parece que incluso estas se habían vuelto menos indulgentes en la época que tenemos atestiguada en la Genizá de El Cairo, esto es, de comienzos del siglo XI en adelante. Para los que estaban más apurados, el tributo constituía el terror de sus vidas. Sin la bara’a —el recibo que certificaba el pago— podían ser objeto de amenazas y de ataques físicos, además de ser encarcelados durante meses enteros; los infortunados iban debilitándose en prisión debido a la absoluta falta de alimentación y eran apaleados sin piedad y de forma gratuita, de modo que para quien no pagaba el tributo la pena de cárcel equivalía a una condena a muerte. A veces, el único recurso que quedaba era la huida, la separación de la familia, aunque como los dhimmi tenían terminantemente prohibido viajar sin sus correspondientes certificados de pago, los fugitivos corrían un doble riesgo, e, invariablemente, la desaparición personal no hacía más que trasladar la carga y el temor a los demás miembros de la familia (que podía extenderse a toda la parentela), considerados responsables de los atrasos del fugitivo. De vez en cuando, los atrasos en el pago de un individuo tenían que ser sufragados por sus parientes después incluso de la muerte del moroso. Una petición de ayuda escrita en el siglo XII por un anciano platero de Ceuta, en el norte de África, que estaba pasando por una mala racha, contiene todas esas notas de desesperación. Se hallaba, decía, «marcado por la enfermedad, la invalidez, la necesidad y el temor excesivo, pues me busca el cobrador de la renta, que es muy duro conmigo y envía a ordenanzas para localizarme, y temo que encuentren mi escondite. Si caigo en sus manos, moriré de la paliza que me darán o tendré que ir a la cárcel y morir allí. Ahora busco mi refugio en Dios».¹⁶

Pero la imagen que reflejan los documentos de la Genizá de El Cairo no es la de una comunidad que, dejando a un lado los problemas del pago del tributo, viviera con inquietud o temblando de miedo. De vez en cuando aparecía algún monarca voluble —como sucedió en el caso del desquiciado califa fatimí al-Hakim bin Amr Allah a comienzos del siglo XI— que, de repente y sin previo aviso, se lanzaba a la intimidación o incluso a la persecución de las comunidades de dhimmi. Tras un período de tolerancia convencional, en 1012 al-Hakim ordenó que todos los judíos llevaran una faja negra suelta (en vez del cinturón, que daba mayor seguridad y dignidad) alrededor de la túnica y solo pudieran usar turbantes negros. Por la calle debían lucir un becerro colgando de un collar, y en los baños públicos un cascabel para indicar su identidad. (Los cristianos iban marcados por una cruz de hierro.) Y, lo que es más grave, al-Hakim ordenó la destrucción de iglesias y sinagogas.

No obstante, los tiranos volubles como al-Hakim fueron la excepción a la regla. El mundo judío documentado en la Genizá de El Cairo es rico en dinares, ideas, poesía y filosofía religiosa (y no religiosa); amores e intrigas familiares; partidas de dados los sábados por la tarde (siempre y cuando no se apostara nada más que pipas y semillas); carreras de palomas desde los tejados de las sinagogas (una especie de obsesión de los judíos de Fustat y de Alejandría); visitas semanales a los baños públicos, donde las amigas charlaban y estrechaban los lazos sociales; tertulias en los patios ajardinados y los huertos de las casas en las que (pese a las estrictas prohibiciones del Corán, de las que nadie hacía caso) los socios y conocidos musulmanes se mezclaban con los judíos para beber juntos y escuchar poemas en árabe, y recepciones y banquetes de bienvenida en honor de algún personaje ilustre o, más a menudo, de despedida, para desearle un buen viaje. En el mundo de la Genizá resuenan los murmullos y las quejas de incontables litigios y peticiones; negociaciones matrimoniales y peticiones de divorcio; disputas por testamentos; pleitos llevados ante los tribunales religiosos; dolencias del cuerpo expuestas ante el médico; tratos comerciales impropios expuestos ante los tribunales de justicia, y peticiones de caridad, misericordia, consideración, favor, promoción, venganza, reconocimiento, satisfacción y reivindicación, incluso en el más allá. Las cartas revelan cadenas de relaciones entre familiares, amigos, parientes e incluso rivales y adversarios comerciales desde la India hasta el Cuerno de África y más al oeste, hasta el Magreb y la península Ibérica, Sicilia e Italia. Lo que unen son el destino y la suerte de todas esas personas: temores de ataques imaginarios y reales; relatos tristes de naufragios y ahogamientos; de caravanas víctimas de los merodeadores (o simplemente perdidas); de comunidades enteras desesperadas y de miseria repentina; de cautivos de los cruzados que deben ser rescatados; de otras sociedades judías que hacen gala de su munificencia, incluso de reinos lejanos, como el de los jázaros o jazares, que se han convertido al judaísmo. En otras palabras, ante lo que estamos es ante toda una civilización.

Y por primera vez estamos también ante un mundo judío de papel. Material utilizado no para todo; los grandes cambios vitales —contratos matrimoniales, divorcios, manumisiones o liberaciones de esclavos— eran considerados demasiado solemnes para ser confiados al papel y siguieron siendo registrados en pergaminos kosher. Pero todavía quedan en la Genizá cerca de trescientos mil documentos distintos en papel, el mayor imperio de papel del mundo medieval que se ha conservado. En un momento determinado, a finales del siglo IX, por la época en que se completaba el Talmud, llegó a Fustat una carta procedente de una de las yeshivás de Babilonia, escrita en hebreo, en una gruesa hoja de papel. Es el documento de este material más antiguo que se conserva, procedente de las fábricas creadas apenas una generación antes en Bagdad. La llegada del papel al mundo islámico ha sido asociada durante mucho tiempo con una fábula transmitida por el historiador musulmán Thaalibi en su Libro de informaciones curiosas y entretenidas.¹⁷ Según esa tradición, respetada durante mucho tiempo, se dice que el arte de fabricar papel, celosamente guardado por los chinos, fue revelado por unos cautivos del ejército del emperador Tang derrotado por las tropas del califa abasí en la batalla de Talas, en Kazajistán, en 751 e. c. Pero Thaalibi escribía trescientos años después de la supuesta transmisión de esa tecnología, y, en cualquier caso, existen muchos testimonios de que el papel fabricado con trapos o con lino machacado era conocido en Asia central mucho antes de esa fecha.

Pero no por los árabes ni por musulmanes de ningún tipo, incluidos los de Irán, que eran los que estaban más cerca del mundo asiático del papel, ni por las culturas indias, que siguieron utilizando hojas de palmera. Sin embargo, una vez que cuajó el nuevo medio de comunicación, no hubo forma de pararlo. Para empezar, es muy probable que los judíos egipcios importaran sus folios de las fábricas iraquíes y también de Siria, donde se fabricaba papel de gran calidad. En el siglo X, los elevados precios de las importaciones condujeron a la conclusión, por lo demás evidente, de que no había nada que impidiera que la tecnología de los ríos de Mesopotamia pudiera ser reproducida a orillas del Nilo, y Fustat estaba situada en un lugar perfecto para el establecimiento de esa industria. A comienzos del siglo XI, el papel y la tinta (de dos tipos, la marrón, hecha a base de agallas, y la negra, a base de carbón, superponiéndose a veces una a otra) se habían convertido en parte integrante del mundo laboral judío. La Genizá de El Cairo está llena de ellos: sentencias de los tribunales religiosos escritas en folios de sesenta centímetros de largo por casi veinte de ancho, cargados de gravedad; pequeños pagarés y formas primitivas de cheque en los que el signatario garantiza que puede responder de sumas pagaderas en lugares tan lejanos como Adén o la India, de modo que el proveedor de nuez moscada, de alcanfor o de cobre pueda entregar la mercancía al agente del mercader. Para reforzar su crédito, se añaden pedacitos de papel, a veces de apenas siete o diez centímetros cuadrados de tamaño, con garantías adicionales escritas en tres lenguas —árabe, arameo y hebreo— con la palabra emet, «verdad», atravesando el pliegue o la costura de los folios más grandes. Había incluso «papel de pájaro», tan delgado y ligero que podía adjuntarse a las palomas mensajeras que cubrían el servicio postal, sin retrasar lo más mínimo su efectividad.

¡Y cuánta hambre de palabras tenían aquellos judíos que garabateaban los papeles! A diferencia de los mandatos judiciales y administrativos publicados en Bagdad, donde la perfecta caligrafía arábiga se ve favorecida por el generoso uso del espacio, los judíos garabatean sus palabras en cada milímetro disponible, llenando los márgenes, volviendo los folios del derecho y del revés, y empezándolos de nuevo, dejando solo en el pliegue exterior espacio suficiente para poner el nombre del destinatario y su dirección, pues no existían los sobres. Los dedos que escriben la lengua arábiga en caracteres hebreos de forma cuadrada son apremiantes, codiciosos, posesivos, sienten horror por el vacío; la página, como señala con enorme perspicacia Goitein, se parece más bien a una alfombra tejida con puntos muy apretados. O quizá hubiera otro modelo al que intentaban aproximarse, los comentarios talmúdicos, con su multiplicidad de voces, argumentos y contraargumentos, saturando la página a todos los tamaños, con toda clase de columnas y estilos. También aquí, en el mundo del papel, vemos chocar unas con otras en el folio distintas facetas de la vida: recetas de medicinas, listas de la compra, declaraciones eruditas, ajuares, cuentas comerciales, tropezando unas cosas con otras como sucede en la vida real.

De modo que cuando Solomon Schechter, el catedrático de estudios talmúdicos de la Universidad de Cambridge nacido en Rumanía y educado en Viena, subió por la escalera de mano apoyada a la pared de la galería de las mujeres de la preciosa sinagoga de Ben Esdras (siempre en constante restauración) de Fustat, en el Viejo Cairo, en diciembre de 1896, y escudriñando a través del agujero en forma de arco abierto en ella contempló lo que luego llamaría «un verdadero campo de batalla de libros … disjecta membra», estaba asomándose al equivalente a nueve siglos de papeles y pergaminos de esa comunidad. Era, como él mismo subrayaría (y como recalcaría también el gran experto en la Genizá, S. D. Goitein), todo lo contrario de un archivo. Se trataba más bien de un depósito desordenado de cualquier cosa escrita en caracteres hebreos. En medio de aquel caos inmenso había libros sagrados estropeados o desechados —libros de oraciones de días festivos y de diario, los siddurim; ediciones del Pentateuco; escritos talmúdicos—, materiales todos ellos que estaba prohibido destruir. La lectura y la escritura habían sido, como hemos visto, la condición y el medio gracias a los cuales había nacido en primer lugar una identidad judía, pero también la condición y el medio gracias a los cuales sus libros se habían moldeado a través de la memoria y de formas fáciles de transportar, incluso como miniaturas, para sobrevivir a la destrucción de otras instituciones. Era natural, por tanto, que unos libros que habían «muerto» a lo largo del tiempo fueran tratados con la veneración concedida al propio pueblo judío. La personalidad viva de los libros, su esencia vital, su nefesh, tal vez se hubiera esfumado, pero la cáscara residual de su cuerpo que aún quedaba tenía que ser almacenada o enterrada en algún lugar donde pudiera de algún modo quedar reducida a polvo. Quemarlos o romperlos resultaba tan brutalmente horroroso como maltratar los cadáveres de las personas.

Schechter había llegado a El Cairo después de que a comienzos de ese mismo año se produjera un descubrimiento electrizante. En uno de los pergaminos llevados de Egipto a Cambridge por dos monjas presbiterianas escocesas de mediana edad, Agnes Lewis y Margaret Gibson, había reconocido un manuscrito del Libro de la Sabiduría de Jesús, hijo de Sirac, el apócrifo conocido en la tradición judía como el Eclesiastés. Aunque esas monjas y Schechter son llamados a menudo los «descubridores» de la Genizá de El Cairo, el depósito de la sinagoga era conocido desde hacía tiempo, al menos desde que el picaresco tío abuelo de Heinrich Heine, Simon von Geldern, capitán de una pandilla de bandoleros judeo-árabes, diera con él a finales del siglo XVIII. Posteriormente habían sido muchos los que se habían percatado de su presencia sin molestarse lo más mínimo en explorar su contenido. Al fin y al cabo era un vertedero de papeles y pergaminos, no un archivo, y el siglo XIX fue el período de apogeo de la organización de los archivos de toda Europa. Además, los documentos de la Genizá, en su apabullante riqueza, no eran ni estéticamente hermosos ni tenían una potencia inmemorial. Había habido algunas excepciones a esta indiferencia generalizada debido a personajes de especial interés, tales como el caraíta Abraham Firkovitch, pero fue Schechter quien, tras su viaje a Fustat, convirtió en la pasión de su vida guardar en un solo lugar cuanto fuera humana y económicamente posible conservar de la Genizá, temiendo (y no se equivocaba) que, al estar como estaban en la época de los cuatreros culturales de levita, pudiera desaparecer y perderse en lugares tan apartados como San Petersburgo o Nueva York, y pensó que ese lugar debía ser la Universidad de Cambridge, donde él mismo enseñaba. Schechter encontró un mecenas y un mentor en el gran orientalista y especialista en la Biblia de Christ’s College, William Robertson Smith (cuyo retrato estaba colgado en la Old Combination Room, donde solía yo almorzar allá por las décadas de 1960 y 1970). Naturalmente, no tardó en producirse el habitual tira y afloja con su eterna enemiga mortal, la Biblioteca Bodleiana de Oxford, cuya colección de manuscritos hebraicos ilustrados solo puede rivalizar con la de la Biblioteca Vaticana. Pero al final no habría quien llevara la contraria a Schechter, hombre de fuerte personalidad y aficionado a masticar puros.

En lo que originalmente fuera la Biblioteca de la Universidad, alojada en lo que ahora recibe el nombre de «Escuelas Viejas», donde se encuentra la administración de la universidad, Schechter se puso a trabajar en la lectura, traducción, clasificación e identificación de aquellos cien mil folios escritos, intentando encontrar en ellos una especie de senda. A veces, en una sola página de pergamino había que descifrar más de un documento, pues cuando ya se habían llenado de letras todo espacio y rincón imaginable, la superficie original era raspada y sobre ellas se superponía un segundo escrito, lo que se denomina un «palimpsesto». De modo que Schechter tenía muchas cosas que aclarar en su cabeza si, tras el gran descubrimiento del Eclesiastés, quería seguir la pista de más monumentos de la erudición y el conocimiento sagrado del judaísmo: comentarios sobre comentarios; investigaciones filosófico-religiosas; respuestas a cuestiones urgentes planteadas a los tribunales y yeshivás de Fustat. Por descontado, le aguardaban incomparables luminares que le permitirían gratificar tanto esfuerzo y tanta labor de investigación, entre ellos un autógrafo del ilustre filósofo, médico y rabino medieval Moisés Maimónides, más de cuarenta piyyutim o poemas litúrgicos del siglo VI obra del maestro Yannai, y otros de su odiado discípulo Qillir. Y muchas otras sorpresas.

Todo ello era y sigue siendo valiosísimo, lo mismo que la enorme cantidad de documentos que Schechter pasaría por alto como si fueran chatarra, pero que para los especialistas en historia de la sociedad y de la cultura (entre los cuales Goitein no tiene rival) son en realidad oro puro. Y es que resulta que lo que se mandó a la Genizá de El Cairo no fueron solo libros y manuscritos religiosos o de inspiración elevada, sino prácticamente todo documento que pasara por la comunidad y hubiera sido escrito en caracteres hebreos, aunque en realidad estuvieran en lengua árabe o en arameo. A todos esos materiales también se les permitió descansar en el recogimiento de la Genizá, y, a la hora de la verdad, se les concedió una existencia imperecedera (aunque manchada y estropeada). Buena parte de esta historia (aunque no toda) fue escrita sobre papel, y resulta asombrosa debido al enorme ámbito social que abarca. Desperdigadas en medio de la colección hay listas de la compra y recetas de platos para banquetes o de medicinas; poemas formales y no tan formales; modalidades primitivas de cartas de crédito y letras de cambio; cuentas domésticas y comerciales; respuestas de los tribunales religiosos o de líderes de la comunidad, como Moisés Maimónides, a individuos que se sentían perplejos o desesperados, o simplemente a curiosos de todo el mundo judío de las tierras del islam; libros de ejercitación del alfabeto para niños, rellenados además con dibujos cuando la criatura se cansaba de repetir infinitamente las letras y prefería convertirlas en gatos o camellos. Hay cartas personales de supervivientes de naufragios; cartas de súplica de gente que se ha empobrecido de repente o no tan de repente; quejas airadas de encargos de tejidos que no han sido satisfechos correctamente; dificultades con los pagos por adelantado en países lejanos que había que efectuar para asegurar la importación de mercancías a Egipto y con las aduanas de otros sitios; contratos de esponsales prenupciales; arbitrajes sobre cuestiones abstrusas de observancia de la ley en las que el Talmud confundía al lector o (algo por lo demás no infrecuente) se contradecía. En otras palabras, en la Genizá de El Cairo había todo un mundo, un universo, un cosmos del ser judío. No solo es la colección más rica y curiosa de fuentes judías; quizá sea también (pues todavía falta mucho por ser traducido y aclarado) el más grande de todos los archivos medievales.

Está atestada de relatos, imágenes, mapas y efigies, aunque todo ello en forma de escritura judeo-arábiga. Nos habla, como diría Goitein, siempre ilusionado y posiblemente demasiado optimista, de lo que él llamaba la «simbiosis» de las culturas judía e islámica en Egipto y fuera de él. «Simbiosis» es una palabra demasiado grande —da por supuesta una verdadera independencia, orgánica y funcional, que quizá la supere—, pero, en comparación sobre todo con las sociedades cristianas medievales, es bastante cierto que, en muchos sentidos trascendentales y definitorios, los judíos y los musulmanes convivieron estrechamente.

En dos aspectos en particular, las incontables vidas de estas dos culturas pertenecían al mismo ámbito: el lugar donde vivían y el modo en que trabajaban. A diferencia de los que vivían en el mundo cristiano, los judíos del islam no estaban confinados por ley a ninguna zona de la ciudad. Si preferían congregarse en un barrio en concreto, era (como había sucedido en Antioquía y en la Alejandría clásica) por su proximidad a la sinagoga en la que transcurría gran parte de su vida. En Fustat había tres comunidades distintivas: la babilonia, la palestina y otra radicalmente distinta, la caraíta, que rechazaba toda autoridad rabínica posbíblica. A qué sinagoga rabanita se unía un judío o una judía procedente de Sicilia, de Siria o del Yemen era cuestión de gusto, o de los contactos de sus parientes, amigos o colegas de negocios. Cada sinagoga, sin embargo, tenía su propia forma de leer la Torá, de rezar y de salmodiar.

Las de los judíos babilonios o iraquíes tenían tras de sí la autoridad del voluminoso Talmud, concluido en el siglo IX, y se decía (lo decían sobre todo los que no se habrían dejado ver en ellas ni muertos) que las academias de Sura y Pumbedita eran más excelsas, graves y antiguas que las de los palestinos. Los babilonios tenían cantores, pero los palestinos contaban con coros de niños y los rollos de la ley más hermosos (eso decían ellos), y, como leían la Torá en el plazo de tres años, sus fragmentos eran más cortos. Los caraítas conservaban muchas de las costumbres que, según decían, habían sido copiadas por los musulmanes (y no al revés): descalzarse, postrarse en el suelo, etcétera.

En Fustat, la sinagoga de Ben Esdras y su Genizá estaban en una zona llamada «La Fortaleza de la Lámpara» y cerca de varias iglesias (sigue estándolo todavía). Los lugares de culto de ambas comunidades de dhimmi no estaban separados del resto de Fustat. Como los judíos no llamaban a la oración, no les afectaba lo más mínimo la prohibición de tener un edificio más alto que una mezquita; no necesitaban torres. Al igual que en otros lugares y en otras épocas, la sinagoga funcionaba no solo como casa de oración, sino también como escuela (de niñas, cuyas maestras eran las mismas que enseñaban a los más pequeños y a los niños de su edad); como albergue para los viajeros judíos venidos de lejos y, lo que es más importante, como tribunal de justicia, que se reunía dos veces a la semana; toda su belleza y autoridad se concentraban en el interior.

Aunque ha sido restaurada y parcialmente reconstruida muchas veces, especialmente tras el gran incendio que se produjo a finales del siglo XIX, se dice que la sinagoga de Ben Esdras ha conservado el aspecto que habría tenido la gran sinagoga medieval. La sala abovedada tiene en el centro el bema, la mesa de las lecturas, originalmente móvil, que luego devino fija, de mármol finamente modelado y pulido. Al fondo estaba el Arca, el aron hakodesh. Los fieles se congregaban de pie a su alrededor, como lo habrían hecho en Séforis o Antioquía, o sentados sobre cojines y alfombras que proporcionaban los propios miembros de la comunidad. No se sabe si fue o no en respuesta a la costumbre islámica, pero lo cierto es que en el mundo de la Genizá hombres y mujeres estaban separados; las mujeres disponían de una tribuna de madera y una celosía tallada desde la que podían seguir perfectamente las oraciones, los cantos y las lecturas (pues muchas de ellas conocían el hebreo y el judeo-arábigo, y las más cultas también algo de arameo). Lámparas de aceite de bronce iluminaban la sala, arrojando su luz sobre los tejidos y las superficies de piedra y madera labrada, lanzando reflejos sobre las coronas y las campanas en forma de granada o rimmonim que decoraban los remates de la Torá cuando era llevada en procesión por toda la sinagoga.

Así pues, aunque la presencia judía se concentraba en una determinada zona de la ciudad, judíos y musulmanes vivían puerta con puerta. Los documentos de la Genizá revelan que a veces un judío vivía encima de la tienda de un musulmán o viceversa. Un juez judío residía en la calle de los perfumistas, muchos de los cuales, aunque no todos, eran judíos, y otro judío ilustre vivía en la calle de los cereros. Y precisamente porque los oficios de los judíos no tenían ningún tipo de limitación (aparte del servicio de las armas), con mucha frecuencia compartían un mismo taller con los musulmanes o eran socios suyos en negocios y viajes comerciales de corta duración. Aunque había algunas industrias y oficios en los que destacaban los judíos —sobre todo los relacionados con los tejidos y el tinte, pero también con los medicamentos y distintos tipos de preparados, así como en la elaboración de perfumes y su comercialización, importando ámbar gris de la Castilla atlántica, olíbano de Arabia o almizcle de lugares todavía más lejanos—, eran tantos otros los negocios y las profesiones practicados por los judíos que, como se juntaban todos en las calles dedicadas a cada especialidad y en los dar o bazares, por fuerza habrían tenido que trabajar y comerciar junto a los musulmanes y los cristianos de su mismo ramo. Los trabajos y los oficios de los judíos son tan variados que solo enumerarlos equivale a olerlos y sentirlos: elaboración de azúcar; importación de papel; confección de botellas de cuero; fabricación de objetos de cobre o de estaño y de bronce, para los que son necesarios los otros dos materiales; fabricación de barritas de khol; marina mercante (como propietarios de los barcos y como tripulantes); importación y exportación de especias —canela, nuez moscada o cardamomo—; alfombras; fabricación de vidrio (gran especialidad de los judíos); piedras preciosas, corales y cristales (los judíos dominaban el bazar de las piedras preciosas); confitería y conservas, dulces de pasta de almendra y mermelada de rosa, otro de los productos favoritos de los judíos, como fabricantes y como compradores.

No había sitio al que los judíos no estuvieran dispuestos a viajar en busca de algo valioso que vender, de algún producto para el que hubiera mercado en la propia Fustat o que pudiera ser enviado al oeste o al norte. Si se tardaban cuatro meses en llegar a Sumatra en un viaje largo y peligroso para conseguir el mejor alcanfor del mundo, pues allá que iban. Había tres grandes ejes geográficos del comercio de larga distancia. Uno se dirigía al oeste, a Sicilia, Túnez, Marruecos y a veces más allá todavía, a la España musulmana, de suerte que los documentos comerciales de la Genizá están llenos de dinastías de parientes situados a lo largo de esta ruta. Un segundo comercio, mucho más antiguo, se dirigía al nordeste, a Siria y Palestina, o más allá todavía, a Irak e Irán, enlazando en el Cáucaso con la ruta de la seda, que venía de Extremo Oriente. La tercera ruta era la más peligrosa, la del sudeste, por el mar Rojo hasta Adén, y cruzando el océano Índico hasta las costas de Malabar y Coromandel, fuente de muchas de las especias más valiosas. Por el camino, en el Cuerno de África, habría sido posible comerciar con el oro sudanés, del que todo el mundo quería tener una muestra. A lo largo de la ruta y en los puntos de compra, había apostados agentes comerciales de todo tipo. Se suponía que los más fiables podían encontrarse entre los miembros de la propia familia en sentido lato —hijos, por supuesto, pero también primos, tíos y sobrinos—, convencimiento a menudo desmentido por el archivo de diputas y riñas familiares descubierto en la Genizá. Más de fiar (aunque no del todo libres de queja) eran los esclavos domésticos, establecidos en los despachos y oficinas de los puertos de todas las estaciones de las rutas comerciales de larga distancia, considerados parte del negocio dinástico y valorados personalmente como tales, aunque no siempre lo bastante como para permitirles obtener la libertad. En Fustat, la poderosa figura del wakil actuaba como depositario oficial de las mercancías en tránsito y destinadas al mercado interior, y había también una especie de cámara de compensación y centro de autorización de pagos. Pero las distancias eran tan grandes, y el envío de capital al exterior a través de terceras personas (pues los judíos lo tenían prohibido) tan arriesgado, que a lo largo de la ruta se desarrollaron redes de crédito que trabajaban sobre la base de la confianza personal o familiar, expresada —aparentemente por vez primera— por medio de pagarés y obligaciones en papel, que constituirían de hecho los primeros cheques.

En el batiburrillo documental de la Genizá aparecen en algún momento judíos ejerciendo todos los tipos y clases de trabajo imaginables, detalle que nos aporta una pista importante de lo que era la vida de los hebreos en el mundo islámico; incluso en el mundo de los negocios, el dinero no era lo único que importaba. No es que los peces gordos (y desde luego los había muy gordos) ni, por supuesto, los chicos fueran precisamente indiferentes a la fortuna material, pero en la sinagoga, en la yeshivá, en los banquetes, los ayunos y las ceremonias, escuchando el derash el sábado por la tarde, respetando al muqaddam que dirigía la oración y tomaba las decisiones en torno a los casamientos y los divorcios, esperando a que el rav diera su respuesta a una determinada pregunta, o presentando a los rayyis seglares —los personajes influyentes que mantenían relación con las máximas instancias del tribunal— una petición en nombre de un familiar o un amigo angustiado en algún remoto lugar del mundo que pudiera necesitar dinero, intercesión o la liberación de un cruel cautiverio, el mundo judío cristalizó en torno al antiguo concepto que tenía de la ética. Por lo tanto, no debería extrañarnos descubrir que el estatus del que gozaba hasta el más grande entre los grandes no venía determinado tanto por el volumen de su fortuna cuanto por su reputación como erudito, como sabio o como hombre piadoso, y lo mismo cabe decir de las mujeres. Tampoco debería sorprendernos encontrar hombres de negocios preocupados y angustiados que en su tiempo libre se dedicaban a componer poesía. Abraham ben Yiju, el mercader originario de la India que se estableció durante muchos años en la costa de Malabar, era muy aficionado a escribir versos o al menos a intentarlo; algunas composiciones suyas copiaban de modo flagrante a los grandes payetanim o autores de versos litúrgicos, y otras se acercaban más al estilo arábigo. Pero, además, Ben Yiju tenía a todas luces una vertiente romántica, pues manumitió a su esclava india, Ashu, antes de que la mujer se convirtiera a la berajá («bendición») judía y de casarse con ella. En Adén no consiguió con ello disipar las sospechas y la estrechez de miras de los censores locales, que se negaron a considerar legítimos ni la berajá de Ashu ni a Abú, el hijo de la pareja. «Me aturdían y me machacaban —escribe Ben Yiju en una vindicación en verso—, me golpearon … Y además me robaron y me enredaron … y me calumniaron.» Pero había personajes menos pintorescos que Ben Yiju, para quienes la poesía y los estudios filosóficos no constituían solo un adorno cultural, sino una actividad humana básica, sin la cual la riqueza era solo una especie de ordinariez bañada en oro. De modo que los hombres de negocios, con sus fortunas valoradas en miles de dinares, perseguían a los eruditos para casarlos con sus hijas y se empapaban del Talmud y del midrás los comentarios a los textos bíblicos. Se ganaban el respeto en la beit hamidrás lo mismo que en la plaza del mercado o en las tiendas del funduq. Querían que sus nombres fueran venerados y quedaran grabados en la memoria.

Las distancias comportaban ausencias. Los largos períodos de separación daban lugar a menudo a distanciamientos e interrupciones de la vida familiar; incertidumbre para la esposa sobre si su marido estaba vivo o no; soledad angustiosa, decisiones dolorosas sobre si había que aceptar o no lo peor y pedir formalmente al tribunal permiso para tener la libertad de volver a contraer matrimonio, e inquietud por si el marido ausente habría tomado o no la segunda esposa a la que tenía derecho. Milah se había trasladado de Fustat a Alejandría en su afán por darle a su hijo de siete años una educación superior a la que podía recibir en la escuela local, pero una vez allí la atormentaba el temor de que su marido volviera a casarse y le quitara al niño.¹⁸ Sin embargo, el persistente dolor de la separación iba en las dos direcciones. Un abogado, casado con la hija de un juez de la ciudad de al-Mahalla, en el delta del Nilo, se trasladó a El Cairo para ascender en su carrera y se sumió en un abismo de nostalgia de la querida esposa que había dejado atrás, Umm Thana.¹⁹ Desconocemos la edad de este marido solitario, pero desde luego sufría los típicos altibajos de la angustia de un adolescente, oscilando entre la autocompasión —«No hay nadie que me quiera, oh Umm Thana, excepto tú»—, la petulancia ofendida (ya sabe que su esposa es virtuosa, pero él también lo es) y las amenazas desesperadas de muerte casi suicida. ¡Evidentemente, nuestro desgraciado maridito se había empapado a fondo en la poesía árabe y quizá hebrea!: «Ven, pues, o abandonaré esta tierra y desapareceré para siempre». Desapariciones de ese estilo eran sin duda bien conocidas. Menos histriónico, pero profundamente conmovedor, es el mercader para el que la noche del viernes, cuando, en ausencia de su esposa, le tocaba encender las velas del sabbat, constituía el tormento más atroz, pues, según los preceptos de la Misná, esa era la noche recomendada para la onah, el momento de dar y recibir la bendición del sexo. De modo que el acto de celebrar la llegada del día santo significaba para el marido solitario ser atormentado por el deseo y quizá, violando las más estrictas prohibiciones religiosas, intentar hacer algo para remediarlo. «Cuando enciendo la vela y la coloco en cualquier mesa que Dios me haya puesto delante, pienso en ti. Solo Dios sabe lo que pasa por mi cuerpo.»

El chantaje emocional podía ir en los dos sentidos. En la Genizá hay cartas de mujeres que respondían a sus maridos, que siempre estaban quejándose de los dolores y sufrimientos de su cuerpo, de su cerebro y de su corazón, suspirando: «Pues mira, si te piensas que tú tienes problemas, imagínate los míos».²⁰ Y ni que decir tiene que la Genizá contiene su correspondiente dosis de madres judías afligidas que se quejan de que sus hijos no les escriben. Una muestra virtuosísima, realmente incomparable, de cómo culpa una madre a un mal hijo, que la ha descuidado todo el verano, precisamente cuando esperaba que le mandara por lo menos una carta (¿acaso era mucho pedir?), dice así: «Parece que no te das cuenta de que recibir una carta tuya es para mí un sucedáneo de ver tu cara». No te preocupes, diviértete, haz lo que quieras, yo estoy bien. Solo que esto me está MATANDO. «No comprendes que mi vida entera depende de recibir noticias tuyas … No me mates antes de que llegue mi hora.» Vale, muy bien. Si no quieres mandar una carta, al menos, si no es mucha molestia, señor importante, que siempre está ocupadísimo, al menos envíame la ropa sucia, una camisa mugrienta o dos, para que a esta pobre madre abandonada pueda evocarle al menos el cuerpo de su hijo y «tranquilizarle el ánimo». ¡Qué consumada artista!²¹

Los documentos de la Genizá están llenos de mujeres fuertes de todo tipo, la mayoría de las cuales, como eran analfabetas y por regla general nadie las estimulaba a aprender el arte de la escritura, tendrían que encargar a algún escriba que redactara sus cartas. Pero algunas de las más avispadas sabían desde luego leer y escribir perfectamente, pues entre las mujeres de la Genizá hay maestras de primaria, y algunas daban clase tanto a niños como a niñas, aunque una, hija del director de la yeshivá de Bagdad, daba clase a los niños desde una ventana, detrás de una celosía, de modo que su educación les llegara desde unos labios invisibles. Otras, con menos pretensiones culturales, trabajaban fuera de casa como bordadoras y tejedoras, pero no desarrollaban su labor como una especie de pasatiempo ornamental, sino más bien con el objetivo completamente práctico de aumentar los ingresos familiares. Otras se ganaron muy buena reputación como «agentes comerciales», actividad que, como comportaba hacer publicidad y pregonar las virtudes de los productos que había en los mercados y bazares, implicaba que trabajaran y anduvieran en el mundo de los hombres. Según la tradición judía, las mujeres tenían la obligación de ir vestidas modestamente, pero los tocados que les tapaban la cara (como demuestran los encargos de turbantes) podían estar diseñados con vistosa elegancia, atendiendo siempre las exigencias de la decencia.

Además, con mucha frecuencia destacan en la Genizá personalidades fuera de lo común que desmienten todos los tópicos acerca de lo que era la vida familiar en aquel mundo. Una de las «agentes comerciales» era a todas luces una banquera y mujer de negocios en toda regla, no una simple mujer del mercado, pues llegó a hacerse verdaderamente rica, dejando al morir una fortuna de unos 700 dinares. Se llamaba Karima, aunque era conocida por todos como al-Wuhsha la Corredora, hija de una familia de banqueros, y, según dice Goitein, aparece en los documentos de su época más a menudo que cualquier otro individuo.²² Y no es de extrañar, pues era tan escandalosa como exitosa e influyente. Un matrimonio de juventud del tipo habitual resultó breve y presumiblemente desgraciado, pues se echó como amante a un tal Hassun, de Ascalón, y quedó encinta de él. Ya durante el embarazo (durante el cual se presentó descaradamente en la sinagoga iraquí con motivo del Yom Kippur, el día de la Expiación, y a todas luces no para asistir a los rezos penitenciales), Wuhsha, mujer siempre práctica, empezó a preocuparse por si el carácter ilegítimo de su hijo podía descalificarlo para recibir la parte debida de su herencia.²³ Hassun y ella habían llevado a cabo algún tipo de ceremonia ante un funcionario islámico, pero por consejo de un conocido llamado por todos el Diadema, familiarizado con los requisitos de la ley judía (y tampoco era que Wuhsha fuera una indocumentada en ese terreno), se las arregló para ser descubierta en la cama con Hassun, demostrando así que el padre natural de su hijo, Abú, era al fin y al cabo judío.

Una vez que Hassun cumplió con su cometido, Wuhsha se deshizo de él, que se escabulló (o, mejor dicho, posiblemente huyó para salvar la vida) y regresó a Palestina. Wuhsha no volvió a casarse, aunque tuvo una hija. Representaba en Fustat un personaje tan peligroso como sofisticado, lo bastante conocido como para que muchos se negaran a tratarla en la sinagoga. Pero supo muy bien cómo vengarse del ostracismo al que la condenaron aquellos santurrones. En su testamento, en el que especificaba que Hassun no debía embolsarse «ni un céntimo» (¿qué habría hecho el tal Hassun?), Wuhsha asignó un legado a aquella sinagoga que se había encargado de mantenerla alejada —dinero para el aceite de las lámparas, de modo que los jóvenes pudieran quedarse a estudiar hasta altas horas de la noche, y para el mantenimiento del edificio—, lo bastante generoso como para que los ancianos no pudieran resistir la tentación de aceptar el regalo. A su muerte, y seguramente mucho antes, la invencible benefactora recibió la satisfacción de que el nombre de Wuhsha la Corredora fuera evocado en una inscripción y pronunciado todos los grandes días de la vida de la comunidad para que no cayera en el olvido.

 

 

III. ¿QUÉ SE PODÍA DECIR EN HEBREO?

 

En algún momento de mediados del siglo X, un judío del extremo occidental del mundo conocido agarró su pluma, la mojó en tinta fabricada con agallas y escribió una carta a otro judío residente en el extremo oriental del mundo, que casualmente, además, era rey. El autor de la carta, Menahem ibn Saruq, realizaba la tarea en nombre de su amo y señor, Hasdai ibn Shaprut, el hombre indispensable y factótum del califa de al-Andalus, en la península Ibérica, Abderramán III. Para eso era para lo que le pagaban, no con demasiada generosidad, pensaba a veces. Menahem estaba acostumbrado a dirigir cartas a los poderosos, pues el califa confiaba a menudo a Hasdai las negociaciones con las potencias cristianas, ya fuera con el emperador de los «romanos», con sede en Constantinopla, o con el rey de León, en el norte de la península Ibérica. El contacto directo entre cristianos y musulmanes era impensable, pero el judío Hasdai, que hablaba todas las lenguas imaginables y, al parecer, tenía parientes o agentes en todos los puertos y ciudades del mundo, y que era famoso además por disimular su astucia bajo el manto de una cortesía encantadora, podía llevar a cabo los encargos diplomáticos del califa allí donde los emisarios musulmanes tenían prohibida la entrada. Hasdai deshacía siempre el nudo de la dificultad. El judío conocía bien el bálsamo político que constituyen los regalos. Su magnífico gusto y su elegancia le permitían distinguir cuál era el bálsamo adecuado para el rey de los francos o para el de los alanos, y comprobaba siempre lo que se recibía a cambio antes de presentar el regalo a su señor. Entonces se liberaba a un preso o se negociaba una alianza táctica con la emperatriz de Bizancio, dirigida contra su enemigo común, el califa abasí que había usurpado el trono en Bagdad. De un modo u otro se arreglaban las cosas, pero siempre era Menahem, la pluma que transcribía los pensamientos de su señor, el que reunía las palabras encargadas de abrir las puertas de cualquier entendimiento.

La última tarea encomendada, la carta de presentación para saludar y tantear a José, el rey judío de los jázaros, requería algo más que las formalidades de costumbre. Como bien sabía Menahem, en aquel encargo se veían comprometidos las pasiones y los anhelos de Hasdai, no solo su formidable inteligencia comercial y estratégica. Por una de las embajadas que traían regalos —procedente de la provincia persa de Jorasán—, Hasdai se había enterado de la existencia de un gran reino judío situado en las altas praderas de Asia occidental, bañadas por el bajo Volga, que limitaba con el mar Caspio (por entonces llamado Jorján) al este, con el mar Negro o mar «de Constantino» al oeste y con las montañas del Cáucaso al norte. Toda Crimea, y al parecer también la ciudad de Kíev, estaban en su poder. La inesperada noticia, confirmada en 948 por un judío jázaro que se entrevistó con uno de los hombres de Hasdai en Constantinopla, había excitado y dejado mudo de asombro al ministro del califa, que se enorgullecía del conocimiento que poseía de la geografía de la dispersión. La idea de que toda la Tierra estaba plagada de judíos yendo y viniendo, siempre atareados excepto los sábados y los días de fiesta o ayuno, convertía la amargura del destierro en consuelo. Pero oír hablar de un estado judío situado al este de los eslavos, los cristianos y los musulmanes era como si el cuerpo de los judíos hubiera extendido inesperadamente un brazo hacia Asia. «Quedamos asombrados, levantamos la cabeza, nuestro ánimo revivió y nuestra mano se reforzó.»

Por el jázaro de Constantinopla, Hasdai se había enterado de que aquellos judíos de tierras lejanas habían sido antaño guerreros nómadas, paganos devotos del dios del sol, Tungri, y de sus chamanes, que vivían en su mayoría en yurtas. Su «emperador» o kagán era un personaje sagrado, pero su poder tenía unas limitaciones sorprendentes. Al acceder al trono, los grandes señores le preguntaban cuánto tiempo pretendía reinar, y si permanecía en el poder más tiempo de lo que había dicho, era asesinado de inmediato. Una y otra vez tenía que hacer frente al desafío de su general, el bek, que también aspiraba a la autoridad real. Durante las últimas generaciones se habían creado ciudades, como Atil, la capital, en las tierras altas del kaganato, en las que los palacios de ladrillo permitían vigilar los rebaños y los campos de una población próspera. Se trataba de un milagro casi tan portentoso como el reino de los judíos perdidos que el viajero Eldad el Danita había jurado que adoraban al Dios único, el Todopoderoso, en las tórridas mesetas de África. Hasdai quería estar seguro de que las recientes informaciones que había recibido no eran un simple cuento de viajeros, y preguntó a los integrantes de otra embajada procedente de Constantinopla, llegada recientemente a Córdoba, quienes le aseguraron que el reino judío de Al Kuzarí existía realmente, que se encontraba a quince días de navegación de su capital, que el soberano que ocupaba el trono por aquel entonces se llamaba José, y que de su país llegaban pieles, pescados «y mercancías de todo tipo». Tras recibir estas informaciones, Hasdai no perdió el tiempo y envió a sus hombres a Constantinopla con la orden de viajar al reino de los jázaros. Sin embargo, al cabo de seis meses de intentos de organizar la marcha, las autoridades bizantinas les dijeron taxativamente que desistieran en su empeño, que habría sido demasiado peligroso emprender el viaje «pues el mar estaba tempestuoso» y ya no era navegable en toda aquella temporada. Hasdai sospechaba que el peligro anidaba solo en la mente de los gobernantes del imperio cristiano, que, pese a mantener relaciones amistosas con los jázaros, quizá se sintieran inquietos ante la perspectiva de una asociación entre el califato musulmán de al-Andalus y un estado judío guerrero situado al este.

Pero Hasdai estaba hechizado por la idea de aquel reino judío, y ahora le tocaba a Menahem la ardua tarea de abrir con sus palabras las puertas que los cristianos habían cerrado. Tenían además que ser palabras hebreas, no el lenguaje habitual de los intercambios diplomáticos, pues ¿de qué otro modo podría haber un entendimiento entre los judíos de al-Andalus y los de Jazaria? ¿Y quién mejor para ello que Menahem ibn Saruq, pues la gran obra de su vida había sido el primer diccionario de hebreo en ver la luz? Había llegado de joven a Córdoba procedente de Tortosa, en el noroeste de la Península. En la gran capital del nuevo califato de los omeyas, en medio de los estanques y los palomares de los jardines, el padre de Hasdai, Isaac ibn Shaprut, había tomado a Menahem bajo su protección, a cambio de la composición de poemas ocasionales e inscripciones ceremoniosas, entre ellas una celebrando la donación efectuada por Isaac a la más grandiosa de las sinagogas de Córdoba. Cuando murió Isaac, Menahem redactó el correspondiente encomio e hizo lo mismo para consolar a Hasdai por la pérdida de su madre. En aquellos momentos, todo lo que deseaba era regresar a Tortosa y ganarse modestamente la vida como fuera para poder cultivar su verdadera pasión, el estudio de la gramática hebrea.

Fue entonces cuando Hasdai, que también estaba profundamente versado en la Torá y el Talmud, ascendió inesperadamente a unos niveles altísimos en la corte del califa. En el mundo musulmán había dos cosas que se esperaban de los judíos, dos formas, si se quiere, de progresar en la vida: la medicina y el dinero. El ascenso de Hasdai se debió a la primera, y la permanencia en el poder se la garantizó el segundo. La carne de víbora tuvo mucho que ver con todo ello, pues ese era el ingrediente indispensable (según se decía) del theriacum, la triaca, la milagrosa panacea habitual en la Antigüedad, pero luego condenada al olvido por los médicos. La triaca era el antídoto de todos los venenos, conocidos y presuntamente desconocidos —uno de los azares habituales de la vida en la corte del califa—, pero, además, podía obrar toda clase de maravillas: volver fértiles a las mujeres estériles y viriles a los hombres impotentes; curar las enfermedades repentinas; dar a los duros de oído la capacidad auditiva de un ciervo en pleno bosque; mover los intestinos perezosos y dar brillo a los ojos. Y Hasdai ibn Shaprut, un médico que había estudiado la ciencia de los griegos y los romanos —además de ser un hombre dedicado al comercio, de enorme refinamiento literario y erudición piadosa—, pretendía introducir sus secretos en la corte de Abderramán III. Independientemente de que el fármaco surtiera o no el efecto anunciado, nadie, ni siquiera los envidiosos médicos de la corte, acusó nunca a Hasdai de fraude farmacéutico. Por el contrario, una vez que llamó la atención del califa, su utilidad lo llevó a seguir ascendiendo. Si había que correr el riesgo de atraerse el odio de la población por recaudar impuestos, que lo hicieran los judíos. Así pues, se concedió a Hasdai el puesto de recaudador de los aranceles cobrados al comercio fluvial que llegaba a Córdoba por el Guadalquivir, y de ese modo prosperaron al mismo tiempo el tesoro del califa y la fortuna del judío.

La carta de Menahem al rey José denota un cálculo de lo más artificioso. Hasdai necesitaba presentarse a sí mismo como el más eminente de los judíos de Córdoba, quizá de todo al-Andalus, pero sin tomarse la confianza de dirigirse al rey de igual a igual. Antes bien, el panegírico debía simular cierta humildad literaria, pero sin recurrir a la lisonja desagradable. Y Menahem se sintió lo bastante complacido con sus esfuerzos como para introducir una pequeña nota de orgullo personal en la floritura inicial de la carta, un acróstico, esto es, una composición cuyos versos comienzan con las letras iniciales no solo del nombre de Hasdai ibn Shaprut, sino también del suyo propio, Menahem ibn Saruq, como si estuvieran los dos a la misma altura, una sutil impertinencia que tendría que lamentar. El primer objetivo de la carta, sin embargo, era establecer un principio de cortesía judía, situar a los judíos andaluces en la larga línea de la historia:

 

Yo, Hasdai, hijo de Isaac, bendita sea su memoria, hijo de Esdras, bendita sea su memoria, perteneciente a los judíos desterrados de Jerusalén en Sefarad, servidor de mi Señor el Rey, me inclino ante él y me prosterno hacia la morada de Vuestra Majestad. Desde un país lejano me regocijo de vuestra tranquilidad y magnificencia, y tiendo mis manos a Dios en los cielos para que prolongue vuestro reinado en Israel.

¿Pero quién soy yo y cuál es mi vida para atreverme a escribir una carta a mi Señor el Rey? Fío, sin embargo, en la integridad y la rectitud de mi propósito. Pues, en efecto, ¿cómo puede ser expresada una idea con palabras hermosas por quienes han andado errantes desde que pasó la gloria del reino, por quienes llevan tanto tiempo sufriendo aflicciones y calamidades? … Pues somos lo que queda de los israelitas cautivos … viviendo pacíficamente en el país en el que estamos, porque nuestro Dios no nos ha abandonado ni su sombra se ha apartado de nosotros.

 

Unas cuantas líneas más adelante, Menahem convertía a Hasdai en un noble del exilio, digno de dirigirse al rey. Una antigua tradición afirmaba que los primeros judíos de la Península habían llegado al país en tiempos de Tito el Conquistador a instancias de sus cónsules, a juicio de los cuales tenían muchas cualidades como colonos. No obstante, habían sufrido en tiempos de los romanos, y luego aún más durante los siglos de dominación de los bárbaros visigodos, que, como cristianos, persiguieron a la pequeña población judía. Menahem enlazaba esta historia con la larga cadena bíblica de calamidades puestas sobre la espalda de los judíos por Dios para castigar sus constantes desacatos. Pero cuando «Dios vio su miseria y sus penalidades y se dio cuenta de que estaban indefensos, me envió [es decir, a Hasdai] a presentarme ante el rey y ha vuelto graciosamente su corazón hacia mí, no por mis méritos, sino por su misericordia y por su alianza. En virtud de esa alianza, las manos de los opresores se relajaron … y por la misericordia de nuestro Dios el yugo se aligeró».

Después, utilizando su vena más lírica, Menahem iniciaba un extravagante y entusiasta elogio de al-Andalus. Si bien entre todos los lugares del destierro no era la verdadera Sión, en la que corrían ríos de vino y miel, Sefarad, «como se llama en la lengua sagrada», era sin duda el mejor, un palacio del tesoro de la naturaleza, un sitio donde descansar.

 

La tierra es rica, abundan los ríos, las fuentes y los acueductos, una tierra de grano, aceite y vino, de frutos y de toda suerte de delicias, de jardines de recreo y de huertos, de árboles frutales de todo tipo, incluida la especie de cuyas hojas se alimenta el gusano de seda, de la que tenemos gran abundancia. En las montañas y los bosques de nuestro país se recoge la cochinilla en gran cantidad, hay también montañas cubiertas de flores de azafrán y en las que existen numerosos filones de plata, oro, cobre, hierro, estaño, plomo, azufre, pórfido, mármol y cristal de roca. La riqueza de los mercaderes es muy grande, y los traficantes de los confines de la Tierra, de Egipto y de los países vecinos, traen especias, piedras preciosas, mercancías magníficas para los reyes y los príncipes, y toda clase de cosas deseables procedentes de Egipto. Nuestro rey ha reunido un tesoro tan grande de plata, oro y objetos valiosos como no ha llegado a acumular nunca rey alguno.²⁴

 

A pesar de tanta abundancia y de la tierna benevolencia del califa, si fuera cierto que los «desterrados israelitas constituyen en algún sitio un reino independiente y no están sometidos a ningún soberano extranjero … entonces, despreciando toda la gloria de la que gozo, abandonando mi alto estado y dejando a mi familia, subiría montañas y colinas, atravesaría mares y tierras, hasta llegar allí donde reside mi Señor el Rey, para poder ver no solo su gloria y su magnificencia, sino también la tranquilidad de los israelitas. Ante semejante visión mis ojos se iluminarían, mis espaldas exultarían de regocijo y mis labios elevarían himnos de alabanza a Dios».

Era mucho lo que Hasdai quería saber acerca de aquel reino judío del este. Qué extensión tenía, cuán poblado estaba, cuántas ciudades y municipios había dentro de sus fronteras, cómo estaba gobernado. Pero había otra pregunta que esperaba que el rey José fuera capaz de responderle, un cómputo del calendario de la redención. Hacía casi mil años que los romanos habían destruido el Templo. ¿Acaso el Todopoderoso obraba en números redondos? ¿Acaso estaba por fin cerca el día del Mesías? ¿Era acaso un indicio de ello la coexistencia de dos eminencias judías situadas a uno y otro extremos del mundo? Pese a todo su conocimiento de la aritmética celeste, Hasdai sentía que seguía sumido en la ignorancia. Quizá el rey José —que debía de haber sido nombrado por Dios, como un Salomón del este— tuviera facultades adivinatorias, algún conocimiento particular de la proximidad del día «que llevamos esperando tantos años, durante los cuales hemos ido de un cautiverio a otro, de un destierro a otro».²⁵

El rey José en realidad no estaba en condiciones de contemplar el calendario de la historia de los judíos muy a largo plazo, pues su propio reino estaba a punto de inaugurar la crónica de sus desastres. Acosado por los ejércitos de la Rus de Kíev (formada por escandinavos y eslavos) y periódicamente por los bizantinos, el imperio jázaro —judío durante probablemente un siglo— estaba empezando a contraerse. A lo largo de los cincuenta años siguientes sería invadido en su totalidad y la capital del reino, Atil, sería saqueada.²⁶ Los jázaros conmemorarían con demasiada exactitud el desastre ocurrido mil años atrás. La mayoría de la población sobreviviría y se sometería a sus conquistadores y a las religiones de estos, aunque algunos jázaros obstinadamente fieles al judaísmo andarían errantes y dos de ellos aparecerían un siglo más tarde en Toledo como estudiantes, convirtiéndose su presencia en España en un posible acicate para la redacción del Kuzarí o Libro del jazar, la gran novela dialogada de carácter filosófico del poeta Yehudá Haleví, que defiende su propia concepción del judaísmo, escrita en torno a 1140.

No obstante, por acosado que estuviera, parece que el rey José quería responder a Hasdai y tuvo tiempo de hacerlo, de un modo u otro, salvando los miles de kilómetros que los separaban. Existen dos versiones de su «contestación», una publicada ya en 1577 y otra más completa de finales del siglo XIX.²⁷ En las dos el rey José relata ciertas visiones angélicas que indujeron a un antepasado suyo, el rey Bulan, a convertirse a la religión monoteísta. A Bulan lo sucedió su piadoso hijo, Abdías, que organizó un debate entre los portavoces de las tres religiones, musulmana, cristiana y judía, en el que los otros dos monoteísmos expresaron su tesis de que la fe de Israel era preferible a la de su inmediato rival. Abdías (que, al parecer, organizó el acontecimiento aun sabiendo de antemano cuál iba a ser el resultado) pudo así decantarse públicamente por el judaísmo.

Por fantástica que pueda parecer, una parte al menos de la historia no era una fábula, sino real. En varios tesoros descubiertos en Crimea y en la Escandinavia de los vikingos, han aparecido monedas en las que se superpuso la leyenda «Moisés es el mensajero de Dios» en una cara y en la otra «País de los jázaros», y la superposición de esa inscripción está fechada en 837 y 838. De ese modo Moisés desplazaba a Mahoma en lo que era la afirmación de todos conocida, y por tanto es evidente que en la primera mitad del siglo IX tuvo lugar algún tipo de conversión. Más información acerca de cómo y cuándo se produjo esa conversión nos la proporcionan los inquietantes fragmentos de cinco cartas que a todas luces no fueron escritas de puño y letra por el rey de los jázaros, pero casi con toda seguridad sí dictadas por él, descubiertas por Solomon Schechter en el enorme cúmulo de documentos de la Genizá de El Cairo. Dichas cartas ponen de manifiesto que, efectivamente, hubo contactos por escrito entre la Jazaria judía y Córdoba. El autor de estas misivas, escritas en hebreo (hecho que de por sí es ya una especie de milagro), se identifica como un judío jázaro, pero en vez de una conversión repentina, fruto de alguna epifanía, habla de una historia más dilatada de «vuelta» al judaísmo. Fue cuando los bizantinos derrotaron a los persas a mediados del siglo VII y entró en vigor la política de conversión forzosa emprendida por el emperador Heraclio, cuando un número indeterminado de judíos de lengua griega huyeron de diversos lugares de los Balcanes y de la Crimea perteneciente al antiguo reino del Bósforo, especialmente de la ciudad de Panticapea, donde habían prosperado durante siglos, y tras cruzar el Cáucaso se refugiaron en Jazaria, que todavía era pagana.²⁸ Allí fueron bien recibidos y permanecieron en el país durante varias generaciones, formando matrimonios mixtos y, según dice literalmente uno de los fragmentos, «convirtiéndose en un solo pueblo»; la mayoría, como suele ocurrir, perdieron la letra de la estricta observancia, que se limitaba apenas a practicar la circuncisión y guardar el sabbat. Pero, precisamente porque con el paso del tiempo se habían convertido completamente en jázaros, un judío pudo llegar a bek de sus ejércitos y, a raíz de una victoria particularmente espectacular, fue elevado al trono. El bek que pasó a ser denominado con la palabra hebrea que significa «rey», melej, probablemente fuera el Bulan de la «contestación», y, aunque distanciado de la religión, debió de ser animado por su esposa Seraj, también de ascendencia judía, pero más fiel a la fe de sus padres, a organizar el famoso debate, que quizá fuera en efecto un hecho histórico. Se sacaron unos volúmenes de la Torá de una biblioteca escondida en una cueva, al estilo de la de Qumrán, situada en las llanuras de Tiyul, que se convirtieron en el medio para obtener una educación más completa. Como rey, Bulan adoptó el nombre teóforo de Sabriel, se hizo circuncidar y mandó a sus nobles que también lo hicieran, hizo venir sabios de Bagdad y Persia, construyó sinagogas y un gran santuario, y comenzó a guardar los ayunos y las fiestas. Se concedía tal importancia sobre todo a la Hanuká y a la Pascua, que el bek se desplazaba desde las llanuras hasta Atil para celebrarlas. Los fragmentos de la Genizá ponen de manifiesto que las reformas judaizantes se extendieron a toda la población (en que en todo caso existía ya un núcleo que había llegado huyendo de Armenia), y que unos seis reyes siguieron por la misma senda que Bulan/Sabriel y se pusieron nombres hebreos: Abdías, Ezequías, Manasés, Benjamín, Aarón y por último José. Pero el siglo de la Jazaria oficialmente judía no debió de durar lo necesario para que arraigara lo suficiente y fuera capaz de hacer frente a las invasiones procedentes de la Rus de Kíev. Cuando estas se produjeron, apenas dos décadas después de que se establecieran las relaciones entre Córdoba y Atil, resulta imposible determinar qué proporción de los judíos jázaros se fue y cuántos se quedaron y adoptaron las nuevas religiones.

Del mismo modo que los jázaros judíos estaban al borde del desastre justo en el momento en que llegaron a conocimiento de los judíos de al-Andalus, también lo estaba el hombre cuyo conocimiento del hebreo permitió entablar el contacto entre unos y otros. Poco después de iniciar su correspondencia con los jázaros, Hasdai importó de Bagdad una nueva lumbrera de la literatura hebrea que además era más joven, Dunash ben Labrat, y no tardó en quedar patente que en el círculo de Hasdai no había sitio para los dos. Menahem y Dunash eran como el agua y el aceite, y, lo que era más peligroso para el primero, Dunash representaba una manera completamente nueva de utilizar el hebreo. Su primer nombre indica un origen bereber y de hecho había eclosionado en Fez, pero como escritor había nacido en la ciudad babilónica de Sura, donde estudió con el gran sabio Saadia el Gaón. Este maestro era la encarnación misma del descubrimiento de un modo de reforzar la enseñanza de la Torá y el Talmud, y no dudó en aplicar ese método a la cultura filosófica y literaria en la cual vivía inmerso. Todo se debió al trascendental redescubrimiento de la filosofía griega, transmitida a través de fuentes árabes sirias. Nadie podría ni remotamente acusar al erudito Saadia, hombre profundamente piadoso, de flirtear con sabidurías extrañas (aunque sí que se podría acusar de ello a Dunash), pero su principal obra, el Libro de las creencias y las opiniones, supuso el primer intento desde los tiempos de Filón de Alejandría, casi mil años antes, de justificar los principios básicos del judaísmo a través de la investigación racional y, de hecho, de convertir el método basado en el razonamiento en una señal de la bendición especial de Dios. Significativamente, aunque Saadia era un consumado maestro del Talmud e incluso quien definió su canon, su libro vuelve a basarse en la Torá y en la Biblia posiblemente en respuesta directa a la nueva secta de los caraítas, que, desde aproximadamente el siglo IX, rechazaban por completo las leyes y los comentarios rabínicos posbíblicos. Más significativo todavía es que, a la manera greco-arábiga, el largo tratado sobre los significados bíblicos va seguido de una guía sobre cómo llevar una vida verdaderamente judía. La obra es por primera vez un verdadero libro judío, no un volumen en forma de rollo, y los capítulos acerca del deseo sexual, el afán de riqueza, el comportamiento justo con los vecinos, etc., se apartan por completo del intrincado lecho digresivo de la discusión talmúdica y se limitan a dar orientaciones claras, tendiendo invariablemente a la represión, pero reconociendo al mismo tiempo la fuerza sensual e instintiva de esos apetitos.

Esta respuesta en doble sentido —reforzar la tradición y reconocer de paso la fuerza del mundo físico— había dejado una profunda impronta en la poesía y la filosofía árabes, y eso fue lo que Dunash se llevó consigo a Córdoba, con la determinación de orientar al hebreo en esa misma dirección. A las acusaciones de arabizante, Dunash podía replicar que, por el contrario, lo que pretendía era sustituir el ideal de arabiyya por algo que nadie, excepto Saadia, había comprendido hasta entonces, la yahudiyya, una lengua apta no solo para los cantos y la liturgia, sino también para la filosofía, la poesía y quién sabe qué más. Y lo haría insuflando el aliento de una nueva vida en el hebreo verdaderamente bíblico que se había vuelto áridamente mecánico. Arrogante por su concepto de la superioridad intelectual de la sabiduría babilónico-saadiana, Dunash no perdió el tiempo burlándose de los áridos estudios lingüísticos de Menahem y en particular de su diccionario de hebreo, el Mahberet, con su obsesivo énfasis en las raíces trilíteras de todas y cada una de las palabras de la Biblia, que Dunash rechazaba por considerarlo simple miopía de rapaz nocturna. No servía de mucho, desde luego, que Menahem no conociera nada de la obra filológica y lexicográfica de Saadia, que había allanado el camino a las aventuras de Dunash con el nuevo hebreo antiguo. En Córdoba estallaría una pequeña guerra cultural, sucia y encarnizada, sobre cuál era el destino del hebreo, su autenticidad, sus tradiciones y su vida presente y futura, y los dos contendientes movilizaron a sus discípulos para lanzarse dardos envenenados. Ridiculizado por Dunash como un pedante laborioso pero estrecho de miras, Menahem sufrió una dolorosa humillación, y esta no hizo más que agravarse cuando Dunash escribió y publicó poemas litúrgicos destinados a su inclusión en el culto, que fueron rápidamente adoptados por toda la Andalucía judía. En cierto modo, Dunash había conseguido la cuadratura del círculo: tomar las formas métricas y los modelos de rima del árabe y conseguir no que debilitaran, sino que reforzaran lo que, según él, constituía la auténtica tradición hebraica en todo su antiguo vigor. Salpicó su poesía y su liturgia con un vocabulario tomado directamente de la Biblia. Además, por si fuera poco su esposa escribía versos. Así pues era nuevo y antiguo al mismo tiempo; un fenómeno invencible.

Hasdai se dejó conquistar completamente por todo aquello y por su joven y avispado portavoz. A aquel hombre que había pasado toda su vida dentro de la alta cultura árabe y musulmana debió de parecerle que ahora podía por fin adoptar plenamente su elegancia de pensamiento y de expresión sin comprometer en modo alguno su judaísmo. El estilo propugnado por Dunash era la forma de volver a robustecer un hebreo que había corrido el riesgo de esclerotizarse. Poniéndose a la defensiva y luchando por su vida profesional, Menahem replicó en público que eso era precisamente lo que hacía la literatura puesta repentinamente de moda por Dunash: traicionar la tradición antigua para flirtear casi sin el menor disimulo con el islam. Pero, como discípulo aventajado de Saadia —de cuyos versos el maestro había afirmado que «todavía no se ha visto en Israel nada parecido», aunque al mismo tiempo le parecían profundamente ortodoxos—, el joven escritor era invulnerable a los azotes críticos de Menahem.

La guerra cultural siguió subiendo de tono y acabó resultando mortal. Menahem no estaba dispuesto a morderse la lengua, y menos aún cuando se dio cuenta de que su enemigo estaba decidido a acabar con él, como si fuera armado con un puñal. Hasdai contemplaba el espectáculo, disfrutando de aquel combate de gladiadores, y finalmente decidió levantar el pulgar con gesto majestuoso en favor de Dunash. Cuando Menahem (y sus discípulos leales) se negaron a dejarse acallar, Hasdai se lo tomó como una ofensa personal. La guerra por el hebreo no era un simple juego académico. Un sábado, el agresivo y anciano secretario sufrió en su propia casa un violento ataque, en el transcurso del cual le arrancaron a tirones el pelo de la cabeza y acabó encarcelado. Fue el final violentamente vengativo de una carrera larga y leal. Evidentemente, no convenía propasarse con el gran Hasdai ibn Shaprut.

Pero la desesperación aviva el ingenio. Menahem escribió a su antiguo señor una carta utilizando exactamente las rimas formales que tanto despreciaba su rival, pero cargándolas de recuerdos y de una fuerte dosis de culpabilidad dirigida a la conciencia de Hasdai. ¿Algún problema? ¡Pues echemos mano a los benditos padres, y que descansen en paz! «Recuerda la noche en que murió tu noble madre … Por Dios, llegaste a pie hasta a mí a medianoche / Para pedirme que compusiera su panegírico y una endecha en rima. / Me encontraste ya escribiéndola … Cuando murió tu padre, / Le escribí un gran panegírico, / Que todo Israel recitó, uno cada día, / Durante todos los días del duelo. / Compuse las páginas de esos encomios a mata caballo. / Elaboré el relato de tu gloria, que circuló por todas las ciudades.»

Hasdai no se conmovió. Aunque soltaran a Menahem (y no es ni mucho menos seguro que saliera de la cárcel), era ya un hombre acabado. A sus desconsolados discípulos les tocó defender su causa, y su versión de lo que consideraban un hebreo verdaderamente santificado llegaría de hecho a tener un nuevo capítulo en la historia de la lengua. La autenticidad del hebreo será rabiosamente discutida mientras haya alguien capaz de leerlo. Pero, de momento, Dunash y el estilo por él preconizado —a la vez emotivamente bíblico y netamente contemporáneo— se alzaron con la victoria, empleando un hebreo que se apropiaba la seda de la forma arábiga y rodeaba con ella los hombros de una hermosa nueva literatura hebrea. Había llegado el yahudiyya. Y como los versos de Dunash eran sueltos y fluidos, se adaptaban fácilmente al canto. Algunos pasaron a formar parte de la liturgia; otros se adaptaron a la primitiva música de la observancia informal, los cantos de la víspera del sabbat. El fantasma de Menahem merodeaba por las academias de los devotos, pero Dunash cruzó el umbral y se adueñó del fuego del hogar, siendo cantado a la luz de las velas del sabbat.

 

 

IV. LA POESÍA EN EL PODER

 

Hay cosas que la poesía no puede hacer; prolongar la vida de los estados condenados a muerte, por ejemplo. Lo que Dunash había iniciado tendría un largo y apasionante futuro entre los judíos sefardíes de la península Ibérica, pero no tendría un gran desarrollo en la Córdoba de los omeyas. En la primavera de 1013, veintitrés años después de que muriera Dunash ben Labrat, la grandiosa ciudad de Abderramán III fue saqueada por los mismos guerreros bereberes descontentos que originalmente habían sido conducidos a la ciudad para defenderla. Casi toda Córdoba fue destruida, excepto la grandiosa mezquita situada en el centro. La próxima vez, pagad a los bereberes.

Uno de los que abandonaron precipitadamente Córdoba, justo antes de que fuera reducida a escombros, fue un joven judío llamado Samuel ibn Nagrella.²⁹ Se decía que su padre, Yehosef, había sido un hombre lo bastante erudito y piadoso como para mandar a su hijo a estudiar con el afamado sabio Hanoch ben Moshe, que, si damos crédito a la leyenda (y no deberíamos hacerlo), se dice que estuvo al servicio del califa con sus setecientos discípulos, cada uno en su propio sofá. Nagrella no sería recordado por la hondura de su piedad, sino por algo completamente distinto, la sorprendente conjunción en su persona de la poesía y el poder. Políticamente era tan astuto como Hasdai ibn Shaprut, y al menos tan erudito como él en la multitud de disciplinas que dominaba —medicina, filosofía y literatura—, pero, a diferencia de Hasdai, era su propio poeta. Un cronista musulmán de la Granada del siglo XIV califica a Nagrella de auténtico dechado en el cultivo de las artes y las ciencias, que «profundizó en los principios de la lengua arábiga y estaba familiarizado con las obras más sutiles de los gramáticos», además de «sobresalir en … matemáticas y astronomía».³⁰ Sería nombrado nagid de los judíos de Granada, su guardián-protector, y wazir («visir»), principal ministro, de dos reyes de la dinastía zirí. Y, lo que es más sorprendente, Nagrella fue, si no el general en jefe (y puede que lo fuera), desde luego un alto oficial de los ejércitos de los emires bereberes de Granada, el estratega de su victoria.

Pero todo esto queda empalidecido por lo que consiguió con sus versos. Nagrella tomaría las formas poéticas arabizadas que introdujera Dunash y las utilizaría en un nuevo tipo de poesía hebrea radicalmente nueva: sensual y terrenal; ingeniosa y apasionada; manchada de sangre y jactanciosamente guerrera; aletargada por las largas fiestas nocturnas bebiendo vino junto a los estanques bordeados de flores, e incluso por los efluvios viscerales y el hedor del zoco vocinglero. En un poema abrumador cuyo punto culminante es la denuncia de todos los que se imaginan que están por encima de los torpes animales que aguardan el cuchillo del matarife, Nagrella conduce a su lector —o mejor a su oyente, pues se suponía que la poesía estaba destinada a la recitación, a menudo con acompañamiento musical de flauta (halil), laúd y tambor— por un «mercado en el que se hallaban juntas ovejas y vacas … reses incontables … y montones de aves, todas esperando la muerte. / La vida quedaba congelada en cuajarones de sangre / Mientras los matarifes seguían cortando yugulares».³¹ Cuando uno se adentra en un poema de Nagrella, todos los sentidos están alerta. «¿Qué no haría yo por el muchacho / Que me despertó en la noche al son de las consumadas flautas y laúdes / Y viéndome ahí, con la copa en la mano, me dijo: “Bebe aquí de mis labios la sangre de la uva”? ¡Oh, la luna era una yod [la letra del alfabeto hebreo que parece un apóstrofo] minúscula / De oro líquido en el manto de la aurora!»³²

Aunque siempre ocupado en los asuntos de estado y en los de la comunidad, parece que Nagrella pocas veces dejaba descansar la pluma. Cuando alojó una noche a su regimiento en «una vieja fortaleza, arrasada hace mucho tiempo por la guerra», hace que el lector vea a los soldados dormidos, tumbados entre las ruinas: «Y me pregunté … qué había sido de la gente que había habitado aquí antes que nosotros, / ¿Dónde estaban los constructores y los soldados, los ricos / Y los pobres, los esclavos y sus señores? … Se aposentaron en el lomo de los campos, / Pero yacen ahora en el corazón de la tierra; sus palacios magníficos se volvieron tumbas, / Sus regaladas cortes se convirtieron en polvo». Pero el general poeta no es un sentimental elegíaco. Quizá en un momento determinado desfallezca de amor y de deseo por la doncella o el mancebo que vierte el vino en su copa, pero al siguiente quiere que sepamos que ya lo ha visto todo. «Al principio la guerra se parece a una hermosa doncella a la que todos queremos galantear y creer. / Luego es más una repulsiva puta vieja / Cuyos clientes son la amargura y el dolor.» De ese modo, dentro de la fortaleza, ve a los jinetes que roncan diseminados sobre la hierba, pero ante los ojos de su mente desfila la caravana de sus antiguos ocupantes y se estremece ante la perspectiva que le aguarda. «Si pudieran levantar sus cabezas y salir a la superficie / Nos quitarían la vida y nuestros placeres. En verdad, alma mía, en verdad muy pronto / Seré como ellos y como esos durmientes.»³³ No había habido nunca nadie como él, y aunque después vendrían otros grandes poetas, hasta ese momento no había habido nadie que pudiera comparársele. La suya no es una poesía provinciana de corto alcance. Podemos leerlo (aunque sin el elástico sentido de la rima y el ritmo del original hebreo) sin atender especialmente a su época o a su religión; léase como se lee a Donne, a Baudelaire o a Brodsky.

Porque en Samuel ibn Nagrella el lector encuentra, por vez primera en toda la literatura judía, un ego insolentemente desmesurado, la personalidad de un forzudo musculoso, velludo, exuberante, enorme, capaz al mismo tiempo de la más profunda introspección y de un enorme pathos erótico. Incluso en sus momentos más meditativos, cuando reflexiona sobre el inexorable paso de los años, Nagrella es la más terrenal de todas las grandes presencias poéticas del hebreo medieval. Si cabe concebir un poeta hebreo que fuera también un guerrero que sale al campo de batalla y un político activo, ese sería Nagrella, el más mínimo movimiento de cuya mente y cuya energía nos hablan de las luchas de poder que se desarrollan dentro de su ser, sometido siempre a la máxima tensión.

Su bravura quedó patente desde el primer momento. Cuando el joven Nagrella dejó tras de sí una Córdoba destruida, no lo hizo suspirando por el hogar que había perdido. Se marcha, provocado por los amigos presuntuosos que suponen que se va a buscar «una vida fácil o riquezas». No era eso, ni mucho menos, escribe, sino de hecho todo lo contrario. «Juro por Dios y los que son fieles a Dios / —Y cumplo siempre mis juramentos— / Que subiré barrancos / Y bajaré hasta el pozo más profundo / Y coseré el remate de todos los desiertos recorriéndolos de punta a punta, / Y cruzaré esta quebrada y la de más allá, y todas si hace falta, / Y remontaré las pendientes más empinadas, / Hasta que las palabras “por siempre” tengan sentido para mí / Y mis enemigos me teman / Y mis amigos en ese temor / Hallen sosiego.»³⁴

El poema es descaradamente jactancioso, imitando el tono de la poesía guerrera musulmana. Pero él disfrutaba peleando con las palabras. Una tradición cuenta que el joven Nagrella participó en un debate en torno a los méritos respectivos del judaísmo y del islam, sin restricciones, con el escritor árabe Ibn Hazm. La provocación llevaría entonces a Ibn Hazm a prorrumpir en estallidos de odio contra Nagrella y los judíos por poner en entredicho el Corán y al Profeta. Pero buena parte de la poesía hebrea más potente debe su fuerza a cierto espíritu de lucha. A veces se da por sentado, erróneamente, que bajo los gobiernos musulmanes estables se desarrolló en España una «edad de oro» de la poesía hebrea en medio de un ambiente sereno de simpatía mutua. En realidad, ese auge tuvo lugar en medio del caos y la violencia que siguieron al colapso del califato de los omeyas, pues mientras las distintas facciones y las taifas o miniestados musulmanes se dedicaban a conspirar para destruirse unas a otras, se suponía que los judíos, excluidos del gobierno, estaban libres de ambiciones políticas.

Sin embargo, no eran inmunes a las batallas, los asedios o las reyertas casuales en los caminos. Tenían prohibido portar armas de defensa so pena de sufrir terribles castigos. Las alforjas de sus mulas eran un objetivo primordial. A pesar de sus bravatas juveniles, Samuel ibn Nagrella se vio obligado durante algún tiempo a regentar una tienda de especias en el puerto de Málaga. Algunas biografías posteriores, especialmente la historia de los judíos de Ibrahim Da’ud, del siglo XII, dicen que allí lo descubrieron unos servidores del wazir de Granada, que se percataron de que era un consumado maestro en el complicado árabe que se necesitaba para tratar los asuntos de estado. La labor de escritor le abrió muchas puertas. Nagrella fue invitado a trasladarse a la ciudad fortificada en lo alto de la colina, se convirtió en secretario del wazir, y se reveló tan imprescindible en la guerra y en la diplomacia que, cuando falleció el visir, fue nombrado su sucesor.

Una vez en el puesto más encumbrado, Nagrella supo cómo permanecer en él. A la muerte de su señor, Habbus, en 1038, los dos hijos del emir reclamaron el trono y se mostraron dispuestos a combatir por él. Enfrentándose a la mayoría de los miembros de su comunidad, que se sentían orgullosos e inquietos a la vez por el elevado rango alcanzado por su correligionario más famoso, Nagrella se puso de parte del menor, el príncipe Baddus, que, contra todo pronóstico, acabó imponiéndose. A partir de ese momento, el poeta, guerrero y erudito judío —algo que ni siquiera se había atrevido a soñar Hasdai ibn Shaprut— se convirtió en el gobernador indiscutible de Granada, en el administrador de sus rentas y en el jefe de sus ejércitos. Y todo ello en un estado que, durante algún tiempo, fue la potencia hegemónica de la Andalucía oriental. Comentaristas posteriores dejarían bien claro que a algunos les chocó mucho que los emires ziríes confiaran los destinos de su reino a un infiel, pero políticamente Nagrella se benefició de su propia incapacidad de aspirar al emirato. Estaba, como dice un cronista, «libre del afán de poder», o al menos de la sospecha de abrigar tal deseo.

En muchos aspectos (salvo en el único que al final contaba), Nagrella no podía distinguirse de los musulmanes a los que servía con tanta eficacia, y precisamente ese talento suyo resultaría fatal para su hijo y sucesor. Su árabe era elaboradísimo; sus modales, refinados; su cortesía, exquisita, y su capacidad para mostrarse despiadado cuando era necesario estaba sobradamente demostrada. Si alguien encarnaba y personificaba la unión de la cultura y el poder islámicos con el judaísmo más descarado, era Nagrella. Ese es el motivo de que algunos comentaristas árabes, como Ibn al-Jatib, hartos como estaban de los infieles, y un tanto perplejos ante la posibilidad de que un judío pudiera encargarse eficazmente de gobernar un estado musulmán, admitieran que «aunque Dios no le dotó de la religión debida», Nagrella debía ser considerado «un hombre extraordinario … en el que se daban a un tiempo … un carácter sólido y sabio, un espíritu lúcido y unos modales corteses y amables».³⁵ Una fuente árabe posterior dice, en un tono más ofendido, que cuando Nagrella aparecía en público con su señor, el emir, hermosamente engalanado, resultaba imposible decir quién era el que mandaba y quién el mandado. También su poesía seguía las formas árabes: las moaxajas o poemas rimados «de doble faja», con su jarcha o dístico en lengua vernácula al final. El tema favorito de este tipo de poesía —las fiestas que se prolongaban toda la noche, cuando los bebedores, casi narcotizados, a medio camino entre el desplome somnoliento y el despertar erótico, tienden la mano hacia la copa de licor o el mancebo o la doncella que se la ofrece— constituía una violación tanto del islam como del judaísmo y hacía gala de la misma complacencia sensual. «En compañía de buenos bebedores, / Estoy sentado en un lecho de flores de almendro / Y contemplo al joven copero rubio que sirve / La bebida, y cómo va y viene al tonel del vino, / Mientras un zagal con una pluma sin tinta escribe música en el laúd y la borra. / La vida no es más que un baile, / La tierra una muchacha que ríe con sus castañuelas. / El cielo, un ejército que todo lo pisotea acampado en la noche. / Delante de la tienda de cada uno luce un farol.»³⁶

Muchos poemas de Nagrella (y de los que siguieron sus pasos, como Moisés ibn Esdras, otro poeta rabino de Granada) son inequívocamente homoeróticos. «Emet», empieza diciendo un poema que podría traducirse por «de acuerdo, estoy enamorado de» ese muchacho que ha estado cortando rosas en tu jardín. Y luego (después de una trifulca), «Le’at!», «Dame un respiro, ¿quieres? Mi corazón no está hecho de hierro y tu cólera, amor mío, ahora es más de lo que puedo soportar». El tzeví, el ciervo que le «robó el corazón», es inequívocamente de género masculino (la cierva sería la tzeviyá). Y como los mismos poetas eróticos escriben versos de la más profunda espiritualidad, algunos comentaristas, incómodos por el asunto o demasiado incrédulos, han insistido, contra toda evidencia, en que su enamoramiento es metafórico, no realmente carnal, una herencia del Cantar de los Cantares bíblico, en el que el cuerpo del amado es descrito con el más mínimo detalle, pero que se consideraba una expresión del deseo de unión con Dios. Sin embargo, como se sabe que la cultura sexual árabe de la época consentía la bisexualidad, no hay absolutamente ningún motivo para pensar que no pudiera ocurrir lo mismo con los escritores-cortesanos judíos que vivían en ese mismo mundo. En las reuniones de árabes y judíos estaban presentes los mismos saqi o coperos, acostumbrados a los galanteos, las mismas chicas con el pelo cortado como los muchachos, y todos tenían a su alcance las mismas tentaciones, a las que podían ceder o resistirse. Nagrella contaba con un famoso antecedente bíblico en su atracción a la vez por lo sexual y lo espiritual: el rey David, voyeur y adúltero; David, político y guerrero brutal; David, el penitente angustiado, con el que se identificaba tímidamente, pero también con cierto engreimiento. Al igual que su modelo, Nagrella está tan empapado de judaísmo y de sensualidad que sus versos más audaces rayan casi en lo blasfemo. Cuando ordena a un amante que agarre «el pecho y el muslo» está invocando de manera insultante las partes escogidas del cuerpo del carnero de la consagración reservadas para los sacerdotes del Templo que hacían la ofrenda sacrificial a Dios.

Nagrella, el wazir, era un pez gordo en un pequeño estanque. Pero Granada tampoco era una potencia con la que se pudiera jugar. Libró batalla tras batalla —contra Almería, contra Sevilla y contra otros reinos bereberes— y casi siempre venció. Nunca sabremos si el judío fue también el comandante en jefe de un ejército bereber o no, pero ningún estudioso cree que concibiera su poesía guerrera recostado entre almohadones en un jardín bien cercado. Sus versos están llenos de suciedad y sangre. Muchos siguen, como cabría esperar, las convenciones de la épica árabe, en la que el enemigo despreciable cae aplastado ante los vencedores. Hay muchas imágenes de animales y de pájaros; por ejemplo, leones, cuyas garras desgarran los lomos del ciervo que intenta huir. Y, fiel a la forma, Nagrella importa de su propia tradición algunos pasajes de la poesía arcaica más altisonante de la Biblia, aunque algunos versos son tan sumamente gráficos que casi parecen sacados de un documental:

 

Durante el día los cielos retumbaban con el tumulto de los caballos, mientras que sus evoluciones hacían que la tierra temblara y se agitara …

Vi avanzar a una multitud lanzando piedras, y luego oí gritos de júbilo y trompetas.

Subimos hasta lo más alto de una escala hecha de arcos y flechas volando …

Abrimos una senda hasta sus puertas para todos los que quisieran saquearla y entramos en sus patios como quien entra en una ciudad en ruinas …

Teñimos en su sangre los montones de tierra, hicimos una calle con los cuerpos resecos de sus señores.

Cuando avanzábamos, pisoteábamos los cuerpos y los cráneos y oíamos los gritos de los que tenían heridas mortales.³⁷

 

Nagrella fue a la vez el beneficiario de las infinitas guerras de los emires de la dinastía bereber de los ziríes y la víctima previsible de su inexorable crueldad. Las últimas campañas, cuando era ya un hombre maduro, harto de montar a caballo, lo agotaron y lo indujeron a reflexionar sobre la futilidad de la victoria cuando, como es sabido, el triunfo final es siempre el de la Muerte. Algunos de los informes de campo más conmovedores fueron dirigidos a su hijo Yehosef, nacido en 1044 y todavía joven cuando su padre era ya un veterano que peinaba canas. Al final, la historia de Nagrella —y por extensión la historia de los judíos en la Granada de los ziríes— trata solo de un padre y un hijo.

Gracias a Yehosef conocemos muchas cosas acerca de su padre, pues fue él quien confeccionó la antología de sus obras, el que las editó, el creador de dos divanes o colecciones de poesías, cuyos títulos, de resonancias bíblicas —Pequeño libro de los Proverbios y Pequeño libro del Eclesiastés (meditaciones)—, probablemente fueran idea del propio Samuel. De modo que es el hijo el que nos proporciona el poema que atestigua lo estricto de las instrucciones y las tareas impuestas por su padre incluso —o, mejor dicho, sobre todo— cuando salía de campaña. Desde el campo de batalla, envía a Yehosef un libro de poesía árabe «copiada por mí mismo mientras sacaba la espada», para asegurarse de que su hijo la dominaba lo suficiente como para sucederle. «Aunque la tumba me acecha por doquier, no puedo dejar de educarte.» (¡Esos padres judíos!) «Fíjate en lo que te digo, el hombre culto es como un árbol frutal; hasta sus hojas curan al enfermo, / Mientras que los tontos son como los árboles del bosque, que solo valen para ser consumidos por el fuego.»³⁸ El momento más hermoso de esa comunicación entre padre e hijo se sitúa en un jardín, junto a un estanque. Yehosef —que evidentemente, hacía con su padre lo que le venía en gana— le señala lo que ve: «Nunca ha estado tan lleno de flores … / Y he plantado una zona de césped para poder tumbarme en él, / Y a su alrededor he puesto un canal rebosante de agua, / Que lo bordea como el cielo bordea la tierra». Se tumban al pie de los granados y los castaños, mientras un criado llena dos copas de cristal y las coloca en una «balsa de juncos moteados / Y las mandó flotando sobre el agua hacia nosotros, / Como si fueran dos esposas portadas en litera / Y nosotros sus maridos. / Nos las bebimos de un trago / Y las cargamos, ya vacías, en la cubierta, para devolvérselas al barquero, / Que en un santiamén las rellenó / Y con un “¡Pa’ dentro, señores!” / Nos las volvió a mandar».³⁹

Se trata de una escena de una intimidad y una camaradería tiernísimas; un último atisbo de serenidad antes de que llegaran los problemas. Agotado, meditando melancólicamente sobre su propio fin, Samuel ibn Nagrella murió en 1056, dejando como sucesor a su hijo, de apenas veintiún años. Pese a todos aquellos años de atenta tutela, parece que Yehosef no estaba listo para asumir tanta responsabilidad, aunque las únicas noticias que tenemos del mal gobierno del wazir Yehosef proceden de fuentes árabes enconadamente contrarias a su figura. Estas crónicas pintan la imagen de un joven arrogante y despótico, presuntuoso, corrupto e incluso siniestro, que convierte al emir en una marioneta haciéndolo beber hasta perder el sentido, quizá mezclando con el vino alguna misteriosa poción judía elaborada para mantenerlo dócil y manejable. De repente se invocaron todos los preceptos que prohibían a un gobernante musulmán como es debido situar a los judíos en puestos de autoridad sobre los creyentes, y los viejos estereotipos volvieron a imponerse con renovada saña. El odio se contagió de Yehosef a todos sus correligionarios, que fueron objeto de virulentas diatribas en las que se sacaban a relucir todos los viejos prejuicios contra los judíos. Ibn Hazm, el antiguo socio y sparring literario de Samuel, se mostró particularmente mordaz. Los judíos, escribía, «son propensos a la mentira … [y] en cuanto se presenta alguna dificultad, intentan escurrir el bulto». Su Torá está plagada de muestras de ignorancia e inmoralidad. «¡Por Dios que ese es el modo de los judíos! Nunca encontrarás entre ellos, salvo raras excepciones, a nadie que no sea malo y traicionero … Que todo príncipe sobre el que Dios haya derramado su bondad … se aleje de esa canalla sucia y hedionda, perseguida por la cólera y la maldición de Dios, la desgracia y el infortunio, la inmundicia y la mugre, como no habido otro pueblo. Sepa [el judío] que las ropas con las que Dios lo ha envuelto son más contagiosas que la elefantiasis.»⁴⁰ Abu Ishaq al-Ebiri vitupera todavía con más saña al emir por «escoger a un infiel como katib … La Tierra tiembla ante tal inmoralidad». ¿Cómo se atrevían los judíos (que por entonces eran varios millares viviendo en su propio barrio en la colina) a darse tantos aires de grandeza cuando «antes solían andar por la calle en harapos … cubiertos de desprecio y de humillación deberían hurgar en los basureros buscando algún trapo sucio que sirviera de sudario para enterrar a sus muertos … Los musulmanes piadosos están atemorizados al ver al vil mono infiel que se ha apoderado de las rentas de Granada … luciendo ropajes exquisitos, mientras que vosotros os veis obligados a poneros las ropas más humildes … Daos, pues, prisa en matarlo, asesinarlo, degollarlo y ofrecerlo en sacrificio como el carnero cebado que es»? Y lo mismo había que hacer con todos los de su ralea: «No consideréis traición matarlos, / No. Traición sería dejarlos seguir burlándose de nosotros».⁴¹

La demonización surtió efecto. En diciembre de 1066, diez años después de ser nombrado wazir, Yehosef fue asesinado y el barrio judío fue víctima de un ataque de la muchedumbre que se llevó por delante la vida de la mayoría de la comunidad judía de Granada, unas cuatro mil personas según las fuentes árabes, no necesariamente fiables. Nunca sabremos con seguridad cuán altivo y despótico llegó a ser Yehosef ibn Nagrella, pues las noticias acerca de su desgobierno proceden de fuentes notoriamente contrarias a su persona. Tal vez más que alguna fechoría en concreto, fuera el hecho de que se produjera una sucesión dinástica judía en el gobierno de Granada lo que alimentara las sospechas de que Nagrella conspiraba para convertir el reino en un estado judío.

Al fin y al cabo, un proyecto especialmente caro a Yehosef habría podido confirmar tales sospechas. En la colina de la Sabika se conservaban las ruinas de una pequeña fortaleza del siglo IX llamada, por el color de sus ladrillos, la al-Hamra, la Roja. En su afán por enraizar a la dinastía de los ziríes en la antigüedad de Granada, Samuel había excavado lo que aún quedaba de sus cimientos y había proyectado crear un nuevo palacio que se levantara sobre sus ruinas. Como el barrio de los judíos se hallaba en sus inmediaciones, no les habría hecho ningún daño asociarse con aquel acto de piedad y poderío arquitectónicos. Evidentemente el proyecto lo heredó Yehosef, que quizá empezara a ampliarlo para que la obra constara de todo un palacio con jardines. Fue así como la Alhambra empezó siendo un proyecto judeo-musulmán, pero acaso fuera precisamente esa circunstancia —esto es la creación de una residencia fortificada desde la cual el judío y sus compañeros habrían gobernado el reino como si fuera un feudo suyo— lo que provocó una reacción tan sangrienta. Cuando acabaran la matanza y los saqueos, los judíos volverían a Granada, pero los planes de la Alhambra serían postergados. Dos oleadas sucesivas de conquistadores procedentes de Marruecos, los almorávides, que conquistaron la ciudad en 1070, y los almohades, todavía más agresivamente puritanos, llegados un siglo más tarde, hicieron que la visión de un palacio en lo alto de la colina que había tenido Nagrella tardara dos siglos en materializarse bajo la dinastía de los nazaríes, hasta que al fin se erigiera en Andalucía la expresión más perfecta de la poética arquitectónica musulmana que ha visto el mundo.

 

 

V. LANZADO A LAS PROFUNDIDADES: LAS PEREGRINACIONES DE YEHUDÁ HALEVÍ

 

El jardín bien cercado era el lugar en el que mejor encajaban los judíos en el mundo musulmán de al-Andalus. Como la poesía en la que habían alcanzado total maestría sus autores, tenía una forma y unas medidas dentro de las que florecía la exuberancia de la naturaleza. Los granados sombreaban los senderos y los estanques, derramando a su alrededor hojas de tacto untuoso. Los jazmines trepaban por las tapias de ladrillo, cuando el sol se ponía sobre Granada y Córdoba, de repente su perfume, intenso y complejo, cogía por sorpresa a los sentidos. Las cuerdas de un laúd empezaban a dejar oír sus acordes, mientras la palma de una mano golpeaba rítmicamente la superficie de un tambor monótono. Los invitados se acomodaban sobre los cojines, recibían las primeras copas de manos de las «gacelas» y, cuando las canciones y el vino habían infundido en todos los asistentes un placentero aturdimiento, empezaban las recitaciones, que versaban sobre de los temas habituales: la crueldad de la belleza, el tormento del deseo, la carnosidad de los labios, la agilidad de los miembros, la noche aterciopelada, la insensata vanidad de los amados, la copa consoladora. Las interpelaciones hebreas eran sonoras; las árabes, ingeniosas. Los poetas respondían a los desafíos de sus amigos y rivales y restaban importancia a las derrotas. Los poetas judíos parecían tan placenteramente interrelacionados con ese mundo como las formas sinuosas de los poemas con cinturón de doble vuelta, las moaxajas, que constituían su verdadero epítome.

Eso era lo que debía de esperar el adolescente Judá Leví (Yehudá Haleví), hijo de levitas, cuando realizó su largo viaje al sur, hasta Granada, desde su ciudad natal, Tudela, en el reino cristiano de Navarra, cuando empezó a salirle la primera pelusa negra en la barbilla, circunstancia que merecía (y que recibió) la composición de uno o dos versos. Habían transcurrido veinte años desde la matanza de Granada. El terror había pasado, y los judíos que habían salido huyendo habían regresado a la colina de la Sabika. Rezaban, comerciaban y seguían recaudando impuestos, pero mostraban una inquieta diplomacia en la forma en que realizaban sus actividades. Siguieron incluso escribiendo poesía. El autor más consumado, Moisés ibn Esdras, pertenecía a una vieja familia cortesana de Granada que había logrado sobrevivir a la degollina de 1066 y que había regresado al trabajo silencioso, esmerado y próspero. Los poemas del joven Haleví, enviados una y otra vez desde el norte a modo de presuntuosas cartas de presentación, habían llamado la atención de Ibn Esdras, veinte años mayor que él. Debían de ser lo bastante buenos, pues el maestro no tardó en enviar una invitación a aquel adolescente precoz, que, a su llegada en torno a 1088-1089, se mostró unas veces alocado y otras devoto. Se sabía de memoria los viejos estribillos, pero lo que hacía diferente a Haleví era la coordinación entre la vista y la mano. Veía las cosas de un modo distinto y sabía encontrar las palabras para describirlas. Una «gacela» lava su ropa en la pila llena no de agua, sino de las lágrimas de su amante rechazado, y luego la tiende a secar al calor de su propio esplendor. Haleví sufre una verdadera insolación, totalmente feliz bajo aquel calor. El pelo castaño cae sobre una frente húmeda «de cristal» (el fuego y el hielo han formado siempre una buena combinación) y al término de la noche se disuelve en el amanecer, perfectamente risueño, como una poscombustión del deseo: «Enrojeciendo las nubes con sus llamas».

Haleví fue bien recibido no solo en el jardín de la poesía de Ibn Esdras, sino también en su casa. Quizá prestara incluso servicio durante algún tiempo como secretario suyo, que era el trabajo que habitualmente desempeñaban los aprendices protegidos. Pero apenas había tenido tiempo de oler los jazmines cuando la paz del jardín bien cercado fue rota para siempre y la Granada judía desapareció. A finales del siglo XI se repitió lo que les había sucedido a los omeyas a comienzos de esa misma centuria. Unos guerreros bereberes procedentes de Marruecos, llamados en auxilio de los estados musulmanes frente a los avances de los cristianos, cumplieron tan bien con su cometido que se volvieron contra sus patronos y se apoderaron de toda Andalucía, incluida Granada. Como había sucedido anteriormente en otros momentos de renacimiento islámico, esos guerreros tenían un talante ascético muy combativo y eran hostiles a la relajación y al lujo, y todo eso —no hace falta ni decirlo— era malo para los judíos. Bajo aquel nuevo puritanismo era impensable que unos infieles ocuparan altos cargos. Los hermanos de Moisés abandonaron Granada para siempre y sus bienes y posesiones fueron confiscados. El poeta se quedó unos años más antes de abandonar la colina de la Sabika y lanzarse a una vida triste de viajes sin fin cruzando una frontera tras otra, pensando siempre en su Andalucía perdida. Luego, cuando era ya un hombre de mediana edad, Haleví escribiría unos versos a Moisés recordando los tiempos en que «Nadie aparejaba ni montaba / En las carretas de la peregrinación por los caminos … nuestros días eran enteros y plenos. / El tiempo nos dio a luz por separado, pero el amor que nos hizo nacer [como si fuéramos] gemelos, / Nos crió en su jardín aromático / Y nos amamantó con buen vino».⁴²

Después de imaginar una vida serena al lado de un mentor benévolo en Granada, Haleví acabaría familiarizándose con esas «carretas de la peregrinación». Resulta difícil trazar con exactitud el mapa de sus viajes, pero parece que después de abandonar Granada se trasladó un poco más al oeste, a Lucena, ciudad andaluza predominantemente judía, donde Haleví conocía al director de la yeshivá. El judaísmo de la localidad, sin embargo, hizo de ella un objetivo primordial de los conquistadores almorávides, que impusieron unos tributos exageradamente punitivos a la comunidad a cambio de no obligar a sus miembros a convertirse forzosamente al islam. Haleví se marchó a Sevilla, donde sobrevivió de hecho gracias a sus dotes de poeta, escribiendo poemas para las bodas, los funerales y cualquier ocasión festiva que se presentara en el mundo cada vez más limitado de los judíos andaluces. Los poemas de estos años —que, sin embargo, destacan por su frescura y su inmediatez coloquial— surgen la mayor parte de las veces de esa situación de inestabilidad: partidas, separaciones, ausencias, añoranzas. Mantenido «de forma despiadada» en cautiverio por una «cierva» y luego obligado a irse, el amante apenado pide «Socorro a una manzana, / Cuya fragancia recuerda a tu aliento, semejante a la mirra, / Su forma a tus pechos y su color, al rubor que recorre tus mejillas cuando te arrebolas».⁴³ Otro poema, probablemente de esta misma época, reproduce onomatopéyicamente en hebreo el sonido de un suspiro quejumbroso. Cada verso termina con un «ay» mientras el amante abandonado se lamenta en tono coloquial de que ella no lo llame ni le escriba: «¿Por qué, cariño mío, has negado cualquier noticia / Al que se lamenta por ti dentro de la jaula de sus costillas? / ¿No sabes acaso que los pensamientos de un amante / Solo se preocupan por el sonido de tus saludos? / Al menos si la separación fuera el destino que nos estaba reservado, / Deberías quedarte hasta que mis ojos dejaran de contemplar tu rostro».⁴⁴

Finalmente, en la primera década del siglo XII, Haleví decidió que ya estaba harto de los almorávides y cruzó la frontera religiosa y militar para trasladarse a Toledo, en la Castilla cristiana. No llegaba a un mundo desconocido. Había pasado su infancia en Tudela, un poco más al norte, en el reino también cristiano de Navarra. El rey Alfonso VI de Castilla se había mostrado hospitalario con los judíos precisamente por lo útil que le resultaba su conocimiento de la lengua y la cultura de sus enemigos musulmanes, pero su hospitalidad fue más allá de la mera conveniencia estratégica. En Toledo había una numerosa y próspera comunidad judía, de la que ahora formaban parte el antiguo mentor de Haleví, Moisés ibn Esdras, y el famoso Yosef ibn Ferrusel, un poderoso personaje de la ciudad que, además, era médico del rey. Quizá fuera la demanda de doctores judíos lo que indujo a Haleví a hacerse médico como forma de redondear sus ingresos. Pero aunque Yehudá permaneció en la ciudad veinte años, y en ella se casó y tuvo tres hijos, parece que nunca fue un sitio donde se sintiera seguro ni especialmente feliz. El trabajo como médico era pesado; Moisés ibn Esdras había tenido que marcharse perseguido por la sombra de un escándalo en el que algo había tenido que ver una sobrina; su amigo Salomón ibn Ferrusel, sobrino de Yosef, fue asesinado en un camino, circunstancia que provocó un estallido de dolor y rabia contra los cristianos. Dos de las tres hijas de Haleví murieron, una desgracia que sacó del afligido padre uno de sus poemas más dolorosamente hermosos, escrito a tres voces, la suya, la de su esposa y la de la niña muerta. «Por más que llorara / Ríos enteros por ella, / Seguiría yaciendo / En la gusanera de la fosa, / En el fondo del sepulcro, / Coronada por una diadema de tierra. Hija mía, no hay clemencia, / Pues la muerte se ha interpuesto entre tú y yo.»⁴⁵ La muerte no lo dejaría en paz en Toledo. En 1109, cuando falleció el benévolo Alfonso VI y se esperaba la sucesión al trono de su yerno, el rey de Aragón, tuvo lugar otro violento ataque contra los judíos.

¿Dónde había en España un lugar seguro? En ninguna parte, pues Castilla empezaba a poner las cosas cada vez más difíciles a los judíos, y los almorávides, que habían relajado un poco su rigurosa actitud frente a ellos, precisamente por eso estaban a punto de ser sucedidos por otra tribu guerrera, los almohades, procedentes de una zona, entre el Atlas y el mar, en la que constantemente se desencadenaban campañas de limpieza puritana. Los almohades harían la vida de los judíos casi insoportable, sometiéndolos a infinitas oleadas de violencia, destruyendo sinagogas y comunidades e imponiendo la conversión forzosa a punta de navaja. De momento, sin embargo, los almorávides aguantaban, lo suficiente en todo caso para que Haleví cargara su carreta a finales de la década de 1120 y emigrara por segunda vez en su vida al sur, de nuevo hacia las golondrinas de Andalucía. El lugar donde anidaría durante algún tiempo sería la ciudad en la que un siglo y medio antes había surgido la nueva poesía hebrea, la Córdoba de Hasdai.

Aquel constante ir y venir huyendo de diferentes grupos de perseguidores había cambiado a Haleví. Por entonces era un hombre de mediana edad y —cosa tal vez comprensible— dado a lanzar maldiciones contra los perseguidores de los judíos, tanto cristianos como musulmanes. La incipiente, dolorosa convicción de que los judíos no podían esperar amparo, socorro ni comprensión algunos de nadie más que de su Dios y de su religión, estaba llevándolo a excluir la posibilidad de que llegara a darse una verdadera coexistencia con los musulmanes o con los cristianos y a establecer una intensa comunión con el judaísmo. La noticia, conocida a través de sus corresponsales en El Cairo, de la matanza de los judíos de Jerusalén y la quema de sus sinagogas a manos de los famosos cruzados, no hizo más que profundizar su desesperación y su resolución.

Pero los persistentes fantasmas de la Córdoba judía indujeron a Haleví a reflexionar una vez más sobre su poesía y su judaísmo. Yehudá Haleví, en cuyas manos la poesía hebrea, siguiendo modelos árabes, había alcanzado unas cotas extraordinariamente altas de vitalidad y belleza, empezaba a evocar aquella vieja guerra de poetas rivales cuyo resultado fue brutalmente decidido por Hasdai ibn Shaprut. Como todos los buenos versificadores, Haleví había seguido la emulación de las formas árabes propugnada por Dunash ben Labrat y las había perfeccionado. Pero ahora pensaba en el que parecía haber perdido aquella guerra sangrienta, en Menahem ibn Saruq, literalmente aplastado por su presunción y sus sospechas de que el hebreo de la Biblia y de los piyyutim litúrgicos lograría salir adelante. Quizá Menahem y sus seguidores tuvieran razón. Quizá fuera posible escribir un hebreo intensamente espiritual que conservara la fe en todo lo que el judaísmo consideraba sagrado. Si se quería componer una poesía amorosa que cantara también el amor de Dios con los tonos del deseo físico más profundo, ¿por qué no hacerlo en el lenguaje del Cantar de los Cantares, y no con el de la poesía arábiga del vino? De ese modo, la poesía de Haleví empezó a cambiar, a adquirir peso, gravedad y pasión antigua. Era como si Menahem ibn Saruq, con la cabeza llena de calvas debido a la acción de los matones de Hasdai que le habían arrancado el pelo a tirones, estuviera detrás de Haleví, finalmente satisfecho con aquella reivindicación tardía.

Hubo otro recuerdo de esa época que llegaría a tener una importancia trascendental para las preocupaciones de Haleví: la carta escrita por Menahem en nombre de Hasdai al rey de los jázaros. En Toledo, movido por la triste constatación de que el hecho de compartir una misma lengua, una vida en paz e incluso muchos elementos religiosos con los musulmanes y los cristianos no significaba en último término nada cuando estos decidían volverse violentamente contra los judíos, Haleví había empezado a escribir una obra en la que se proponía reafirmar sin tapujos la singularidad del judaísmo y la historia verdaderamente única que emanaba de él. El espejismo del recuerdo de un reino remoto en el que los judíos y el judaísmo habían podido realmente subsistir (y quién sabe si seguían haciéndolo) reforzaba todavía más su indignación ante la indefensión en la que ahora se encontraban. Privados del poder de las armas, Haleví se encargaría de que afirmaran el poder de su lengua y de su religión. El Kuzarí adopta la forma de un diálogo entre un rabino erudito y el rey innominado de los jázaros al que habían convencido de que debía convertirse al judaísmo junto con todo su imperio. Pero fue en Córdoba, en la que seguía vivo el recuerdo del momento histórico real de este episodio de hacía casi dos siglos, donde Haleví concluyó este ataque paradójicamente filosófico contra los presupuestos de la filosofía metafísica. Y, de modo harto elocuente, escribió en árabe un libro que, entre otras cosas, rechazaba la dependencia del hebreo respecto del árabe, la lengua en la que había sido transmitida la filosofía griega y, naturalmente, la lengua de los que habitualmente expresaban su desprecio por la inferioridad de los judíos.

Haleví, el dramaturgo literario de la venganza y la reivindicación, prepara al rey para la previsible inspiración inesperada. Su relato se basa en la leyenda de la visita en sueños de un ángel al rey, tras lo cual el monarca manda llamar a los representantes del islam y del cristianismo para que defiendan los postulados de sus respectivas religiones. No es convocado ningún adalid de los judíos, porque son tan despreciados por todos que sería impensable que al final sus creencias pudieran salir victoriosas del debate. Sin embargo, aunque tanto el sacerdote como el imán reconocen los antiguos fundamentos judaicos en los que se asientan sus respectivas religiones, cada uno afirma que la de su rival es una pura falsedad. El rabino prácticamente no tiene que hacer más que aparecer para conseguir que el rey se ponga de su lado, puesto que si es cierto que los monoteísmos posteriores no son más que simples correcciones del original —y único—, uno, además, teñido de pseudopaganismo y el otro bastante sospechoso debido a su pretensión de que Dios había seguido hablando directamente a un profeta de pocos siglos atrás, ¿por qué no abrazar sin más la religión fundacional? El rey se traslada hasta la cueva en la que se han conservado los volúmenes de los judíos, se convierte formalmente a su fe, se circuncida y vuelve a su capital lleno de planes de construcción de sinagogas y proyectos de educar a su pueblo en los principios y la práctica de la nueva religión.

Resulta imposible leer el Kuzarí sin tener la sensación de que Haleví está escribiendo tanto para clarificarse las cosas a sí mismo como para ilustrar a los demás. Algunos de los pasajes más apasionados de la obra defienden la singularidad irreducible de la «primera lengua» (según él creía), el hebreo, como vehículo perfecto de todo tipo de expresión, tanto práctica como espiritual. Es como si —pese a escribir en árabe— quisiera purificar al hebreo de la arabización que había sufrido durante tanto tiempo. Asimismo, quería liberar al judaísmo de las investigaciones greco-arábigas sobre la naturaleza de Dios. El libro, escrito en árabe, lleva por subtítulo Apología de la fe de Israel, y su autor pretende que está libre de todos los principios hermenéuticos que caracterizan la metafísica griega. El método dialéctico de preguntas y respuestas, heredado de Platón y Aristóteles y diseñado para alcanzar el conocimiento de Dios por medio del estudio de su Creación, pasando gradualmente de la comprensión de los fenómenos naturales a la revelación de la Causa Primera, es un ejercicio condenado a la inutilidad, pues el Dios de los judíos es en último término intrínsecamente incognoscible. En vez de lanzarse a ese ejercicio absurdo propio de racionalistas, el judaísmo aconseja la comunión y es por tanto un estado de constante deseo, más parecido a los apetitos imposibles de expresar y de saciar de los amantes que a las investigaciones reflexivas de la razón pura, que se satisfacen solas. Haleví va haciendo cada vez más que su poesía exprese ese anhelo con una intensidad que lo sitúa al borde mismo de la frontera que separa la vida y la muerte:

 

Todo mi deseo esta aquí ante ti,

tanto si hablo de él como si no.

Intentaría obtener tu favor y luego moriría.

¡Ojalá me concedieras lo que deseo!

Pondría en tus manos mi espíritu

y me dormiría, y en ese sueño hallaría la dulzura.⁴⁶

 

La rendición a ese anhelo no significa una indiferencia por la sabiduría social. En cambio, la Torá está llena de esas necesidades éticas. Las exhortaciones de amor a los padres, de aborrecimiento del asesinato, el adulterio y la codicia, que es la puerta del delito, son todas ellas instrucciones sociales y racionales. Pero significativamente siguen lo que son los mandamientos originales, que son afirmaciones racionales y principios primordiales: «Yo soy el Señor, tu Dios; no tendrás otro dios que a mí; no tomarás mi nombre en vano», etc. Y el judaísmo no es en buena medida ni más ni menos que la decisión de abrazar esa singularidad, observar las leyes que emanan de ella y guardar las costumbres (las filacterias o tefillin atadas al brazo y a la frente; los flecos del tzitzit) como una manera de vivir de forma constante e ininterrumpida con la presencia de lo sagrado.

De modo que, al mismo tiempo que repudia la autosuficiencia de la razón e incluso la necesidad, defendida por Filón mil años antes y por Moisés Maimónides un siglo después, de abrir la religión a la investigación, el judaísmo de Haleví no es místico. Antes bien, el doctor (aunque a regañadientes) se esfuerza por contarle al rey de los jázaros que los judíos eran antiguamente expertos en astronomía, que habían dado al mundo unas divisiones del tiempo que desde entonces han sido aceptadas por todos, y el día de descanso semanal que también había pasado a ser de uso común. La Torá, insiste, quizá parezca excéntrica, pero como los rabinos y los sabios del Talmud se habían empeñado en explicar, está de hecho llena de instrucciones materiales, por ejemplo sobre cómo determinar en los animales las imperfecciones e impurezas que hacían que no fueran aptos ni para el sacrificio ni para el consumo humano. La actitud de Haleví ante las cuestiones sagradas no terrenales es, como no es de extrañar, poética; la esencia de Dios oculta a la vista de la razón, ausente del mundo cotidiano, encarnada solo en formas de nombres piadosos, pero que necesita una verbalización y una vocalización en común, ya sea a través de la oración cantada o recitada.

Aunque, como sería de prever en este tipo de obra, el rey jázaro a menudo se limita a emitir exclamaciones de asombro y de alegría ante las aclaraciones y la iluminación que el rabino pone ante sus ojos, hay momentos sorprendentes en los que encarna las facetas del poeta que constantemente riñe a Yehudá por sus vacilaciones, sus contradicciones y su cobardía moral. El momento crítico llega cuando Haleví describe el destierro de Sión como una especie de sueño; se produciría el despertar cuando los judíos volvieran al país en el que se selló la alianza, se recibieron las leyes y los profetas tuvieron sus visiones. Aunque la shejiná, la presencia divina, ya no reside allí, los rabinos y los sabios han dicho que «es mejor habitar en Tierra Santa, incluso en una ciudad habitada mayoritariamente por paganos, que fuera de ella, en una ciudad habitada mayoritariamente por israelitas, pues el que habita en Tierra Santa es comparable a aquel que tiene un Dios, mientras que el que habita en otro lugar es comparable a aquel que no tiene Dios». Ser enterrado allí es ser enterrado al pie de un altar, añade.⁴⁷ En ese momento el rey replica: «De ser así no cumplirías con la obligación impuesta por tu ley, si no te empeñaras en llegar a ese lugar y hacer de él tu morada en esta vida y en la muerte, aunque dijeras: “Ten piedad de Sión, pues es la casa de nuestra vida”».

Y, en efecto, esa es la acusación que Haleví se hacía a sí mismo en Córdoba y que cada vez lo angustiaba más. El final lógico de su retirada de las culturas musulmana y cristiana sería el viaje personal de regreso a Sión. El hecho de que Jerusalén se encontrara en aquellos momentos en manos de los cruzados y de que los judíos hubieran sido allí víctimas de una matanza, hacía que esta vocación fuera no menos, sino más apremiante. La intensificación de su fe llevaba a Haleví a escuchar su voz interior, que le decía que cuando hubiera suficientes judíos en el monte de los Olivos, situado frente al monte del Templo, la shejiná volvería al santuario en ruinas del que había huido; y cuando se manifestara, quizá incluso reaparecería el Mesías. En el Kuzarí su álter ego rabínico le había dicho al rey, como un aliciente para su conversión, que las buenas intenciones no valían de nada sin los consiguientes hechos. De ese modo, también él se colmaba a sí mismo de reproches, devorado por la sensación de estar solo vivo a medias en el destierro que describía como una especie de sueño. El Arca, había escrito en el Kuzarí, era un corazón, y ahora estaba claro que el suyo estaba al este de la península Ibérica, de Sefarad:

 

Mi corazón está en Oriente

y yo estoy en los confines de Occidente.

¿Cómo va a saberme a nada lo que como?

¿Cómo va a gustarme?

 

Estoy encantado de dejar atrás

todos los placeres de Sefarad,

solo con tal de ver

el polvo y las ruinas de tu Santuario.⁴⁸

 

Aunque no tan encantado; todavía no. En vez de embarcar en un buque de vela y zarpar rumbo a Oriente, Yehudá Haleví se empeñó en un interminable aplazamiento que duró varios años, flagelándose unas veces por su falta de resolución y cobardía, o hundiéndose otras en el terror de lo que semejante viaje podía reservarle. Tales temores eran comprensibles. Aunque Tierra Santa no hubiera estado enzarzada en una guerra santa, los peligros de un viaje como aquel eran abrumadores para un hombre de más de cincuenta años. El navío de vela cuadrada que lo llevara de Sevilla a Egipto o a Palestina, un viaje de dos meses de duración, sería incómodo, asqueroso y desagradable. ¿Quién iba a respetar su barba blanca? No tendría más que una litera de madera para dormir, tan incómoda como un ataúd en vida. Recluido en un espacio tan reducido, no tendría dónde estirar las piernas y se vería obligado a permanecer en cuclillas en cubierta en medio del vaivén de las olas cuando no soportara más estar de pie. Las noches bullirían con el correteo de las ratas y resultarían repugnantes por el hedor de los vómitos provocados por el balanceo del barco durante la tempestad. La incomodidad daría paso al terror cuando la nave cabeceara de forma tan violenta que pareciera que iba a naufragar. Eso sucedería a todas horas. Y debido a los rescates que había tenido que reunir con destino a los cautivos judíos, Haleví sabía muy bien que el Mediterráneo oriental era el coto de caza preferido por los piratas.

En su afán por intentar exorcizar el miedo evocándolo, Haleví escribió uno de sus poemas más sentidos en el que se adelantaba a su marcha definitiva, reprendiéndose por su actitud equívoca cuando le quedaba tan poco tiempo de vida. «Intenta aplacar a tu Creador con las horas que van disminuyendo … sé como un león para agradarle … tu corazón no desfallecerá en el mar.» Palabras combativas, pero al imaginarse lejos de la costa, atrapado en medio del mal tiempo, el poeta es presa del pánico ante la indefensión que le rodea. «La cubierta y los camarotes crujen. / Hacinados en el interior del casco, / Los hombres se agarran a las maromas, / Doloridos, mientras que otros están enfermos … Los mástiles de cedro parecen de paja. / El hierro y la arena del lastre vuelan alrededor como si fueran heno. / Todos oran, cada uno a su manera, / Pero yo vuelvo mis ojos al Señor.» Casi perdido, reza y naturalmente sus oraciones son escuchadas. Las gigantescas olas se calman dócilmente; aparece la luna, maravillosamente comparada con una etíope envuelta en un velo dorado. Las estrellas relucen reflejándose en la superficie del mar y se convierten en una miríada de judíos, desterrados y fugitivos, que navegan meciéndose al compás de las aguas. Y de repente la imaginación del poeta contempla una epifanía marina. El mar y el firmamento se vuelven uno y lo mismo en medio de la oscuridad aterciopelada. «Los dos mares se juntan. / Entre ellos hay un tercero, mi corazón, / Latiendo con olas de alabanza.»⁴⁹

Por fin, un día del verano de 1140, Yehudá Haleví hace el equipaje y se marcha. Con él viajan Isaac ibn Esdras, el marido de la única hija que le ha quedado, que deja tras de sí a su esposa y a su hijo, Yehudá, llamado como su abuelo, y un tal Salomón ibn Gabbai. El poeta se jacta del modo en que se deshace de su hogar, de su país, incluso de la esposa de tantos años, que no parece haber ejercido demasiada influencia sobre él. Solo la idea de que tal vez no vuelva a ver a su nieto atenaza de nuevo su corazón. Pero haciendo un guiño a Dios comenta: «Todo eso no son más que bagatelas al lado de tu amor … Pronto pisaré tus umbrales entonando cantos de acción de gracias … Erigiré una lápida sepulcral en tu tierra, / Allí, como testimonio de mí mismo».⁵⁰ El viaje resultó tan terrible como el poeta se había imaginado, y dio lugar a otro poema marino azotado por los vientos en cuanto se encontró sano y salvo en Alejandría a primeros de septiembre.

Pero surge allí un nuevo obstáculo para el cumplimiento de sus votos: la fama. Unas cartas conservadas en la Genizá de El Cairo revelan que Haleví era casi objeto de culto entre la gente acaudalada, las personas piadosas y los que tenían ambiciones culturales tanto en Alejandría como en El Cairo. Algunos se intercambian cartas en las que expresa su alegría por la inminente llegada del escritor o preocupación por su retraso; somos testigos de una intensa rivalidad entre los admiradores del poeta por ver quién tendrá el honor de darle hospitalidad, y arranques de envidia terribles cuando se dice que el Gran Hombre ha aceptado la invitación de unos e, incomprensiblemente, no la de otros. Parece que todo ello cogió a Haleví por sorpresa y, para empezar, una vez que pisó otra vez tierra firme, le provocó nuevas sensaciones contradictorias. ¿No había llegado como peregrino, privado de todas sus posesiones y de vanidades mundanas, deseoso tan solo de llegar a Palestina cuanto antes y allí «besar el polvo, tan dulce a los labios como la miel», de sus sagradas ruinas? Pero, ¡ay amigo!, después de todo aquel traqueteo en el mar, un nuevo viaje, ya fuera por tierra siguiendo la ruta de las caravanas u otra vez por mar hasta Acre, resultaba de repente estremecedor para sus viejos huesos. Lo cierto era que Rosh Hashaná —la fiesta de Año Nuevo— estaba al caer, y luego venía el día de la Expiación, y luego la fiesta de los Tabernáculos —Sukkot—, y luego el Simjat Torá («Regocijándonos con la Torá»; ¿cómo no iba a regocijarse él?), una fiesta tras otra, y después la llegada del mal tiempo habría hecho de un segundo viaje por mar una perspectiva aterradora. Además, la gente de Alejandría era amabilísima, rivalizando unos con otros en mostrarse hospitalarios, especialmente Aharon al-Ammani, el gran pilar de la comunidad, que le había abierto las puertas; bueno, de hecho había insistido en que descansara algún tiempo en su mansión, tan hermosa, con su bustan de árboles de buena sombra y sus fuentes tan frescas…

Así que Yehudá se quedó más de dos meses, junto con su yerno y su amigo, agradecidísimo por la generosa provisión de comodidades que le dispensó al-Ammani, por la buena mesa, la tranquilidad del patio, perturbada únicamente por los admiradores que estaban dispuestos a echar las puertas abajo con tal de rozar con sus dedos el borde de su manto. El invierno se acercaba amenazando con volver impracticables las rutas marítimas, pero si quería irse tan pronto como decía, Haleví siempre podía desplazarse a Fustat, donde un grupo de admiradores, entre los que se encontraba su viejo amigo Halfon ibn Natanael, clamaban por tener el placer de su compañía, y desde allí buscarse un lugar en alguna caravana con destino a Tierra Santa. Algunos días antes de la Hanuká realizó el viaje remontando el Nilo y se alojó en casa del nagid, el jefe de la comunidad de El Cairo, Samuel ibn Hananiah, que intentó, sin demasiado celo que digamos, mantener a raya a las auténticas jaurías de anfitriones que lo perseguían. En un momento determinado del invierno, parece que Haleví intentó emprender el viaje por tierra, tan dificultoso a su manera como la travesía por mar, a lomos de un camello que se bamboleaba sin parar durante infinitas horas, por una ruta mucho más al sur que la que solía seguirse. No se sabe si debido a la incomodidad, la enfermedad o por la angustia, lo cierto es que abandonó la caravana y regresó a Fustat, en medio por primera vez de mucho chasquear la lengua, mucho sacudir la cabeza y mucho «Ya te lo decía yo» por parte de los que venían ya señalando que aquello era demasiado para un sesentón de barba blanca. Al fin y al cabo, ¿qué tenía de malo Egipto?

No mucho, reconocería el poeta-profeta de la redención y del regreso sionista, cuando de vez en cuando lograba escaparse y contemplar el gran río. ¿No tenía derecho a disfrutar de él? ¿Acaso no había prosperado allí José? ¿No entraba acaso Egipto en los planes del Señor? Y dejando por una vez de reñirse, a la orilla del río inundado repentinamente de verde, el viejo Yehudá, tan dado a brindar por los placeres de la vida, produjo un último estallido de celebración de la primavera:

 

Se ha despojado el tiempo de su manto de temblores

Y se ha puesto su vestido y sus joyas más finas.

Ahora la tierra lleva túnicas de lino

Ricamente labradas, entretejidas de oro…⁵¹

 

Pero no es solo la naturaleza lo que contempla el mozo viejo:

 

Las doncellas pasean a la orilla del río,

Sus manos penden debido al peso de los brazaletes de latón,

Su paso entorpecido por las tobilleras.

 

Y de nuevo es el mozo de Granada que no puede apartar los ojos de las muchachas hermosas:

 

El corazón olvida su edad, cae en la tentación

Y se ve pensando en el Edén de Egipto,

Sus jóvenes junto a los jardines del río,

A lo largo de sus orillas, entre sus campos,

En los que el trigo se ha vuelto de un dorado rojizo.

 

Escribe una vez más una casida de estilo arábigo, en la que está permitido —se espera incluso— empezar hablando del deseo mientras se acabe hablando de la piedad, algo que no suponía problema alguno para Haleví. La brisa vuelve a soplar del oeste, invitándole de nuevo a hacerse a la mar, esta vez desde Alejandría, para llegar a su destino final.

El poema, rebosante de dos tipos de anhelos, se volvió inmediatamente tan popular que Haleví no pudo por menos que escribir otro para su anfitrión en Alejandría, al-Ammani, todavía más sorprendentemente sensual, en el que aparecen esas muchachas con todas esas joyas en las muñecas y los tobillos, «cargadas de cascabeles de plata en forma de manzanas y granadas», con melenas tan «negras como el resplandor de los adioses», o tan rubias que «si mira uno al sol que despiden, se quema … garridas, gráciles o garbosas, me enamoraría de todas y caería ante sus peligrosos labios rojos».⁵² En la segunda mitad del poema Haleví vuelve, como era de rigor, a la piedad, presentándose como un peregrino que entra descalzo en Sión, inundando el suelo del monte con sus lágrimas, pero el babeo del mozo viejo comiéndose con los ojos a las muchachas que tenemos en los primeros versos resultó lo bastante incómodo como para que un conocido suyo, el encargado de organizar la caravana fallida a Palestina por vía terrestre, se quejara de su frivolidad a al-Ammani, al que no parece que le preocupara lo más mínimo.

En cualquier caso, fue un estallido final de placer mundano. En Egipto la Pascua llegó y se fue, y Yehudá Haleví dirigió por fin la vista hacia el este en sus oraciones, en un gesto más que puramente formal. El viaje en solitario que había dicho que iba a realizar estaba a punto de iniciarse, pues su yerno Isaac le dijo que se quedaba en El Cairo, y Salomón ibn Gabbai tampoco lo acompañaría. El 7 de mayo, solo, con la mente y el corazón inquietos, el poeta subió a un barco procedente de Kairuán, en Túnez, en dirección a Acre. Durante otra semana volvieron a soplar los vientos contrarios del este. Pero por fin cambiaron. Las velas se hincharon; el barco salió del puerto y no volvió a verse a Yehudá Haleví.

Durante siglos los judíos quisieron saber qué había sido de él.⁵³ Un viajero originario de la ciudad natal de Yehudá, Benjamín de Tudela, afirmaba haber visto su tumba cerca de Tiberíades, a orillas del mar de Galilea. Pero ningún testimonio posterior confirma la noticia, y teniendo en cuenta la fama de Haleví y la tenacidad de los peregrinos judíos, parece harto improbable que se les pasara por alto semejante lugar. En todo caso, el anhelo de los judíos por Jerusalén se proyectó sobre Yehudá Haleví, que lo expresó de forma más elocuente y desesperada que cualquier otro poeta hebreo anterior o posterior, en un relato que se correspondiera con la intensidad de ese sentimiento. En el siglo XVI, el judío italiano Godolías ibn Yahya afirmó en una colección de crónicas hebreas, publicada en Venecia en 1586, que Haleví había llegado efectivamente a las puertas de Jerusalén, donde había muerto pisoteado por los cascos del caballo de un jinete árabe.

¿Es siquiera concebible que llegara tan lejos?⁵⁴ Suponiendo que hubiera sobrevivido al viaje, relativamente corto, entre Alejandría y Acre, a finales de mayo o principios de junio de 1141, es posible que llegara a Jerusalén poco antes del día del ayuno del 9 de ab, que aquel año cayó el 18 de julio, cuando se relajaba la prohibición de entrar en la ciudad que afectaba a los judíos, para que pudieran llorar la destrucción del Templo de Salomón y del Segundo Templo. La vieja costumbre de caminar alrededor del perímetro de la ciudad y de rezar ante sus puertas no era bien vista por los cruzados, pero a pesar de todo es posible que Haleví subiera al monte de los Olivos y contemplara el monte del Templo, donde la Cúpula de la Roca había sido convertida en iglesia. Habría sido propio de él, después de haber llegado tan lejos, querer acercarse hasta la puerta, quizá incluso postrarse en el polvo que había repetido una y otra vez que olía a mirra y tenía un sabor tan dulce como la miel.