Si le berceau de l’État islamique est irakien, c’est en Syrie que l’État islamique en Irak et au Levant (selon son appellation jusqu’en juin 2014) a d’abord conquis ses premiers territoires, le plus souvent aux dépens des autres groupes insurgés. Raqqa et Deir ez-Zor, dans la vallée de l’Euphrate, sont ainsi passées sous le contrôle de l’organisation en décembre 2013, un mois avant la chute de Falloujah en Irak.
À la différence de l’Irak où l’État a toujours eu une coloration confessionnelle, la Syrie a, quant à elle, été rattrapée par le confessionnalisme. L’État syrien est né de l’amputation d’une grande partie du Bilâd ach-Châm et il n’a jamais réussi à faire émerger une citoyenneté partagée. La population syrienne s’en est donc remise aux solidarités primaires, les `asabiyyas et la communauté. L’histoire de la genèse de l’État en Syrie explique pourquoi il est devenu l’enjeu privilégié de `asabiyyas qui ont abouti au triomphe du confessionnalisme.
À l’époque ottomane, comme l’Irak, la Syrie est organisée sur le modèle des vilayets, ces circonscriptions administratives entre lesquelles on circule librement, de la Palestine à Alep et d’Alep à Mossoul. La Syrie est désignée à l’époque comme Bilâd ach-Châm – appellation aujourd’hui reprise par l’État islamique –, qui comprend la Syrie actuelle, le Liban, la Transjordanie et la Palestine. Les vilayets sont centrés sur des villes-capitales : le vilayet de Deir ez-Zor, qui inclut une partie de l’actuelle province d’Al-Anbar en Irak, celui de Damas (qui englobe la Transjordanie), celui d’Alep (qui empiète sur une partie importante du territoire turc actuel). Beyrouth est à la tête d’une entité administrative englobant tout le littoral méditerranéen, depuis Lattaquié jusqu’à Haïfa et la Galilée en passant par le Liban actuel. À quoi il faut ajouter la montagne libanaise qui, en raison de sa population maronite et druze, a un statut différent depuis les accords passés entre la Sublime Porte et les puissances occidentales au XIXe siècle. De même, Jérusalem est la capitale d’une province, avec des lois particulières, couvrant seulement la partie méridionale de l’actuelle Palestine.
Sous l’Empire ottoman, on l’a dit, les minorités ne jouissent pas toutes du même degré de reconnaissance officielle. Le statut de millet concerne alors les non-musulmans reconnus comme Gens du Livre, chrétiens (environ 10 % de la population syrienne actuelle) et juifs, mais pas les chiites, ni les alaouites1, ni les ismaéliens2, ni les druzes – à l’exception, pour ces derniers, de la communauté du Liban qui, du fait de sa force militaire et de sa concentration territoriale, a arraché cette reconnaissance à l’Empire ottoman. Les populations musulmanes non sunnites, comme les chiites duodécimains, et les communautés professant des cultes plus ou moins syncrétiques comme les alaouites (entre 10 % et 12 % de la population syrienne actuelle) et les druzes (environ 3 % de la population syrienne actuelle) sont donc particulièrement marginalisées. De fait, le statut des paysans chiites libanais, soumis à la loi des grands propriétaires terriens, ressemble, sous une forme plus atténuée, au semi-servage et à l’oppression des paysans chiites sans terre d’Irak.
Dans un contexte multiethnique et multiconfessionnel commun au Levant et à la Mésopotamie, la différence structurelle fondamentale de l’espace syrien – au sens historique comme au sens de la Syrie actuelle – est qu’au lieu de trois grandes communautés, comme en Irak, coexistent un nombre beaucoup plus élevé de minorités face à une grande majorité arabe sunnite (on compte 69 % d’Arabes sunnites sur le territoire de l’État syrien contemporain, auxquels s’ajoutent 6 % de Kurdes, également sunnites). En comparaison avec l’Irak, les communautés non sunnites et non musulmanes sont donc plus diversifiées, plus dispersées, de plus petite taille et peuplent souvent les régions frontalières d’anciens vilayets ou le littoral méditerranéen.
C’est dans cette mosaïque à grande majorité arabe sunnite que les associations protonationalistes arabes qui émergent à la fin du XIXe siècle commencent d’abord par adhérer à une forme de réformisme ottoman qui prône la décentralisation et la reconnaissance de l’identité arabe. Mais, devant l’échec de cette stratégie, la plupart finissent par converger, lors de la Première Guerre mondiale, avec le projet de royaume arabe promis par les Britanniques à la dynastie hachémite, que nous avons analysé au chapitre 2. Malgré leur domination militaire et diplomatique sur le terrain en Syrie, en Palestine et en Transjordanie, les Britanniques sont contraints de prendre en compte les exigences régionales de leurs alliés français – plus centrés sur le Liban –, sans parler des promesses d’un « foyer national juif » faites aux sionistes en Palestine et de la pression du soulèvement kémaliste en Anatolie.
Le mirage caressé par l’armée chérifienne et par le Congrès national arabe – réuni à Damas en mars 1920 –, à savoir la création d’un royaume arabe unifié de Gaza à Alep, laisse la place à la désillusion. Fayçal est lâché par Londres, alors que les Français marchent sur Damas. L’armée chérifienne est vaincue à Maysaloun le 24 juillet 1920, à environ 30 kilomètres à l’ouest de Damas, et le territoire de la Syrie historique, le Bilâd ach-Châm, est alors découpé en quatre entités : Syrie et Liban sous mandats français, Transjordanie et Palestine sous mandats britanniques.
Prenant modèle sur l’expérience druze et maronite au Liban, la France entend initialement asseoir sa domination dans cette Syrie « rétrécie » en réprimant le mouvement national arabe et en s’appuyant sur les communautés minoritaires, druze et alaouite, auxquelles elle octroie des formes d’autonomie dans le cadre de structures semi-étatiques. Sous prétexte de protéger les minorités religieuses, la France divise la Syrie, amputée du « Grand Liban » le 1er septembre 1920, en unités politiques distinctes : en septembre 1920 sont créés un État d’Alep (avec un régime spécial pour le sandjak d’Alexandrette) et un État de Damas, un Territoire des Alaouites (qui deviendra État en 1922) et, en mars 1921, le Jabal Druze.
Cette politique de divisions suscite la colère des nationalistes syriens. Après Maysaloun, des révoltes locales sunnites se succèdent entre 1920 et 1925, notamment à Alep, à Homs et dans la région de Deir ez-Zor. Quant aux druzes et aux alaouites, ils ne se satisfont nullement des « privilèges » que leur accorde la France et entrent, eux aussi, périodiquement en rébellion, comme en témoigne en particulier la grande révolte du Jabal Druze en 1925, mais aussi les poussées insurrectionnelles de la montagne alaouite jusqu’en 1921. C’est là une autre différence avec l’Irak, puisque dès son origine, l’État irakien est conçu comme un projet pour la seule minorité arabe sunnite. L’État syrien mandataire, en revanche, est contesté dès le départ par toutes les communautés pour des raisons différentes et sa construction ne s’appuie pas sur l’hégémonie de l’une d’entre elles.
Chaque communauté est en fait tiraillée entre des élites très minoritaires qui pactisent avec les Français et peuplent l’administration mandataire et de grandes majorités qui refusent la domination française et dont les bouffées périodiques de rébellion sont réprimées dans le sang. Même si la France n’exerce pas un favoritisme systématique à l’égard de telle ou telle minorité (si l’on excepte les chrétiens catholiques), c’est la majorité sunnite qui est sans doute la plus frustrée dans la mesure où elle se sent affaiblie et morcelée par la division de la Syrie historique. On sait que les sunnites de Tripoli, au Liban, par exemple, avaient toujours eu beaucoup plus d’affinités avec leurs coreligionnaires de Damas, Homs ou Hama qu’avec les chiites du Jabal `Amel au sud du Liban ou avec les maronites de la montagne libanaise et il a fallu un certain temps pour que la « syrianité » comme la « libanité » se décantent et recueillent l’adhésion fragile de ces communautés.
Ce qui n’empêche pas les partis politiques syriens d’inspiration nationaliste arabe de faire assez rapidement leur deuil – tout comme en Irak – du projet chérifien et de tout horizon panarabe en dehors d’un discours artificiel convenu. Si les élites locales reconnaissent assez vite la légitimité de l’État établi telle qu’il a été délimité et constitué par les puissances mandataires, c’est parce qu’elles en font la cible de leurs aspirations au pouvoir.
Cette « révision à la baisse » des objectifs panarabes est bien illustrée par l’histoire du parti Baas, fondé en Syrie dans les années 1930 par trois personnalités, Michel Aflaq, Zaki Arsouzi et Salah ad-Din Bitar. Tous trois sont d’anciens étudiants de la Sorbonne, pétris de culture française et des idées nationalistes alors en vogue en Europe. Aflaq est un professeur d’histoire de confession grecque orthodoxe, Arsouzi un professeur de philosophie alaouite originaire d’Antioche (rattachée en 1939 à la Turquie), et Bitar, le seul scientifique des trois, un Arabe sunnite.
Si l’engagement d’Aflaq et d’Arsouzi reflète bien l’investissement des minorités syriennes dans le parti Baas, les sunnites, en revanche, n’adhéreront que plus lentement au projet baassiste. La situation est toute différente en Irak, où ce sont d’ailleurs des Syriens qui fondent le Baas local. Celui-ci était à l’origine nettement multiconfessionnel et c’est à partir de 1963 que les chiites, traumatisés par la répression féroce exercée par les baassistes à l’encontre des communistes irakiens, quittent le parti et l’abandonnent aux militaires sunnites (on passe en quelques mois de 57 % de chiites dans la direction du parti Baas irakien à seulement 7 %, puis à leur disparition presque totale). En Irak comme en Syrie, le Baas attire les minoritaires, Arabes sunnites en Irak, communautés minoritaires en Syrie. Avec toujours la même aspiration : échapper au statut de minorité.
Si la composition communautaire respective du Baas syrien et du Baas irakien finit donc par être presque diamétralement inversée, dans les deux pays, c’est avant tout l’appartenance à la caste militaire qui permet de s’imposer au sein du parti. Or, en Syrie, ce sont les alaouites et les druzes qui vont s’investir le plus massivement dans les carrières militaires, donc dans le parti Baas. Jusqu’à l’émergence du nassérisme, le Baas reste marginal, car perçu comme trop lié à cette base communautaire étroite. Ce n’est qu’après 1952 que, stimulés par la vague d’enthousiasme panarabe déclenchée par la révolution des Officiers libres en Égypte, les sunnites syriens adhèrent massivement aux divers courants du nationalisme arabe laïque, dont le Baas. La lune de miel entre baassistes syriens et Nasser aboutit à la proclamation de la République arabe unie (RAU) en 1958.
Dans les années 1950, une nouvelle génération de baassistes se manifeste autour d’Akram Hourani, issu d’une grande famille sunnite de Hama, qui prend très vite ses distances avec les pères fondateurs du Baas qui, comme nous l’avons vu, appartenaient plutôt aux minorités. L’expérience éphémère de la RAU (1959-1961) semble initialement unir toutes les factions militaires du Baas autour du projet d’union avec l’Égypte nassérienne. Mais, très rapidement, l’inféodation au Caire cristallise les contradictions et finit par discréditer les dirigeants baassistes partisans de Nasser. La mainmise des services secrets égyptiens sur la Syrie, ravalée au rang de simple province marginalisée par les velléités hégémoniques du Caire, et l’autodissolution du Baas au sein de l’Union nationale arabe (le parti de Nasser) provoquent le mécontentement populaire et débouchent sur un coup d’État séparatiste qui met Hourani à l’écart. Ce dernier finit d’ailleurs par se rallier lui-même à la sécession et le Baas syrien se reconstitue, toujours avec un discours nationaliste panarabe, mais qui n’est plus que le cache-sexe rhétorique de son adhésion à un projet nationaliste strictement syrien. De fait, la tendance pro-Nasser est exclue du parti. Les minorités confessionnelles, on s’en doute, étaient, au sein du Baas, les plus hostiles à la mainmise égyptienne sur la Syrie, le nassérisme étant assimilé à un sunnisme dominateur.
Un nouveau coup d’État, en mars 1963, amène au pouvoir en Syrie un groupe de jeunes officiers baassistes formés en Égypte qui s’opposent à la génération des pères fondateurs et bouleversent l’organisation du parti, inaugurant peu après l’ère de ce qu’on appellera le « néo-Baas », plus enclin à des réformes progressistes et socialisantes. Dans un jeu de positionnements assez complexe, ils entérinent la rupture avec la RAU tout en se démarquant des sécessionnistes.
La « colonisation » de l’armée par les alaouites commence alors. Un de ces officiers, l’alaouite Salah Jadid, prend le pouvoir en février 1966 et confie le ministère de la Défense à un de ses compagnons d’armes, Hafez al-Assad, lui aussi originaire du village de Qardaha, une obscure bourgade de la montagne alaouite. Leur ascension est emblématique du renouvellement du leadership de l’armée. Les vieilles familles d’officiers qui peuplaient la hiérarchie militaire sont peu à peu écartées par de nouvelles élites prétoriennes issues de régions pauvres et périphériques, un peu à l’image de ce qui se passera en Irak avec le clan des Takritis autour de Saddam.
Mais, à la différence de l’Irak, où les trois grandes communautés, sunnite, chiite et kurde, ont des stratégies politiques plus lisibles, l’investissement progressif de la hiérarchie militaire syrienne par les alaouites, les druzes et les ismaéliens n’est pas le reflet d’une stratégie communautaire consciente et unifiée au niveau politique. Il s’agit plutôt de stratégies locales de promotion sociale pour des groupes marginalisés qui n’ont pas accès aux ressources économiques de la bourgeoisie urbaine sunnite – le pays alaouite demeure alors une région pauvre et à l’écart du développement.
Numériquement, cet essor des minorités au sein de l’armée est spectaculaire. En 1963, druzes, ismaéliens et alaouites ne représentaient que 15 % de la caste des officiers supérieurs, soit un peu moins que leur poids global dans la société. En 1975, cinq ans après la prise du pouvoir par Hafez al-Assad, ils cumulaient 60 % des postes d’officiers supérieurs, tandis que la troupe demeurait sunnite. Mais, au sein même de cet univers militaire baassiste de plus en plus dominé par les alaouites en particulier, les enjeux de pouvoir donnent lieu à des rivalités sanglantes entre factions qui reposent sur des bases beaucoup plus étroites : `asabiyas locales ou solidarités de génération entre officiers membres d’une même promotion.
C’est dans ce contexte de factionnalisme complexe, de marginalisation des civils et d’éclipse de la génération fondatrice du Baas, le tout masqué par un vernis de discours nationaliste arabe, qu’Assad engage sa propre lutte de pouvoir au sein du parti et de l’armée et dépose Jadid en 1970. Il inaugure ainsi une longue phase de régime autoritaire à base clanique qui finit par disloquer la société syrienne et provoquer le retour du refoulé confessionnel. Pour autant, le régime qu’il instaure ne peut pas être décrit comme un « régime alaouite », comme on l’entend dire parfois. Le premier État irakien (1920-2003) était sunnite dans sa conception et dans sa composition. Mais que signifierait un État alaouite ? La religion des alaouites est marquée par un réel ésotérisme et ne semble pas susceptible de porter un projet politique. En Syrie, le retour du communautarisme et du confessionnalisme est beaucoup plus tardif qu’en Irak, où la « sunnitisation » presque intégrale du Baas a lieu dès 1963. À Damas, la stratégie des `asabiyyas n’obéit pas, tout du moins au début, à une logique confessionnelle mais bien plutôt familiale : les cinq frères du président Assad, qui occupent des postes importants dans le parti, l’armée et le gouvernement, sont de fait pour lui une force d’appui non négligeable. Parmi ces derniers, Rifa’at al-Assad dirige à partir de 1970 les célèbres « Brigades de défense », chargées de protéger le régime. Cela ne l’empêchera pas de tomber en disgrâce en 1984. D’autres membres du clan dirigent les sinistres mukhâbarât, les services secrets tant craints par la population.
Dès les années 1970, les observateurs extérieurs commencent à voir émerger sur le territoire syrien des mouvements de protestation à forte connotation communautaire et confessionnelle, même si les Syriens eux-mêmes ne le perçoivent guère alors et vivent encore largement dans l’illusion nationale. Les Frères musulmans syriens commencent en effet à diriger leurs discours contre le « régime laïque et impie » du Baas.
La désaffection des sunnites à l’égard du régime d’Assad atteint un seuil critique avec le tournant que constitue le soutien de Damas à la révolution islamique en Iran en 1979. Ce soutien était-il la manifestation d’un confessionnalisme chiite caché ? Les liens entre le chiisme duodécimain majoritaire et la secte alaouite de Syrie datent du début du XXe siècle et sont trop ténus pour pouvoir l’affirmer. Beaucoup plus plausible est l’explication géopolitique : en concurrence avec l’Irak dirigé par une branche ennemie du Baas, le régime d’Assad fait le choix de l’Iran. L’alliance de Damas avec Téhéran inaugure, il est vrai, une ouverture sans précédent au chiisme en Syrie. Alors que les processions sunnites sont interdites ou limitées aux mosquées par les forces de sécurité, la communauté chiite de Damas, pourtant très peu nombreuse, devient l’objet de toutes les attentions du régime engagé dans une alliance stratégique avec Téhéran. Les tombeaux de Sayyida Zaynab et Ruqayya, à Damas, deviennent des lieux de pèlerinage chiite de plus en plus fréquentés, à un moment où l’accès aux villes saintes d’Irak est difficile. Il est alors facile de dénoncer le « croissant chiite », une menace brandie régulièrement par les sunnites de la région.
C’est à cette époque qu’on voit surgir, notamment à Alep et à Hama, des acteurs qui s’opposent de façon violente au régime baassiste au nom de l’islam sunnite. Ces mouvements, mobilisés autour des Frères musulmans, sont sauvagement réprimés par l’armée syrienne, qui n’hésite pas à utiliser des armes de destruction massive contre sa population. La réaction sanguinaire du régime fait des dizaines de milliers de morts et se traduit par la destruction presque totale de la vieille ville de Hama, en 1982. L’idée que la dictature baassiste est un régime impie et antimusulman et que l’armée est totalement contrôlée par une minorité illégitime et oppressive commence dès lors à faire son chemin dans les esprits et à affleurer dans certains discours de l’opposition.
Dans les années 1990 et 2000, se constituent dans la clandestinité divers mouvements et partis qui s’affichent au grand jour lorsque l’onde de choc des printemps arabes atteint la Syrie, en février-mars 2011. Initialement, les protestataires avancent des mots d’ordre pacifiques au nom de la société civile et promeuvent des mobilisations à caractère multicommunautaire et multiconfessionnel. Wâhed wâhed wâhed ! Ach-cha’b as-sûri wâhed ! (« Un, un, un ! Le peuple syrien est un ! ») est alors le slogan le plus entendu. Mais, là encore, la répression sanglante mise en œuvre par le régime favorise la communautarisation et la confessionnalisation du soulèvement populaire.
À partir de la fin 2011, la rancœur anti-alaouite commence à s’exprimer beaucoup plus ouvertement, et sous une forme parfois très radicale au sein d’une partie de la majorité sunnite. On oublie souvent que la Syrie a été la terre de prédilection du hanbalisme, rite de l’islam sunnite qui est aussi le plus conservateur, et qui a fortement influencé l’émergence du wahhabisme3 dans la péninsule Arabique. Ce fonds ancien, où vient puiser notamment un antichiisme virulent, a favorisé les attitudes sectaires envers les minorités musulmanes. On voit donc bientôt émerger dans l’opposition armée les premiers groupes salafistes et djihadistes, dont le principal est Jabhat al-Nusra (Front pour la victoire), qui prête allégeance à Al-Qaïda.
Pour ne pas simplifier indûment ce processus de radicalisation d’une partie de la communauté sunnite de Syrie et comprendre son caractère relativement tardif, il faut rappeler que le régime d’Assad se montre capable, dans les années 1990 et 2000, de susciter un authentique leadership religieux sunnite qui ne lui est pas hostile. Ainsi, par exemple, à Damas, le cheikh Ahmad Kuftaro (1915-2004), avocat du dialogue interreligieux et Grand Mufti de la République arabe syrienne à partir de 1964, puis le cheikh al-Bouti (1929-2013), tous deux d’origine kurde et d’obédience soufie, ne sont pas de simples marionnettes entre les mains du régime et symbolisent alors l’alliance de fait entre le pouvoir baassiste et une partie importante de la bourgeoisie urbaine sunnite qui, bien que largement exclue des sommets de l’appareil d’État et de la hiérarchie militaire, n’a rien perdu de son statut social et de son pouvoir économique. Elle voit, au contraire, ces derniers se renforcer à l’occasion de la politique d’infitâh, à savoir d’ouverture et de libéralisation économiques, engagée par Hafez al-Assad à la fin de son règne et poursuivie par son fils Bachar.
Prenant pour modèle la gestion de l’islam héritée de l’Empire ottoman, mais aussi le contrôle exercé par Nasser sur Al-Azhar4 et les confréries soufies, Hafez al-Assad prend très vite ses distances avec le discours laïque originel du Baas et multiplie les occasions de manifester son respect envers les institutions musulmanes sunnites. Mufti de la République, ministère des Waqfs5, Fondation islamique Abou an-Nour de Damas et le prestigieux Institut des croyances et religions de la faculté de la Charî’a de Damas, qui forme beaucoup d’imams, notamment des imams européens, sont autant d’institutions officielles de l’islam syrien. On voit même Assad assumer une identité « crypto-sunnite » en allant prier ostentatoirement à la mosquée des Omeyyades à Damas, alors même qu’il s’agit d’une pratique totalement étrangère aux alaouites. Pendant longtemps, le régime baassiste pratique donc à l’égard de la communauté sunnite majoritaire un mélange de séduction confessionnelle et d’alliances affairistes et clientélistes qui explique en partie que, jusqu’à aujourd’hui, une fraction non négligeable des populations citadines sunnites aisées continue à soutenir Bachar al-Assad6.
Depuis 2011, confronté au soulèvement populaire, Assad choisit la politique du pire et joue la carte d’une confessionnalisation à outrance du conflit, qui révèle une convergence perverse du régime d’Assad avec les objectifs des forces djihadistes surgies à ce moment. Dans une volonté délibérée d’affaiblir les tendances les plus laïques et les plus pacifiques au sein de l’opposition, les autorités syriennes libèrent en 2011 des centaines de prisonniers salafistes-djihadistes7 qui partent rejoindre leurs frères d’armes sur les divers fronts de l’insurrection. Le régime prend également soin de bombarder prioritairement les positions et les unités de l’Armée syrienne libre (ASL), la principale force armée opposée au régime au début de la guerre civile, constituée d’anciens officiers de l’armée syrienne, pétris de nationalisme arabe et luttant pour la démocratie8. Il laisse ainsi s’étendre le territoire contrôlé par les milices salafistes. Ce faisant, Assad transmet un message destiné tout à la fois aux Occidentaux et à sa propre population, en particulier à une bourgeoisie sunnite qui oscille entre loyauté craintive et velléités dissidentes : moi ou le chaos ! Mais, avec le morcellement croissant du territoire syrien, le chaos prospère de toutes les façons et c’est dans ce contexte de violence structurelle, de délitement institutionnel et de fragmentation territoriale que l’État islamique est venu s’insérer et a consolidé son emprise dans presque tout le nord-est du pays. Nous verrons plus en détail au chapitre 6 comment s’est déployé sur le terrain le volet syrien de la stratégie djihadiste de l’État islamique, qui a choisi de fait d’installer sa capitale administrative non pas à Mossoul, mais à Raqqa, à 160 kilomètres à l’est d’Alep, en Syrie.
L’occupation militaire américaine en Irak et le printemps arabe de 2011 en Syrie ont donc fini par aboutir au même résultat : le délitement de l’État et le démembrement de son territoire sur des bases confessionnelles et communautaires. Pour autant, ce processus présente des différences non négligeables dans chacun des deux pays. Si, en Irak, l’État islamique a pour l’instant conquis l’adhésion majoritaire des Arabes sunnites, en Syrie, la communauté sunnite reste partagée entre diverses allégeances, y compris des allégeances salafistes distinctes. Ainsi, si l’État islamique règne sur les zones de steppes et de déserts à culture bédouine de l’est et du nord-est du pays, Jabhat al-Nusra, affilié à Al-Qaïda, tend plutôt à monopoliser la représentation d’une partie croissante de la population sunnite des grands centres urbains de l’ouest, Hama, Homs, Alep et Damas. Des mouvements insurgés salafistes non djihadistes, engagés pour leur part dans une démarche qui se veut d’abord piétiste, sont implantés dans les différentes zones « libérées » ou encore tenues par le régime.
En Irak, en dépit d’escarmouches épisodiques ou d’offensives locales circonscrites qui pourront faire perdre ou gagner telle ou telle localité mineure à l’un des belligérants, les frontières entre les trois grandes zones communautaires (sunnite-État islamique, chiite et kurde) sont, jusqu’à présent, en phase de stabilisation et délimitent des territoires relativement continus et homogènes. Ce n’est pas du tout le cas en Syrie, où le territoire est morcelé « en peau de léopard » et sujet à des évolutions et des retournements parfois très rapides. Mais l’État syrien semble désormais totalement incapable de reprendre pied durablement dans les régions qui lui ont échappé. Au milieu de cette confusion et de cette incertitude sanglante, on peut estimer que les enjeux syriens dépendent fortement aujourd’hui des enjeux irakiens. Si l’indépendance de fait du Kurdistan irakien s’affirme, si le gouvernement de Bagdad ne représente plus que la population chiite et si l’État islamique consolide son emprise sur les zones sunnites du pays, l’effondrement de l’État irakien sera irréversible et finira par entraîner avec lui celui de l’État syrien. Les autres États de la région ne manqueront pas alors de ressentir, chacun à leur manière et avec parfois des conséquences insoupçonnées, l’onde de choc de ce bouleversement géopolitique.
Notes du chapitre 4
1. Branche hétérodoxe du chiisme dont le nom signifie « Partisans de Ali » ; dans le passé, on les appelait fréquemment « nusayri ». Ils sont principalement représentés en Syrie (entre 10 % et 12 % de la population), dans le Jabal Nusayri et le littoral méditerranéen, au nord du Liban et dans la province turque du Hatay.
2. Branche du chiisme qui ne reconnaît que sept Imams au lieu des douze des duodécimains. Ils sont surtout représentés dans le sous-continent indien (les partisans de l’Agha Khan) et sont une infime minorité en Syrie où ils vivent dans des villages au nord de la frontière libanaise.
3. Wahhabisme : courant fondé par Mohammed ibn Abd al-Wahhab (1703-1792) qui domine en Arabie saoudite et au Qatar. C’est une interprétation fondamentaliste du hanbalisme.
4. Al-Azhar : célèbre mosquée-madrasa du Caire dont le cheikh est considéré comme une autorité spirituelle pour les musulmans sunnites.
5. Waqf, ou bien de mainmorte. Don ou legs d’un bien ou d’une propriété à perpétuité à l’État musulman pour des œuvres pieuses ou le bien public.
6. Toutefois, l’assassinat du cheikh al-Bouti en mars 2013, lors d’un attentat-suicide dont il est la cible, marque l’échec final de l’islam sunnite officiel en Syrie.
7. Parmi eux figurait Abou Moussaab al-Souri, considéré comme le nouvel idéologue du djihad global.
8. Depuis le printemps 2014, l’ASL, à bout de souffle et divisée, est armée et formée, à l’initiative des États-Unis, par l’Arabie saoudite, la Jordanie, les Émirats arabes unis et la France, mais aussi la Turquie à partir de décembre 2014. L’ASL est présente dans les régions d’Alep, Damas, Homs et Deraa, près de la frontière avec la Jordanie.