S’è detto che non era affatto pessimista, ma solo un lucido realista.
Che, in fondo, vedeva anche una possibilità di riscossa per il genere umano tutto intero.
Si è detto che, in lui, il nichilismo dell’Occidente avrebbe raggiunto le vette più alte e una inimmaginabile radicalità.
A ogni modo, di là da tutto quel che si è detto, comincerei lasciando parlare il nostro protagonista; secondo il quale, appunto, la natura umana desidererebbe unicamente il piacere.
“L’anima umana (e così tutti gli esseri viventi) desidera sempre essenzialmente, e mira unicamente, benché sotto mille aspetti, al piacere, ossia alla felicità, che considerandola bene, è tutt’uno col piacere.”1
Lo dice a chiare lettere, il nostro, nella prima parte dello Zibaldone. E continua a ribadirlo anche negli anni successivi.
Leopardi, insomma, lo sapeva bene; sapeva bene che solo il piacere tutti noi cerchiamo, sempre – in tutti i modi possibili e in ogni nostra specifica manifestazione esistenziale.
Ma sapeva anche che il piacere da noi così strenuamente cercato ha sempre a che fare con l’impossibile.2
Perché la natura non ha ‘di per sé’ questo fine. Anzi, Leopardi chiama in causa quella che gli appare come una vera e propria contraddizione inscritta nel cuore stesso della natura. Infatti, secondo lui, “la natura, la esistenza non ha in niun modo per fine il piacere né la felicità degli animali; piuttosto al contrario; ma ciò non toglie che ogni animale abbia di sua natura per necessario, perpetuo e solo suo fine il suo piacere, e la sua felicità, e così ciascuna specie presa insieme, e così la università dei viventi”.3 Sì, ai suoi occhi questa appare come una vera e propria contraddizione: “Contraddizione evidente e innegabile nell’ordine delle cose e nel modo della esistenza, contraddizione spaventevole; ma non perciò men vera.”4
Per questo va anche riconosciuto che, nonostante la nostra naturale propensione al piacere, “la somma e la intensità del dispiacere nella vita intera di ogni animale, passa senza comparazione la somma e intensità del suo piacere”.5
Insomma, la concezione del poeta marchigiano non è poi così distante da quella dei grandi del pensiero libertino del Diciottesimo secolo; come loro, infatti, anche Leopardi era convinto che tutta la nostra vita, e dunque anche quella apparentemente più lontana da tale meta (ossia quella votata all’attività conoscitiva), ruotasse intorno a un piacere condannato a non esser mai raggiunto. E sempre in virtù di quella che gli appariva come la contraddizione originaria della natura: una spaventosa contraddizione, tanto spaventosa, quanto vera, in relazione alla quale dovremmo tutti necessariamente riconoscere che il fine della natura si oppone a quello naturale, proprio di ogni vivente – sì che la vita stessa, considerata nel suo insieme, si opponga, di fatto, alla conservazione degli esseri che compongono l’universo in cui la medesima da sempre si esprime.
“Il fine dell’esistenza generale, e di quell’ordine e modo di essere che hanno le cose e per sé, e nel loro rapporto alle altre, non è certamente in niun modo la felicità né il piacere dei viventi, non solo perché questa felicità è impossibile (teoria del piacere), ma anche perché sebbene la natura nella modificazione di ciascuno animale e delle altre cose p. rapporto a loro, ha provveduto e forse avuto la mira ad alcuni piaceri di essi animali, queste cose sono nulla rispetto a quelle nelle quali il modo di essere di ciascun vivente, e delle altre cose rispetto a loro, risultano necessariamente e costantemente in loro dispiacere.”6
Come il marchese de Sade, dunque, anche Leopardi sapeva che sempre e solamente per il piacere l’essere umano fa tutto quello che fa. Anche le leggi morali e le verità metafisiche vengono da noi valutate in rapporto al modo in cui rischiano o meno di interferire con quello che appare come un inestinguibile bisogno di piacere. Certo, possiamo anche reprimere un tale anelito; ma esso sarà sempre pronto a riaffiorare – capace di travolgere ogni diga e ogni forma di difesa.
Come Condillac, peraltro, il nostro sapeva anche che solo il ‘movimento’ procura tutti i piaceri cui possiamo di fatto pervenire. Perché, solo muovendoci, possiamo sentire davvero la nostra esistenza.
Stante che ‘muoversi è sentirsi’; solo questo sentirci può dunque procurarci piacere.
Anche secondo La Mettrie, sarebbe stato sempre e solamente il piacere a de-ciderci; come un Dio davanti al quale anche la ragione dovesse riconoscersi in tutta la propria irredimibile debolezza. Perché alla ragione è dato de-cidere solo quel che a noi s’impone nella forma di un assolutamente ‘indecidibile’ – in qualità di menzogna impossibilitata a distinguersi dalla verità. Come una sorta di “falso” pronunciato proprio dalla verità.
Lo sapeva bene il libertino, autore dell’Arte di godere, che la ragione è essa medesima solo uno strumento in balìa delle esigenze del piacere. Magari paradossale, ma pur sempre un suo strumento.
Per questo l’uomo-macchina da lui teorizzato corrisponde ai principi organici di un godimento che dovremmo imporci di educare e assecondare iuxta propria principia.
Per Leopardi, insomma – come già per John Toland, ma soprattutto per Julien Offray de La Mettrie –, dovremmo deciderci a riconoscerlo: siamo tutti macchine incapaci di sopportare qualsivoglia limite o vincolo destinato a depotenziare quella che è di fatto la nostra infinita possibilità di godimento.
Già per Toland – filosofo nato nei pressi di Londonderry nel 1670 – si sarebbe trattato di prendere atto non solo del fatto che la natura è necessariamente attiva, così come è estesa, ma soprattutto del fatto che essa non necessita di un motore esterno in grado di comunicare la propria azione alla materia inerte; insomma, guardando a Spinoza (per il quale Toland nutriva una sincera ammirazione), sempre secondo il filosofo inglese, si sarebbe dovuto concepire la natura come un vero e proprio unicum costituito da una intrascendibile totalità di relazioni attive e materiali, un po’ come – secondo quanto lo stesso Toland scriveva nel 1720, nelle pagine del suo Pantheisticon – in una interminabile ‘catena universale’ vocata a esprimere quella perpetua rivoluzione di elementi in cui, ad agire, è sempre e solamente una forza universale e originariamente dinamica, nella cui tematizzazione, peraltro, finiscono per risuonare con forza elementi di chiara provenienza ermetico-rinascimentale, e più specificamente bruniana.
Ma poi, con La Mettrie (nato a Saint-Malo nel 1709), il quadro si sarebbe fatto ancora più chiaro. Infatti, se è vero che, nel suo Uomo-Macchina (scritto nel 1747), a dominare è una concezione ancora radicalmente monistica, e sostanzialmente fondata sull’idea di un tutto dinamico, fondamentalmente ‘corporeo’ e materiale, vocato alla felicità di tutti i viventi che lo compongono, quel che non va comunque dimenticato è che, per lui, saremmo in ogni caso fatti solo per essere felici, proprio come il verme che striscia e l’aquila che si perde nelle nubi. Perciò, ai suoi occhi, l’anima avrebbe dovuto rinunciare a rivendicare una improbabile, perché inverificabile, immaterialità, riconoscendosi piuttosto puro ‘principio di movimento’, in grado di “animare” tutto, proprio come farebbe il semplice motore di una macchina.
Insomma, anche per lui, come già per Toland, l’essere umano è ‘pura Natura’, e ha come unico compito quello di elaborare e mettere in pratica una libera disciplina dei piaceri organici, fondati sempre e solamente sugli istinti dell’eros.
Eccola, dunque, la vera e propria radice della componente sicuramente più libertina (o libertaria) dell’illuminismo, quella, cioè, caratterizzante la parte più oscura di un movimento filosofico-culturale che, in ogni caso, avrebbe sensibilmente segnato i destini della modernità.
In ogni caso, quel che più ci interessa è sottolineare come questo stesso spiritus sia di fatto rinvenibile anche in molte pagine leopardiane; e che, proprio in virtù di esso, il poeta marchigiano si sarebbe sentito autorizzato a rivolgere critiche, spesso anche radicali, a un dogmatismo che rischiava di minare irreparabilmente una cultura di fatto sempre meno capace di guardare in faccia la realtà.
Certo, l’istinto ribelle del libertino, da cui il poeta marchigiano si sarebbe lasciato di fatto condizionare, non poteva non spingerlo a rinvenire l’aporeticità finanche della propria natura – di una natura, cioè, che lo spingeva di fatto a volere l’impossibile. In modo tale da non consentirgli di non-volerlo. Mostrandogli, cioè, senza alcun pudore, come qualunque cosa egli avesse voluto, non sarebbe mai stato lui a volerla veramente.
Ma Leopardi era perfettamente consapevole del fatto che anche questo era natura: la sua, certamente, di natura… pur sempre valevole, comunque, quale espressione – così come il fiorire di un albero a primavera – della medesima macchina universale e insensata (ché a nulla tende, se non al proprio incessante farsi altra da sé) in cui sembrava volersi continuare a risolvere (come da tempo immemoriale continuava a fare) “la” natura in quanto tale.
Già La Mettrie aveva sottolineato con forza che l’uomo è tutto e sempre determinato dalla natura. Che “l’uomo è una macchina e che in tutto l’universo non v’è che una sola sostanza diversamente modificata”.7 Perciò avremmo dovuto secondo lui sentirci autorizzati a seguire gli impulsi attraverso i quali la Natura stessa da sempre ci determina. Anche a vivere da porci, dunque, là dove ci si fosse sentiti volgari, voluttuosi e dissoluti; senza sentirsi obbligati a rispettare un limite fondato su improbabili valori universali e necessariamente astratti. Come avrebbe fatto il marchese de Sade; in ciò suo fedelissimo discepolo.
Anche per il più radicale dei libertini, infatti, “la natura è sempre in azione, sempre in movimento, e perciò possiede proprio ciò che gli sciocchi attribuiscono arbitrariamente a Dio”.8
Ad ogni modo, Leopardi sapeva anche questo: ossia, che la natura non è concepibile come semplice oggetto tra gli altri; analogo a quelli in cui la medesima sempre si manifesta, facendosi ogni volta “determinatamente” desiderabile (stante che possiamo desiderare solo un questo o un quello; ossia, un ‘oggetto’). Ma per ciò stesso il poeta marchigiano si sarebbe dimostrato anche perfettamente consapevole del fatto che, nel desiderare questo o quello, in realtà tutti noi desideriamo sempre e solamente qualcosa che non è mai né questo né quello. Anzi, che non è nessun questo e nessun quello.
A differenza di Platone, comunque, Leopardi sapeva bene che tutto ciò che non si lascia risolvere né in un questo né in un quello, non può certo essere guadagnato per il tramite del questo e del quello che sempre finiamo per volere. Sapeva bene, cioè, che quel che non è un qualcosa non può certo risolversi nel ‘qualcosa’ in cui sempre e solamente il non-qualcosa di fatto “vive” ed “esiste”. Perché il me on, per lui (a differenza di quanto aveva sostenuto il fondatore dell’Accademia), non si sarebbe mai lasciato tradurre o risolvere nella positività dell’eteron.
Eppure, tutti noi lo vogliamo come eteron.
Da cui la nostra eterna e inguaribile insoddisfazione.
Anche perché, quel che, solamente, potrebbe darci piacere, è un movimento che, per quanto catturato o in qualche modo definito, mai potrà dirsi raggiunto o in qualche modo guadagnato. Perché, proprio in quanto de-finito, il medesimo finirebbe per smentire e confutare l’indeterminatezza sua propria; ossia, quella che esso sempre e solamente anche ‘è’ (pur non essendo mai quel che sempre è).
Insomma, noi vogliamo “il” piacere, e non un piacere.
Lo dice con la massima chiarezza, il poeta di Recanati, nelle pagine dello Zibaldone: che il desiderio del piacere caratterizzante di fatto la nostra esistenza non ha davvero alcun limite; trattandosi di una tensione “congenita coll’esistenza, e perciò non può aver fine in questo o quel piacere che non può essere infinito, ma solamente termina colla vita”.9 Perciò non si tratta mai del desiderio di questo o quel piacere; ma sempre e solamente di “desiderio del piacere”10 – precisa sempre il nostro.
Infatti, la nostra – sempre secondo lui – è una natura “che porta con sé materialmente l’infinità, perché (se) ogni piacere è circoscritto, non è il piacere la cui estensione è indeterminata, e l’anima amando sostanzialmente il piacere, abbraccia tutta l’estensione immaginabile di questo sentimento, senza poterla neppur concepire, perché non si può formare idea chiara di una cosa ch’ella desidera illimitata”.11
Perciò il piacere che possiamo attingere non appagherà né acquieterà mai il ‘desiderio’ da cui ci ritroviamo originariamente mossi; appunto perché – ribadiamo, sempre con Leopardi – “il piacere è in verità cosa vanissima sempre”.12
L’anima, infatti, ogni volta, “trovando un piacere particolare, e non astratto, e che comprenda tutta l’estensione del piacere, ne segue che il suo desiderio non essendo soddisfatto di gran lunga, il piacere appena è piacere, perché non si tratta di una piccola ma di una somma inferiorità al desiderio e oltracciò alla speranza”.13 Insomma, “la pena dell’uomo, nel provare un piacere, è di veder subito i limiti della sua estensione”.14
Sempre che ci si riferisca all’uomo della conoscenza; ossia, a quello che sa e vede la “verità” delle cose. E dunque non può fare affidamento sulla straordinaria potenza delle illusioni rese possibili in senso proprio solo dall’immaginazione.
D’altronde, solo quest’ultima rende possibile la varietà; e quindi una vera e propria proliferazione di immagini dell’inesistente; le uniche davvero capaci di lenire il dolore per un fallimento che Leopardi considera rigorosamente ‘destinale’.
Questo, dunque, il nostro unico possibile pharmakon: che riesce a inebriarci di varietà e vaghezza… e che può riuscirvi solo con l’ausilio di quelle che si costituiscono come vere e proprie immagini dell’inesistente negazione della finitezza (che, in quanto realtà positiva, mai, di fatto, esiste davvero). La stessa che, nell’orizzonte disegnato da tutto quel che esiste, può farsi esperire esclusivamente in virtù di una guadagnata capacità di tenersi alla larga da quella che, a ben vedere, si configura come una solo apparentemente razionale volontà di verità – che invero è sempre e solamente volontà di determinazione e definizione.15
D’altro canto, Leopardi lo sa bene, che “la cognizione del vero è cognizione dei limiti e definizioni delle cose”.16 E che il veder-bene, dunque, non può che finire per “circoscrivere l’immaginazione”.17 Obbligandoci a distinguere anche gli inganni dell’immaginazione dalla veridicità dei fenomeni che percepiamo razionalmente e consapevolmente come nettamente distinti gli uni dagli altri. Perciò anche gli inganni prodotti dall’immaginazione vengono da noi vissuti come distinti; ovvero, come quei distinti che la verità ci impedirebbe appunto di concepire come negantisi.
Ma quel che evoca ciò che veramente vogliamo – evocandolo nel suo costituirsi come perfetta negazione dell’esistente – è appunto solo un’illusione. Qualcosa che, per definizione, si annuncia come il rigorosamente non-esistente… e che pur tuttavia ‘esiste’.
Quello stesso che, proprio esistendo, cioè, smentisce di essere quel che, sempre in virtù del modo in cui di fatto si presenta, sembrerebbe volerci far credere di essere. E che, proprio per questo, va trattato come un sogno, una chimera… ossia, come illusione sì vivificante, ma pur sempre irrimediabilmente ingannevole.
Da cui lo scontro tra le verità della logica e la menzognera verità che la natura rende comunque possibile, contraddicendosi, ma donandoci finanche quel po’ di piacere che di fatto riesce a concederci.
Un piacere che, proprio per la sua radicale paradossalità – infatti, viene cercato incessantemente e in tutti i modi, per quanto si sappia benissimo che mai lo si potrà raggiungere –, non potrà che farsi esperire nella forma di una radicale contraddizione. Simile a quella con cui è costretto a fare i conti chiunque sappia porsi in ascolto delle passioni (le quali, per il marchese de Sade, hanno sicuramente più ragione… “perché esse sole esprimono la natura”18). Una contraddizione, dunque, costituita in primis dal fatto che farsi accendere dal fuoco della sensibilità (per dirla con Sade), e quindi inseguire i piaceri, qualunque essi siano, tendendosi per ciò stesso ben lontani dalle virtù, significa sempre anche che, nell’assecondare una natura “che ha tra le sue leggi proprio quella di un’attività senza interruzioni… e che è soltanto materia in attività”,19 non ci si potrà esimere dal prendere coscienza del fatto che nulla è così indifferente su questa terra “come commettere il bene o il male (perché dobbiamo rispettare soltanto i nostri gusti e il nostro temperamento)”.20
Ecco perché, secondo Sade, nessuna azione, per quanto singolare, può essere considerata propriamente ‘criminosa’; perciò siamo invitati a porci al di sopra degli umani, della loro stima o del loro disprezzo (da veri e proprio ‘oltre-uomini’, direbbe Nietzsche). Dovremmo farlo… “se solo le azioni che dovessero averci fatto meritare il disprezzo altrui riuscissero a procurarci una qualche voluttà”.21
Saremmo tutti invitati, insomma, dal mitico marchese, ad assecondare senza remore gli impulsi e le passioni che dovessero averci afferrato ‘portandoci via’… e a spingerli tanto a fondo da riuscire ad assaporare tutte le sensazioni ai medesimi sempre in qualche modo connesse, sino ad esperire l’ineludibile trapasso dal dolore al piacere e viceversa, secondo quello che ognuno di noi necessariamente è, in quanto originaria espressione della natura. Dovremmo cercare di non separarci mai dall’atto del ‘trapassare’ – perché solo questo sempre e solamente esperiamo, tutti noi, in quanto Natura: ovvero, l’esser già da sempre passata da parte di ogni cosa (di tutto quel che è) in ciò che la medesima propriamente “non-è più” o “non è ancora”.
Questa la vera e sostanziale ragione del ruolo insostituibile assegnato all’immagine all’interno di tale prospettiva speculativa – tanto da Sade quanto da Leopardi.
Perché, proprio l’immagine sarebbe ciò che ci consente di “sperare” – stante che, per sperare, è necessario volgersi a quel che non è ancora, come se la sua ‘positività’ non fosse l’impossibile che è. Un impossibile che è tale, peraltro, proprio in ragione del fatto che, ad esser desiderato da noi – come abbiamo già visto – è qualcosa che, non essendo riducibile a nessun questo e a nessun quello, dice sempre e solamente il “non-questo” e il “non-quello”. O, più propriamente, l’in-finito. Quel che “non-è”, in nessun modo. Perché se fosse, sarebbe un ‘altro’, e dunque non sarebbe affatto quella negazione della finitezza (e quindi di ogni ‘alterità’ determinata) che appunto dice di essere.
Leopardi lo sa fin troppo bene, che il non-essere (o in-finito – stante che “a essere” è sempre qualcosa di de-terminato o finito) non si lascerà mai risolvere nella positività dell’eteron.
Perciò il suo antiplatonismo è oltremodo radicale. Leopardi sa bene che, in virtù del principio di non contraddizione – ovvero, di ciò che ‘va riconosciuto e quindi detto’ come principio stesso della ragione – nulla può essere ragionevolmente ‘sperato’. Là dove, a esser sperato, ossia desiderato e voluto con tutte le forze, è sempre e solamente un non-essere comunque intenzionato nella forma di un “altro”.
Il desiderio, infatti, si ricostituisce all’infinito; rinascendo ogni volta, come prima – spingendoci al guadagno di una impossibile infinità in atto. Ossia, volgendoci al raggiungimento della ‘totalità’.
Perché, in chi “sa” vera mente – e anche qui ha perfettamente ragione il poeta marchigiano –, la potenza immaginativa non può che farsi sensibilmente circoscritta. Insomma, sa bene, Leopardi, che “l’immaginazione non può regnare senza l’ignoranza”.22
Ma il fatto è che anche la nostra natura – e dunque “la natura” tout court, la stessa di cui ognuno di noi è semplice, nonché originaria, espressione – è radicalmente “contraddittoria”. Ecco perché, fermo restando che, agli occhi di chi conosce il ‘vero’, il frutto proibito dell’immaginazione dovrebbe apparire insperabile (in quanto manifesto nel suo ‘semplice’ valore di immagine), non dobbiamo comunque dimenticare che la Natura rimane “sempre superiore alla ragione”.23 Per questo, ciò che appare impossibile agli occhi della ragione, l’umano disìo può sempre continuare a sperarlo.
Sempre per lo stesso motivo, la natura medesima ha anche voluto che l’uomo non “la considerasse come facoltà ingannatrice, ma la confondesse colla facoltà conoscitrice, perciò avesse i sogni dell’immaginazione per cose reali e quindi fosse animato dall’immaginario come dal vero (anzi più, perché l’immaginario ha forze più naturali)”.24
Leopardi ha ancora una volta ragione – perché, è sempre in forza del medesimo “vero” (quello che per certi versi, come stiamo vedendo, non può non convincerci a riconoscere l’impossibilità di raggiungere quel che sempre e solamente vogliamo raggiungere), che dovremmo anche riconoscere il fatto che l’infinito non può fare a meno di strutturarsi come assolutamente altro dal finito. Stante che tutto, sempre in virtù del principio di ragione, è sempre altro da un altro. Stante che proprio questo dice appunto la “verità” che la ragione ci invita a riconoscere come assolutamente incontrovertibile.
Sì… perché, altro dal finito, non può che essere l’infinito – ossia, quel che dovrebbe comunque costituirsi come quell’assolutamente altro che in nessun caso riesce a essere… anche solo per il semplice fatto che, proprio là dove vi riuscisse (ad esserlo), finirebbe per trasfigurarsi e farsi “altro”, facendosi per ciò stesso “finito”… analogamente al finito rispetto a cui avrebbe dovuto costituirsi come un ‘altro’.
In natura, insomma, accade che proprio quel che dovrebbe essere tale (in virtù di quel che ci dice la ragione, di esso – una ragione che è anch’essa originario prodotto della natura), non possa essere ciò che la ragione naturale ci costringe a dire, del medesimo.
La natura, cioè, è tale da costringerci a riconoscere, “in-uno”, l’incontrovertibilità e l’impotenza del principio di non contraddizione.
Essa ci costringe a riconoscere che, a dover essere, è sempre e solamente quello stesso di cui, sempre in virtù dell’incontrovertibilità del principio di ragione, dovremmo anche riconoscere il non poter in alcun modo essere.
Insomma, la natura è evidentemente ‘contraddittoria’ – ed è sempre in virtù di questa contraddittorietà che, da ultimo, dovremmo riconoscere che essa non avrebbe comunque potuto impedirci di testimoniare un’originaria vocazione all’impossibile. Infatti, è pur sempre la natura a dirci che, proprio quel che non-può essere, “deve essere”. Sì da renderlo immediatamente desiderabile, e insieme incessantemente desiderato.
Perciò la Natura deve rendersi riconoscibile anche in quelle determinatezze che mai sembrerebbero potersi fare fedeli espressioni di un’infinitudine concretamente valevole come ‘altro’ dalla finitezza.
Parlando in esse, cioè, e facendosi per ciò stesso timbro di un’infinitudine che le medesime devono comunque poter palesare, e proprio in quanto tutte espressioni della medesima Natura. Anche la natura morta in cui sempre finiamo per imbatterci, sempre alla luce della ragione, dovrà insomma potersi fare reale ‘occasione’ di speranza.
Insomma, così come ci dice che, là dove una speranza si profila all’orizzonte, lo sperato si costituisce sempre e comunque come il costitutivamente insperabile, allo stesso modo, e sempre conformemente alla propria costitutiva contraddittorietà, la natura lascia anche trasparire – almeno, là dove la ragione abbia operato il disincanto necessario a farci riconoscere l’insperabilità di quel che vorremmo poter sperare – la sua non meno legittima ‘sperabilità’. Dicendoci da ultimo che, anche quel che potrebbe sembrare del tutto impoetico, dovrà in qualche modo custodire un cuore intrinsecamente ‘poetico’.
D’altro canto, “poetico” è, sempre per Leopardi, tutto ciò a cui la condizione finita non impedisce di farsi in qualche modo “vago” e “indeterminato”.
Per il nostro poeta, infatti, la natura, per quanto repressa, continua a operare nel mondo, e ben più efficacemente di quanto non si possa credere guardando alle varie fasi della sua incessante metamorfosi – per quanto mantenendosi in ombra, al riparo dell’arte o della finzione che tentano di nasconderla.
Perciò egli avrebbe potuto affermare che “pare un assurdo, e pure è esattamente vero che tutto il reale essendo un nulla, non v’è altro di reale né altro di sostanza al mondo che le illusioni”.25
Come a dire che nulla di reale vi sarebbe, in realtà, se non quello che non-esiste. O meglio, quel che esiste, negando di essere quel che è. Che esiste, cioè, come il non-esistente. Che esiste, in sostanza – sia pur nella forma finita in cui tutto sempre esiste –, negando sub eodem di essere quello stesso che comunque sempre anche mostra di essere.
Ma come può esser giunto il nostro poeta a sostenere una tesi di questo genere?
Può esservi giunto solo per aver ben compreso come sia da ultimo la stessa aporia del non-essere (o dell’in-finito, che è lo stesso!) a imporgli di riconoscere che nessun essente è sic et simpliciter “quel che è”.
Perché, se l’infinito (o il non-essere) è sempre qualcosa di finito (di essente), allora “tutto-quel-che-è” dovrà farsi originaria espressione dell’impossibilità, per l’infinito (o non-essere), di essere se medesimo – ossia, di essere propriamente “infinito”.
Come a dire che l’essente “è”, solo perché l’essere non riesce a determinarsi in rapporto a un nulla che è sempre qualcosa (o a un infinito che è sempre finito). In modo tale che, nella finitezza di ogni finito, non possa che farsi da ultimo riconoscibile la stessa impossibilità che mina ab origine il determinarsi della finitezza “in quanto finitezza”. O anche l’essere di tutto quel che è. Che, di ogni essere, dice appunto il doversi costituire sempre e comunque come risultato del non esser altro da nulla da parte dell’essere; o meglio, del suo non esser altro dal nulla. E quindi del suo non essere mai l’essere che comunque deve sempre anche essere, e di fatto è.
Ecco perché tutto è illusione. O anche: tutto è sogno. Come diceva Calderón de la Barca; e sarebbe stato solo ripetuto da Schopenhauer.
Perciò non v’è altro di reale che l’illusione.
Ma ascoltiamo Leopardi.
“Possiamo solo affermare con certezza che la natura, e vogliamo dire l’università delle cose, è composta, conformata e ordinata ad un effetto poetico, o vogliamo dire disposta e destinalmente ordinata a produrre un effetto poetico generale; ed altri ancora particolari; relativamente al tutto, o a questa o quella parte. Nulla di poetico si scorge nelle sue parti, separandole l’una dall’altra, ed esaminandole a una a una col semplice lume della ragione esatta e geometrica: nulla di poetico ne’ suoi mezzi, nelle sue forze e molle interiori o esteriori, ne’ suoi processi in questo modo disgregati e considerati; nulla nella natura decomposta e risoluta, e quasi fredda, morta, esangue, immobile, giacente, per così dire, sotto il coltello anatomico, o introdotta nel fornello chimico di un metafisico che niun altro mezzo, niun altro istrumento, niun’altra forza o agente impiega nelle sue speculazioni, ne’ suoi esami e indagini, nelle sue operazioni e, come dire, esperimenti, se non la pura e fredda ragione. Nulla di poetico poterono né potranno mai scoprire la pura e semplice ragione e la matematica. Perocché tutto ciò ch’è poetico si sente piuttosto che si conosca e s’intenda, o vogliamo anzi dire, sentendolo si conosce e s’intende, né altrimenti può esser conosciuto, scoperto ed inteso, che col sentirlo. Ma la pura ragione e la matematica non hanno sensorio alcuno. Spetta all’immaginazione e alla sensibilità lo scoprire e l’intendere tutte le sopraddette cose; ed elle il possono, perocché noi ne’ quali risiedono esse facoltà, siamo pur parte di questa natura e di questa università ch’esaminiamo: e queste facoltà nostre sono esse sole in armonia col poetico ch’è nella natura; la ragione non lo è; onde quelle sono molte più atte e potenti a indovinar la natura che non è la ragione a scoprirla. E siccome alla sola immaginazione ed al cuore spetta il sentire e quindi conoscere ciò ch’è poetico, però ad essi soli è possibile ed appartiene l’entrare e il penetrare addentro ne’ grandi misteri della vita, dei destini, delle intenzioni sì generali, sì anche particolari, della natura. Essi soli possono meno imperfettamente contemplare, conoscere, abbracciare, comprendere il tutto della natura, il suo modo di essere di operare, di vivere, i suoi generali e grandi effetti, i suoi fini. Essi pronunziando o congetturando sopra queste cose, sono meno soggetti ad errare, e soli capaci di apporsi talora al vero o di accostarsegli. Essi soli sono atti a concepire, creare, formare, perfezionare un sistema filosofico, metafisico, politico che abbia il meno possibile di falso, o, se non altro, il più possibile di simile al vero, e il meno possibile di assurdo, d’improbabile, di stravagante. Per essi gli uomini convengono tra loro nelle materie speculative e in molti punti astratti, assai più che per la ragione, al contrario di quel che parrebbe dover succedere; perocché egli è certissimo che gli uomini discorrendo o conghietturando per via di semplice ragione, discordano per lo più tra loro infinitamente, s’allontanano le mille miglia gli uni dagli altri, e pigliano e seguono tutt’altri sentieri, laddove discorrendo per via di sentimento e d’immaginazione, gli uomini, le diversissime classi di essi, le nazioni, i secoli, bene spesso, e costantemente, convengono del tutto fra loro, come si può vedere in moltissime proposizioni (sistemi) ed anche pure supposizioni, dell’immaginativa e dal cuore o trovate o formate, e da essi soli derivate e autorizzate, e in essi soli fondate, le quali furono sempre e sono tuttavia ammesse e tenute da tutte o da quasi tutte le nazioni in tutti i tempi, e dall’universale degli uomini avute, anche oggidì, per verità indubitabili, e da’ sapienti, quando non altro, per più verisimili e più universalmente accettabili che alcun’altra sul rispettivo proposito. Il che forse di niuna ipotesi (generale o particolare, cioè costituente sistema, o no ec.) dettata dalla pura ragione e dal puro raziocinio, si vedrà essere intervenuto né intervenire. Finalmente la sola immaginazione ed il cuore, e le passioni stesse; o la ragione non altrimenti che colla loro efficace intervenzione, hanno scoperto e insegnato e confermato le più grandi, più generali, più sublimi, profonde, fondamentali, e più importanti verità filosofiche che si posseggano, e rivelato o dichiarato i più grandi, alti, intimi misteri che si conoscano, della natura e delle cose, come altrove ho diffusamente esposto).”26
Insomma, l’essere in grado di riconoscere l’originaria infinità sostanziante di sé ogni finitezza, rinvia propriamente al sentire e all’immaginare in quanto uniche facoltà capaci di mettere concretamente in evidenza il nostro costituirci come originarie espressioni della natura; stante che si tratta appunto di facoltà capaci di farci ‘conoscere’ quel che l’infinitudine delle cose davvero dice in ogni determinatezza di fatto ‘conosciuta’.
Leopardi è quanto mai chiaro a questo proposito; solo l’immaginazione, il sentire, e dunque il cuore hanno reso possibili le più importanti scoperte della ragione; quest’ultima, infatti, senza il loro intervento, non sarebbe mai riuscita a guadagnare quelle che potremmo considerare le più importanti “verità” che l’umanità sia mai riuscita a portare alla luce.
Perché solo quelle facoltà o disposizioni ci consentono di guardare il “fine e il rapporto scambievole di esse parti tra loro, e di ciascuna verso il tutto, lo scopo di questo tutto, e l’intenzion vera e profonda della natura, quel ch’ella ha destinato, la cagion finale del suo essere e del suo esser tale, il perché ella abbia così disposto e così formato le sue parti”.27 D’altro canto, Leopardi sa molto bene che… proprio uno ‘sguardo’ capace di tanto sarebbe riuscito a disegnare ogni vero filosofo – e che, solo nel riuscire a soddisfare un tale proposito, sarebbe consistito “lo scopo del filosofo”.28 Proprio intorno a queste cose “si aggirano infatti tutte le verità generali veramente grandi e importanti”.29
Ecco per quale ragione Leopardi si sarebbe convinto anche del fatto che la pura ‘ragione’ logica – fondata sul principio di distinzione (o, principio di non contraddizione) – non avrebbe mai potuto farci conoscere alcunché. Che essa avrebbe cioè sancito l’assoluta inaccessibilità del ‘vero’. E soprattutto ci avrebbe destinati a incontrare sempre e solamente ‘corpi morti’, ossia, privi di vita.
Insomma, allontanandoci dal ‘vero’, essa ci avrebbe ineluttabilmente allontanati anche dalla ‘vita’.
Ecco un’altra importantissima intuizione leopardiana: che verità significa vita.
D’altro canto, se il risultato di ogni procedura astrattamente analitica “non differisce punto da un corpo morto”,30 resta davvero da chiedersi: “Concepiremmo noi, ritrarremmo in alcun modo dalla piena e perfetta e analitica ed elementare cognizione di quel corpo morto, l’idea di vita?”31
Se il fatto di non comprendere il vero delle cose (delle cose in quanto astrattamente separate dalla procedura analitica) significa renderle ‘morte’, allora comprenderle davvero non potrà che significare restituirle alla loro vera “vita”. A quel che esse non possono non essere, in quanto viventi.
Insomma, Leopardi non cerca un’astratta e immobile ‘totalità’, ma il concreto inteso come vita delle cose tutte… anzi, come “vita” di ogni cosa. Ossia, come manifestazione di quella relazione originaria che, di ogni cosa, fa un ‘movimento assoluto’ – analogo a quello così strenuamente cercato ancora da Kandinskij agli inizi del Ventesimo secolo. Quello in virtù del quale ogni cosa si lascia riconoscere come già da sempre passata nel “non” di se medesima (allo stesso modo in cui, agli occhi di Hegel, l’essere e il nulla dovevano apparire ognuno come già da sempre passato nell’altro).
Per questo, solo l’immaginazione e il sentire avrebbero potuto rendere la conoscenza razionale capace di farci fare una vera e propria esperienza di “verità”. Perché, indipendentemente dall’azione di tali facoltà, “niuna di queste cose intenderemmo… e volendole congetturare, andremmo le mille miglia lontani dal vero”.32 Ossia, non intenderemmo mai la natura come movimento, cioè come vita – conformemente a quanto erano riusciti a fare gli Illuministi cui abbiamo appena fatto riferimento.
Solo tali facoltà dicono insomma la vera ragione per cui siamo realmente capaci di desiderare l’infinito – quell’infinito che, in quanto tale, non può essere mai de-terminatamente concepito. Nel senso che, del medesimo, mai potremo avere una idea chiara e distinta.
Appunto perché le idee chiare e distinte sono tali solo in virtù della loro precisa “determinatezza”.
Sempre per lo stesso motivo mai smetteremo di desiderare. Solo la morte potendo infatti interrompere la nostra costitutivamente ineludibile volontà d’infinito. Per quanto possa interromperla solo accidentalmente. Stante che siamo tutti in verità rigorosamente ‘infiniti’.
In questo senso Leopardi può anche rilevare come il desiderio d’infinito si costituisca in noi come realmente privo di limiti sia in relazione alla durata che in relazione all’estensione. Tutto ciò è detto chiaramente nello Zibaldone. È detto chiaramente cioè che l’essere umano non sarebbe neppure tale se non provasse questo desiderio d’infinito.33 Senza poter mai smettere di riattivarlo, a prescindere dall’eventuale pochezza del risultato di volta in volta raggiunto.
La nostra anima, infatti, proprio amando “il” piacere (e non “un” piacere), abbraccia di fatto tutta l’estensione immaginabile di questo stesso sentimento. Finendo di fatto per amare il ni-ente. Vale a dire: la semplice negazione dell’ineludibile determinatezza che caratterizza qualsiasi contenuto da noi determinatamente e specificatamente desiderato.
Nessuno di noi, infatti, ama mai il cavallo che potrebbe anche esser riuscito ad ottenere; ad essere amato da noi essendo piuttosto sempre e solamente qualcosa che non può certo riconoscersi limitato né in rapporto alla durata né in rapporto all’estensione.
Ecco perché… assolutamente astratto sarà il piacere che finiremo di fatto per cercare là dove ci illudessimo di volere questo o quel cavallo.34
Ma sempre per lo stesso motivo, ogni volta che il nostro sguardo – nel desiderare tale inconsistente astrazione – dovesse volgersi a questo o quel cavallo, a questa o quella carrozza, a questo o quell’abito… il piacere che riusciremmo a ricavarne apparirebbe sempre irresolubilmente ‘vano’.35
Ogni acquisizione risultando necessariamente deludente.
Mai riuscendo, nessuno di noi, a fare concreta e reale esperienza di quel che davvero desidera. Perciò sarà la ricerca medesima a rivelarsi intrinsecamente ‘vana’.
Tutti noi, infatti, cerchiamo sempre e comunque qualcosa che non-c’è.
Che non c’è… ma che nello stesso tempo deve sempre anche esserci. E deve esserci, proprio perché l’essere (ossia, il finito), di fatto, c’è. E c’è sempre e solamente nel modo determinato in cui, ogni volta, ci è dato incontrarlo.
Insomma, c’è perché l’essere, di fatto, sempre si determina. Per quanto non “in quanto essere” – stante che, in quanto essere, l’essere medesimo potrebbe farsi de-terminare solo dal nulla.
Ma se il nulla riuscisse a determinarlo, il medesimo nulla non sarebbe quello che dice d’essere. E dunque si risolverebbe in qualcosa di positivo – ché, solo il positivo può farsi in qualche modo de-terminante. E a sua volta de-terminato da quel che esso medesimo dovesse esser riuscito a de-terminare.
Il nulla, quindi, non può farsi determinante; eppure l’essere c’è. E in qualche modo si determina.
In modo tale da rendere evidente che, a determinarlo, è appunto quel che non c’è.
E che, proprio non-essendo, costringe l’essere a determinarsi sempre e solamente in rapporto ad un altro essere.
Ecco perché la relazione di determinazione reciproca tra gli essenti altro non dice se non l’originario risultato del non riuscire a determinarsi, da parte dell’essere, in rapporto al nulla.
Non riuscendo a determinarsi in rapporto al nulla, insomma, l’essere finisce per trovarsi sempre e solamente in relazione a un altro essere – che sarà dunque “altro” sempre anche rispetto all’essere che esso medesimo avrà necessariamente determinato.
Ecco perché l’essere non si dà mai se non nel relazionarsi reciproco che rende ogni essente diverso da altri essenti, e sempre in rapporto alla loro determinatezza specifica.
Ecco per quale motivo è proprio nel nostro incessante rapportarci a determinazioni sempre “altre” le une rispetto alle altre, che dovremmo impegnarci a riconoscere l’intrascendibile presenza di quel che non-è. Che dovremmo impegnarci, cioè, a riconoscere la condizione di possibilità di qualsivoglia ‘speranza’. Riuscendo innanzitutto a immaginare e a credere (illudendoci) che quel che non-è “sia” – e che, dunque, in tutto quel che è, siano custoditi la potenza e il dinamismo di tutto ciò che ancora non è (stante che quel che è, di fatto, non è più).36
In ciò l’ingiustificata pietas della natura. Che ci autorizza a guardare quel che non-è-mai quel che c’è. O meglio, a guardare sempre e solamente quel che non c’è. E a godere di questa stessa capacità – che poi significa di questa vera e propria esperienza dell’inesistente.
Autorizzandoci per ciò stesso a provare piacere in virtù di una semplice “illusione” – come quella consistente appunto nella ferma speranza che il non-essente possa essere guadagnato e raggiunto proprio come qualsivoglia altro essente.
A questo proposito, poi, val anche la pena di ricordare che, per Leopardi, le ‘illusioni’ che la natura ci consente di produrre-immaginare, nonché di assumere quale fermo punto di riferimento finanche per la vita intera, sono comunque di due tipi; ognuno dei quali radicalmente inconciliabile con l’altro. Due forme di illusione, cioè, che ribadiscono – se mai ve ne fosse bisogno – l’intrinseca ‘contraddittorietà’ della natura medesima.
Perché, se da un lato vi sono le illusioni prodotte immediatamente dalla natura – grazie alle quali la vita riesce a venire affrontata con spirito sufficientemente positivo, a partire da una piena fiducia nella possibilità di raggiungere almeno qualcuno dei fini che riteniamo possano renderci in qualche modo felici (si tratta per Leopardi di “errori convenienti all’uomo, e conducenti alla felicità”37) –, le quali, rese possibili dall’ignoranza, consentono di credere davvero alla raggiungibilità di un qualche piacere, o, che è lo stesso, di un qualche senso in vista del quale spendere utilmente il proprio tempo, da un altro lato va anche precisato come quegli errori (inganni fortunatissimi, che “la natura universale avea posto di sua propria mano in tutti gli animi”38 – sì che “in questa parte dell’universo non si potesse vivere se non in quanto si credesse e si ponesse studio a cose da nulla”39), se risolti in alcunché di ‘positivo’, verranno necessariamente travolti dalla semplice e lucida consapevolezza della nullità d’ogni cosa e quindi della stessa efficacia del ‘vero’. Mentre, là dove vengano mantenuti nella loro ‘reale’ e originaria negatività, potranno da ultimo anche lasciarsi trasfigurare e conseguentemente trasformarsi, da inganni dell’intelletto, in veri e propri inganni dell’immaginazione.
Certo, per Leopardi anche gli inganni dell’intelletto rendono il genere umano ‘innamorato della vita’ – ma essi possono aver presa solo sui deboli e sugli sciocchi; i quali, oltre a “lasciarsi ingannare e deludere come sciocchi, sono quasi lo scherno della natura e del destino”.40 Insomma, si tratta di errori che non vengono riconosciuti come tali, ma vengono vissuti come verità autentiche, alle quali meriterebbe credere in quanto ritenute comunque guadagnabili.
È Leopardi stesso a precisarlo: “Parlo degl’inganni non dell’immaginazione, ma dell’intelletto”.41
Inganni di cui sono facili prede solo gli uomini codardi e deboli, quelli docili e sempre disposti, o meglio, desiderosi di “sperar bene”.42
D’altro canto, va anche ricordato come sia la natura stessa ad averci resi capaci di dissimulare quello che chiunque può riconoscere (la vanità o nullità di ogni cosa) – ossia “la miseria che nasce dalla perfezione e sommità della sapienza”.43 Solo per questo così copiose sarebbero sorte le favole atte a rincuorarci e a farci credere di poter ben sperare.
Leopardi le definisce “errori magnanimi che abbelliscono o più veramente compongono la nostra vita, cioè tutto quello che ha della vita piuttosto che della morte”.44
Ma il fatto è che tali erranze possono anche costituirsi come espressioni di ignoranza negativa (è sempre il nostro poeta a distinguere, in questo senso, l’ignoranza negativa da quella positiva – rilevando come, a differenza della prima, quest’ultima “non possa conferire alla felicità, ma all’infelicità, allontanando maggiormente l’uomo dalla natura”45).
Fermo restando che, per rendere possibile una tale trasfigurazione, è necessario che l’umanità progredita e civilizzata riacquisisca qualcosa di ciò che in origine avrebbe reso minore l’infelicità dell’esistere. Ovvero, qualcosa di quella ignoranza che, sola, avrebbe potuto consentire agli umani “la minor conoscenza della propria infelicità”46 – ossia, qualcosa di quella ignoranza negativa che era stata in grado di rendere gli uomini meno distanti dalla natura. Perché “quella barbarie produceva una vita meno lontana dalla natura, e meno infelice”.47
Affinché tale trasfigurazione si renda possibile, comunque, è necessario attivare quell’immaginazione che, sola, sembra poterci rendere capaci di sopportare l’ormai lucida consapevolezza del fatto che, come avrebbe detto Teofrasto, “non la sapienza ma la fortuna è signora della vita”.48
Sì, proprio l’immaginazione; quella che, sola, riesce a operare nel nostro animo, nonostante il raggiungimento della somma sapienza – alla luce della quale, appunto, a farsi pienamente evidente è sempre e comunque “la perfetta vanità della vita e della sapienza medesima”.49
Il fatto è che, ormai, l’umanità ha tolto il velo alla natura; come Tristano, cioè, essa s’è fatta coraggio, ed è giunta a sostenere “la privazione di ogni speranza, mirando intrepidamente il deserto della vita, non dissimulandosi nessuna parte dell’infelicità umana”.50 Ragion per cui, come il Plotino del dialogo omonimo scritto sempre da Leopardi, non solo conosce, ma “vede, gusta e tocca la vanità di ogni cosa”.51
Perciò il suo tornare a sperare – attitudine che, non a caso, veniva più naturale e facile nei tempi antichi – poteva dipendere solo da una facoltà il cui funzionamento non determinasse il semplice e astratto oblio di una verità comunque inconfutabile agli occhi dell’intelletto.
Perché non si sarebbe più potuto oscurare lo scenario che impedisce all’intelletto di credere possibile un qualsivoglia rimedio o una qualsiasi via d’uscita.
Ormai la scena sembrava essersi fatta presente in tutta la sua ineludibile incontrovertibilità.
Si trattava solo di cercare di capire se fosse possibile una via d’uscita nella peraltro inconfutabile assenza di qualsivoglia via d’uscita.
Insomma, si trattava di capire se la natura, nella sua radicale contraddittorietà, potesse consentire una via d’uscita capace di palesarsi come radicale negazione del proprio stesso costituirsi come via d’uscita. Se consentisse, in questo modo – conformemente alla sua radicale contraddittorietà –, di tornare a se medesima, nonostante fosse ormai avvenuto il più netto distacco dalla sua inquieta mobilità (lo stacco in questione essendo stato generato dall’immobilità prodottasi per il dominio del principio primo della ragione, vocato a fissare e pietrificare le determinatezze incatenandole alla propria rigida identità con sé e a quella relativa distinzione delle medesime da ciò che si dice altro da esse).
D’altro canto, ciò doveva essere possibile, sempre in virtù dell’appena rievocata contraddittorietà.
Stante che, anche nel dominio dell’intelletto, ossia nell’orizzonte disegnato dall’artificialità prodottasi nella forma di una universale oggettivazione dell’essente, non si sarebbe potuto che assecondare l’indifferente e per ciò stesso intrascendibile disegno della natura. Non avrebbe potuto essere altrimenti.
Doveva essere possibile anche perché, è proprio dell’orizzonte intellettuale e razionale alla luce del quale si sarebbe operato il suddetto distacco dalla natura, il non poter rinunciare a cercare una via d’uscita nella forma di un’altra possibilità; di un altro modo di esperire il mondo ormai oggettivato e determinato che stava di fronte allo sguardo razionale dell’uomo moderno. Costitutivamente connesso a quell’orizzonte era infatti il bisogno di cercare un modo ‘altro’ da quello obiettivante che, però, proprio in quanto altro da quest’ultimo, avrebbe continuato a palesarsi quale espressione di quella medesima ragione da cui ci si sarebbe voluti appunto liberare. Continuando cioè a dire la ‘nostra’ natura. Sia pur moltiplicando le determinazioni della sua intima contraddittorietà.
Insomma, doveva esser possibile una contradictio contradictionis in cui la natura potesse ritrovare se medesima, senza escludere, comunque, né risolvere ‘dialetticamente’ lo spettacolo costituito dall’universale sventura di cui, solo, l’intelletto avrebbe potuto farsi verace e credibile testimone.
Perciò sarebbe stato possibile continuare a ‘sperare’, pur essendosi lasciati alle spalle la felice ignoranza degli antichi. Perciò gli umani continuavano a volere e cercare (senza sosta – senza che nulla potesse mai distoglierli da tale vocazione originaria) ‘piacere’ e ‘felicità’.
Questo solo vogliamo, d’altronde, in quanto esseri umani: provare piacere in relazione a qualcosa che, se per un verso non incontreremo mai (come un qualcosa), per un altro verso continueremo a cercare indefessi (come se fosse prima o poi possibile incontrarlo) e a incontrare, ogni volta che, grazie alle illusioni e al proliferare della quantità, ci verrà offerta la possibilità di fare esperienza di quella che ai nostri occhi non può che costituirsi al modo di una vera e propria impossibilità: l’impossibilità, cioè, di “stare” ancorati alla fissità del determinato e alla sua radicale mancanza di vita (sempre che si consideri quest’ultimo in rapporto alla sua determinatezza).
Sempre che ci sia data, insomma, la possibilità di sentire in noi l’inquietudine che, sola, può spingerci a sognare… a immaginare di poter vagare di tuono in tuono, di nuvola in nuvola, di ramo in ramo; senza aver neppure il tempo di riconoscere che, quello con cui ci troveremo ad aver ogni volta a che fare, sarà sempre e solamente un corpo morto.
La natura ci concede così di sentire davvero – cioè, concretamente – la nostra infinitudine. Facendoci per ciò stesso fare esperienza del non-esistente; consentendoci, se non altro, di immaginarlo.
Ma facendocelo immaginare come qualcosa di verissimamente esistente.
Senza farci capire che tale desiderato “non-esiste” – quasi che esso avesse potuto non-esistere, piuttosto che esistere. Quasi che il non esistere, cioè, potesse venire trattato come semplicemente altro dall’esistere.
La natura, in sostanza, fa sì che si finisca per confondere il “conoscere” con l’immaginare. Perché “natura” indica sempre anche questa impossibilità di distinguere la conoscenza dall’immaginazione.
E non potrebbe che essere così, per Leopardi.
Essendo egli ben convinto del fatto che il vero della natura – che poi significa ciò che di poetico v’è nella natura medesima (stante che per Leopardi, come abbiamo già visto, “possiamo affermare con certezza che la natura, e vogliamo dire l’università delle cose, è composta, conformata e ordinata a un effetto poetico”52) – possa essere colto molto più verosimilmente con l’immaginazione e con il cuore, che non con la “ragione”. Ovvero, attraverso un sentire che sappia informare di sé il conoscere medesimo.
Leopardi, infatti, non fa mai riferimento a una immaginazione astrattamente separata o distinta dalla ragione. Solo per questo può parlare di un “poetico” che “non altrimenti può esser conosciuto, scoperto e inteso, che col sentirlo”.53 Concependo un sentire in grado di produrre ‘conoscenza’. Che non ci costringa a ‘intuire’ in modo approssimativo e comunque improprio. Per un afflato in virtù del quale nulla verrebbe da ultimo davvero ‘conosciuto’ (in senso proprio).
Per questo il poeta marchigiano può riferirsi all’immaginazione e alla sensibilità come a facoltà che sarebbero le sole “in armonia col poetico ch’è nella natura… e perciò più atte e potenti a indovinar la natura che non è la ragione a scoprirla”.54 Ché solo con esse ci sarebbe dato penetrare addentro ne’ grandi misteri della vita… comprendere il tutto della natura, il suo modo di essere e di operare.
Così la nostra psyche può venire spinta e motivata in tale penetrazione, nonché riconoscersi una potenza straordinaria; soprattutto grazie a un impulso proveniente dall’inesistente, ossia dall’illusorio.
D’altro canto, come tutti sappiamo bene, le spinte che ci vengono date dalle “speranze” e dalle “utopie” sono sempre più potenti (e l’anima ne è scossa con maggior violenza) di quelle che possono risultare da un calcolo razionale e ben fondato.
D’altronde, non sono proprio le grandi illusioni e le grandi utopie (speranze nell’impossibile) ad aver mosso gli esseri umani alle imprese più eroiche e in qualche modo eccezionali?
Ecco perché la natura “è sempre superiore alla ragione”.55 Perché anche la ragione è un’espressione della natura; ma solo una delle sue espressioni, appunto. E più precisamente, quella vocata ad istituire i “distinti” di cui la Natura ci fa ogni volta riconoscere il non-esser affatto distinti.
E dunque, se per un verso è senz’altro vero che “chi non conosce la natura, non sa nulla e non può ragionare”56… non va neppure dimenticato che, sempre per Leopardi, conoscere la natura significa in senso proprio conoscere il suo cuore poetico (infatti, “chi ignora il poetico della natura, non conosce affatto la natura”57). E dunque che, chi non conosce il cuore poetico della natura, propriamente parlando, “non conosce”.
Perché, sempre secondo il nostro poeta, la natura eccede gli angusti limiti di una distinzione che è sempre essa, in ogni caso, ad aver reso possibile – affinché la con-fusione e la vaghezza dell’Originario potessero darsi in qualche modo a vedere (per un intelletto intrinsecamente imbevuto di sentimento e capacità immaginativa). E la “speranza” non morire mai.
Ecco perché “la speranza” non può che continuare ad alimentarsi oltre ogni ragionevolezza – a dispetto, cioè, di quel che agli occhi della ragione determinante, solamente, sembra poter esser dato. La speranza, infatti – ci dice senza mezzi termini Leopardi –, “è infinita come il desiderio del piacere, ed ha di più la forza se non di soddisfar l’uomo, almeno di riempirlo di consolazione, e di mantenerlo in piena vita”.58
Insomma, solo in quanto conformi alla nostra originaria infinitudine – come quella testimoniata appunto dal sentimento della speranza –, possiamo fare esperienza del fatto che la natura parla in noi anche là dove sembra contrap-porsi nel modo più radicale a se medesima.
D’altro canto, il fatto che l’uomo si sia conformato in modo opposto al disegno della natura, facendole violenza, non inficia affatto l’ordine naturale né la sua perfezione originaria… e comunque non è certo una prova “che la natura non abbia voluto effettivamente quel tal ordine”.59
Tutto questo Leopardi può affermarlo perché la Natura, non solo è infinitamente e diversissimamente conformabile, ma soprattutto “ha qualità e principi armonici ma anche contrari, che si sostengono vicendevolmente grazie a tale contrarietà; e l’uno de’ contrari non solo non distrugge la teoria dell’altro, ma anzi la dimostra”.60
Stante che, è proprio a causa della contraddizione spaventosa, ma vera, della natura, che il suo fine si oppone a quello comunque naturale di ogni essere vivente, e la vita dell’universo finisce per costituire un impedimento alla conservazione degli esseri che lo compongono; “contraddizione evidente e innegabile nell’ordine delle cose e nel modo della esistenza, contraddizione spaventevole; ma non perciò men vera: misterio grande, da non potersi mai spiegare, se non negando (giusta il mio sistema) ogni verità o falsità assoluta, e rinunziando in certo modo anche al principio di cognizione, non potest idem simul esse et non esse”.61
Perciò innumerevoli possono essere, sempre secondo Leopardi, le contraddizioni ‘determinate’ della natura, anche a livello materiale. Perché essa è, in quanto tale, “contraddizione”. Perché è essa medesima ad aver generato l’erranza rispetto alla verità in cui essa medesima consiste: insomma, la natura ha veramente provveduto alla conservazione, generando l’errore di giudizio per il quale il vivente vede il suo maggior bene nella vita. “Benché non abbia ingenerato un amor della vita”.62
Non ci ha fatto amare la vita, ma ha reso possibile e massimamente salutare la speranza!
Per questo, forse – come sarebbe stato ribadito anche da Baudelaire –, l’arte è sempre anche una speranza di felicità. Perché solo l’arte e la poesia lasciano funzionare al massimo grado la facoltà immaginativa, riuscendo a metterci in relazione al vero inesistente.
D’altronde, Leopardi lo dice a più riprese, che il linguaggio della poesia tende al vago e all’indefinito. E che solo le cose lontane, così come le idee indefinite, ossia un po’ sfocate, allietano l’animo.
E la ragione di tutto ciò è chiarissima; solo queste forme linguistiche, ossia solo queste immagini dell’inesistente, riescono infatti a esprimere al massimo grado l’incommensurabile generosità della natura – che proprio e solo in virtù di tali ‘immagini’ può riuscire a palesare il proprio senso originario.
E a rendere bellissima, nonché struggente, l’esperienza di quello stesso mondo che la ragione non può fare a meno di giudicare imperfetto e radicalmente estraneo alle proprie esigenze astrattamente conoscitive.
Ma su tale questione ci soffermeremo più analiticamente nel capitolo dedicato all’esperienza estetica in Leopardi.
Ad ogni modo, per il nostro poeta, non v’è dubbio alcuno: “l’anima aborre i confini”63 che rendono le cose distinte. Quelli che solo la vicinanza ci consente di riconoscere e disegnare con precisione.
Perciò essa “s’immagina quello che non vede, che quell’albero, quella siepe, quella torre gli nasconde, e va errando in uno spazio immaginario, e si figura cose che non potrebbe se la sua vista si estendesse da per tutto, perché il reale escluderebbe l’immaginario”.64
Anche perché sa bene che il ricordo e la speranza di un piacere sono assai più dolci del godimento presente del medesimo; “come la speranza, la rimembranza del piacere piace più del piacere; è assai più dolce il ricordarsi del bene che il goderne, come è più dolce lo sperarlo”.65
Sa bene, cioè, che, in tali contenuti esperienziali, a venire “negata” è proprio la determinatezza da cui dipende la nostra infelicità. Perché in essi la determinatezza o “non è più” (come nel caso della rimembranza) o “non è ancora” (come nel caso della speranza).
E Leopardi ne è perfettamente consapevole: solo l’indeterminato è fonte di piacere. Perciò addirittura l’incertezza diventa ai suoi occhi fonte mirabile di piacere. Perché ha sempre a che fare con la ‘negazione della determinatezza’.
“L’incertezza se una cosa sia o non sia del tutto, è pur fonte di una grandezza, che vien distrutta dalla certezza che la cosa realmente è”.66
Perché così è fatto l’animo umano; così fatto “che egli prova molto maggiore soddisfazione di un piacer piccolo, di un’idea di una sensazione piccola, ma di cui non conosca i limiti, che di una grande, di cui però veda o senta in confini”.67
Anzi, per essere ancora più precisi, bisognerebbe rilevare, che stando così le cose, i piaceri, anzi i veri piaceri, “sono illusioni o consistono in esse”.68 E dunque che “il piacere non esiste”;69 sì che nessun essere goda, ma tutti soffrano necessariamente.
Ma nello stesso tempo, di reale, al mondo, sempre secondo Leopardi, non vi sarebbe altro che l’illusione.
“Pare un assurdo, e pure è esattamente vero che tutto il reale essendo un nulla, non v’è altro di reale né altro di sostanza al mondo che le illusioni.”70
Eccola, dunque, la stra-ordinarietà di una potenza speculativa davvero inusitata. Leopardi dice che di reale, vi sarebbe solo l’illusione – ossia, ciò che noi tutti saremmo invece propensi a contrapporre astrattamente alla realtà.
Come negare, d’altro canto, che la maggior parte della nostra vita sia rivolta a quel che non è – a quel che è dunque costitutivamente illusorio? Ossia, al passato (nella forma della memoria) e al futuro (nella forma della speranza o dell’attesa, ma anche del timore)?
Insomma, come negare che le realtà più rilevanti e significative della nostra esperienza siano costituite proprio dall’inesistente? Ossia dall’illusione. Da ciò che esiste sempre e solamente nella forma del suo “esser-negato”.
Da ciò che solo l’immaginazione può farci concepire ed esperire davvero. E che la ragione fa necessariamente fatica a comprendere e considerare degno di attenzione.
Ed è proprio nel tornare a sottolineare la ragione per cui l’animo del poeta sembrerebbe non potersi accontentare della semplice ragione – mai potendo egli fare a meno di rompere i confini che separano le cose le une dalle altre, e sempre sulla base del principio di ragione (ossia, del principio di non contraddizione) – che Leopardi intuisce qualcosa che, anche solo dal punto di vista strettamente speculativo, appare dotato di una rilevanza tale da consentirci di inscriverlo di diritto nell’alveo della grande filosofia occidentale.
Qui Leopardi comprende cioè qualcosa di assolutamente straordinario, che ha innanzitutto a che fare con la più radicale messa fuori gioco di quello che era sempre stato l’obiettivo più o meno esplicito di tutta la grande filosofia (almeno, da Platone sino ad Hegel).
Il nostro poeta nega cioè di avere come obiettivo quello di riuscire ad abbracciare “la totalità”.
Per questo, ad esempio, la critica rivolta al pensiero occidentale da Rosenzweig – penso nello specifico alle prime pagine di La stella della redenzione –, se riferita a Leopardi, non colpirebbe nel segno, e dunque non funzionerebbe.
Il nostro, infatti, rileva piuttosto come, anche solo ipotizzando il massimo potenziamento possibile della facoltà conoscitiva (risolventesi in uno sguardo capace di abbracciare ‘la totalità’ dell’esistente – sì che il ‘vedere’, quello stesso che risuona nella parola theorein, divenga capace di determinare ogni cosa in rapporto a tutto quel che essa non è, come se… anche tale totalità fosse per l’appunto determinabile, allo stesso modo in cui sembrano destinati a darsi in forma sempre determinata le cose parziali e finite con cui abbiamo sempre a che fare), finiremmo per evocare da ultimo uno scenario assolutamente spaventoso.
Orrendo sarebbe infatti il suo contenuto!
Perché, quel che appare – e che nello stato presente e reale appare sempre in forma sì de-terminata, ma secondo una imperfetta determinazione, incapace cioè di esibire tutto quel che lo rende così e così determinato – finirebbe sì per farsi inequivocabile presenza del “tutto”… ma di un tutto morto, ossia privo di vita, perché irremovibilmente costretto entro la propria “determinatezza”, ossia destinato a farsi condizionare da confini irrimediabilmente ultimi e non più valicabili. Un “tutto” costretto quindi alla propria irrimediabile ‘parzialità’ – e per ciò stesso condannato ad essere sempre e solamente quel che è. Ad essere “tutto”, ad esempio, e non ‘parte’.
In tale prospettiva, l’immaginazione non avrebbe davvero più alcun margine d’azione.
Perché il “non-essere” finirebbe per ritrovarsi definitivamente costretto a funzionare come un altro-essere. Senza poter più risuonare nella e della propria felice impossibilità.
Ecco perché il nostro poeta-filosofo non avrebbe mai potuto mirare al guadagno della totalità. Non è insomma il concreto hegeliano quello che gli interessa; quello cui mira la sua tensione creativa.
No, egli brama la parte, bramando di fatto il suo costitutivo e semplice “non esser mai quel che è” – per questo si sforza di ritmare proprio tale imperfezione. Ossia, di assegnarle un timbro che potrebbe essere veritiero solo in quanto capace di lasciarsi alle spalle la sterile contrapposizione tra verità e finzione. E dunque “veritiero” proprio in quanto capace di essere insieme autenticamente menzognero. Ma mai ‘falso’ !
In quanto capace cioè di farsi ‘vero’, ma sempre anche nella sua costitutiva falsità. Rendendo per ciò stesso impossibile, innanzitutto, distinguere, in esso, il vero dal falso.
Egli vede cioè che “il nulla” non può esser quell’altro che la positività del positivo finisce in ogni caso per far essere; vede che il nulla è sempre altro da un essere che ritrova sempre anche come suo, in virtù della stessa potenza infinita di quest’ultimo; da cui, in quanto ‘nulla’, viene sempre anche determinato… facendosi determinare appunto dal suo stesso principio – il quale lo de-termina, e per ciò stesso lo fa essere come semplicemente altro dall’essere medesimo.
Vede insomma che il nulla continua a proclamare senza soluzione di continuità il proprio non esser mai quel che il medesimo si ritrova comunque ogni volta anche ad essere.
Vede che la “determinatezza”, cui l’impossibilità di distinguersi dal nulla costringe da sempre l’essere, non è mai, neppure essa, quel che è – stante che in essa, a dirsi è sempre e solamente il non essere mai se stesso da parte del nulla.
E dunque ‘immagina’ quel che tale “non esser se medesima” da parte della determinatezza gli consente appunto di disegnare quale inconfutabile segno della sua originaria inesistenza.
E sfonda ogni confine, riconsegnando ad una insormontabile lontananza tutto ciò che la ragione continua a consegnargli in una chiara ma mortifera vicinanza; e quindi vaga per lande senza nome che moltiplicano le sensazioni “facendolo errare d’un piacere in un altro senza poterne approfondire nessuno, e quindi rassomigliandosi in certo modo a un piacere infinito”.71 Rendendo tutto ‘grande’… tanto da fargli eccedere i confini suoi propri – ché anche “la grandezza… la grandezza anche delle cose non piacevoli per se stesse, diviene un piacere per questo solo ch’è grandezza”.72 Facendosi così anche esperienza del nuovo, del meraviglioso: perché “è piacevole lo stupore… cagionato dalla maraviglia, dalla novità, e dalla singolarità”.73
Insomma, è solo in virtù dell’immaginazione che il poeta rende possibile, rendendola possibile per ognuno di noi, una reale e sempre sorprendente esperienza della vera singolarità – ovvero, di ciò che mai dice la determinatezza (sempre ‘universale’) dell’essente. Ma, piuttosto, la vera e propria “negazione” della divisibilità che da sempre caratterizza l’eidos, il concetto, ovvero ciò da cui tutto è sempre e solamente de-terminato.
Sì, perché “de-terminatezza” equivale a “divisibilità” – infatti l’eidos, come insegnava già Platone, si fa per natura partecipare da più individui, e quindi da più singolarità. Rendendosi per ciò stesso sempre in qualche modo con-divisibile. Dicendo così la divisibilità di quel che per altro verso esiste sempre e solamente in forma individuale – quella stessa vocata a dire l’intrascendibile singolarità caratterizzante di fatto ogni esistente. Chiamando in causa ciò che, solo in tale forma in-dividuale, traspare nel ritmo e nel canto della poesia.
La quale non guarda mai a ciò che è comune; ma a ciò che, solo, può dar luogo a giudizi assoluti e mai giustificabili, né comunicabili o in qualche modo partecipabili, se non per gratuita eventualità.
Kant l’aveva capito bene; aveva capito bene cioè come, solo in questa prospettiva, il giudizio di gusto estetico potesse farsi “assoluto”; e proprio per il suo ritrovarsi privo di qualsivoglia ragione a proprio sostegno. Ché, proprio per questo, esso sarebbe apparso sempre perfettamente singolare e pur ineludibilmente sottratto al giudizio sempre universalizzante caratterizzante qualsivoglia approccio scientifico-conoscitivo.
Insomma, il poeta ci fa ‘sperare’ – e ovviamente, contro ogni ragionevolezza.
Ci fa sperare l’impossibile.
D’altro canto, sarebbe davvero meglio non-esistere, se non si prospettasse davanti a noi quel che ancora non-è… ossia, una “vita futura”.
Non a caso, il nostro poeta, alla domanda “può mai stare che il non esistere sia assolutamente meglio ad un essere che l’esistere?”, poteva rispondere: “ora così accadrebbe appunto all’uomo senza una vita futura”.74
Più ancora del passato, dunque, sempre per Leopardi, a poterci ‘salvare’ dal desolante spettacolo di un “vero” come quello ormai definitivamente e incontrovertibilmente svelato dalla ‘ragione’, è solamente il futuro.
E il nostro poeta ha perfettamente ragione; perché, a ben vedere, il non-essere caratterizzante il ‘passato’, ossia, il non-esser-più di quel che sarebbe appunto passato, dice in primis e soprattutto il suo esser già altro da quel che esso non-è-più. Ossia, il suo “aprirsi” ad un futuro… esso solo, veramente presente, qui ed ora, quale autentica verità di tale non esser più. Presente, cioè, come quel ‘presente-futuro’ che non può certo lasciarsi risolvere nell’esserci di qualcos’altro. E che, solo in quanto offrentesi in tale indeterminata apertura, può farsi culla di autentiche ‘speranze’ – le quali, è bene precisare, proprio in quanto costituentisi come autentiche espressioni del futuro, sono destinate a mancare di un volto specifico, determinabile e riconoscibile come in qualche modo “altro” da quello di cui le medesime dicono appunto la presente “negazione” – in nessun modo distinguibile, dunque, dalla loro presente, intrascendibile e perfetta (perfetta, proprio perché intraducibile) “vaghezza”.
Da tale illusoria speranza, dunque, finisce per essere reso possibile l’unico piacere da noi realmente sperimentabile – in quanto non risolto o inchiodato a qualche improbabile, nonché supposta, espressione della ‘totalità’ – che, peraltro, sarebbe sempre di là da venire.
“Il piacere umano – sottolinea infatti, e con grande lucidità, il nostro – si può dire ch’è sempre futuro, non è se non futuro, consiste solamente nel futuro. L’atto proprio del piacere non si dà. Io spero un piacere; e questa speranza in moltissimi casi si chiama piacere. Insomma, io ho provato un piacere, ho avuto una buona ventura: questo non è piacevole se non perché ci dà una buona idea del futuro; ci fa sperare qualche godimento più o meno grande; ci apre un nuovo campo di speranze… ciascuno individuale istante dell’atto del piacere, è relativo agl’istanti successivi; e non è piacevole se non relativamente agl’istanti che seguono, vale a dire al futuro.”75
Questo, dunque lo spazio dell’immaginazione: costituito da un “tempo” in grado di negare la mortifera fissità o determinatezza del reale, e di aprirlo al suo essere fin d’ora ‘futuro’. E di farlo diventare ragione di un piacere che sembra potersi risolvere nel semplice esser-sperato da parte del piacere medesimo. Un piacere, cioè, che, come quello assolutamente paradossale procurato dalla noia (secondo quanto vedremo in un capitolo successivo), sarà tanto più intenso ed inaudito quanto più riuscirà a farsi libero finanche dal semplice e comunissimo bisogno di compimento – cui delegare il reale risolvimento di quella che sembrerebbe dover valere come la sua semplice e solo astratta (dal punto di vista della ragione e dei suoi principi) “negatività”.
Infatti, “il piacere infinito che non si può trovare nella realtà, si trova così nella immaginazione, dalla quale derivano la speranza, le illusioni ec.”76 la cui grandezza è proporzionata a quella del piacere.77
D’altro canto – val la pena ricordarlo ancora una volta –, i piaceri sono illusioni o consistono in esse… per quanto, proprio da queste ultime sia formata e composta tutta la nostra vita.78 Infatti, pur sembrando assurdo, “è pure vero che tutto il reale essendo un nulla, non v’è altro di reale né altro di sostanza al mondo che le illusioni”.79
Anche se va comunque riconosciuto come quello delle illusioni rimanga in ogni caso un “piacer risolutamente vano”.80
Perciò, nello stesso tempo, Leopardi può anche riconoscere come in verità tale piacere, anzi, “il piacere” in quanto tale, non esista affatto; perciò, sempre secondo lui, nessun essere gode, ma tutti soffrono necessariamente. “E non gli uomini solamente, ma il genere umano fu e sarà sempre infelice di necessità.”81
Insomma, la natura di cui saremmo tutti fatti si palesa sempre e comunque nel disegnarsi di continue e insanabili “contraddizioni”.
Tutto vero… proprio questo è la natura. E questo siamo dunque anche noi, in quanto originarie espressioni della medesima – in ogni nostra specifica manifestazione (anche in quelle conoscitive-o-razionali).
Ad ogni modo, guai a dimenticare che è sempre tale natura – così paradossale, contraddittoria e ingannevole –, a presupporre, ogni volta, quel che, solo, l’avrebbe potuta far essere così com’è. Ovvero, qualcosa come un principio primo – ovvero, ciò che abbiamo sempre chiamato Dio. Ma che nulla può avere a che fare con il principio primo della logica.
Ecco, con tali complesse e intricate questioni ci impone di fare i conti Leopardi; che proprio per questo merita di essere ancora una volta attraversato e radicalmente interrogato.