Comment définir la « question irakienne » telle qu’elle s’est imposée à toute une société de 1920 à 2003 ? Elle se caractérise, pour le dire vite, par un double rapport de domination : confessionnelle, des sunnites sur les chiites, mais aussi ethnique, des Arabes sur les Kurdes. L’édification de l’État irakien, entre 1920 et 1925, manifeste, on l’a dit, la convergence de deux projets politiques, celui de la puissance mandataire – la Grande-Bretagne – et celui d’une élite arabe sunnite qui, après avoir servi de relais local à l’Empire ottoman, monopolise l’ensemble du pouvoir, notamment militaire.
Le premier État irakien n’est pas seulement sunnite dans sa composition : il l’est également dans sa conception. Son origine mandataire et confessionnelle trouve une légitimation idéologique à travers un discours sur l’arabisme et l’importation d’un modèle de nation ethnique sur le modèle européen. Au Levant (Syrie, Liban, Palestine, Jordanie), l’idée de nation « à l’européenne » acquiert, depuis le début du XXe siècle, un embryon de légitimité et ce pour deux raisons principales : à cause des contacts plus denses et plus anciens de ces régions avec l’Europe et parce que les grandes figures levantines de la Nahda, nous l’avons vu, sont souvent issues de minorités qui voient dans le nationalisme ethnique et la citoyenneté arabe un vecteur de légitimation et de promotion de leur statut au sein des sociétés locales.
Dans le cas de l’Irak, en revanche, cette notion est pratiquement inexistante et l’importation du modèle national européen constitue un véritable tremblement de terre. On s’y dit, certes, « Arabes » – et ce d’autant plus que la proclamation initiale de la fondation de l’État irakien concerne seulement les vilayets de Bagdad et de Bassora, soit des régions à 95 % arabes (les Kurdes et les autres minorités non arabes ne sont intégrés, rappelons-le, qu’avec le rattachement ultérieur de Mossoul) –, mais cette arabité est d’abord liée à un territoire bien délimité et à une appartenance tribale. Au-delà du territoire, on se réfère plutôt à une autorité religieuse. Dans le cas des chiites, il s’agit de grands ayatollahs qui, dans leur majorité, ne sont pas arabes, mais persans. On n’était donc pas dans un nationalisme de type ethnique et exclusif, mais dans une conception plus flexible et plus civilisationnelle de l’arabité en tant que `urûba, très différente du « nationalisme arabe » de l’époque baassiste et nassérienne.
L’État irakien s’impose donc au nom de conceptions totalement étrangères à celles de l’immense majorité de la population irakienne. L’idée de nation arabe permet à une minorité confessionnelle de s’accaparer le pouvoir, avec des élites qui, au nom de l’arabisme, ne cesseront de traiter la majorité chiite d’Irak comme une minorité. Au moment de la fondation de l’État, cette idée de nation arabe n’est guère présente que chez les officiers chérifiens, souvent issus de grandes familles sunnites d’Irak, qui ont servi sous la direction de Fayçal dans le cadre de la Révolte arabe au Levant. Il faut rappeler qu’à l’époque ottomane, deux grandes possibilités de carrière s’offrent aux enfants des notables sunnites : d’une part, la carrière religieuse, si on est par exemple sayyid ou sharîf, c’est-à-dire descendant du Prophète, ou attaché à une confrérie soufie, de l’autre, la carrière administrative ou militaire. En tant que relais locaux d’un pouvoir ottoman qui se conçoit comme le porte-drapeau du sunnisme face à la Perse chiite, le grand empire musulman rival, la caste des efendis (les membres de l’administration ottomane), presque tous sunnites, s’impose dans la sphère des affaires civiles. En ce qui concerne la carrière militaire, on part faire ses études dans les académies militaires d’Istanbul, qui sont alors pétries d’idées venues d’Europe parmi lesquelles la nation comme source de légitimation de l’État.
Les officiers d’origine irakienne issus des académies militaires ottomanes se sont joints à la Révolte arabe de 1916 et ont participé aux combats contre les Ottomans au Levant. Après l’armistice, ils sont revenus en Irak et c’est à eux que les Britanniques ont confié les rênes de l’armée irakienne. De façon symbolique, l’armée est fondée par Ja’far al-Askari, un des plus illustres représentants de cette élite chérifienne. Une autre grande figure de cette couche prétorienne est Nouri Saïd, un officier devenu politicien, honni par la population qui le voit comme l’« homme des Anglais ». Lors de l’insurrection qui met fin à la monarchie en 1958, il tente de s’enfuir du pays déguisé en femme, mais finit par être découvert et assassiné par les insurgés en même temps que la famille royale. Le nationalisme arabe est donc paradoxalement l’arme privilégiée de la puissance coloniale dans une région où les allégeances sont avant tout locales, tribales et claniques, et religieuses.
La fondation de l’État irakien en 1920 s’inscrit dans le cadre du mandat britannique, parallèle aux mandats français sur la Syrie et sur le Liban, et elle rencontre l’hostilité unanime de la communauté chiite, qui représente plus de 75 % de la population avant le rattachement à l’Irak du vilayet de Mossoul. Le caractère confessionnel de ce nouvel État se réclamant de l’arabisme est occulté puisque, nulle part dans les textes, il n’est question de chiites et de sunnites. Cependant, lors de l’adoption du code de la nationalité irakienne en 1924, il apparaît que celui-ci accorde automatiquement la nationalité irakienne à tous ceux qui ont eu la nationalité ottomane. Or cela ne concerne que les sunnites, puisque les chiites ne reconnaissaient pas la légitimité du sultan-calife et que, dans leur immense majorité, ils vivaient dans des zones tribales hors d’atteinte du pouvoir central. En outre, une partie d’entre eux ont la nationalité persane, soit en raison de leur origine ethnique, ce qui est souvent le cas dans les villes saintes chiites comme Karbala ou Najaf, soit parce qu’ils sont membres de tribus arabes qui ont opté pour la nationalité persane pour échapper à la conscription. Dans leur immense majorité, les chiites n’ont pas de papiers d’identité ; ils n’ont aucune nationalité et ignorent pour la plupart ce que peut signifier « avoir une nationalité ». Lorsqu’il leur faut obtenir des documents irakiens en 1924, ils sont mis en demeure de prouver leur « irakité ».
On aboutit donc à la création de deux types de certificats de la nationalité irakienne, A et B. Le premier se réfère à la nationalité irakienne de « rattachement ottoman », acquise automatiquement même pour ceux qui ne sont pas nés sur le territoire irakien. Le certificat B désigne le « rattachement persan », beaucoup plus problématique. Ce double système crée des situations passablement surréalistes. C’est ainsi qu’un ministre de l’Enseignement, Sati al-Housri, destitue en 1928 de son poste d’enseignant un grand poète chiite, Muhammad Mahdi al-Jawahiri, sous prétexte que ce dernier n’est « pas un vrai Irakien ». Or al-Jawahiri, n’a aucune racine familiale en dehors du territoire irakien où sa famille vit depuis des générations, tandis que Sati al-Housri, principal théoricien du nationalisme arabe, est né au Yémen et possède la nationalité… syrienne !
Cette vision discriminatoire survit à toutes les révolutions. C’est en son nom que Saddam Hussein s’attaque, à partir de la fin des années 1960, aux Irakiens de « rattachement iranien » et qu’il les force à l’exil, avant de les déporter en masse. Lorsqu’il s’empare de tous les leviers du pouvoir, en 1979, en mettant à la retraite forcée son protecteur Ahmad Hassan al-Bakr, ses premières mesures sont dirigées contre des Kurdes Faylis, qui cumulent le double handicap d’être kurdes et chiites. Par vagues successives, ils sont expulsés vers l’Iran durant les années 1980. Au lendemain de la guerre du Koweït en 1990, Saddam Hussein montre encore du doigt les Arabes chiites des marais, qui se sont soulevés contre le régime, les accusant de n’être ni d’« authentiques » irakiens ni de « vrais arabes ». Il les accuse d’avoir des mœurs les assimilant aux « Perses polythéistes » et d’être étrangers à la nation arabe. La distinction entre nationalité A et nationalité B (dite « de rattachement iranien »), exhumée pour l’occasion, est également employée contre des religieux chiites irakiens. Elle restera constamment une épée de Damoclès menaçant la communauté chiite d’Irak, toujours susceptible d’être accusée d’être une « cinquième colonne » iranienne en Irak.
Dans les années 1920, ce type de discrimination vise surtout les oulémas chiites, presque tous d’origine persane, et qui sont aussi les principaux opposants au mandat britannique et au nouvel État irakien. Les Britanniques sont même les premiers à avoir recours au discours arabiste dénonçant les « étrangers à l’Irak » qui souillent la pureté de l’Irak arabe et qu’il est nécessaire d’expulser. En 1923, sous la pression de la Grande-Bretagne, le gouvernement irakien exile les plus grands ayatollahs en arguant de leur origine étrangère. Les grands ayatollahs ont en effet interdit aux chiites de participer à toute forme d’élections sous un régime d’occupation étrangère. Or le principal d’entre eux, cheikh Mahdi al-Khalessi, est un Arabe d’origine tribale et n’a aucune racine persane. Lorsqu’on vient l’arrêter chez lui, les officiers chargés de l’appréhender sont accompagnés d’un interprète. Le cheikh a beau protester qu’il ne parle pas persan, on le met dans un train pour la frontière iranienne, où le consul britannique venu l’accueillir – il s’agit tout de même d’une personnalité de marque – écrit dans son rapport officiel avoir été très étonné que l’ayatollah « ne parle pas un mot de la langue du pays dont il est originaire et qu’il semble totalement étranger à la Perse » ! Certains de ces grands ayatollahs sont autorisés à revenir en Irak en 1924 à la condition expresse qu’ils ne fassent plus jamais de politique. Le paradoxe, c’est que ceux qui acceptent ces conditions sont les ayatollahs iraniens, qui reviennent s’installer à Najaf, tandis que le seul Arabe, cheikh al-Khalessi, restera en exil à Mashhad, en Iran, jusqu’à la fin de ses jours.
Outre cette discrimination récurrente envers les chiites, l’armée, qui est à la fois la colonne vertébrale du nouvel État et un quasi-monopole sunnite, mène une guerre permanente contre les communautés dissidentes. C’est le cas des Assyriens, qui le paient au prix fort en 1932 et en 1933 et, a fortiori, des Kurdes qui ne connaissent que quelques rares années de paix1. Quant aux chiites, ils manifestent d’emblée massivement leur refus de l’occupation britannique, du mandat et du nouvel État sous mandat avec son corollaire, la domination des élites arabes sunnites. Suivant leurs grands ayatollahs, ils avaient répondu à l’appel au djihad contre l’invasion britannique (1914-1918), où ils avaient combattu aux côtés de l’armée ottomane, puis revendiqué un « État irakien arabe et islamique sans lien de dépendance avec une puissance étrangère ». Après leurs deux grandes défaites militaires, le djihad contre l’armée britannique et la révolution de 1920 contre le mandat, puis l’exil forcé des grands ayatollahs en 1923, leurs dirigeants religieux entament une longue traversée du désert jusque dans les années 1950. C’est alors qu’émerge un nouveau clergé chiite qui favorise une renaissance du mouvement religieux. L’arrivée de l’ayatollah Khomeiny, exilé en Irak à partir de 1965, ne fait alors qu’encourager les jeunes membres d’un clergé qui entend disputer au Parti communiste sa place prépondérante au sein de la communauté chiite et reprendre le rôle dirigeant qui était le sien jusqu’en 1925. À la fin des années 1970, ce renouveau chiite s’inscrit dans une convergence de toutes les oppositions au régime baassiste, avec le retour de la guerre au Kurdistan et celui des communistes à la clandestinité.
Si l’État irakien s’est très largement construit contre sa société, pendant trois décennies, de 1930 à 1960, le mythe national parvient cependant à définir l’horizon commun des différentes familles politiques. L’idée, par exemple, selon laquelle la réforme sociale pourrait régler la question confessionnelle rencontre une adhésion massive. D’où l’accueil favorable de nombreux chiites aux idéaux communistes. De même, les chiites jouent un rôle majeur dans la création du parti Baas en Irak en 1952. Mais, très vite, ils sont rattrapés par la « question irakienne ». Les élites arabes sunnites de la monarchie sont remplacées, après la révolution de 1958, par de nouvelles élites, elles aussi arabes sunnites, mais davantage marquées par leur appartenance à l’armée et originaires de provinces. Mossoul, Anah, Falloujah, Ramadi et, enfin, Tikrit deviennent le berceau des nouveaux maîtres du pays. Le premier coup d’État baassiste, en 1963, signe un retour sanglant à la « question irakienne » avec le divorce brutal entre Baas et chiites. Les chiites baassistes réalisent alors que les militaires (sunnites), au sein du parti, sont autant motivés par leur haine des communistes que par celle des chiites. L’adhésion chiite au communisme et au baassisme exprime selon toute évidence des aspirations « irakistes », c’est-à-dire visant à préserver l’identité de l’Irak majoritairement chiite dans un monde arabe majoritairement sunnite. Les chiites ont cru un moment voir dans le baassisme une version levantine du nationalisme arabe où ils pourraient trouver leur place face à un nassérisme très marqué par son sunnisme. Le divorce n’est que plus douloureux. Le processus de réduction de la base sociale du pouvoir s’accélère alors, aboutissant à son accaparement par le clan sunnite takriti de Saddam Hussein. À partir de la fin des années 1980, même la communauté arabe sunnite finit par pâtir à son tour de la spirale répressive du régime, confronté à des oppositions de tous côtés.
Les campagnes d’épuration successives, comme celles que Saddam Hussein mène contre les clans militaires baassistes non originaires de Tikrit, rétrécissent peu à peu la base sociale et politique du régime qui aurait dû logiquement s’effondrer à la fin des années 1970 s’il n’avait pas été sauvé par deux facteurs essentiels : le boom pétrolier des années 1970 et l’alliance stratégique avec l’Occident, en particulier les États-Unis et la France. La nationalisation de l’industrie du pétrole, en 1972, fournit en effet à Saddam les moyens de sauver son régime et de construire une force militaire au-delà de toute proportion, qui lui permet, à partir de 1979, d’apparaître aux yeux des puissances occidentales comme le seul rempart possible face à la révolution islamique en Iran. Une révolution perçue par le régime baassiste comme une menace mortelle puisque nombreux sont les oulémas chiites d’Irak qui considèrent alors que les événements iraniens annoncent une revanche historique sur un pouvoir sunnite allié à l’Occident.
Mais, avant d’en arriver à l’apocalyptique enchaînement de conflits sanglants (première guerre du Golfe opposant l’Iran et l’Irak entre 1980 et 1988, seconde guerre du Golfe de 1990-1991, après l’occupation irakienne du Koweït, intifâda généralisée des chiites et des Kurdes contre le régime de Saddam en février-mars 1991, invasion et occupation américaines de l’Irak à partir de 2003, première guerre confessionnelle entre chiites et sunnites de 2003 à 2008, seconde guerre confessionnelle en cours) qui accompagne une véritable descente aux enfers pour le pays à partir de la fin des années 1970, il convient d’examiner de plus près les caractéristiques fondamentales de cette société irakienne soumise aux assauts et à la prédation permanents d’un État créé dans des conditions particulièrement conflictuelles.
Il y a d’abord et, bien entendu, la dimension tribale, souvent mal comprise ou indûment décrite en termes d’archaïsme résiduel, et la dimension sociale à l’origine de l’antagonisme actuel entre sunnites et chiites.
Les chiites d’Irak sont très majoritairement arabes. Il existe quelques minorités turkmènes et kurdes parmi eux, mais, pour l’essentiel, les chiites et les Arabes sunnites appartiennent fondamentalement au même monde culturel arabe, imprégné de valeurs bédouines. Certes, un chiite ne s’appellera jamais du prénom des premiers califes usurpateurs comme Abou Bakr, Omar ou Uthman. La façon de prier et de faire ses ablutions n’est pas non plus la même selon qu’on est chiite ou sunnite. Mais ni les patronymes ni l’accent ne permettent de distinguer un chiite d’un sunnite. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, à Bagdad, par exemple, on vous demande souvent quel quartier vous habitez : c’est la seule façon d’identifier votre appartenance religieuse.
Chiites et sunnites arabes sont, dans leur grande majorité en Irak, les descendants de tribus originaires de la péninsule Arabique qui, au fil des siècles, sont venues se sédentariser dans les plaines plus ou moins fertiles du Tigre et de l’Euphrate. La Mésopotamie est ainsi le dernier grand réceptacle des invasions bédouines dans le monde, la dernière migration ne datant que du début du XXe siècle, lors de l’exode des Chammar, chassés du Nedjd par leurs rivaux saoudiens. La conversion au chiisme de tribus initialement sunnites est un processus continu depuis des siècles. Pour quelle raison ? Une grande partie du centre et du sud mésopotamiens était déjà sous forte influence chiite en raison de la proximité des villes saintes. Afin de mieux s’intégrer au tissu social local, les nouveaux arrivants adoptent le rite dominant, par un effet d’osmose. Certaines tribus, comme les Joubouri, ont ainsi une branche chiite et une branche sunnite en fonction du territoire où elles se sont sédentarisées. Même chose pour les Chammar. Mais cela n’explique pas tout du mouvement de conversion au chiisme. Du fait de son message, de ses pratiques et de ses rituels, le chiisme est particulièrement apte à séduire les populations opprimées ou en situation d’infériorité, dans la mesure où il met en avant le devoir qui incombe à chaque croyant de se révolter contre l’injustice, contre la tyrannie et contre les pouvoirs illégitimes.
Les grandes tribus chamelières, demeurées attachées au sunnisme, ont imposé leur domination aux tribus sédentarisées ou semi-sédentarisées de cultivateurs, éleveurs, pêcheurs. C’est dans cette nouvelle hiérarchie propre au monde bédouin qu’on trouve l’origine du mouvement de conversion au chiisme. La masse des paysans sans terre découvre dans le chiisme un cadre adéquat pour exprimer sa souffrance et son humiliation. La conversion au chiisme est impulsée par les centres de pouvoir religieux des villes saintes, une forme de réaction prosélyte du clergé chiite qui se renforce encore face aux tendances centralisatrices et aux prétentions panislamiques de l’Empire ottoman au cours du XIXe siècle. C’est ainsi que la majorité des chiites d’Irak sont d’anciens sunnites, parfois de conversion relativement récente (jusqu’aux années 1920). Les grands ayatollahs de Karbala et Najaf ont donc réussi, en quelques décennies, à susciter la formation d’un pays chiite pratiquement homogène depuis le sud de Bagdad jusqu’à Bassora, où ne subsistent plus que quelques petites enclaves sunnites.
À partir du XIXe siècle, la privatisation de la terre, initiée par les Ottomans et poursuivie par les Britanniques, a créé surtout pour les chiites une situation de quasi-servage. Une situation qui va même jusqu’à interdire à un paysan de quitter le domaine d’un propriétaire terrien à moins qu’il ne soit en mesure de fournir une attestation selon laquelle il est libre de toute dette envers lui (une loi en ce sens est même débattue au parlement irakien dans les années 1930). Tout au long du XXe siècle, les paysans chiites sans terre fuient massivement les campagnes pour échapper à la misère et à la tyrannie des cheikhs. Durant les décennies de 1930 à 1950 en particulier, l’Irak connaît alors un exode rural sans équivalent dans le monde arabe, au point que, quelque vingt années plus tard, Saddam Hussein est obligé de faire venir des travailleurs égyptiens parce qu’il n’y a plus assez d’Irakiens pour travailler la terre.
Ces populations d’origine rurale s’installent dans les bidonvilles des grandes agglomérations urbaines, notamment le fameux quartier de Sadr City à Bagdad, où ils forment la base privilégiée du Parti communiste irakien. Les tribus sunnites connaissent aussi un mouvement similaire d’exode rural, avec cette différence que ces nouveaux citadins bénéficient rapidement de réseaux d’accès au pouvoir, qui leur permettent de s’intégrer au sein de l’armée ou de l’administration, échappant pour une bonne part à l’asservissement politique et au déclassement social qui furent le lot de millions de chiites.
Au bas de la pyramide sociale irakienne se trouve donc une population massivement chiite. Que ce soit sous les Ottomans, à l’époque hachémite ou à l’époque républicaine, les sunnites disposent du monopole du pouvoir, donc des voies de promotion sociale, en particulier l’armée. Mais, si les carrières militaire et politique sont totalement fermées aux chiites, ces derniers occupent en revanche un éventail de positions sociales beaucoup plus ample : une classe paysanne nombreuse, mais désertant les campagnes, une classe ouvrière très importante – d’où l’osmose entre chiisme et communisme à partir des années 1930 – et une bourgeoisie commerçante ayant beaucoup de traits communs avec les entrepreneurs juifs, puisque la carrière des affaires est dans les deux cas une forme d’ascension sociale permettant de remédier à l’exclusion des sphères militaire et politique. En outre, les hommes d’affaires chiites bénéficient de réseaux internationaux grâce aux filières du clergé chiite, version irakienne du bazar iranien. En résumé, les plus pauvres en Irak sont massivement chiites, mais les plus riches le sont également.
La dimension tribale de la société irakienne est complètement transformée par l’exode rural massif que nous venons de décrire. Même s’il existe évidemment des liens d’ordre généalogique, les tribus d’aujourd’hui n’ont plus grand-chose à voir avec ce qu’elles étaient, par exemple, lors du djihad antibritannique de 1914-1918. De nos jours, les tribus sont dans les villes, où elles ont « occupé » l’espace urbain au sens pratiquement littéral du terme puisque ces nouveaux venus et leurs descendants constituent aujourd’hui plus des trois quarts de la population de Bagdad, par exemple. Dans les campagnes, les allégeances tribales se définissaient autrefois tout à la fois par rapport aux liens de sang et par un territoire avec un fonctionnement économique relativement autarcique. En milieu urbain, l’unité économique de la tribu n’a plus guère de sens et l’identification des lignages devient très problématique. L’occupation des quartiers urbains s’est donc faite à la fois en fonction des lieux et des villages d’origine et des liens de parenté (qui peuvent être aussi bien imaginaires que réels). Dans un grand quartier construit à angle droit comme Sadr City, chaque bloc est habité par des gens qui sont ou se prétendent liés par des liens du sang. Beaucoup d’entre eux se sont reconstruit une nouvelle généalogie pour pouvoir gagner leur vie, puisqu’il est impossible de survivre en ville en tant que simple individu ; on n’y survit que grâce au groupe, grâce au quartier – grâce à la milice locale aujourd’hui.
Ces solidarités fondées sur la parenté et les liens du sang – que Michel Seurat a très bien analysées pour un quartier de Tripoli au Liban en utilisant la catégorie de `asabiyya 2 empruntée à Ibn Khaldoun – servent de base à des formes de réciprocité et de redistribution économiques essentiellement liées à des réseaux clientélistes. On pouvait croire à une époque que les villes seraient le tombeau des tribus. C’est le contraire qui s’est passé : Bagdad est une métropole moderne et tribale. La structure tribale fonctionne comme une forme d’autodéfense face à l’hostilité du pouvoir établi. Comme ailleurs dans le monde arabe, l’État est considéré comme une `asabiyya parmi d’autres, une entité corporative clanique contre laquelle il faut se protéger.
C’est cette société, fragmentée et compartimentée, en guerre de plus en plus ouverte avec le pouvoir qui, après avoir bénéficié de façon très inégale du boom pétrolier des années 1970, est happée par la spirale infernale des enjeux stratégiques et géopolitiques régionaux, lesquels assurent tout à la fois la survie artificielle du régime de Saddam Hussein, son effondrement final et la fin du premier État irakien.
La révolution islamique en Iran en 1979 est rapidement considérée comme un danger mortel par le régime de Bagdad. Dans les villes saintes, le jeune clergé chiite militant, galvanisé par les événements en cours à Téhéran, croit l’heure de la revanche venue. Très vite, le mouvement religieux renaissant avait repris la place qui était la sienne avant que le Parti communiste ne devienne hégémonique. Selon un parcours classique à l’échelle de la région, nombreux furent les ex-militants de la gauche laïque qui revinrent vers le mouvement religieux.
À cet égard, la guerre de huit ans déclenchée en 1980 par le régime de Saddam contre la jeune république islamique doit être lue comme le prolongement, au-delà des frontières, d’une guerre civile irakienne larvée. Dès lors, une convergence d’intérêts sans précédent scelle une véritable alliance stratégique entre le régime de Saddam et les grandes puissances, États-Unis en tête. Le véritable bonanza représenté par le boom pétrolier permet, on l’a dit, à Saddam Hussein de s’armer au-delà de toute mesure et de toute logique, mais le coût du conflit avec l’Iran provoque un endettement massif de l’État qui n’était rendu possible que par l’engagement stratégique des États-Unis auprès du régime de Saddam Hussein. L’édification de l’incroyable arsenal militaire irakien a coûté à l’Irak des centaines de milliards de dollars en équipements high-tech importés de Grande-Bretagne, de France, d’Allemagne, d’Italie et des États-Unis. Si la guerre lancée par Bagdad contre l’Iran est largement financée par les pétromonarchies du Golfe, il faut rappeler que les États-Unis se portent alors garants de la solvabilité du régime, par le biais de prêts constamment renouvelés.
Une fois la guerre Iran-Irak terminée, en 1988, les Américains changent de braquet, estimant que la puissance militaire du régime baassiste devient une menace pour leurs alliés régionaux. Washington pousse donc les pétromonarchies du Golfe à réclamer le remboursement des dettes contractées auprès d’elles par Bagdad, tout en sachant très bien que la destruction des infrastructures pétrolières et la débâcle de l’économie irakienne rendent ces exigences parfaitement irréalistes. L’occupation du Koweït, en 1990, est une conséquence et une réaction de fuite en avant du régime de Saddam face à la situation de banqueroute de l’État.
Il faut souligner ici la duplicité des États-Unis. Le lobby pro-irakien à Washington ne cesse d’assurer à Saddam que, malgré la fin de la guerre Iran-Irak, l’alliance entre Washington et Bagdad n’est pas conjoncturelle et que le différend entre l’Irak et le Koweït n’est que l’expression de divergences secondaires entre membres d’une même famille arabe. Simultanément, la Maison-Blanche pousse les dirigeants koweïtis à réclamer leur dû, ce à quoi Saddam répond en affirmant – en partie à juste titre – que l’Irak a déjà payé le prix du sang pendant la guerre avec l’Iran, sacrifiant des centaines de milliers de ses soldats, aussi pour défendre les privilèges des émirs et monarques du Golfe.
Dans cette même logique, Washington encourage les Koweïtis à inonder le marché de leur pétrole, provoquant une chute des cours et la faillite accélérée de l’État irakien. Les Américains proposent alors à Bagdad une véritable mise sous tutelle de l’économie et du pétrole irakiens par des organismes internationaux. Ce que Saddam Hussein ne peut évidemment pas accepter. On connaît la suite. À la veille de l’invasion irakienne du Koweït, April Glaspie, l’ambassadrice des États-Unis en Irak, rassure encore le dictateur de Bagdad en minimisant la gravité des dissensions entre l’Irak et le Koweït. Le piège tendu par les Américains se referme alors sur Saddam.
Mais, en lieu et place de la chute du régime, le conflit avec les États-Unis et leur gestion équivoque des enjeux régionaux assurent la prolongation au-delà de toute logique d’un pouvoir de Saddam Hussein devenu ultra-minoritaire, même au sein du clan des Takritis, décimé par des purges et des disparitions suspectes au sein même de la famille du dictateur. Malgré l’insurrection généralisée de février-mars 1991 chez les Kurdes et chez les chiites, avec la défection de quinze des dix-huit provinces du pays, le régime de Saddam Hussein réussit à se maintenir contre toute attente grâce à un accord tacite entre Saddam et l’état-major américain, toujours obsédé par le danger iranien. Contrevenant aux termes officiels du cessez-le-feu, les Américains permettent à Saddam d’utiliser l’artillerie lourde et des armes de destruction massive contre les insurgés. C’est ainsi que, dans la région de Nassiriyah, les troupes américaines – et françaises – peuvent observer à quelques kilomètres de distance les nuages produits par les attaques toxiques contre les chiites. Et le régime peut couronner sa vengeance en bombardant la ville sainte chiite de Karbala à l’arme chimique sans susciter la moindre condamnation de la part des pays occidentaux…
Pendant la décennie 1990, on assiste à la mise sous tutelle de l’État irakien dans le cadre de l’embargo, avec des empiétements croissants sur sa souveraineté comme les interdictions de survol au-delà de tel ou tel parallèle au nord et au sud et le contrôle onusien sur ses ressources pétrolières. Sans parler de la zone kurde qui, grâce à Provide Comfort et aux résolutions de l’ONU, commence à vivre une autonomie croissante sous la houlette des deux grands partis kurdes (l’Union patriotique du Kurdistan de Talabani, et le Parti démocratique du Kurdistan de Barzani).
Tout en se caractérisant par un grand degré de duplicité, la gestion américaine du dossier irakien dans les années 1990 obéit à une logique stratégique relativement rationnelle. L’Irak est mis sous tutelle à travers l’instrumentalisation des résolutions de l’ONU et Washington obtient une mainmise de fait sur le pétrole irakien qui lui permet surtout de manipuler les cours en vue d’exercer une pression sur des concurrents commerciaux beaucoup plus dépendants du pétrole irakien, comme la Chine, le Japon, certains pays européens ou la Russie – l’Irak n’étant en réalité qu’un fournisseur assez secondaire pour les États-Unis. L’invasion de 2003, en revanche, est une réaction beaucoup plus irrationnelle du point de vue même des intérêts de la puissance américaine.
Il faut dire que le 11 Septembre a modifié la donne. Dans la volonté forcenée de trouver un nouveau bouc émissaire aux attentats d’Al-Qaïda sur le sol américain, Washington a désigné l’allié d’avant-hier et l’obligé d’hier. Le tropisme idéologique des néoconservateurs s’accompagne alors d’un amateurisme stupéfiant dans la gestion de l’occupation et d’une incompréhension totale de l’histoire et de la dynamique des rapports entre l’État irakien et sa société. Le régime de Saddam Hussein était le dernier avatar du système politique fondé par les Britanniques en 1920. Sa chute signe aussi l’effondrement de l’État irakien en place. Un événement majeur que Washington n’a visiblement pas anticipé. Les Américains recherchent d’abord désespérément une alternative sunnite au pouvoir déchu avant de céder aux pressions des Kurdes et des chiites et de donner le pouvoir à la « majorité », faisant semblant de croire que les majorités démographiques peuvent faire la majorité démocratique. Les exclus de l’ancien système, chiites et Kurdes, sont promus principaux bénéficiaires du nouveau système. Le communautarisme est masqué par un fédéralisme dévoyé (officialisé par la Constitution de 2005) qui sert à cacher que les bases du nouveau pouvoir sont tout sauf citoyennes. Chacun est en effet sollicité sur la base de son appartenance communautaire… Les partis politiques cèdent la place à des partis religieux et ethniques.
Le vice d’un tel système est qu’il y a toujours un exclu : les Arabes sunnites, traumatisés par la perte d’un monopole sur l’État qu’ils détenaient depuis les premiers siècles de l’islam, boycottent d’abord les institutions et chaque élection, avant de tenter leur chance, après l’écrasement de leur mouvement de résistance à l’occupation (2003-2004). Le boycott initial des élections par les Arabes sunnites laisse la place à une participation de plus en plus importante aux scrutins qui se succèdent en 2010 et 2013. La répartition tripartite – chiites, kurdes, sunnites – du pouvoir (à la libanaise) atteint ainsi des niveaux sans précédent d’absurdité et de dysfonctionnement, démultipliant les centres de pouvoir au sein de l’appareil d’État. Le président de la République doit être kurde, le chef du gouvernement chiite et le président du parlement un Arabe sunnite ! La nouvelle armée irakienne est aussi chiite que la première avait été sunnite. Le nouvel État, à peine né, devient la couverture institutionnelle de mécanismes de captation des ressources et de la rente pétrolière au profit de tel ou tel territoire ou fraction communautaire. Ce qui explique d’ailleurs les écarts de développement parfois stupéfiants qu’on peut constater en Irak, avec des régions disposant par exemple d’hôpitaux, d’aéroports ou d’autoroutes flambant neufs, et d’autres complètement délaissées, comme la capitale elle-même.
Le premier État irakien, fondé par les Britanniques, avait pu durer quatre-vingts ans malgré les guerres et les soulèvements. Les Américains apprennent à leurs dépens ce paradoxe : il est plus facile de gouverner par l’intermédiaire d’une minorité (sunnite) qu’en se reposant sur des majorités (kurdes et chiites, en l’occurrence). Dix ans après sa refondation par les Américains, le nouvel État irakien est à l’agonie. La tentative de reconstruction de l’État avec les exclus de l’ancien système aboutit, entre 2005 et 2008, à la dernière grande saignée en date, une guerre civile confessionnelle entre sunnites et chiites, qui provoque des centaines de milliers de morts. Avec la tentative de pouvoir autoritaire et répressif de Nouri al-Maliki, le schéma irakien de l’État en guerre contre sa société se reproduit, cette fois au service d’une coalition de factions communautaires chiites marquées par une corruption et un clientélisme sans limite. Les espoirs que les Arabes sunnites conservaient encore malgré tout dans l’État irakien s’évanouissent avec la répression féroce de leurs manifestations en 2013 et 2014. On comprend dès lors le succès de l’État islamique et sa création d’un « pays sunnite » auprès de cette communauté.