Che quello di piacere fosse un principio destinato a muovere tutta la nostra esistenza, di là dalla capacità dimostrata dalla coscienza di dominarla, e decidersi tra le sue infinite possibili determinazioni, sembrava aver convinto il ‘primo’ Freud allo stesso modo in cui già se n’erano fatti una ragione molti dei grandi protagonisti dell’illuminismo settecentesco – che proprio ai meccanismi del piacere, ai suoi contorcimenti, ai suoi labirintici percorsi, avrebbero dedicato pagine di sottilissime riflessioni già caratterizzate da una sorprendente vocazione fenomenologica.1
Ma, tanto Freud, quanto alcune tra le figure più rappresentative del nostro secondo Ottocento (un esempio per tutti: Giovanni Verga – operante in Italia tra il 1865 e il 1903 –, esemplare e minuzioso sismografo di quella ‘lotta per la vita’ le cui vicissitudini sembrano non consentire altro che lucida rassegnazione nei confronti della legge oscura e invincibile del destino), nonché la quasi totalità delle testimonianze che di lì a poco avrebbero caratterizzato la fulgida aurora del Novecento europeo (per restare in Italia, basterebbe ricordare il Montale di Ossi di seppia – raccolta uscita nel 1925 – oppure il gruppo dei cosiddetti ‘Crepuscolari’, ossia di tutti quei poeti e artisti la cui produzione sarebbe stata chiaramente caratterizzata da un senso di desolata e malinconica rinuncia alla lotta, corrispondente, nell’animo di ognuno di loro, ad un dolore che sarebbe apparso insieme irredimibile e mediocre), presero ben presto coscienza della falsità di un tale assunto.
Per quanto riguarda Freud, comunque, mi riferisco in particolare alla svolta determinata, nel 1920, dall’uscita di Al di là del principio di piacere.2
Il fatto è che la vita non ci muove affatto ‘al piacere’ (quello che, per quanto disperatamente, continuiamo indefessi a cercare); e neppure sembra riuscire a farsi animare o entusiasmare dal miraggio di un suo qualche possibile raggiungimento (come riesce a fare solo l’esperienza estetica, e dunque, in primis, la poesia); destinata, com’è, solo a svelare, giorno dopo giorno, minuto dopo minuto, l’inganno custodito nel cuore di ogni apparentemente radiosa ‘luminosità’ – quasi sempre riconducibile all’errata impostazione prospettica dell’osservatore.
A questa lucida, nonché decisa, convinzione, e ben prima di tutti costoro, era di fatto pervenuta, comunque, quella che non sbaglieremmo affatto a definire una delle più grandi figure della cultura moderna europea: Giacomo Leopardi.
Il quale, già all’inizio dell’Ottocento, e addirittura prima degli anni Venti – in acutissimo contrasto con un secolo apparentemente avviato, senza indugi o inutili tentennamenti di sorta, verso un futuro, per molti ormai prossimo, fatto di magnifiche sorti e progressive (e sempre nel nome di una inderogabile infinitudine potenziale, come quella acquisita dall’Io post-cartesiano al termine di assai complicate, per quanto necessarie, peregrinazioni) – aveva saputo riconoscere la radicale stoltezza di tali pur diffusissime, nonché rassicuranti, aspettative.
Insomma, né l’Io ‘ideale’ dei romantici, né quello sperimentatore dei positivisti (comunque, perfettamente ‘analogo’ al primo), avrebbero avuto, ai suoi occhi, alcuna possibilità di vedere storicamente inverate le proprie aspirazioni.
E non solamente per una sorta di peccato originale, che ci avrebbe destinati tutti ad un irredimibile scacco, innanzitutto in rapporto a tale sostanzialmente improbabile impresa; quanto perché sembrava diventare sempre più chiaro almeno il fatto che l’insieme degli accadimenti storico-naturali che avevano disegnato la lunga e sorprendente storia del globo terracqueo, non avrebbe potuto farsi certamente costringere entro le strette e surrettizie maglie di una visione radicalmente e astrattamente antropocentrica.
Insomma, risultava perfettamente evidente, agli occhi di Leopardi, non solo che l’accadere degli eventi non era mai stato e mai avrebbe potuto riconoscersi vocato a realizzare l’umana felicità, ma anche che il medesimo non si sarebbe mai neppure curato del ‘nostro’ – umano, troppo umano – destino.3 Né in positivo né in negativo, si badi bene!
In questo senso va comunque precisato come neppure l’essere umano – almeno per quel tanto che in esso sembra esservi di ‘naturale’ attitudine all’esistenza –, avrebbe mai potuto smentire tale statuto… valevole universalmente, e dunque costituentesi come inflessibile nomos per tutti gli essenti.
Ecco perché, neppure di esso, si sarebbe mai potuto riconoscere l’esser stato davvero “fatto” a misura d’uomo; ovvero il suo esistere sempre e solamente in funzione di se medesimo. Insomma, neppure l’uomo sembrava esser stato fatto per l’uomo.
Come a dire che neppure l’essere umano, e proprio in quanto parte integrante della physis, ossia, in quanto accadimento perfettamente naturale anch’esso (al punto che da sempre si ‘trova’ ad esser ciò che è, ossia ‘uomo’, di là da ogni improbabile possibilità di scelta) – come il fulmine e il cielo in cui quest’ultimo si produce, come l’acqua della sorgente, ma anche come la zebra che si muove agile sulle radure – avrebbe potuto essere considerato come caso a sé stante. Insomma, neppure la sua natura avrebbe mai potuto sfuggire all’implacabile legge che tutto governa. Ad una legge, che, di là da qualsiasi altra possibile considerazione, mai si sarebbe potuta considerare teleologicamente ordinata – mai potendosi riconoscere cosiffatta nel senso più assoluto. Non essendo di fatto mai rivolta ad alcun ‘fine determinato’ – nessun essente costituendosi cioè come il suo ‘fine’.
La natura, d’altro canto, non è mai ciò-che-è ‘per qualcos’altro che non sia essa medesima’ – ecco perché mai la sua potenza originaria, che non a caso non è mai la potenza di ‘un ente’, potrebbe dirsi assoggettata a questo o quell’essente. E dunque, neppure all’uomo.
Essa, cioè, per quanto agente conformemente ad una configurazione che a tutti noi verrebbe da ricondurre all’“umano”, non è mai per noi – anche perché, neppure là dove finisse per assumere le sembianze della ‘natura umana’, potrebbe avere il proprio fine in quest’ultima.
No, essa è sempre e solamente per se medesima. Ossia, per ni-ente. Per nessun ente.
Allo stesso modo si sarebbe espresso, per quanto a proposito della Volontà, un filosofo fin troppo spesso accostato a Leopardi (su tale ‘philia’ e sulle aporie da essa implicate ci soffermeremo comunque più avanti) – d’altro canto, quello di Volontà non è altro che il nome assegnato da Schopenhauer alla physis.4
In tale prospettiva, comunque, non possiamo non sottolineare, anzi dobbiamo farlo con forza, la radicale distanza che separa Leopardi da una forma mentis secolarmente abituata a vedere, nell’uomo, il vero e proprio “motore del senso” – in relazione alla cui ‘potenza’, dunque, tutto sarebbe da considerarsi originariamente manipolabile.
Ecco in che senso l’anticristianesimo di Leopardi non avrebbe potuto essere più radicale – anche perché sarebbe apparsa risolutamente inconcepibile, ai suoi occhi, una missione di trasformazione della physis tanto radicale da riuscire finalmente a redimere la sua datità, ovvero l’altrimenti vacua e insensata esistenza delle cose.5
Lontanissimo dunque, il cantore dell’Infinito, da un’idea come quella cristiano-giudaica, nonché ermetico-neoplatonica (o anche, neoplatonico-cristiana), ma più in generale umanistica, secondo cui l’uomo sarebbe stato originariamente spinto ad ‘occupare’ qualsivoglia spazio dell’universo, in quanto da Dio stesso legittimato a farlo – legittimato cioè, nello stesso e dallo stesso atto creaturale dell’inizio, a fare ‘propria’ ognuna delle infinite modalità dell’esistere.6
Irrimediabilmente lontano, dunque, il nostro, dall’idea specificamente giudaica secondo cui l’opera universalmente trasformatrice del fare umano non sarebbe affatto scaturita da una originaria condizione di peccato – come avrebbero voluto invece farci credere l’esemplare vicenda di Prometeo, nonché la struttura del fare da lui così esemplarmente rappresentata.
D’altro canto, il fare umano, nell’ambito di una visione autenticamente cristiana, non può certo dirsi proveniente, come appunto nel mito di Prometeo, da una condizione di costitutiva erranza – di fatto concepibile solo sulla base di un ‘prius’ che, anche se di fatto ‘mai-stato’, solo in quanto ‘presupposto’, può fungere da eterno passato di una condizione che potremmo definire “solo apparentemente” naturale; come un prima, cioè, da cui ci saremmo impropriamente e definitivamente allontanati, e per ciò stesso “de-cisi”.
Insomma, a differenza di quanto traspare con la massima chiarezza dalla narrazione del dono prometeico, nel mito biblico l’ingiunzione divina a soggiogare la terra e dominare sui pesci del mare, nonché sugli uccelli del cielo, così come su ogni essere vivente, non dipende da alcun peccato.
Per questo, nel dire la forma dell’umano “cominciamento”, tale evento definisce un ‘momento’ che sembra non potersi in alcun modo distinguere da un altro – precedente – in grado di valere, solo esso, come il vero (e presupposto) inizio.
“E Dio disse: ‘Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie selvatiche e su tutti i rettili che strisciano sulla terra’” (Genesi, 1, 26). Da sempre, dunque – ossia, da quando l’uomo è uomo –, ci sarebbe stata consegnata una natura che, in quanto simile a quella divina, non avrebbe potuto non sentirsi mossa a sviluppare e dispiegare la propria ‘potenza’ infinita. Anche se solo potenzialmente infinita.
Perciò sarebbe diventato necessario procurarsi tale dominio attraverso un ‘fare’ che mai avrebbe potuto renderci quieti, ossia paghi di quanto di volta in volta realizzato; ossia del nostro temporaneo imperium (solo in Dio potendo infatti concretarsi l’identità di infinità potenziale e infinità attuale).
Secondo la prospettiva biblica, dunque, è solo questa potenziale infinitudine a costituire l’autentica cifra della nostra supposta ‘superiorità’; a distinguerci da tutti gli altri esseri viventi essendo appunto – come sarebbe stato perfettamente compreso dai grandi umanisti, e in primis da Pico della Mirandola – proprio il nostro ritenerci legittimati a occupare qualsivoglia spazio dell’universo. Il nostro disporci a fare, di ogni luogo, un nostro luogo.
Da cui la costitutiva indeterminatezza di una “natura” quale la nostra; ossia, di una natura che, proprio perciò, sarà sempre e solo ‘nostra’ (e, in perfectione, di Dio). Da ciò, inoltre, l’idea di un uomo costitutivamente e infinitamente perfettibile – appunto perché originariamente vocato alla perfezione.
Ecco, da tale prospettiva prende definitivamente congedo Leopardi – in ciò, sì, radicalmente anticristiano. Che proprio a tale supposta ‘perfettibilità’ dedica pagine alquanto sarcastiche anche nello Zibaldone.
Il nostro poeta si trova infatti ben più in sintonia con lo spiritus specificamente greco – fondato sulla convinzione secondo cui all’umana natura sarebbe stato assegnato uno spazio ben preciso e determinato. E dunque non oltrepassabile. Comunque, suo e solo suo. Uno spazio, cioè, la cui violazione avrebbe necessariamente comportato una durissima pena – e quindi un tragico destino di infinita, ossia mai compiuta, espiazione.
“Io dico dunque per fermo, che la specie umana per sua natura, secondo le intenzioni della natura, volendo poter conservare il suo ben essere, non doveva propagarsi più che tanto, e non era destinata se non a certi paesi e certe qualità di paesi, de’ limiti de’ quali non doveva naturalm. uscire, e non uscì che contro natura.”7
In questa direzione va dunque interpretato lo stesso dono prometeico del fuoco (paradigma della nostra instancabile attività ‘tecnico-produttiva’); la natura, insomma, non avrebbe sicuramente nascosto il fuoco “perché l’uomo dovesse di sua natura cercarlo con infinita difficoltà, usarlo con infinito pericolo ec. ma perch’ella non ha voluto che l’uomo vivesse e abitasse in luoghi dove gli facesse bisogno di fuoco”.8 Ma, più semplicemente, avrebbe sancito, per l’essere umano, il suo non poter disporre di tale potenza, infinita e per ciò stesso difficilmente controllabile; e dunque, il suo non potersi neppure sentire autorizzato a superare e violare qualsivoglia confine.
D’altro canto, Leopardi lo sa bene: “Popolo umano totalm. naturale e incorrotto, non esiste. Tutti i popoli… hanno origine da un medesimo popolo, il quale fu corrotto prima di emetterli, o vogliamo dire prima di diffondersi… né si sarebbe tanto diffuso e tanto diviso se prima non fosse stato corrotto.”9
Ma, se un peccato, ragione di una corruzione originaria, avesse potuto agire alle spalle di quella che sembra costituirsi come una natura infinitamente, ma soprattutto originariamente, desiderante (quale è appunto la nostra), si sarebbe in ogni caso trattato di un ‘cominciamento’ il cui prius non avrebbe potuto certo appartenere all’ordine della temporalità – quello che dal medesimo avrebbe appunto avuto origine.
Leopardi come Dante, in questo senso – sì, perché l’uomo leopardianamente inteso sembra davvero la compiuta realizzazione dell’Ulisse dantesco. E quindi può essere da ultimo concepito come cifra di un’umanità irrevocabilmente destinata al naufragio.
Mai pago dei propri limiti, cioè, l’essere umano – così come noi lo conosciamo e come lo vede Leopardi – sarebbe in questo senso “fatto davvero ad immagine e somiglianza” dell’Ulisse dantesco; perché, come quest’ultimo, generato da una sorta di infrazione originaria… ossia, di vero e proprio errore ontologico. O meglio, di una volontà folle. E, solo perciò, strutturalmente incapace di stare entro il segno della propria lira.10
Trattandosi di un essere che, fatto per seguir virtute e canoscenza (Inferno, XXVI, 120), avrebbe ritenuto di potersi fare carico di un tale compito solo mirando ad un instancabile oltrepassamento del ‘limite’; mai concepibile come risolutivo, peraltro, proprio perché fondato su un’idea perfettamente analoga a quella che Hegel avrebbe creduto di riconoscere, ad esempio, nella cattiva infinità di fichtiana memoria.
Quale, dunque, l’origine della concezione leopardiana relativa all’originaria e costitutiva peccaminosità della natura umana? Si è già accennato al fatto che, di contro ad una tradizione originatasi da quello che impropriamente viene chiamato Antico Testamento, a proposito di Leopardi, a dover essere chiamato in causa sembra essere piuttosto l’orizzonte disegnato dalla grecità, e in primis la concezione prometeica dell’essere umano.
Il mito di Prometeo, dunque, sarebbe all’origine della concezione ontologico-esistenziale del poeta marchigiano.
Proviamo quindi a ripercorrerlo nella sua versione eschilea; nelle parole del Prometeo incatenato.
Ci racconta Eschilo che Prometeo avrebbe rubato il fuoco agli Dèi, per darlo ai mortali; perché Zeus, assisosi al trono di suo padre, aveva diviso i privilegi tra gli Dèi, tenendo fuori dalla distribuzione i mortali, di cui avrebbe voluto annientare il seme. Nessuno ebbe l’ardire di opporsi alla decisione di Zeus; solo Prometeo osò: e liberò i mortali “dall’essere dispersi nella morte”.11 Ma in che senso li avrebbe liberati dalla morte, rimanendo i medesimi, anche dopo il dono del fuoco, ugualmente mortali?
Innanzitutto va sottolineato come in questo modo Prometeo ebbe a infrangere un limite invalicabile. Negando una differenza che non si sarebbe dovuto… e tanto meno potuto negare. Non a caso viene definito terribile (deinon) – conformemente al modo in cui già Sofocle, nell’Antigone, aveva definito l’essere umano. Terribile, perché, come rileva Kratos, che lo conduce con Bia alla roccia del suo patimento, “scopre l’impossibile”.12
Prometeo ha fatto quel che nessuno avrebbe mai potuto-dovuto fare, appunto perché ‘impossibile’. Ha infranto la distinzione che avrebbe dovuto tenere inviolabilmente distanti i divini e gli umani. Finendo per infrangere la stessa legge dell’intrascendibilità del finito.
Gli umani non avrebbero mai potuto superare la propria ‘finitezza’; e per un motivo molto semplice. Perché, già il semplice proposito di superare la finitezza – un proposito che connota appunto la condizione finita di chiunque se ne faccia portatore (infatti, solo nell’orizzonte del finito ci si può proporre di superare questo o quel limite, di andare al di là di un qualche limite, di muoversi da un ‘qua’ ad un ‘là’) – dice che, proprio ‘così facendo’, ossia muovendosi col proposito di superare ‘il limite’ costituito in primis dalla stessa condizione caratterizzante la propria natura, l’essere umano non avrebbe potuto che ritrovarsi sempre e comunque in quella medesima finitezza da cui avesse voluto prendere le distanze. Insomma, passando al di là di un limite – anche là dove tale limite sia costituito non tanto da un certo limite, ma dal “limite” in quanto tale, ossia dalla condizione limitata che ci caratterizza tutti –, l’essere umano non può che tornare a trovarsi condizionato da un qualche limite. All’essere umano cioè non è dato se non di passare di limite in limite, ma mai di uscire dalla condizione limitata che dice appunto la sua natura più propria.
Per questo è folle proporsi di superare il limite costituito dalla nostra condizione limitata. Così, infatti, non lo si supererà mai, ché quella del “superare” è una movenza specificamente caratterizzante l’esistenza di chi abita entro un orizzonte fatto di limiti. Perciò Prometeo non avrebbe dovuto proporsi di aiutare l’essere umano a superare la propria finitezza. Perché tale proposito ha a che fare con l’impossibile.
Perciò la punizione che gli viene riservata da Zeus consiste nell’immobilizzarlo, inchiodandolo alla roccia. Come a volerci mostrare che quel salto impossibile non avrebbe potuto avere che uno ed un solo risultato: quello patito nel dolore da Prometeo; e costituito appunto dal suo ritrovarsi costretto a rimanere lì, nel luogo da cui ci si sarebbe appunto voluti distanziare. Prometeo deve fare esperienza dell’immobilità; quella cui si destina chiunque pretenda di tentare il folle volo prometeico. Ossia, chiunque voglia provarsi a sfidare l’impossibile; negando cioè l’irriducibile differenza tra mortali e immortali.
D’altro canto, tale negazione viene indicata e suggerita a dei mortali costitutivamente finiti che non avrebbero potuto fare a meno di cercare l’infinito degli Dèi come se si fosse trattato di un ‘altro’ rispetto al finito loro familiare.
Da cui il loro destinarsi all’immobilità, quale conseguenza di un folle erramento; perciò la punizione di Zeus viene riconosciuta ‘giusta’ da Prometeo. Il ‘ribelle’ viene inchiodato alla roccia; ossia al proprio “destino” – perché tale destino, come rileva lo stesso Prometeo, “non si vince”.13 Ecco perché Zeus viene, sempre da Prometeo, riconosciuto insieme ‘violento’ e ‘giusto’. Di lui il ribelle dice: “Lo so violento e padrone del giusto” (Prometeo incatenato, 186).
Perché Zeus mostra le conseguenze di un gesto impossibile; riconducendo la pre-potenza prometeica alla sua giusta misura. Mostrando che per quella via non ci si muove di un passo dalla propria finitezza; anzi mostrando che non ci sono vie che possano condurre ‘fuori’ dalla finitezza – essendo proprio quest’ultima l’unico luogo entro cui possono darsi dentro e fuori.
La punizione comminata a Prometeo non era evitabile; essa esprime il ‘destino’ che tutto abbraccia e avvolge inviolabile. Un destino che inchioda tutti alla propria roccia.
Ma come… Prometeo non aveva visto che sarebbe stato folle cercare una via di fuga da tale condizione?… Colui che vede-prima, come dice lo stesso nome assegnatogli, non aveva visto le conseguenze inevitabili del suo folle tentativo?
Certo, Prometeo sapeva bene a quale destino sarebbe andato incontro. Rivolgendosi alla Corifea che lo interroga, dice infatti: “Io sapevo questo, tutto questo. Ho voluto, ho voluto il mio peccato: e non lo smentirò. Per dare aiuto a chi moriva ebbi la mia pena.”14
Perché dunque, sapendo e vedendo bene l’impossibilità di realizzare il proprio proposito, il nostro ribelle se ne sarebbe fatto carico non rinunciando ad aiutare il fragile e indifeso essere umano?
Perché Prometeo che “tutto-sa”, sa anche che, dal punto di vista dell’essere umano, ossia dal punto di vista della finitezza, l’infinito non sarebbe potuto apparire se non come un ‘altro’ da raggiungere lasciandosi alle spalle la propria condizione.
Sempre in conformità alla medesima legge che aveva autorizzato Zeus a punire violentemente l’artefice dell’inganno perpetrato nei confronti degli Dèi. L’orizzonte della finitezza, infatti, è tutto ordinato da una medesima legge; inflessibile e inviolabile. Il principio della distinzione, o di non contraddizione, che, di ogni cosa, dice appunto che è se stessa solo in quanto altra dal proprio altro. Una legge che ad ogni cosa impone di tenere l’altro fuori di sé. Una legge che è in se stessa violenta, pur nella propria giustezza (stante che nessuno può violarne il dettato). Perché, prima che qualcuno si proponga di invadere lo spazio altrui, sostituendosi al suo imperium, impone ad ognuno di escludere – già per il semplice fatto di essere, lì dove è – la totalità del proprio altro. Ché nessun altro può essere là dove lui è, sin tanto che lui rimane là dove si trova ad essere.
Ecco perché giustizia e violenza vanno insieme, nel regno disegnato dal nomos della distinzione. Esse vanno insieme, in questo regno, anche perché, è bene precisarlo, violento è il modo in cui Zeus deve escludere dai privilegi legati all’infinitudine divina tutti gli esseri umani. Fermo restando che, dicendo “avrebbe dovuto” – si badi bene – diciamo sempre qualcosa che rientra nell’ordine giusto disegnato da Zeus. Perché la finitezza dei mortali non avrebbe potuto non sentirsi esclusa (stante che la sua è la legge dell’esclusione reciproca da parte degli essenti) da un infinito che essa non avrebbe potuto non avvertire come altro da sé. Allo stesso modo in cui l’infinitudine divina, che non dice un ‘altro’ dalla finitezza caratterizzante il regno dei mortali, avrebbe dovuto proporsi come radicalmente irraggiungibile agli occhi degli umani; appunto perché non essendo un altro, ogni volo verso una qualsivoglia supposta alterità sarebbe comunque risultato fallimentare là dove, con esso, si fosse voluta raggiungere l’infinitudine che al finito non poteva che apparire mancante (in quanto vissuta come ‘altro’ da sé). Perciò l’orizzonte del divino avrebbe precluso qualsiasi esperienza di sé ad una impotente umanità. E avrebbe consegnato a quest’ultima la coscienza della propria insuperabile limitatezza. Destinandola a riconoscersi costitutivamente incatenata ad un limite insuperabile. Quello da cui, appunto, Prometeo avrebbe voluto irragionevolmente liberarla.
Ma come avrebbe cercato di realizzare tale proposito, il nostro eroe? Prometeo lo dice chiaramente alla Corifea che dialoga con lui: “Spensi all’uomo la vista della morte.”15
D’altronde, cos’altro avrebbe potuto proporsi di realizzare il nostro Dio ribelle?
Cos’altro se non ‘spegnere all’uomo la vista del proprio limite ultimo e per ciò stesso invalicabile’.
Ma con quale medicina sarebbe riuscito in tale impresa? – chiede la Corifea a Prometeo.
Seminando le speranze. Ma speranze che non vedono. “Seminai le speranze che non vedono,”16 risponde infatti Prometeo.
Solo dopo aver donato ai mortali le speranze, Prometeo avrebbe dato loro il fuoco e le arti da quest’ultimo rese possibili – ossia, le technai.
Ma perché le speranze non vedrebbero?
Il fatto è che quel che si vede non viene sperato; ma saputo. Dominato. Perché concepito e de-terminato. Solo quel che non si vede può dunque essere sperato. Perciò lo sperare dice in-uno il non vedere (quel che si spera).
Ma cosa innanzitutto “non-vedremmo”?
Cosa, se non il limite invalicabile? O meglio, la sua stessa invalicabilità. Infatti, per vedere quest’ultima, dovremmo poter vedere che nulla è oltre di esso; ma se vedessimo che nulla è fuori di esso, per ciò stesso vedremmo il nulla come qualcosa – ossia vedremmo qualcosa, e non il nulla. Perciò non possiamo vedere l’invalicabilità del limite ultimo; ossia non possiamo vedere la sua ultimatività. E per ciò stesso non possiamo che tentare sempre di nuovo il suo oltrepassamento. Come se si trattasse di uno degli infiniti limiti che di volta in volta ci proponiamo di superare. Esso ci appare come un limite; come il limite costituito appunto dal nostro stesso esser limitati. Ma esso, proprio in quanto invalicabile, non è “un limite” – ma “il” limite.
E che sia invalicabile lo si può sperimentare solo là dove si provi a superarlo; ritrovandosi ogni volta al cospetto di un nuovo limite. Perché di fatto non avremo mai superato il limite invalicabile; ma la forma oggettivata del medesimo, ossia il limite specifico costituito dalla determinatezza che a noi appare come ‘rappresentazione’ del limite-ultimo e invalicabile. Perciò, superandolo – o meglio superando quello che ci si presenta come se fosse il limite ultimo –, ci si ritroverà sempre e comunque all’interno della medesima limitatezza che avremmo sperato di poter superare. E che avremmo potuto ‘sperare’ di superare solo perché davanti ai nostri occhi non avremmo avuto la sua ultimatività reale. Il fatto è che davanti ai nostri occhi non v’era l’ultimatività; ché non avremmo potuto vederla, altrimenti non avremmo potuto sperare di superarla. Altrimenti, infatti, avremmo saputo, e non sperato, il suo superamento. Ma se l’avessimo saputo, sarebbe apparso sin da subito che non poteva trattarsi del limite ultimo. Ma di un semplice limite determinato, che, come ogni limite determinato, possiamo tranquillamente proporci (senza sperarlo) di superare.
Infatti, che la condizione limitata che ci caratterizza sia per noi un limite insuperabile non appare così come appare qualsiasi altra determinatezza. Il nulla, che solo, può stare oltre il limite insuperabile (che sarebbe tale proprio perché oltre di esso vi sarebbe appunto ‘nulla’), non può essere visto; per questo, anche, non può essere vista l’insuperabilità del limite insuperabile. Per questo si può sperare di superarlo; perché comunque esso appare come ‘un’ limite; per quanto significante come limite ultimo. Nulla, infatti, si vede di quel che sta oltre; neppure si può sapere se un oltre vi sia davvero. Perciò quello di superarlo non è un semplice proposito – ma una speranza. Una speranza che non vede quel che spera; ossia l’oltre che vorrebbe raggiungere superando il limite che si dice insuperabile, ma che non può lasciar vedere la propria insuperabilità – che apparirebbe come tale solo là dove fosse possibile il farsi vedere da parte del nulla. Ma ciò è impossibile.
Cos’è, dunque, per noi il limite insuperabile? O meglio, come ce lo rappresentiamo? Cioè: qual è la forma determinata in cui appare il limite che, in quanto ultimo, non può esser determinato (da nulla).
Come ‘morte’. Ecco il punto.
Infatti, se vedessimo la morte – o meglio quel che essa deve voler essere e significare in quanto metafora del limite-ultimo e insuperabile – non potremmo sperare. E se non sperassimo, non potremmo vivere.
Questo, dunque, il dono di Prometeo, risolto nel suo significato essenziale. Che è quello di consentirci di vivere e sperare, o meglio di vivere sperando, pur essendo sempre al cospetto di un limite ultimo che chiamiamo morte, ma che di fatto non vediamo mai. Che non vediamo proprio là dove speriamo. Là dove andiamo verso un oltre che non c’è – o meglio che non ci è dato vedere. Là dove ci proponiamo di superare il limite invalicabile – seguendo l’insegnamento di Prometeo. Quel limite che possiamo proporci di superare perché non vediamo l’oltre verso cui speriamo di poter andare. O meglio, perché non vediamo che un oltre non c’è; e non può esserci – appunto perché si tratta di un limite insuperabile.
E quindi speriamo, progettiamo, viviamo come se la morte non fosse lì, davanti ai nostri occhi, nell’invisibile-evidenza di un limite che non può che essere ultimo, ma che, nello stesso tempo, si offre a noi come invisibile nella sua pur incontrovertibile evidenza (dove, tale insuperabilità è incontrovertibile anche solo per questo: perché… la semplice ipotesi di un suo realizzato superamento, in quanto tale, avrebbe come necessaria conseguenza il riconoscimento del suo non costituirsi come “limite” insuperabile).
Speriamo e dunque viviamo solo perché quel che speriamo (ossia, l’oltre, l’al di là rispetto al limite insuperabile, quello che più specificamente ci caratterizza in quanto mortali e finiti) non si dà a vedere. Perché il nostro vedere mette a fuoco sempre e solamente limiti superabili.
Prometeo, dunque, sapeva bene tutto questo; ma vuole ugualmente consentirci di sperare. Ci offre cioè la possibilità di ‘sperare’. Dove lo sperare non è un conoscere. Stante che lo sperato non si vede – o meglio, è quel che non si vede, per definizione.
Rendendo per ciò stesso possibile lo sviluppo di una conoscenza sostenuta da una speranza di fondo; la speranza di vincere il limite dei limiti, il limite ultimo – quello che chiamiamo “morte”. Fermo restando che la conoscenza, proprio in quanto conoscenza, si volge sempre e solamente a determinatezze, a oggetti determinati; solo che, in questo caso, ci fa conoscere e ci motiva alla conoscenza con la promessa più o meno consapevole di farci superare il limite ultimo costituito dalla nostra irrimediabile mortalità. Ossia, dal fatto che la condizione limitata che ci caratterizza sarebbe costitutivamente insuperabile.
Prometeo ha voluto soccorrere i mortali, la loro miseria; ha voluto soccorrere quegli esseri indifesi e muti,17 dando loro ‘pensiero’ e ‘coscienza’… ossia, consentendoci di connettere gli eventi e dare loro un ordine, di costruire una conoscenza del mondo capace di misurare e comparare gli eventi, assegnando ad ognuno la propria funzione e il proprio ruolo. Rendendoli paragonabili e confrontabili; sì da rendere riconoscibile il ‘come’ del loro accadere. Facendo dell’uno la causa e dell’altro l’effetto. Sì, perché i mortali prima, pur avendo occhi, non vedevano, pur avendo orecchie, non udivano e vivevano nascosti in grotte buie, impossibilitati a leggere gli eventi del mondo come ‘segni’ di un ordine preciso; nell’impossibilità, cioè, di illuminarli con la luce di una conoscenza chiara e distinta.
Ma Prometeo avrebbe anche insegnato loro ad addomesticare le fiere, e a servirsene per non dover occupare il proprio tempo in fatiche che avrebbero impedito loro di contemplare e conoscere il mondo. Perché, prima di tale dono, i mortali operavano senza sapere quel che facevano.18 Ma tutto questo Prometeo avrebbe potuto insegnarlo ai mortali alla luce di un insegnamento ‘fondamentale’ – che tutti gli altri insegnamenti avrebbe reso sostanzialmente possibili. Come fondamentale rimedio ad un dolore che è essenzialmente “errabondo e scende presso l’uno e presso l’altro”.19
Prima di dirci quale fosse questo insegnamento essenziale, ossia la ‘via più grande’ di fatto aperta dal suo animo generoso, Prometeo ci dice comunque di aver offerto ai mortali anche medicine per curare il corpo malato, di aver insegnato loro i segreti della mantica, svelando le oscure voci dei presagi. Conoscenze per iniziati, dunque, che alludono ad un inevitabile sfondamento delle rigide regole della ragione – quella matematico-dimostrativa. D’altro canto, l’insegnamento fondamentale che Prometeo sta per annunciare, e che gli avrebbe consentito di aprire gli occhi velati dei mortali “ai vividi presagi della fiamma”,20 e che tutti gli altri insegnamenti avrebbe reso possibili, costituendosi come loro indiscusso fondamento, non poteva che essere “una conoscenza indimostrabile”.21
Ciò avrebbe sicuramente stupito la Corifea – Prometeo ne era convintissimo. Ché qui, davanti a tale ‘via’, la ragione avrebbe senz’altro riconosciuto la radice della propria irrisolvibile paradossalità. Riconoscendo, da ultimo, il fondamento radicalmente irrazionale (perché indimostrabile) di sé medesima. Ossia del proprio stesso voler-poter tutto ordinare secondo misura.
Qui, infatti, non v’è più misura alcuna.
Perciò non è possibile argomentare la veridicità di tale fondamento – che poi di fatto indica quel che rende vera ogni altra possibile conoscenza. La quale, cioè, può dirsi vera solo là dove si lasci ricondurre a questo fondamento – mostrando per ciò stesso di presupporlo. Ossia, di ricevere da esso la propria verità.
Ecco, dunque: da questa conoscenza / non-conoscenza, proviene ed è resa possibile qualsivoglia conoscenza – perciò è solo da questo dono prometeico che avrebbe potuto ricevere la propria legittimazione qualsivoglia forma dell’umano sapere. “Sappilo,” dice infatti Prometeo alla Corifea che sta dialogando con lui, “in breve: tutto ciò che gli umani conoscono, proviene da Prometeo.”22
Ma per ciò stesso la conoscenza avrebbe potuto farsi supportare da una speranza in grado di far credere anche a quel che non si vede. Ossia, a ciò che la ragione non può ricondurre entro i propri confini; sì da consentirci di disegnarlo nella sua propria de-terminatezza. E dunque distinguerlo e ordinarlo in rapporto a quel che non può che de-terminarlo ab alio nei modi che, soli, riescono ad illuminare e dare senso ad una realtà che altrimenti non potrebbe che ritrovarsi abbandonata alla propria indecifrabile caoticità.
Insomma, Prometeo, con il proprio ‘peccato’ – ossia in virtù della hybris che lo conduce a infrangere un ‘confine inviolabile’ –, dà origine ai mortali così come noi li conosciamo. Ossia a quel che ognuno di noi di fatto ‘è’. E quindi a quegli esseri paradossali che, pur vedendo e riconoscendo che ‘vero’ può essere detto solo quel che appare dimostrabile e si lascia misurare da una mathesis in grado di permeare di sé ogni sapere particolare, riescono a ‘sperare’ anche in quel che non si vede. Stante che il vero “non-visibile” non sta semplicemente al di là del visibile; no… perché – questa la stupefacente rivelazione prometeica – il non-visibile per eccellenza costituisce piuttosto il fondamento stesso di tutto quel che possiamo riconoscere e vedere nella sua misurabile determinatezza.
Sì che conoscere il ‘vero’ – quel che rende vera ogni conoscenza determinata – significa innanzitutto (e proprio in virtù del furto prometeico) vedere l’invisibilità che sorregge e sta a fondamento di ogni visibile. Riconoscerla, e dunque vederla – paradosso dei paradossi –, vedendo però, della medesima, null’altro che il suo costituirsi come radicale (cioè non traducibile in un visibile altro rispetto a quel che di fatto si vede) negazione della propria stessa visibilità; o meglio, del proprio stesso esser-vista… e riconosciuta come invisibile. Come qualcosa di non visibile. Da cui l’ineludibile invito (difficile e sorprendente agli occhi della ragione) a riconoscere di non vedere quel che si dovesse esser in ogni caso riusciti a vedere. Detto in altro modo: che quel che si stesse vedendo, non lo si starebbe vedendo. Che il vedere, nel vedere tutto quel che vede (ogni determinatezza misurabile secondo la propria determinatezza), lo vede in virtù di una visione che non vede affatto quel che vede.
Perciò si dovrà da ultimo riconoscere che la luce che tutto illumina (la condizione di ogni visibilità determinata) parla in ogni caso dell’invisibile. Facendoci vedere appunto la sua perfetta invisibilità.
Questo, ciò che l’uomo prometeico può giungere a riconoscere, là dove vada a fondo nel proprio percorso conoscitivo. Là dove sia disposto a riconoscere la verità prima che tutto rende di fatto credibile e in qualche modo conoscibile.
Ma tale conoscenza – che ad ogni essere umano è dato guadagnare – ottiene due risultati radicalmente opposti e determinatamente inconciliabili. Ecco dove ci spinge la straordinarietà della metafisica leopardiana! Al riconoscimento che da questa verità sono resi possibili due esiti assolutamente incompatibili – eppur risultanti dal medesimo!
Perché per essa sono vere entrambe queste conseguenze: da un lato che, in virtù del non visibile, ma sperabile fondamento di ogni conoscenza, il tempo si fa più dolce (“è dolce continuare il tempo tra le ardenti speranze / in una luce che rallegra e nutre”23), e dall’altro che nessuna arte, per quanto fondata su conoscenza vera, potrà mai consentire – ad alcuno – di vincere il destino che tutto inchioda alla roccia della propria finitezza (“l’arte è troppo più debole del destino”24).
Insomma, ai mortali Prometeo consegna la possibilità di riconoscere, nello stesso tempo e dallo stesso punto di vista, 1) che l’orizzonte regolato dal nomos della distinzione è intrascendibile, perché nulla si vede al di là di esso, ossia al di là della visibilità che tutto rende determinato – stante che oltre la determinatezza del determinato c’è sempre e solamente altro determinato, e quindi non c’è un oltre collocabile al di là della determinatezza del determinato (innanzitutto per il fatto che neppure il fondamento di tale intrascendibilità è costituito da qualcosa che sia in qualche modo determinabile… perciò neppure esso sta oltre la determinatezza di quel che per esso sempre si determina) –, e dunque che siamo tutti immobili, inchiodati alla nostra determinatezza (come Prometeo alla sua roccia), in conformità ad un ‘destino’ che nessuno stratagemma potrà mai consentirci di violare o mettere in qualche modo in questione, e per ciò stesso siamo tutti al cospetto dell’insuperabilità di un limite che non è semplicemente ‘un’ limite, ma “il” limite ultimo costituito appunto dalla stessa intrascendibilità della limitatezza di cui facciamo parte e in cui siamo originariamente inscritti, e 2) che proprio tale intrascendibilità ci mette nello stesso tempo in rapporto con il “non esser limitato” caratterizzante questo stesso orizzonte della limitatezza o determinatezza, ossia con il suo porci continuamente al cospetto del non-determinabile che in ogni determinatezza, per l’appunto, si dice, dicendo in primis che la conoscibilità di tutto quello che si fa determinare e per ciò stesso ‘conoscere’ parla sempre anche del non-determinato che esso medesimo da ultimo ‘è’, in quanto mai si darà tutto quel che lo determina nel modo in cui esso sempre si offre a noi – un modo che sarà quindi inevitabilmente fallace e menzognero, perché la determinatezza con cui si presenta non è mai data, ai nostri occhi, in corrispondenza alla visione di tutto quel che la de-termina davvero… senza che, per questo, il modo vero del suo esserci possa costituirsi come un ‘altro’ modo della determinatezza (perché il tutto non sarà mai determinabile come tale, pena il suo irrimediabile parzializzarsi), e la sua determinatezza possa apparire come “vera” in relazione al disegno che di sé riesce, comunque, ogni volta a mostrare –, e quindi mai si darà neppure una conoscenza della sua paradossale condizione di possibilità, ma solo la sua ‘sperabilità’… la stessa che ci consente peraltro di sperare in relazione ad ogni determinatezza, negando per ciò stesso l’immobilità cui nello stesso tempo il nomos della determinatezza paradossalmente ci costringe, così come costringe Prometeo alla propria roccia.
Da ciò le due possibilità consegnateci in virtù del dono (e dunque del furto) prometeico: da un lato quella di riconoscere il destino ineludibile cui siamo tutti da sempre costretti, ossia l’inviolabilità di un limite costituito in primis dalla nostra stessa limitatezza, ossia il nostro essere comunque rivolti alla morte come “al” limite ultimo ed inviolabile, non dominabile né circoscrivibile o aggredibile (in quanto, aggredendolo, quel che finiremmo per aggredire sarebbe sempre e comunque una sua semplice rappresentazione, un idolo, un semplice fantasma, un falso… ossia una parvenza di quel che veramente ci limita); e dall’altro quella di ‘sperare’, se non altro là dove ci si sappia render consapevoli del fatto che quel che non si vede – e che perciò mai potremo aggredire o in qualche modo oltrepassare – è la luce stessa che rende visibili tutte le esistenze, ossia tutto quel che si dà a vedere, e che da ultimo queste stesse esistenze fanno, sia pur paradossalmente, sempre e solamente vedere, per quanto nella forma determinata che, per esse e in esse, sempre si disegna, e di cui tale luce è appunto semplice ‘negazione’ – ossia, che esse fanno vedere come il “non” del visibile.
Due possibilità che potremmo da ultimo ricondurre, sia pur in forma semplificata, alla visione dell’irreparabilità della morte, e alla conseguentemente ingiustificata “speranza” resa comunque possibile da una sempre possibile e oltremodo radicale esperienza della perfetta indifferenza caratterizzante la totalità dell’essente.
Quella stessa che viene resa innanzitutto esperibile dalla ‘noia’ – sentimento fondamentale nel quadro della prospettiva leopardiana. Che nulla ha a che fare, per l’appunto, con l’infelicità; resa possibile invece solo dal fallimento della pretesa di rinvenire un ‘senso’ nell’esistere dell’esistente.
Per Leopardi, infatti, può riconoscersi infelice solo chi patisce il fallimento del proprio tentativo di inscrivere il darsi di quel che si dà nell’orizzonte di un ‘fine’ in grado di ‘liberare’ la sua esistenza dal destinale “negarsi” connesso di fatto al suo non esser mai quel che esso dice, di sé. Solo un ‘fine’ posto al di là di tale indeterminatezza – che consenta cioè di superare la mortifera definitività che ognuno lega alla propria ineludibile roccia – potrebbe infatti consentirci di riconoscere il risolvimento del senso di immobilità patito in primis dall’archetipo prometeico.
Perché, chi vede l’impossibilità di “conoscere” tale fine, ossia tale invisibile-impossibile “oltre”, vede per ciò stesso la vanità di ogni fatica, di ogni sforzo conoscitivo e costruttivo, di ogni progetto, di ogni calcolo… vede – per dirla con Eschilo – che “tutto intorno a lui è sventura”.25 Vede cioè la vanitas vanitatum, per dirla invece con l’Ecclesiaste. E quindi soffre. Patisce, cioè, soffrendo tanto più quanto più riconoscerà che in ben altro modo sarebbero potute andare le cose.
Insomma, può soffrire – sempre secondo il prometeico Leopardi – solo chi vede che le cose sarebbero anche potute andare in modo tale da riuscire a conformarsi, soddisfacendolo, al proprio desiderio di felicità. Solo se appare un’alternativa possibile, ci si può infatti lamentare per il fatto che le cose avrebbero preso la strada che hanno preso. Per dirla in altro modo: può soffrire solo chi abbia davanti ai propri occhi una possibile alternativa che vede ogni volta sfumare – ma di cui non riconosce ancora l’impossibilità. Che crede cioè ancora possibile raggiungere – o meglio, che ritiene si sarebbe potuta guadagnare, al posto dello scacco di fatto patito.
Per spiegare la cosa in termini ancora più radicali, ossia dal punto di vista della prospettiva ontologica sottesa a questa disposizione esistenziale, potremmo anche riconoscere che a soffrire e lamentare il dolore dell’esistenza può essere solo colui al quale l’essere di tutto quel che è appaia come assolutamente opposto al nulla; sì che il nulla medesimo, appaia, ai suoi occhi, come un altro (anche l’assolutamente altro, d’altro canto, è un altro – anzi è l’altro più risolutamente altro di ogni ‘altro’), come un altro cui volgere il proprio sguardo nel tentativo di dare un senso all’essere che, solo determinandosi in rapporto all’altro da sé (quello costituito appunto dal nulla – solo il nulla potendo dirsi altro dall’essere in quanto essere), può essere l’essere che è. Se il nulla non fosse un altro dall’essere, l’essere non riuscirebbe ad essere l’essere che è – e di esso si dovrebbe appunto riconoscere che non è l’essere che comunque sempre anche ‘è’. Ecco perché chi vuole un senso dall’essere, vuole che, da ultimo, l’essere lasci riconoscere il proprio significato più vero, quello che potrà essergli dato solo dalla contrapposizione al nulla (l’unico che può dirsi ‘altro’ dall’essere).
Ossia, solo dal lasciarsi riconoscere da parte del nulla come “un altro”. Ma se il nulla fosse “un altro”, non sarebbe nulla, ma qualcosa. Ossia, un’altra dimensione dell’essere. Di un essere che quindi non può dire di aver trovato l’altro che, solo, avrebbe potuto fargli avere un qualche significato. Perché, agli occhi del soggetto che ognuno di noi è, le cose tutte hanno significato solo in rapporto all’altro che, solamente, può farle essere quello che sono. Ma l’altro che, solo, fa essere ogni cosa, è un altro che, pur essendo altro, deve esser posto come incondizionato – perché se fosse un altro condizionato o determinato, non riuscirebbe ad indicare tutto quel che determina la cosa con cui ci fossimo trovati in relazione. Insomma, l’incondizionato che venisse fatto valere come ‘altro’, non sarebbe incondizionato – e si risolverebbe in ciò che l’Occidente ha sempre concepito come ‘totalità’. Ossia, in una sorta di ipostatizzazione dell’alterità che, peraltro, non può che finire per consegnare l’incondizionatezza – quella che, solo, può stare al di là della parte o determinatezza che sempre e solamente esiste – alla propria ineludibile parzialità.
Ecco perché chi cerca il senso della determinatezza puntando il proprio sguardo oltre l’essere che ogni determinatezza dice ed è, cercandolo cioè oltre il limite che si dice ultimo perché pone, al di là dell’essere che c’è, il semplice nulla, non potrà che ritrovarsi inchiodato alla roccia dell’essere; ritrovandosi sempre e comunque al cospetto di un semplice essere, solo… posto come assolutamente altro dall’essere che c’è.
E quindi non potrà che riconoscere il destinale fallimento del proprio proposito; venendo comunque meno quel che si sarebbe voluto trovare, ossia “il nulla” – appunto per il suo stesso (da parte del nulla) immediato risolversi in un ‘essere’. Egli avrebbe voluto che le cose andassero diversamente; ossia avrebbe voluto potersi affacciare sull’abisso del nulla, e trovare, in tale utopia, il raggiungimento dell’infinità dell’essere; dell’essere in quanto orizzonte inoltrepassabile, dell’essere finalmente reso tale da un nulla riconosciuto come suo impraticabile “altro”. Da un nulla che il nostro animale mosso da amore per la conoscenza avrebbe voluto poter rimirare come l’altro cui, solamente, l’essere può guardare come a ciò che avrebbe dovuto consegnargli la propria verità definitiva e inviolabile. Indimostrabile, anche; perché da ‘nulla’ fondata.
Il fatto è che, però, tale verità, sicuramente inviolabile e in-uno indimostrabile, dice che il nulla è; che il nulla non è il nulla che vorrebbe-dovrebbe essere, e dunque che neppure l’essere è quel che è.
Perciò l’uomo della conoscenza soffre; perché le cose non vanno come lui avrebbe voluto che andassero. Il nulla, infatti, non è nulla. Ossia, il nulla è. E dunque quel che di fatto si finisce per trovare è la semplice e amara prova che il senso ricercato nell’atto di cercare “il” piacere infinito – quello che, solo, avrebbe potuto soddisfarci –, non si darà mai. Il piacere provato, infatti, sarà sempre insoddisfacente, rispetto a quel che sarebbe stato necessario rinvenire.
Ragion per cui potrà patire un dolore sconfinato e intollerabile solo chi continui a credere che altro avrebbe dovuto lasciarsi riconoscere. Solo chi continui a rimanere convinto, cioè, che la via di fatto imperseguibile avrebbe dovuto-potuto essere perseguita.
Insomma, il dolore dipende dal continuare a vivere tale esito come una sconfitta – che può apparire come tale, però, solo in rapporto alla convinzione secondo cui le cose in verità sarebbero dovute andare altrimenti.
Rimane quindi aperta, agli occhi di Leopardi, un’altra possibilità – a partire dalla quale, per l’appunto, tale aporeticità sembra non dover venire necessariamente vissuta come uno scacco, ma piuttosto come il destinale risultato del nomos intrascendibile che governa tutto l’orizzonte dell’essere, in ogni sua parte e senza che alcun altrimenti possa mai essere concepito quale altra possibile risultanza del modo d’essere delle cose che sono.
Una possibilità, quest’ultima, che Leopardi tematizza chiamando in causa uno stranissimo sentimento come quello della “noia”. Nel 1821 il poeta marchigiano lo dice con la massima chiarezza: “l’amica della verità, la luce per discoprirla, la meno soggetta ad errare è la malinconia26 e soprattutto la noia”.27
Dunque, solo la noia ci consentirebbe di vedere il “vero”; consentendoci, per ciò stesso, e nello stesso tempo, di riconoscere finanche l’“aporeticità” costituita dal fatto che le due vie appena evocate, per quanto radicalmente opposte, sono da ultimo espressioni di una medesima ‘contraddizione’. Sì che il dolore della sconfitta, pur nella sua ineludibilità, almeno in rapporto alla possibilità del rivelarsi intrascendibile da parte della finitezza costitutivamente caratterizzante la mortalità dei mortali – e dunque alla ultimatività della finitezza medesima quale “fine” assolutamente invalicabile –, possa venire da ultimo trasfigurato, almeno là dove si sappia riconoscere che, proprio in virtù del destinale fallimento della ricerca del piacere infinito, a rendersi evidente sarà sempre e solamente questo: che tale impossibilità dipende in tutto e per tutto dal semplicissimo fatto che “il nulla è”, e dunque che il limite ultimo non limita affatto (in quanto non è “un” limite – solo i limiti determinati, infatti, possono essere avvertiti come limitanti, ossia, come limiti che possono anche non essere tollerati… e proprio in quanto non ultimi, ossia non legittimati a limitare, appunto perché di fatto sempre superabili). Perché il limite ultimo è costituito dall’intrascendibile essere, che non ha senso proporsi di superare, proprio in quanto il superarlo finirebbe per reinscriverci sempre nel medesimo orizzonte (quello della positività, appunto) da cui ci si sarebbe disperatamente voluti liberare. Insomma, stante che il suo oltre non è ‘un oltre’, esso propriamente “non” limita. E il suo superamento si costituisce come un vero e proprio “impossibile”. Sì che, realizzandosi, si neghi; ossia dica il suo stesso non essersi realizzato.
Dunque, in virtù della noia, proprio questo si palesa: che nulla-è. Che il nulla-è; e che l’essere – quale implicazione immediata dell’essere del nulla – non-è. Che il finito (ossia tutto “ciò” che è) non è tale; ossia è in-finito.
Perciò vede bene Leopardi: che, se da un lato, “la noia è la più sterile delle passioni umane”, dall’altro essa, “come è figlia della nullità, così è madre del nulla: giacché non solo è sterile per se, ma rende tale tutto ciò a cui si mesce o avvicina”.28
Essa non può muovere all’agire. Ché, per farlo, dovrebbe potersi fondare sulla reale esistenza di quel che esiste, ma soprattutto sulla possibilità di un fine da raggiungere al di là di quel che ‘è’ e della sua limitata determinatezza.
Certo, Leopardi ribadisce a più riprese che l’uomo non sopporta la noia; anzi che essa è ciò a cui i mortali non si abituano mai. Infatti, per lui, “l’uomo che a tutto si abitua, non si abitua mai alla inazione… la nullità, il non fare, il non vivere, la morte, è l’unica cosa di cui l’uomo sia incapace e alla quale non possa avvezzarsi”.29 Ma tutto questo vale, sempre agli occhi di Leopardi, solo per l’uomo che sia nato per fare – e dunque quando rileva che “l’uomo, il vivente, e tutto ciò che esiste, è nato per fare, e per fare tanto vivamente, quanto egli è capace, vale a dire che l’uomo è nato per l’azione esterna ch’è assai più viva dell’interna… e che, quanto all’azione interna dell’immaginazione, essa comunque sprona e domanda impazientemente l’esterna…”,30 va tenuto presente che ci si sta riferendo all’uomo in quanto “soggetto”. Ossia, all’essere umano in quanto pro-meteicamente rivolto ad un “oltre” necessariamente situato al di là di quel che esiste. Ossia, oltre il limite costituito dalla datità… da quel che c’è, o che viene dato come esistente. Da quel che ‘è’ e viene vissuto come insoddisfacente per un soggetto destinato a pensarsi ‘infinito’. Se non altro, in quanto ‘bisognoso’ di tale infinitudine.
Ma questo ‘soggetto’ vocato all’infinitudine – e mosso a guadagnarla da un punto di vista che, in quanto bisognoso di infinito, non può che esprimere la propria finitezza –, non potrà cercarla (l’infinitudine medesima) se non come “un altro” – proprio in quanto il cercare accade ai suoi occhi come evento inscritto nell’orizzonte della semplice finitezza (fatto di esistenze ognuna altra dal proprio ‘altro’).
Ma questo stesso soggetto, sempre per Leopardi, se costretto all’inazione dal sentimento della noia, se forzato a non muoversi, “o in qualunque modo a non operare al di fuori, acquista dappoco dappoco l’abito di operare al di dentro, di farsi compagnia da se stesso, di pensare, d’immaginare, di trattenersi insomma vivamente col proprio solo pensiero”.31
Insomma, l’uomo che dovesse trovarsi a riconoscere l’inutilità dell’agire (quello stesso cui, in quanto soggetti, siamo comunque vocati), finendo per adattarsi all’inazione, sino ad esperire la noia, si ritroverebbe spronato ad “immaginare”. E quindi a sviluppare quella facoltà che, sola, riesce a rapportarsi all’impossibile nel lucido riconoscimento della sua stessa impossibilità.
Sì da riuscire a provare una stranissima sensazione; in virtù della quale l’universale sventura che sempre ci circonda – per dirla con Prometeo – può diventare addirittura paradossale fonte di piacere. Ma di un piacere che nulla ha a che fare con quello fuggevole provato per il raggiungimento di questo o quel fine; che è sempre immediatamente seguito da delusione e sconforto. Un piacere assolutamente paradossale, quindi; che sarà piacere per uno spettacolo in cui, a farsi vedere, altro non sarà che il lucido disegno della sventura universale. Dell’universale insensatezza di un essere che-è-nulla. Di una vita che è morte. In quanto tale.
Ché, per Leopardi la noia è “morte nella vita”32… la morte sensibile, “il nulla nell’esistenza”.33
“Il sentimento della nullità di tutto ciò che è, e di quegli stesso che la concepisce e sente, e in cui sussiste.”34 E “morte e nulla vero”;35 perché “le morti e le distruzioni corporali non sono altro che trasformazioni di sostanze e di qualità, e il fine di esse non è la morte”.36 “Ma la vita perpetua della gran macchina naturale.”37
D’altro canto, nessun animale, nessun altro esistente, in natura, si annoia come l’essere umano. Perciò la noia per Leopardi non è voluta dalla natura. Questa, infatti, è per lui “la passione più contraria e lontana alla natura”.38
Certo, il nostro poeta ha perfettamente ragione.
Perché la natura è movimento puro, azione pura.
Per questo, tutto quel che è, in essa e per essa, non può che volersi fare altro da quel che è; eppure, dovrà anche essere rilevato che, indipendentemente dal positivo determinarsi di quel che è, nulla potrebbe davvero ‘muoversi’ o volgersi ad esser-altro (stante che il volersi fare altro presuppone la determinatezza di quel si ritroverebbe mosso in tal senso).
Ecco perché, se tutto si muove verso altro, a partire dal bisogno di farsi-altro da sé, allora tutto dovrà essere ab origine “determinato”; determinato però come ciò il cui muoversi sarebbe nello stesso tempo reso possibile dal fatto che la determinatezza non è affatto ‘sua’. E non appare come ‘sua’. Ossia, appare come non-sua.
Solo per questo essa potrà volersi muovere e farsi altra da sé.
Perciò l’inazione connaturata alla noia è tutt’altro che ‘naturale’; essa comporta infatti che il non-essere quel-che-è da parte di tutto quel che ‘è’ non appaia come indicazione del suo esser altro da quel che è. Essa comporta cioè che il “non-essere” riesca a non farsi fagocitare dal nomos che regola in toto l’orizzonte della determinatezza, o dell’essere. Quello in base a cui il non-essere sembra destinato a significare il semplice esser-altro da un altro.
Altro elemento caratterizzante il radicale antiplatonismo leopardiano! (ché era stato proprio Platone, nel Sofista, a sancire che il non-essere dovesse-potesse esser fatto valere solo come l’esser-altro di un ‘altro’).
Perciò, tale esperienza (costitutivamente vocata dell’inazione) comporta la perfetta indifferenza tra agire e non agire. Per questo l’homo platonicus odia più di ogni altra cosa la noia; “amando il vivente quasi sopra ogni cosa la vita, non è maraviglia che odi quasi sopra ogni cosa la noia, la quale è il contrario della vita vitale”.39
Eppure, Leopardi – e non a caso – aggiunge a questo proposito un’importante precisazione. Rilevando appunto come non sempre l’essere umano odi la noia sopra ogni altra cosa; di sicuro le cose non stanno così, ad esempio, “quando l’amor proprio si trova in maggiore opposizione colla vita che colla morte”.40
Quando cioè il nostro infaticabile muoverci per il raggiungimento del piacere-infinito – quello che, solo, sembra poterci soddisfare, dando senso alla nostra esistenza – riconosce il destinale scacco cui appare in ogni caso vocato. Ossia, quando riconosce l’impossibilità di raggiungere il proprio scopo essenziale, e il dolore si fa insopportabile; cioè, la disperazione diventa decisamente insostenibile. Ecco che, allora, il nostro soggetto può ritrovarsi a risolvere la propria inquietudine in una paradossale passività coincidente, da ultimo, con il sentimento della più radicale indifferenza tra il patire e l’agire.
Ma non si tratta della noia che i più di norma esperiscono, avvertendone appunto l’assoluta insopportabilità (quella che gli umani patiscono là dove rimangono assoggettati al desiderio del piacere, che trovano ogni volta deluso dai fatti); in questo caso, infatti, la noia diventa esperienza della concreta “negazione” di qualsivoglia ricerca del piacere.
Ecco perché Leopardi può finanche precisare: “si dice male che la noia è un mal comune”.41
Il nostro, infatti, riferendosi alla noia concepita nella sua reale ‘specificità’, pensa ad un sentimento che non potrebbe essere avvertito se non “da quelli in cui lo spirito è qualche cosa”.42
D’altro canto, la maggior parte degli umani, a ben vedere, neppure si annoia, in senso proprio, anche là dove non abbia occupazione alcuna – come accade appunto agli animali (che mai potrebbero annoiarsi per non aver nulla da fare). Fermo restando che, “anche gli uomini sono, la più parte, come le bestie, che a non far nulla non si annoiano; come i cani, i quali ho ammirati e invidiati più volte, vedendoli passar le ore sdraiati, con un occhio sereno e tranquillo, che annunzia l’assenza della noia non meno che dei desideri”.43
Pochi, insomma, sono in grado di annoiarsi; ossia di vivere questa radicale esperienza – in cui, a palesarsi, è la perfetta indifferenza di azione e inazione. Che poi è anche esperienza della radicale nullità dell’essere – o, che è lo stesso, del non-essere da parte di tutto quel che è.
Pochi, cioè, sono coloro i quali, per riuscire a fare propria tale esperienza, sono disposti a violare la più potente tra le leggi della natura. Quella che, di ogni essente, fa appunto un ‘originariamente’ moventesi. Un altro che, non sopportando la condizione finita cui la sua stessa alterità sembra averlo destinato – facendolo condizionato da un altro che sempre si ritrova a voler fare proprio –, si muove verso quest’ultimo al fine di superare il limite che il medesimo in ogni caso costituisce per lui.
Pochi, davvero, sono coloro che riescono a vincere la febbre dell’azione, abbandonandosi alla vera e propria “noia”.
Anche perché “l’idea e natura della noia esclude essenzialmente sì quella del piacere che quella del dispiacere e suppone l’assenza dell’uno e dell’altro; anzi si può dire la importa; giacché questa doppia assenza è sempre cagione di noia… e la noia corre sempre e immediatamente a riempire tutti i vuoti che lasciano negli animi de’ viventi il piacere e il dispiacere; il vuoto, cioè lo stato d’indifferenza e senza passione, non si dà in esso animo, come non si dava in natura secondo gli antichi”.44 Si tratta cioè di uno stato costitutivamente innaturale; che non si dà per natura agli umani. Perciò il loro animo non lo conosce; non lo riconosce, cioè, quale originaria disposizione nei confronti dell’esistenza.
Essa, insomma, indica una medietas; vale a dire… qualcosa che si sottrae alla omniavvolgente dialettica dell’esistere – sempre altalenante tra piacere e dispiacere. Rimanendo perfettamente estranea alla medesima; per quanto senza potersi realmente collocare in una sorta di semplice e astratto ‘altrove’ rispetto ai movimenti e alle movenze generati da quella.
Ché, se si trattasse di un semplice altrove rispetto ad essa, non ci si potrebbe certo tener fuori dal suo movimento intrinseco. Quello stesso che – e non a caso – dice in senso proprio una dinamica destinata ad informare di sé ogni possibile “altrove”; quale suo originario, ineludibile e intrascendibile principio costitutivo.
Dunque la noia, pur essendo un sentimento, una passione, è per Leopardi “il vuoto stesso dell’animo umano, l’indifferenza e la mancanza d’ogni passione”.45
Ma cosa vuol dire – si chiede ancora il poeta marchigiano – “che il vivente, sempre che non gode né soffre, non può fare che non s’annoi?”46
La risposta è illuminante e quanto mai significativa: per Leopardi, infatti, ciò “vuol dire ch’e’ non può mai fare ch’e’ non desideri la felicità, cioè il piacere e il godimento”.47
Ecco perché le peraltro molteplici testimonianze nelle quali il nostro poeta continua a ribadire come anche la noia generi infelicità (cfr. 3622, 3879-3880, 4043, oppure 2433, dove viene anche sottolineato – nel senso che abbiamo già esplicitato – come colui il quale sia mosso da desiderio di piacere o felicità, e solo costui, possa odiare la noia, e sempre sulla base del fatto che “l’odio della noia è uno di quei tanti effetti dell’amor della vita”48), non intaccano minimamente questo lucidissimo rilievo. Ossia la ferma convinzione relativa al fatto che la noia sembra poter anche venire vissuta e compresa come passione-pura. Ossia, come desiderio né soddisfatto né contrariato.
Sì, perché “questo desiderio di felicità, quando è, non è né soddisfatto, né dirittamente contrariato dall’opposto del godimento, e… solo allora… esso sarà noia”.49
Stranissima situazione, davvero.
Determinata da un desiderio che, non soddisfatto – ma neppure ostacolato, o riconsegnato alla propria impotenza sostanziale –, continua comunque a costituirsi come desiderio di felicità.
“La noia è infatti – sempre per Leopardi – nient’altro che desiderio della felicità, solo, lasciato puro.”50 Sì, si tratta comunque di una passione; perché “l’animo del vivente non può mai veramente essere senza passione”.51 Una passione, però, lasciata ‘sola’ – precisa Leopardi.
Sola; ovvero, senza oggetti né finalità determinate, che possano profilarsi agli occhi del vivente quali condizioni necessarie alla realizzazione della felicità tanto intensamente desiderata. Ma neppure priva dei medesimi; ché tale privazione comporterebbe, non v’è dubbio, dolore per la mancanza.
Mentre nella noia, quella ‘vera’, quella che a pochi è dato esperire davvero, non comporta sofferenza. Certo, neppure felicità – stante che, come abbiamo appena visto, essa dice semplice ‘desiderio’ di felicità.
Essa non comporta patimento per il non raggiungimento di qualcosa che, solo, sembrerebbe poter procurare felicità. E dunque non può che comportare la lucida consapevolezza dell’impossibilità di quella medesima felicità che in essa continua comunque ad essere ‘desiderata’. Una consapevolezza che dovrà quindi essere, innanzitutto, consapevolezza del fatto che quel che si desidera, costituendosi come ‘piacere infinito’, non può essere voluto come si potrebbe desiderare qualsiasi altra ‘determinatezza’. Appunto perché, ad essere chiamata in causa, da tale desiderio, non è affatto una ‘determinatezza’. Ma qualcosa che non può costituirsi se non come “negazione” della determinatezza medesima, e dunque dello stesso qualcosa che ogni volta, comunque, la vita ci farà contingentemente desiderare.
Nella noia, insomma, a costituirsi è una reale esperienza di verità; e ciò viene reso possibile proprio dal fatto che, in essa e per essa, il desiderio si sa, finalmente, come desiderio impossibile dell’impossibile.
Perché, in essa e per essa, ciò di cui fa esperienza è proprio la perfetta indifferenza caratterizzante e sostanziante di sé qualsivoglia differente. E dunque anche l’indifferenza di piacere e dispiacere; di felicità e dolore. Sempre che non ci si ritrovi, anche in essa (ma allora non ci si troverebbe nella noia, in senso proprio), ancora costitutivamente inquieti; inquieti, cioè, perché convinti che il piacere infinito (quello che, solo, potrebbe forse soddisfarci) debba essere rinvenuto come “un qualcosa”.
Perciò essa – come precisa sempre Leopardi – è più vicina alla verità di quanto non lo sia la stessa malinconia. Che pur disegna un’attitudine esperienziale anch’essa abbastanza vicina al ‘vero’. Secondo Leopardi, infatti, se anche la malinconia “è amica della verità, luce per discoprirla, e dunque meno soggetta ad errare rispetto tanto al dolore quanto all’allegria”;52 lo è, in senso ancor più radicale, “soprattutto la noia”.53
Per quanto gli uomini comuni, affaccendati in imprese più o meno nobili (come quella di Colombo – ricordata nel Dialogo di Cristoforo Colombo e Pietro Gutierrez), siano sicuramente meno infelici di coloro i quali si ritrovano a contemplare e sentire la vita nuda e cruda, per quel che essa è.
Per Leopardi, infatti, è chiaro, “il sentir meno la vita è il sommo bene; e anche l’abbreviarne l’apparenza è bene”.54
Perciò la noia è destinata ad apparire come un male agli occhi di tutti coloro i quali, non occupati a guarire da un male particolare, potrebbero riconoscere, proprio in essa, “la semplice vita pienamente sentita, provata, conosciuta, pienamente presente all’individuo, ed occupantelo”55 – ai loro occhi, infatti, già la vita in quanto tale “è semplicemente un male”.56 Perché destinata a smentire ogni progetto, ogni promessa di felicità; e dunque a far fallire ogni tentativo di guadagnare l’infinità del piacere.
Nel Dialogo di Torquato Tasso e del suo Genio familiare, la questione viene genialmente risolta da Leopardi – che pur, nella prima parte del medesimo, non appena posta la questione della ‘noia’, aveva continuato a mostrare gli effetti altamente negativi da essa provocati sull’animo degli umani.
In questa prima parte dell’operetta – dove il Tasso si profonde in una minuziosa e lucidissima disamina di questa ‘passione’ – egli sottolinea infatti come, sempre nella noia, il piacere non trovi spazio alcuno; e già prefigura l’evento di una ‘noia’ concepita come spazio intermedio – reso in qualche modo possibile solo da una doppia vanificazione. Che dovrà essere vanificazione tanto del piacere quanto del dolore.
La cosa più interessante, comunque, è che, invitato dal Genio a riferire se avesse trovato alcuna diversità nel fastidio da ella recato, dal primo giorno al presente, Tasso finisce per riconoscere di aver provato maggior fastidio all’inizio. Perché, familiarizzando con lo stato di noia, “di mano in mano la mente, non occupata da altro e non isvagata, mi si viene accostumando a conversare seco medesima assai più e con maggior sollazzo di prima”.57
L’allontanarsi sempre più risolutamente dagli altri e dal mondo comporta dunque una trasformazione che procura ‘sollievo’; “l’essere diviso dagli uomini e, per dir così, dalla vita stessa, porta seco questa utilità – rileva il Genio: che l’uomo, eziandio sazio, chiarito e disamorato delle cose umane per l’esperienza; a poco a poco assuefacendosi di nuovo a mirarle da lungi, donde elle paiono molto più belle e più degne che da vicino, si dimentica della loro vanità e miseria”.58
Insomma, la noia, protratta nel tempo, insegna a confrontarsi con se stessi; ossia, a riconoscere la verità di uno spirito destinato (proprio grazie alla noia e al suo protrarsi nel tempo) ad apparire come “qualche cosa” – conformemente all’indicazione già ricordata dello Zibaldone (4306).
Come quel che esso veramente ‘è’; conforme cioè a quell’universo del “negativo” che costituisce la radice stessa delle speranze e dell’immaginazione che, sole, rendono la vita in qualche modo vivibile.
Insomma, grazie alla noia, continua Leopardi, parlando per interposta persona, con la voce del Genio, lo spirito “torna a formarsi e quasi crearsi il mondo a suo modo; apprezzare, amare e desiderare la vita; delle cui speranze, se non gli è tolto o il potere o il confidare di restituirsi alla società degli uomini, si va nutrendo e dilettando, come egli soleva a’ suoi primi anni. Di modo che la solitudine fa quasi l’ufficio della gioventù; o certo ringiovanisce l’animo, ravvalora e rimette in opera l’immaginazione, e rinnova nell’uomo esperimentato i beneficii di quella prima inesperienza che tu spiri”.59
Sì, la noia, consegnata alla propria verità più profonda, ci consentirebbe, agli occhi di Leopardi, di farci simili all’aria (il paragone con l’aria era peraltro appena stato istituito dal Tasso – “a me pare che la noia – aveva detto il poeta, dovendo rispondere alla domanda del Genio circa la natura della noia medesima – sia della natura dell’aria”60). Ossia, di respirare insieme all’elemento che avrebbe appunto il compito di farci respirare.
La noia ci rende insomma indeterminati come l’aria; che, per l’appunto, non ha un luogo determinato verso cui dirigersi; ma “riempie tutti gli spazi interposti alle altre cose materiali, e tutti i vani contenuti in ciascuna di loro”.61
Consentendoci per ciò stesso di guardare alle cose tutte da lontano; sempre più da lontano. Sino a vederne sfumare i confini secondo un’attitudine analoga a quella resa possibile dalla facoltà immaginativa. Che può invero esserci donata, dunque – come stiamo vedendo –, anche da quella inazione che chiamiamo ‘noia’.
L’unica disposizione esistenziale, altra da quella connessa all’attitudine creativa dell’artista, in grado di renderci capaci di vagheggiare il poetico di cui – come abbiamo già visto – sono fatte, da ultimo, le cose tutte. Di vagheggiare quella stessa indeterminatezza che sembra costituire – sempre per Leopardi – il cuore più profondo del vero e proprio “mistero” della natura; ossia della sua radicale e sovrumana inesplicabilità. Che è poi la verità stessa dell’Io che soffre e patisce; e che, solo nella “noia”, sembra poter trovare se stesso, e riconoscersi nella purezza estrema del proprio esserci… ossia, in quel desiderio di piacere in relazione a cui, solo, la noia appare appunto quale perfetta assenza di mali o dolori particolari.
“Or che cosa è la noia?” si chiede da ultimo Leopardi. E la risposta è chiarissima ed esemplare nella sua lucidità: “Niun male né dolore particolare (anzi l’idea e la natura della noia esclude la presenza di qualsivoglia particolar male o dolore), ma la semplice vita pienamente sentita, provata, conosciuta, pienamente presente all’individuo.”62
Ossia, esperienza di un’indeterminatezza che è innanzitutto la ‘sua’. Che dice cioè la qualità primaria di quel ‘porre’-determinante che anche dall’idealismo (tedesco e italiano) sarebbe stato sempre più esplicitamente riconsegnato ad una quintessenziale nonché originaria “negatività” (si pensi solo alla negatività essenziale attribuita da Hegel all’essenza, ma soprattutto alla sottolineatura del carattere originariamente negativo attribuibile all’Io in quanto ‘atto-ponente’ nella prospettiva elaborata in Italia da Spaventa prima e da Gentile poi – ma, in modo ancora più radicale, da Andrea Emo).
Ecco, proprio nel ritrovarsi e ‘sentirsi’ radicalmente, nonché originariamente, ‘in-finita’, tale soggettività non avrebbe mai potuto sopportare alcun ostacolo e soprattutto nessuna definitività – e per ciò stesso nessuno degli ostacoli di volta in volta frapposti al suo cammino da questo o quel limite. Nessun proposito potendogli essere in alcun modo costitutivamente precluso.
Tutto doveva infatti poter esser da lui redento, se non altro in quanto riconducibile ad un telos che sarebbe coinciso, ogni volta, con la sua stessa inscalfibile infinitudine. Ecco perché, se ogni ente doveva, perché ‘poteva’, essere reso suo objectum, allora nessuna determinazione avrebbe potuto essere da lui tollerata quale vincolante modo della mera ‘immediatezza’ o ‘datità’. Nessun esistente, cioè, sarebbe mai stato né accettato né riconosciuto nella forma caratterizzante quella che potremmo definire “la sua pura esistenza” – quasi potesse essere davvero concepita un’esistenza originariamente “indifferente” al nostro desiderium, e quindi non naturalmente vocata a soddisfarlo.
No… per questo tipo d’uomo, la pura esistenza – ma potremmo anche dire la cosa “in sé” – non sarebbe mai stata davvero concepibile.63
Ecco perché l’umanità si sarebbe riconosciuta figlia di una “colpa”, ovvero di un tragico smarrimento della via peraltro rigorosamente segnata dalla sua stessa natura.
D’altro canto, secondo Leopardi, non si sarebbe certo potuto credere “che tutto il mondo o tutta la terra e ciascuna parte di loro fossero fatte unicamente ed espressamente per l’uomo, e che fosse inutile e indegna della natura qualunque cosa, qualunque creatura, qualunque parte o della terra o del mondo non servisse o non potesse né dovesse servire all’uomo, né avesse per fine il suo servigio”.64
Insomma, come tutti gli altri esseri viventi, anche l’essere umano si sarebbe dovuto riconoscere destinato solo a certi luoghi e non ad altri; perché è contro natura, rileva sempre Leopardi, “lo stabilimento della specie umana in quei luoghi che a lei non convengono”.65
La sua è infatti una natura originariamente determinata; conforme ad un modo d’essere analogo a quello caratterizzante qualsivoglia ‘finitezza’ in quanto finitezza – perciò il riconoscimento di questo o quel confine, di questo o quel limite, non avrebbero mai potuto legittimare quello che si sarebbe costituito come un de-lirante anelito all’oltrepassamento… ben noto all’Io moderno, ad esempio – ed originariamente conforme ad una procedura fondamentalmente ‘orizzontale’ della conoscenza (fondata sulla convinzione che l’al di là del finito potesse essere rinvenuto finanche per il semplice guadagno di qualcosa d’altro rispetto allo spazio circoscritto dal limite suo proprio – dove l’altro, cioè, sarebbe valso come semplice sinonimo di esteriorità).
Ecco perché ci si sarebbe potuti mostrare virtuosi, o meglio, virtuosamente finiti, solo là dove ci si fosse resi consapevoli del fatto che, dovunque ci si fosse riusciti a spingere, ci si sarebbe ritrovati sempre e comunque ‘limitati’, finiti e per ciò stesso determinati.
Ecco perché un sapere realmente adeguato alla mente di un essere finito quale noi siamo, non avrebbe potuto evitare di assecondare le esigenze del principio di non-contraddizione. Un principio che funge da legge della “distinzione” e della “de-finizione” – stante che, in forza del suo dettato, nessun questo potrà mai essere un quello.
Ecco perché ogni questo viene a dire qualcosa rispetto a cui qualsivoglia quello non potrà che farsi “limite assolutamente insuperabile”.
Anche agli occhi di Leopardi, dunque, proprio questo, e solo questo sarebbe valso come “il nostro vero e proprio limite”; l’unico originariamente caratterizzante la mente umana, se concepita nella sua reale specificità – infatti, solo in relazione ad esso, quest’ultima sembra potersi distinguere dalla reale infinitudine divina.
Non è un caso che i misteri e gli attributi di Dio (a questo proposito il nostro poeta cita i misteri della Trinità e dell’Eucaristia) “si oppongano al principio detto di contraddizione,66 che par l’ultimo principio del raziocinio”.67
Perciò il comune modo d’intendere “non è vero se non relativamente, cioè dentro questo particolare ordine di cose”;68 ecco perché quello di dire l’ente sempre e comunque determinatamente, di dirlo, cioè, secondo l’unico limite che sembra consentirci di distinguerlo da quel che esso di fatto non è, costituisce per Leopardi il nostro unico vero e insuperabile limite. Vale a dire… ciò che fa di questo stesso principio ‘il limite’ – in conformità al quale, dunque, il linguaggio di cui disponiamo sarà sempre e comunque un dire ‘del limite’. Ossia, un dire le cose ‘non contraddittoriamente’, e dunque secondo il limite che ogni volta le distingue, distinguendo rigorosamente le une dalle altre.
Questo sì, un limite senza ‘oltre’, che non consente alcuna eccedenza; un limite assolutamente paradossale, quindi; che non farà mai, del nostro orizzonte logico-mentale, solo una delle sfere d’esistenza da noi in qualche modo abitabili. Ma, al contrario, lo renderà l’unico da noi realmente esperibile. Facendo, del medesimo, la vera e propria condizione dell’unica realmente attingibile esperienza dell’infinitudine. L’unica, cioè, ad esserci realmente consentita – perché costitutivamente insuperabile, per quanti siano i limiti che potremo essere riusciti di volta in volta a superare.
Orizzonte di una infinitudine che è poi la stessa riconoscibile a partire dal nostro non poterci mai illudere di essere giunti al cospetto dell’ultima tra le sue possibili declinazioni. Perché nessun limite sarà mai per noi l’ultimo; ragion per cui il percorso non potrà mai dirsi davvero concluso (in ciò la sua essenziale e intrascendibile in-finitudine).69
Fermo restando che, sempre per lo stesso motivo, la nostra condizione potrebbe anche essere considerata sostanzialmente “imperfettibile”.
Nello stesso tempo e dallo stesso punto di vista – si badi bene.
Ecco perché così spesso Leopardi torna a criticare l’idea della supposta ma improbabile perfettibilità della natura umana.
“Asseriscono che la natura ha data espressamente all’uomo la facoltà di perfezionarsi, e voluto che l’adoprasse, e però non ha provveduto a lui del necessario così bene come agli altri animali, anzi glien’ha mancato anche nel più essenziale. E da questa facoltà vogliono che l’uomo sia tenuto per superiore e più perfetto degli altri esseri. Vi par una bella provvidenza?… mancare a tale facoltà del necessario, quando era evidente che essa non avrebbe avuto effetto, e non avrebbe potuto supplire al mancamento della natura verso di noi… ossia all’infelicità che risulta dal non essere nello stato proprio della propria natura… non essendo la perfezione altro che l’essere nel modo conveniente alla propria natura”.70
Bella superiorità e privilegio! Continua Leopardi. A tutti la Natura avrebbe dato la perfezione, e a noi solo il mezzo per ottenerla – ma, quel che più conta, un mezzo inefficace. Stante che, poi, non solo non sappiamo quando potremo essere finalmente perfetti; ma, ciò che è ancora più grave, “non possiamo congetturar neppure in che cosa potrà consistere la nostra perfezione, se mai s’otterrà; e per ultimo, se parliamo da vero, siamo o dobbiamo essere ormai più che persuasi, che la detta perfezione, qualunque ce la figuriamo, non s’otterrà mai, e non diverremo mai più felici”.71
Infatti… cosa significa essere perfettibili?
Innanzitutto questo: poter rendere sempre ‘migliore’ una condizione di finitezza che sembra di fatto riconducibile, passo dopo passo, ad una sempre più significativa prossimità nei confronti dell’infinitudine divina. Ma proprio questo è per noi decisamente impossibile.
Leopardi sa bene, infatti, che l’immensa capacità della mente umana, quella stessa che c’innalza fino a Dio, può condurci ad un’unica conclusione: ossia, alla consapevolezza di non essere Dio (“Solamente essa conosce di non esser Dio”72).
Certo, di una potenza straordinaria dovrà comunque trattarsi; se ci rende capaci almeno di questo: ossia, di sapere cioè che non siamo Dio.
Una potenza straordinaria, se non altro in quanto comunque implicante una qualche nozione di Dio – per ciò che di quest’ultimo si verrebbe comunque a dire, anche solo riconoscendo la sua abissale lontananza; ovvero, l’abissale distanza che sembra separarlo da quanto a noi sarebbe di volta in volta consentito guadagnare. Per quel tanto cioè che si può e si deve dire di Esso; stante che potremo conoscerne in ogni caso “solo una parte” – “noi dunque non conosciamo se non una sola parte dell’essenza di Dio, fra le infinite, o vogliamo dire una sola delle infinite sue essenze”.73
Il Dio di Leopardi si costituisce infatti come semplice, ma infinita “possibilità”.
A questo proposito, l’autore dell’Infinito conviene con sant’Agostino. Anche per quest’ultimo, infatti, Dio non può limitarsi ad abbracciare le forme conformemente alle quali avrebbe fatto le cose che conosciamo; “ma tutte le forme possibili, e racchiude tutta la possibilità, e può far cose di qualunq. natura gli piaccia, ed aver con loro qualunque rapporto gli piaccia, anche nessuno ec.”74
Ecco perché il Dio leopardiano non è di sicuro quello di certe teologie, use a determinarlo come il migliore di tutti gli esseri possibili; “giacché non si dà migliore né peggiore assoluto, ma come racchiudente in se stesso tutte le possibilità, ed esistente in tutti i modi possibili”.75
Insomma, l’uomo è massimamente potente anche per il semplice fatto di riuscire a pensare l’illimitatezza di Dio come qualcosa di costitutivamente vietato al proprio sguardo, sempre inevitabilmente “determinato”; fermo restando che questa stessa definizione di Dio non può che rivelarsi, da ultimo, intrinsecamente aporetica – anch’essa, infatti, non può che farsi ‘determinata’… già per il suo semplice dirsi distinta dalla finitezza caratterizzante la nostra natura.76
L’essere umano, dunque, è sì potentissimo, ma in ogni caso limitato – perciò mai gli sarà consentito perfezionare il proprio ‘ultimo’ e ‘insuperabile’ limite. Non potendo essere certamente considerata quale effettiva forma di perfezionamento la semplice possibilità, che ci viene comunque offerta, di superare tutti i limiti che di volta in volta finiremo per incontrare. “Non solamente è ridicolo che si pretenda la perfettibilità dell’uomo, in quanto alla mente, o a quello che vi ha riguardo, come ho detto in altro pensiero, ma anche in quanto ai comodi corporali.”77
Agli occhi di Leopardi, quindi, appare davvero inopportuno ritenere quella dell’uomo una condizione privilegiata – per quanto vada sicuramente riconosciuto il suo essere capace di perfezionarsi, se non altro potenzialmente, all’infinito.
Innanzitutto va sottolineato come – sempre secondo il poeta marchigiano – i popoli selvaggi (che vissero ben prima che si cominciasse a realizzare l’alto grado di perfezionamento ormai raggiunto dalla civiltà moderna), “in luogo di accorgersi della loro infelicità, abbiano anzi creduto e si accorgano molto meno di essere infelici, di quello che noi facciamo a riguardo nostro”.78
L’uomo moderno e civilizzato, invece, lungi dal sentirsi più vicino alla perfezione di cui abbisogna, “dopo un gran numero di secoli, sarebbe arrivato a conseguire qualche parte del bisognevole a minorare l’infelicità di una vita il cui scopo non è assolutam. altro che la felicità”.79
D’altro canto, ben poca cosa è ciò che, dopo secoli di dure fatiche, stenti, e mille strade percorse, l’uomo sarebbe riuscito a guadagnare – posto che unico vero e proprio scopo della nostra vita sia quello della felicità. A noi, infatti, è dato vedere tutti gli altri esseri viventi “conseguire immediatamente la loro relativa perfezione e felicità, senza stenti, né sbagli”.80 Ossia, raggiungere quello stesso fine che a noi, invece, non sarebbe consentito neppure lambire, in quanto esseri la cui felicità (unico vero e proprio scopo della nostra vita) – per potersi dire adeguata alle effettive esigenze di ognuno – dovrebbe potersi fare concretamente e attualmente “infinita”.
Il fatto è che, più si saprà e si conoscerà – e quindi più si troveranno rimedi –, più ci si accorgerà che le cognizioni pretese utili alla vita si sono accresciute. Insomma, più avremo, più ci mancherà.
Di questo l’uomo moderno non ha potuto fare a meno di prendere coscienza.
Ecco perché la specie umana dovrebbe riconoscersi costitutivamente imperfetta e infelice, e quindi “priva del fine della sua esistenza e similm. (lo sono) tutte quelle parti dell’ordine delle cose che dipendono o hanno stretta connessione colla specie umana”.81
Vera e propria negligenza della natura! Di una natura che in tutti gli altri casi, invece, sembra aver reso tranquillamente conseguibile la perfezione di fatto necessaria (quella ‘relativa’, appunto) – se non altro perché in tutti gli altri casi sembra aver reso necessaria solo la “perfezione” relativa alla parte e al limite. Ossia, una “perfezione” semplicemente relativa.
Certo, ma l’uomo che riuscisse a stare nel proprio relativum – come sembra accadere al selvaggio –, potrebbe anch’egli guarire dalla disperazione? Potrebbe cioè rendersi sostanzialmente immune dalle dolorose conseguenze o implicazioni di quest’ultima?
Per assurdo, sì; ma si tratta appunto di un’ipotesi assurda, che si configura come vera e propria utopia. Da sempre, infatti, l’uomo de-lira rispetto alla propria natura.
In questo senso non dovremmo neppure dimenticare – perché l’abbiamo già visto – che per Leopardi la natura dell’uomo è figlia di un ‘peccato’. Ed è proprio quest’ultimo ad averci destinati tutti all’infelicità.
Abbiamo già parlato del peccato commesso da Prometeo. Una natura, quella prometeica, che, per i Cristiani, sarebbe invece costitutivamente connessa all’infinitudine consegnataci da Dio quale ‘compito’ da svolgere, per l’appunto, all’infinito. Ecco perché, il peccato, nel contesto della tradizione biblica, non ha nulla a che fare con la strutturale insaziabilità caratterizzante l’umano appetito; ossia, con il nostro non poterci mai fermare, di fronte ad alcun limite. Con il nostro non riuscire ad avvertire alcun limite come invalicabile. Con la volontà di infrangere ogni limite – in ciò essendo invece consistito, da ultimo, il peccato prometeico. Come abbiamo già visto.
Per il credente, insomma, ‘peccato’ è innanzitutto quello commesso da Adamo ed Eva – che per questo viene chiamato ‘originale’ (nel senso di originario).
Un peccato che, come Leopardi comprende alla perfezione, si determina invero come semplice volontà di verità – per esprimersi al modo di Nietzsche.
Il frutto proibito del giardino dell’Eden, infatti, solo questo avrebbe reso possibile: la conoscenza del bene e del male. Il desiderio della quale, appunto, avrebbe posto l’essere umano al di fuori del proprio limite. Rendendo per ciò stesso manifesta la sua scellerata ed imperdonabile hybris. Costituita, in questo senso, da un desiderio di sapere che avremmo anche potuto mettere a tacere. Che sembra non dire, cioè, la nostra naturalità; o anche, ciò che sarebbe stato dato, ab origine, al nostro semplice e originario esser-ci, in conformità a limiti analoghi a quelli caratterizzanti ogni altro essere vivente.
D’altro canto, l’essere umano ha liberamente scelto di sapere; infrangendo così, proprio come sarebbe accaduto a Prometeo (sia pur in tutt’altro modo e per tutt’altri motivi), l’inviolabile differenza tra il divino e l’umano; ossia, tra la perfezione del primo e l’imperfezione del secondo. Solo che, nel Cristianesimo, la possibilità di rompere il limite inviolabile avrebbe immediatamente evocato il bisogno di determinare il più perfettamente possibile il distinguersi dei distinti; e innanzitutto il positivo dal negativo – ossia, per dirla in termini morali, il bene dal male.
Solo questo avrebbe comportato il nostro farci peccatori. Perciò il cristiano si sarebbe sentito peccatore ogni volta che avesse finito per corrispondere all’irrefrenabile bisogno di de-terminare la costitutiva e insopportabile indeterminatezza del ‘dato’ naturale.
Ossia, di negare il modo naturale d’esserci da parte di tutto quel che c’è. Questa, l’infrazione che l’essere umano non sarebbe riuscito ad impedirsi; e che avrebbe finito per dire qualcosa che si dà all’uomo indipendentemente da qualsivoglia ragionamento o scelta ponderata. E dunque l’avrebbe naturalmente spinto oltre la propria natura.
Non a caso, il peccato adamitico nasce a partire da una ‘tentazione’.
Adamo ed Eva, infatti, hanno peccato in quanto ‘tentati’ a farlo. In quanto pro-vocati, cioè, al peccato. Ossia, all’infrazione della loro stessa naturale determinatezza. E quindi al superamento della propria naturale ignoranza.
A ciò essi sarebbero stati tentati da una forza più potente della loro volontà. Che dunque sarebbe riuscita a muovere quest’ultima, spingendoli a cibarsi del frutto proibito. Facendoli cioè volere contro natura – ossia, contro una datità caratterizzantesi in loro come beata e originaria ignoranza.
Gli umani avrebbero così cominciato a voler distinguere quel che distinto non-poteva certo già essere. O meglio… non poteva esserlo nella forma astratta che, a partire dal peccato, sarebbe invece diventata normale.
Ché, certamente, prima del peccato non poteva assolutamente esservi il dominio dell’indistinzione astratta; come se tutto fosse originariamente avvolto nel buio della notte in cui tutte vacche sono nere.
No, perché altrimenti ci troveremmo costretti a far derivare da Dio e dalla sua perfezione uno stato originariamente mancante – mancante cioè della distinzione. Che, comunque, si sarebbe configurato come solo apparentemente “indistinto” – stante che, mancando della distinzione, si sarebbe necessariamente costituito come ‘altro’ dalla distinzione… e dunque come distinto. Ossia, come di fatto già inscritto nell’orizzonte di quella distinzione che avrebbe dovuto limitarsi a ‘presupporlo’.
Il fatto è che, prima della distinzione peccaminosa (in quanto astratta), non poteva esservi una dimensione ‘altra’ da quella istituita dal peccato. Appunto perché sarebbe stata proprio tale alterità a confermare il suo non costituirsi affatto come altra da quella della distinzione.
Ecco perché la distinzione non può che essere “in principio” (in principio era il logos, avrebbe ribadito Giovanni l’evangelista – il logos, ossia la relazione, e dunque la ‘differenza’ – stante che, senza differenza, nessuna relazione potrebbe mai darsi).
Perciò il costituirsi da parte del peccato allude più semplicemente alla pretesa, da parte dell’essere umano, di pensare la distinzione come semplice distinzione. Come distinzione semplicemente ‘affermata’ – ossia capace di bastare a se stessa, in senso astrattamente positivo. Come distinzione astratta, in quanto pensata e posta distintamente dalla negazione in cui la medesima dice il proprio vero nell’orizzonte edenico, a monte del peccato. Insomma, l’essere umano pecca là dove pensa che proprio compito sia quello di determinare positivamente i ‘distinti’; come se questi ultimi possano davvero liberarsi dalla negazione in relazione a cui si offrono alla verità creaturale – alla luce della quale Dio ce li avrebbe consegnati, affinché li elaborassimo all’infinito (affinché corrispondessimo al loro essere già da sempre negati ‘in Dio’ – affinché, di tale loro negatività, venissero esplicitate le infinite possibili declinazioni positive…. senza che nessuna positività potesse mai esaurire, in se stessa, la potenza di quella loro stessa originaria negatività).
Peccare significa insomma de-terminare. O meglio, dire il semplice distinguersi dei distinti. Significa fare proprio quel processo ‘analitico’ che sarebbe diventato protagonista assoluto dello straordinario sviluppo della razionalità moderna. Sì, proprio quello che per Leopardi ci avrebbe in verità costretti a riconoscere il semplice non-essere di tutto quel-che-è. Ossia, la vanità del tutto. La nullità di tutte le cose; la nullità delle cose tutte, che non-sono mai quel che sono, in quanto si distinguono e si lasciano de-terminare dalla ragione; e non lo sono proprio in quanto il loro ‘essere’ non-è (ossia non riesce a distinguersi dal nulla – come abbiamo già visto).
Questi, i risultati guadagnati da una ragione che da ultimo si sarebbe trovata costretta a riconoscere “la propria insufficienza a felicitarci”.82 Perché la felicità di cui l’uomo ha naturalmente bisogno è una infinita felicità. O meglio, è la felicità che potrebbe esserci elargita solo dall’infinito. Ma, come abbiamo anche in questo caso già visto, l’infinito, anche solo in quanto semplicemente desiderato, non potrà mai essere raggiunto – perché desiderarlo significherebbe volerlo come si potrebbe volere qualsiasi altra oggettualità. Là dove l’infinito non dice invece alcuna oggettualità. Esso, cioè, non dice “un qualcosa”… qualcosa di desiderabile e in qualche modo raggiungibile.
Perciò sempre la medesima ragione, in quanto necessariamente de-terminante e dunque oggettivante, non avrebbe potuto fare a meno di riconoscere la propria costitutiva e irrimediabile impotenza – se non altro, rispetto all’umano, troppo umano, bisogno di felicità. E dunque prendere atto della propria inguaribile imperfettibilità.
“Questa è tutta la perfettibilità dell’uomo, conoscersi incapace affatto a perfezionarsi, anzi ch’essendo egli uscito perfetto sostanzialmente dalle mani della natura, alterandosi non può altro che guastarsi.”83
D’altro canto, solo la Religione sarebbe riuscita a mostrare alla ragione la sua costitutiva imperfettibilità; perché l’essere umano “non può giungere a maggior perfezione che di conoscere l’impotenza e il danno della ragione”.84 Sì che alla ragione non resti che cercare di tornare al proprio stato naturale; per quanto si tratti di un ritorno impossibile.
E Leopardi se ne rende ben conto; non a caso rileva che “essendo fatto (tale ritorno) mediante quella ragione stessa che ha corrotto l’uomo, ed avendo il suo fondamento in questa medesima corruttrice, non può più equivalere allo stato naturale… né quindi procurarci quella felicità che ci era destinata”.85
Fermo restando che solo questo si sarebbe potuto fare; questo, ciò che possiamo guadagnare in virtù di un tale tentativo. Questa, “la miglior condizione che l’uomo possa sperare”.86 E bisogna saperlo: in tale proposito, siamo comunque aiutati e supportati dalla Religione. Perché quest’ultima “favorisce infinitamente la natura… e stabilisce moltissime di quelle qualità ch’eran proprie degli uomini antichi o più vicini alla natura”.87
Solo essa riesce ad appagarci, ossia, ad appagare “la nostra immaginazione coll’idea dell’infinito”.88 Riuscendo a dar vita e, per ciò stesso, a offrire “ragione e fondamento a mille di quelle illusioni che costituiscono lo stato di civiltà media, il più felice stato dell’uomo sociale e corrotto insanabilmente”.89
Ecco perché, là dove la ragione non accolga questo invito della Religione – dove, cioè, la ragione si ritrovi talmente sicura di sé e presuntuosa da rendere possibile una condizione tanto incivilita e ragionevole da implicare il definitivo tramonto di ogni illusione (quella “che forma la sostanza e la ragione della vita, e ch’essendo ispirata dalla natura è confermata dal Cristianesimo”90) –, ecco, là dove accada tutto questo (“come nei nostri tempi”91 – precisa Leopardi), tutto apparirà vano. E nessuna illusione potrà più essere creduta. E vivere, dunque, non avrà più alcun senso.
Come sarebbe apparso evidente nella modernità; quando “l’eccessivo progresso della ragione e del sapere, negando tutto o dubitando di tutto, spegnendo tutte le illusioni o credenze primitive, avrebbe gettato l’uomo nell’inazione, nell’indifferenza, nell’egoismo”.92
Ma, ripetiamo: come sarebbe stato possibile tornare a credere alle illusioni, stante che la ragione aveva ormai reso evidente la vanità del tutto?
Attraverso un ragionamento, non v’è dubbio alcuno – ormai, infatti, non si sarebbe più potuto prescindere dalla ragione (così straordinariamente sviluppatasi).
“Bisognava dunque richiamare quelle illusioni col consentimento, anzi col mezzo della stessa ragione e sapere… perché non c’era altro modo di richiamarle, se non tornare a giudicarle vere, e questo giudizio non poteva farlo se non la ragione e il sapere già stabilito.”93
Ma come, insistiamo?
La ragione avrebbe dovuto rinnegare se medesima – rileva il poeta marchigiano.
Ma come? Torniamo a chiederci.
Leopardi è molto chiaro e netto a questo proposito. Egli mostra infatti come sia la stessa ragione a poter-dover prendere coscienza (appunto, attraverso un ‘ragionamento’) del suo potersi-doversi appoggiare ad una Religione.
Certo, la ragione s’era ormai perfezionata oltre ogni aspettativa.
La ragione, cioè, aveva ormai guadagnato la capacità di un dubbio addirittura iperbolico. Il raggio del cerchio da essa disegnato s’era ormai fatto infinito. Ella conosceva molto bene la propria perfezione – e la sua costitutiva aporeticità. Cartesio, d’altro canto, l’aveva resa nota con la massima chiarezza.
La ragione conosceva ormai l’intrascendibile parzialità del proprio ‘vero’ – ossia, la propria ‘destinazione’ alla determinatezza. E al suo poter essere infinitamente superata, senza peraltro esserlo mai veramente. Ché, sempre in nuove forme di determinatezza, la medesima si sarebbe di fatto ritrovata.
La ragione aveva preso coscienza della propria intrascendibile parzialità; e insieme del non potersi mai sentire rappresentata ed espressa dalla parte che, di sé, fosse riuscita a determinare. Perché quest’ultima non sarebbe mai riuscita a farsi vera-mente – cioè ‘assolutamente’, o anche, veritativamente – “de-terminata”. Sarebbe infatti sempre venuto a mancare il ‘determinante’. Ossia, il tutto. Un tutto ormai ben riconosciuto nella sua costitutiva impossibilità.
Da ultimo, comunque, proprio in virtù di un nomos come il suo (ossia, in virtù del principio di non contraddizione – o, principio della distinzione), la ragione non avrebbe potuto esimersi dal riconoscere che un “altro”, per quanto impossibile, doveva esservi.
Se non altro perché una qualche determinatezza c’era e ci sarebbe sempre stata. Per quanto presentantesi come non-determinata (sempre per l’assenza del “tutto” che, solo, avrebbe potuto rendere ragione della sua determinatezza).
Insomma, la sua aporetica “perfezione” – riconosciuta come “perfezione” in quanto intrascendibile, ma insieme come “imperfezione”, in quanto caratterizzata dalla privazione della sua stessa condizione di possibilità, in quanto priva cioè della totalità) – non avrebbe potuto fare a meno di riconoscere, da ultimo, il proprio doversi rapportare ad un’altra dimensione. Impossibile, peraltro; cioè illusoria. Ma da porsi comunque secondo necessità.
Per questo, la ragione avrebbe potuto riconoscersi ‘perfetta’ solo in relazione a questa vita. Stante che la medesima “non avrebbe potuto non esser perfetta – come rileva con straordinaria lucidità speculativa Leopardi – se non in quanto relativa all’altra vita”.94
Insomma, Leopardi lo sapeva molto bene, “non possiamo tornare alle illusioni, cioè ripersuadercene, se non conoscendo che son vere”.95 “Dopo ch’esse (le illusioni) son conosciute, come ci tornaremmo, se non ci persuadessimo di nuovo che fossero vere?”96
Il fatto è che non sarebbe più stato possibile rimuovere i guadagni della ragione, ed illudersi allo stesso modo in cui si illudevano ‘perfettamente’ gli antichi.
Insomma, il ritorno alle illusioni, per il tramite del Cristianesimo, sarebbe valso come un guadagno della stessa ragione – sì, proprio quella che, delle illusioni antiche, aveva segnato e determinato il definitivo tramonto.
Perciò il Cristianesimo cui fa appello Leopardi va inteso come Religione ‘necessaria’ alla ragione.
Ossia, come dimensione chiamata in causa dallo stesso rigore del puro ragionamento. Come risultato guadagnabile in virtù di quella stessa consapevolezza alla luce della quale tutto sarebbe apparso da ultimo senza senso alcuno. Il Cristianesimo, dunque, come ‘senso’ chiamato necessariamente in causa dalla coerenza di un’insensatezza riconosciuta dalla ragione come proprio essenziale destino.
Come illusione riconosciuta da una ragione che, pur riconoscendone l’illusorietà, doveva anche riconoscerla come ‘vera’. Bel paradosso! Dove, peraltro, la verità, la si sarebbe potuta riconoscere (in quanto verità di una illusione) come tale (cioè come vera) solo “rispetto a Dio e ad un’altra vita”.97 Stante che, solo in un’altra dimensione (rispetto a quella disegnata dalla nostra esperienza), la sua perfectio sarebbe potuta valere come ‘sostanza’ e non come mero fantasma (“come nell’ordine delle cose create”98). Da cui la “speranza” in un’altra vita, “dove la speranza verrà realizzata”.99
Perciò Leopardi può giungere ad affermare, senza alcuna esitazione, che “la perfezione della ragione consiste nella cognizione di un altro mondo”.100 Questo deve giungere a riconoscere l’uomo corrotto dalla ragione; un risultato, questo, a cui l’essere umano “deve” giungere, in quanto la corruzione cui l’ha consegnato la ragione, è l’esito di un peccato ‘naturale’ – reso possibile da una forza che agisce nell’essere umano con-vincendolo oltre ogni sua improbabile valutazione e scelta ‘libera’. Che agisce come ragione, in lui, in modo assolutamente ‘naturale’. In ciò consistendo la sua datità di animale dotato di logos. Questa la felicità, l’unica possibile, per l’uomo corrotto. “In questa cognizione dunque consiste la perfezione, e quindi la felicità dell’uomo corrotto. Perciò l’uomo corrotto non poteva esser perfezionato né felicitato se non dalla rivelazione, ossia dalla Religione.”101
Ecco perché – e ormai Leopardi può dirlo a chiare lettere – “il Cristianesimo, divinizzando la ragione e il sapere, non si oppone affatto al mio sistema che divinizza la natura nemica della ragione e del sapere”.102 Insomma, continua Leopardi, qualche pagina più in là, “il mio sistema non si fonda sul Cristianesimo, ma si accorda con lui, sicché tutto il fin qui detto suppone essenzialmente la verità reale del Cristianesimo: ma tolta questa supposizione il mio sistema resta intatto. Frattanto osserverò che il Cristianesimo, legandosi col mio sistema, può supplire a spiegare quella parte della natura delle cose che nel mio sistema resta intatta, ovvero oscura e difficile”.103
Sorprendente e straordinaria la solidarietà che veniamo così a scoprire tra Leopardi e il Cristianesimo. Fondata su un ragionamento in virtù del quale, peraltro, il poeta marchigiano non rinnega proprio nulla del proprio radicale disincanto. Ossia, della concezione che l’avrebbe irrevocabilmente condotto a riconoscere la vanità di tutte le cose.
Una vanità che non impedisce, cioè, alle cose tutte di mostrarci – se ben le si pensa – che un ‘altro’ vero è chiamato in causa dalla stessa ragione e dalla verità sempre relativa che a quest’ultima risulta di fatto accessibile. E che è il loro (delle cose tutte) stesso non-senso a reclamare un senso ‘vero’ e altro dalla loro comunque irrimediabile insensatezza – a reclamarlo come vera e propria condizione di possibilità di quest’ultima.
Da ciò la convinzione, tipicamente leopardiana, della ragione ‘come peccato’: e dunque un’idea di ‘peccato’ che, in quanto totalmente estranea a qualsivoglia improbabile declinazione del concetto di “libero arbitrio” (peraltro già messa potentemente in questione da Lutero), pur rimanendo tale (cioè pur facendosi definire in questi termini – in rapporto alla ‘deviazione’ che essa finisce comunque per determinare, in rapporto alla datità, ossia alla determinatezza che pur disegna il nostro unico riconoscibile orizzonte di appartenenza), riesce a farsi nello stesso tempo riconoscere come espressione o voce dell’originaria perfezione che, nella natura, finisce per parlare sempre e comunque di Dio. Un Dio errante che, come vedremo, contravviene il principio di ragione proprio facendosi esso medesimo errante innanzitutto rispetto alla propria comunque inconfutabile verità.
D’altro canto, è solo in quanto figlia di un “peccato” – per quanto originario od originale – che la condizione umana avrebbe nello stesso tempo dovuto consentirci di riconoscere che, in ogni caso, ognuno di noi sarebbe potuto non esser infelice. Non possiamo non esserne convinti. Dobbiamo crederlo… certamente.
Ma stanno proprio così le cose? A questo proposito, una domanda continua ad incombere e a tormentarci, ripresentandosi puntuale, nonché sempre identica a se medesima. Continuando per ciò stesso ad inquietarci.
Ed è la seguente: davvero, l’uomo sarebbe potuto non essere ciò che è stato?
O, non è forse proprio questa hybris in-finita ad esprimere la sua ‘natura’ più autentica?
Una natura che, pur non corrispondendo ad alcuna improbabile e infinita perfettibilità (che implicherebbe la conseguente e sempre più lucida presa di coscienza della destinale infelicità riservata all’essere umano), non possiamo assolutamente impedirci di riconoscere come costitutivamente ed originariamente ‘nostra’.
Come a dire che non si tratta di un errore; che, come tutti gli errori, avremmo anche potuto proporci di evitare.
O meglio, se di errore si trattasse, sempre agli occhi di Leopardi, non potrebbe che trattarsi di un errore ‘naturale’; ossia, di un errore caratterizzante la natura più propria di quell’essere che, davvero, non sa mai stare entro quei limiti che ogni altra esistenza naturale, invece, riconosce e rispetta in quanto li riconosce come essenzialmente ‘suoi’.104
Limiti che, solo se riconosciuti e rispettati, potrebbero consentirci di assaporare una felicità che in nessun altro modo potremmo attingere; e che, d’altro canto, l’uomo, in quanto tale, non potrà e non saprà mai né vedere né tanto meno rispettare.
Infatti, come abbiamo già rilevato, l’essere umano sembra proprio non capire che, solo insistendo e rimanendo all’interno del proprio limitato orizzonte (all’interno del quale, di fatto, nessun limite può mai darsi come ultimo), potrà fare esperienza della vera “infinitudine” – in virtù della quale, non essendo alcuno dei possibili limiti da noi in qualche modo riconoscibili “veramente e definitivamente vincolante” (ma esistendo tutti sempre e solamente ‘per essere negati’), ci si potrà pur sempre conformare ai medesimi come a qualcosa che, proprio apparendo nel modo in cui appare, non rende affatto impossibile la consapevolezza di un esistere già concretamente e soddisfacentemente in-finito (se non altro in quanto determinantesi come loro reale e inesauribile negazione).
Eppure, nessun essere umano ha mai saputo quietarsi conformandosi a tale naturale esperienza della “finitezza” – la stessa che avrebbe comunque potuto disporci ad una reale esperienza della nostra non meno radicale infinitudine.
Nessuno di noi ha mai saputo farlo soprattutto perché ‘sapeva’, perché pensava e perché conosceva.105
Il fatto è che siamo, tutti, da sempre consapevoli del fatto che nessun fine determinato potrà mai essere riconosciuto come costitutivamente ‘nostro’. Ossia per il fatto che, comunque, la nostra vita non potrà mai riconoscere qualcosa come “un” suo vero e proprio fine. Come un fine solamente “suo”.
Ecco perché l’essere umano, se per un verso “ha una disposizione a ragionare” – la stessa che lo ha messo in lunghissimo tempo “assai di sopra a tutti gli animali”106 –, per un altro verso, invece, e sempre per lo stesso motivo, appare nettamente inferiore a tutti gli altri esseri. Se non altro, per gli effetti che tale sua qualità sortisce in rapporto al vero scopo di ogni esistenza (e dunque anche della sua): ossia, la “felicità”.
Infatti, proprio per ciò che la sua pretesa superiorità (ovvero, la “disposizione a ragionare” – quella da sempre realizzantesi in una vera e propria facoltà dispiegata e realizzata) comunque gli consente di comprendere, all’uomo è anche consentito di prendere atto dell’ineludibile impossibilità di pervenire al telos cui ogni esistenza sembrerebbe originariamente vocata. Da ciò la natura intrinsecamente paradossale di tale superiorità; non a caso immediatamente rovesciantesi in assoluta inferiorità.
Noi tutti, infatti, pur potendo “sapere”, solo questo riusciamo di fatto a comprendere: che non potremo mai essere quel che dovremmo essere.
Perché tutti noi sappiamo bene che, a differenza di qualsiasi altro essere vivente, gli umani sono in quanto tali destinati a rimanere imperfetti. Vale a dire sostanzialmente inadeguati alla propria essenza – e per ciò stesso al “fine” che tutti consideriamo comunque nostro, pur non potendo mai raggiungerlo (ci stiamo riferendo alla “felicità” implicata da qualsivoglia concreta visione ‘del fine’).
In ciò la superiorità di un sapere solo a noi originariamente consegnato, ma nello stesso tempo destinato a farsi, per ognuno di noi, concreta esperienza di una forma assolutamente paradossale di “superiorità”; di fatto riconoscibile solo da parte di colui il quale, peraltro, si ritrovi a non potersi vantare che della propria inconfutabile inferiorità – come quella che, sola, possiamo finanche riuscire a comprendere.
D’altro canto, questa paradossale forma di superiorità è tale per cui al medesimo risultato, ossia alla medesima presa di coscienza, ci sentiamo tutti destinati, anche solo per quel che ci sarebbe stato dato di comprendere, del ‘perfettissimo’ – ossia di Dio (quello stesso che ci sarebbe stato nello stesso tempo assolutamente precluso – anche qui, comunque, in forma assolutamente paradossale… se non altro perché, anche solo per poter riconoscere l’esserci assolutamente preclusa da parte della perfezione divina, dobbiamo comunque possedere una qualche nozione della medesima… altrimenti da cosa potremmo mai essere stati convinti della veridicità di tale esclusione? Ossia: di quale perfezione potremmo mai lamentare la privazione? Come sarebbe possibile avvertire la privazione di qualcosa di cui nulla davvero si potesse sapere?).
L’uomo sa bene di non poter assolutamente accedere alla “perfezione”; eppure… come non chiederselo? Come potremmo esserci fatti consapevoli di tutto ciò, se non sapendo perlomeno qualcosa, di Dio: perlomeno, cioè, il fatto che in esso, e solo in esso, può darsi qualcosa come ‘la perfezione’?
Sapere la perfezione, d’altro canto, significa – sempre per Leopardi – “sapere Dio”. Perché solo Dio dice, in senso proprio, ‘perfezione’.
Solo Lui essendo davvero capace di guadagnare una “veritiera” visione ‘del limite’.
Certo, sappiamo bene che il nostro sguardo è condannato a trovare sempre, di fronte a sé, un qualche limite; ma sappiamo anche che quest’ultimo non potrà mai configurarsi come vero e proprio ‘limite’ ultimo.
Non a caso… “il limite” non appare mai allo sguardo dal medesimo appunto intrascendibilmente limitato.
“Un limite, una meta (secondo i filosofi) non si può vedere, e non v’è… dunque non sapremo mai in eterno che cosa e quale propriamente debba esser l’uomo, né se noi siamo perfetti o no ec. ec.”107
L’uomo, insomma, incontra continuamente limiti – ma questi ultimi gli appaiono sempre e comunque come ciò che deve, perché può, essere continuamente superato. Essi appaiono ai suoi occhi, dunque, come sempre di fatto superabili.
Ecco perché si tratta di limiti che invero non lo limitano affatto.
Mai gli appare, infatti, un vero e proprio “limite” – ossia, qualcosa di veramente limitante, ossia tale da non poter essere più in alcun modo superato.
Insomma, all’essere umano è vietata la possibilità della perfezione e del compimento.
Perciò gli appare impossibile il raggiungimento del proprio ‘fine’, ossia, dell’ultimo in relazione a cui potersi finalmente riconoscere perfetto e compiuto.
Ma l’uomo non comprende che proprio tale impossibilità, ossia l’impossibilità del limite ultimo (in quanto onticamente determinato) – nulla riuscendo egli a vedere, nel vedere quella che vale comunque come la sua reale infinitudine – sì, proprio essa… è ‘il suo limite’.
E d’altra parte, come potrebbe comprenderlo, se, a stagliarsi, di fronte ai suoi occhi, è sempre e comunque il non-esserci-mai di ‘qualcosa’ che sia in grado di fungere da vero e proprio limite insuperabile?
E poi: come può darsi ‘perfezione’ là dove il limite sia da ultimo costituito solo dal non esser mai realmente limitante da parte di alcun limite?
Insomma, “la natura non ha provveduto alla perfez. cioè al ben essere dell’uomo”.108
Eppure noi la vogliamo, tale perfectio.
Sì, ma cosa vogliamo davvero, se ciò che vogliamo non potremo mai riconoscerlo? Se mai abbiamo potuto e mai potremo riconoscerlo per il semplice fatto che mai è stato dato e mai sarà in alcun modo dato al nostro sguardo?
Appunto, noi vogliamo – volendo la nostra perfezione – solo una definitiva chiusura dello sguardo. Né questo e né quello, dunque, vogliamo; né un questo né un quello. Noi vorremmo solo che il nostro sguardo potesse chiudersi e compiersi ultimativamente. Insomma, che un ‘fine’ ci venisse prima o poi consegnato.
L’essere umano – come abbiamo già detto – non vuole ‘un fine’. Perché l’unico suo fine è ‘il fine’ – in questo senso egli vuole solo il fine suo proprio. Ossia, vuole vedere l’ultimo – questo vuole, di fatto, ogni uomo… poter incontrare un giorno proprio ciò che ogni altro essere vivente ha invece sempre di fronte a sé, ossia il fine suo proprio; necessariamente “relativo” alla determinatezza caratterizzante la sua natura.
Ecco, questo manca propriamente all’uomo.
Fermo restando che tutto questo gli manca solo perché nessun fine determinato riesce in alcun modo a soddisfarlo. Nessun fine determinato potendo mai appagarlo, stante che, per lui, l’ultimo non potrà mai avere la forma di un ente – ma sarà sempre e solamente un non-ente, ossia l’ente nel suo lasciarsi costitutivamente negare.
Ma, non è proprio questo che appare all’uomo là dove nessun ente può farglisi presente come ‘il fine’?
Ad apparire, è insomma sempre e comunque un limite che potrà-dovrà esser da lui negato (di cui andrà cioè “negata” ogni eventuale pretesa di porsi come suo – dell’uomo – ‘ultimo limite’).
Questa, la condizione che l’uomo ha già da sempre guadagnato. Che lo riguarda, cioè, da quando si ritrova ad estrinsecare l’insaziabile hybris che gli fa incessantemente “negare” l’aseità caratterizzante qualsivoglia esistente – ossia, il suo mero ‘esistere’.
Per questo, a non essere mai riconosciuto dall’essere umano, è proprio quel “limite ultimo” che in verità egli ha già da sempre – in quanto uomo prometeicamente determinato – di fronte ai propri occhi.
Come, dunque, non rendersi conto del fatto che qualsiasi fine determinato può consentirci al massimo di guadagnare una perfezione ‘relativa’, analoga cioè a quella propria di tutti gli altri esseri viventi? Che a noi peraltro mai potrà bastare; dato il nostro insostituibile e ineliminabile bisogno di fine ‘ultimo’.
L’abbiamo già visto e più volte ribadito: l’essere umano vuole ciò che non può strutturarsi né come un questo né come un quello. Cioè, non vuole un ente – ma, più propriamente, ni-ente.
Per questo, la pulsione da cui siamo mossi non ci muove mai (direbbe Freud) verso un oggetto, ma sempre e solamente verso ‘la meta’ che propriamente ci compete (ossia il quietarci definitivo, la cessazione del desiderio, e quindi il non costituirsi più come tale, per noi, da parte della stessa mancanza – quella che ogni ‘oggetto’ finisce in ogni caso per riprodurre).109
“Quando e come saremo noi perfetti, cioè veri uomini?”110 Ogni altro genere di viventi lo sa bene, rileva giustamente Leopardi. Noi no; “tutto è incerto e manca di norma e di modello, dacché ci allontaniamo da quello della natura, unica forma e ragione del modo di essere”.111
Non lo saremo mai, perfetti, dunque; ma nello stesso tempo lo siamo già. Anzi, non lo saremo mai proprio perché, forse, lo siamo già da sempre. Sì, da sempre; perché da sempre l’uomo è uomo – ossia, si distingue dagli altri viventi, per non poter mai avere il proprio telos davanti a sé; per non poterlo abbracciare, tutto intero, con un unico sguardo.
Perciò non si ritrova assoggettato ad alcuna norma; essendosi originariamente allontanato dal modello naturale (quello secondo cui tutto dovrebbe appunto perseguire il proprio telos – tutto, nella misura in cui tale telos fosse in qualche modo presente).112
Un modello – quello naturale – che in ogni caso ha la propria condizione di possibilità nientemeno che in Dio. Ossia, in Colui che significa “perfezione assoluta”; e non relativa, come quella che, sola, può farsi appannaggio degli esseri finiti della natura. In Dio; cioè, colui che dice propriamente l’unica perfezione di cui l’uomo possa sentire la reale mancanza.
Tutti noi, infatti, più che sentire la mancanza di un fine relativo (infiniti sono infatti i fini relativi che di volta in volta ci sono dati e possiamo anche raggiungere – gli oggetti di un desiderio che sempre si riproduce, senza quietarsi mai), sentiamo la mancanza del ‘fine’. Cioè, del fine ultimo, come abbiamo già detto. Dell’effettivo compiersi, dunque, della serie dei fini relativi – del loro negarsi definitivo, del loro non potersi più riprodurre.
E quindi di Dio in quanto tale.
Non a caso, Leopardi può anche ritenere che la natura ci abbia tragicamente alienato da se medesima.
“Noi siamo del tutto alienati dalla natura, e quindi infelicissimi.”113
È insomma la nostra stessa natura ad averci resi estranei alla natura – come dire che la natura, facendoci, ha fatto qualcosa di estraneo a se medesima.
“Da che la nostra vita ha cessato di esser naturale, da che la felicità che la natura ci aveva destinata è fuggita per sempre…”114 – così si esprime Leopardi, dimostrando di credere davvero che la nostra condizione derivi da una sorta di ‘peccato originale’ (coincidente con il cominciamento stesso della nostra storia), ossia da una vera e propria adikìa che ci avrebbe rigorosamente destinati a un irrisolvibile de-lirio. Instauratasi cioè quale netta rottura rispetto ad un’origine più ‘antica’, ad uno stato esso sì veramente ‘primo’ – indicante, come tale, il presupposto mitico della nostra storia, nel cui orizzonte nessun limite si sarebbe mai potuto presentare come ‘fatto per esser superato’. Perché, mai, in tale condizione edenica, l’uomo avrebbe potuto fare proprio il compito di ricondurre a sé qualsivoglia determinazione del cosmo – se non altro in quanto originariamente pacificato con l’aseità caratterizzante ogni sua possibile determinazione (mai offrentesi al suo sguardo, cioè, come semplice ostacolo da superare, ossia come vincolo da infrangere – da ciò, ancora una volta, l’essenziale anti-cristianesimo di Leopardi).
Insomma, l’hybris alla luce della quale, solamente, la nostra natura si costituisce come tale, sarebbe originariamente connaturata all’attività che siamo soliti definire raziocinante e pensante – per quanto sia proprio il raziocinio a comportare l’ineludibile presa d’atto della sostanziale ineffettualità dell’umana potenza e della sua volontà infinita.115
Davvero paradossale, dunque, la nostra ragione – condizione di perfezione, che, più si radicalizza e si matura, più ci fa conoscere l’impossibilità di perfezionarci e dunque di essere felici (fermo restando che “essere perfetti” significa per noi “essere felici”, in quanto non più minacciati dal vuoto e dall’indifferenza – ossia, dalle due condizioni che ci costringono a tenere in vita una insaziabile attitudine interrogante, e quindi a continuare a reclamare un “senso”).
Come avrebbe potuto, dunque, il nostro poeta ritenere l’uomo un essere davvero perfettibile?
“La perfezion della ragione consiste in conoscere la sua propria insufficienza a felicitarci, anzi l’opposizione intrinseca ch’ella ha colla nostra felicità. Questa è tutta la perfettibilità dell’uomo, conoscersi incapace affatto a perfezionarsi, anzi ch’essendo egli uscito perfetto sostanzialmente dalle mani della natura, alterandosi non può altro che guastarsi.”116
E poi, come non riconoscere che, proprio destinandoci al mito dell’origine, ossia al mito di una naturalità perduta (e per ciò stesso da ritrovare, con ogni mezzo), questa stessa ragione ci avrebbe necessariamente pro-vocato all’impossibile – essendo proprio tale mitologia a costituirsi quale estremo prodotto della ratio. Insomma, oltre il danno, la beffa, verrebbe da dire.
Come uscire, dunque, da tale delirio della ragione? Perseguendo i suoi miti? Non rischieremmo così di rimanerne irresolubilmente fagocitati?
Leopardi lo sa bene; “la perfezion della ragione consiste a richiamar l’uomo quanto è possibile al suo stato naturale; ritorno ch’essendo fatto mediante quella ragione stessa che ha corrotto l’uomo, ed avendo il suo fondamento in questa medesima corruttrice, non può più equivalere allo stato naturale.”117
È proprio la natura (la ‘sua’), insomma, a rendere l’uomo estraneo alla natura medesima, ossia al modello naturale – cui potrebbe conformarsi solo se sapesse stare entro i propri confini. Come tutti gli altri esseri animati. Ma, proprio per questo, gli umani muovono alla ricerca di quel che peraltro non possono fare a meno di riconoscere come, per se stesso, assolutamente inattingibile (ossia, la “felicità”, la “perfezione”). Perciò ci sentiamo tutti tendenzialmente “divini” – nel senso di ‘bisognosi’ di Dio.
D’altro canto, come potremmo aver bisogno – ossia sentire la mancanza – di qualcosa che non ci riguardasse in alcun modo?
Il fatto è che possiamo sentire il bisogno solo di ciò che dovrebbe comunque essere nostro, anche se di fatto non lo è. O non ci sembra esserlo.
Come non riconoscerlo, dunque?
Solo Dio può costituire un vero e proprio metron per noi – e non la natura.
D’altro canto, la “natura”, nell’uomo, dice (come abbiamo già avuto modo di precisare) sempre e solamente l’altro da sé – ovvero, lo spazio della non-relatività, e quindi della perfetta “assolutezza”. Quello senza di cui neppure l’essere umano potrebbe essere quel che è –, e dunque neppure stare entro i propri limiti. Così come nessun suo ergon potrebbe stare entro i medesimi.
Ecco perché è proprio la natura, e proprio attraverso quel prodotto – ad essa comunque riconducibile – che chiamiamo essere umano, a dire un Assoluto indipendentemente dal quale non le sarebbe in alcun modo consentito di costituirsi così come di fatto si costituisce.
Ecco perché, solo dicendo Dio, la natura rende manifesto quel che essa medesima veramente è – perciò essa non può non dire (nel dire stesso dell’uomo) Dio.
“Io concepisco l’idea di Dio in questo modo – precisa dunque Leopardi. Può esservi una cagione universale di tutte le cose che sono o ponno essere, e del loro modo di essere. Ma la cagione di questa cagione qual sarà? poich’egli non può esser necessario… non ha in se stesso veruna ragione e quindi veruna necessità assoluta di essere.”118
“Io considero dunque Iddio… come racchiudente in se stesso tutte le possibilità, ed esistente in tutti i modi possibili… Così resta in piedi tutta la Religione, e l’infinita perfezion di Dio… Come può egli essere infinito se non racchiude tutte le possibilità?… dunque egli ha potuto e può fare altri ordini diversissimi di cose, e aver con loro que’ rapporti di quella natura che vuole… può far cose di qualunq. natura gli piaccia, ed aver con loro qualunque rapporto gli piaccia, anche nessuno ec.”119
Dio, insomma, costituisce per Leopardi la ragione assolutamente irragionevole della perfetta ‘aseità’ dell’ente (“noi non possiamo dunque negare l’aseità, benché neghiamo la necessità di essere”120). Perché, ad essere chiamato in causa, con tale espressione, è niente meno che l’essere onnipotente vocato a sussistere da sé ab aeterno; quello che ha fatto tutto, senza ritrovarsi per ciò stesso in alcun modo “necessitato”. Non coincidendo affatto, dunque, con l’orizzonte della pura necessità.
D’altro canto, osserva lucidamente sempre il poeta marchigiano, “come può egli essere infinitam. perf. anzi pure perfetto, s’egli non lo è se non in quel modo che per noi è perfezione?”121
Dio deve poter essere in tutti i modi – e dunque non si lascia definire per il tramite della sola necessità. “La perfezione assoluta abbraccia tutte le possibili qualità, anche contrarie… e se è possibile un modo di essere contrario a quello che noi concepiamo in Dio e nelle cose a noi note… Iddio non sarebbe né infinito né perfetto, anzi imperfettissimo, s’egli non esistesse anche in quel modo… perciò egli esiste in infiniti altri modi… che non possiamo in veruna maniera concepire, se non immaginandoci questo medesimo.”122
Dio, cioè, deve venire pensato come ciò sarebbe anche potuto non essere.
Perciò il mondo, che solo in Lui può riconoscere la propria ragione, dovrà necessariamente riflettere tale paradosso.
Da cui la sua inestirpabile ‘aseità’ – nel senso che “tutto è posteriore all’esistenza”.123
Nulla, insomma, prima dell’esistere; “né forme, o idee, né necessità né ragione di essere, e di essere così o così ec.ec.”124
Secondo Leopardi, dunque, niente preesiste alle cose. E quindi al loro esistere così come da sempre esistono. Tutto, cioè ogni loro determinatezza, essendo un semplice modo del puro esserci – che indica, sempre e innanzitutto, l’esserci di quel che è. Ossia, l’esserci di quel che, avendo la propria ragione originaria in Dio – e dunque in ciò che, più di qualsivoglia ente, è, ‘senza’ che vi siano ragioni determinate… dal suo esserci in qualche modo presupposte –, è esso medesimo sempre e ineludibilmente presente come l’esserci di quel che, se è, sarebbe sicuramente anche potuto non-esserci. Che, se è, è senza potersi dire, per ciò stesso, sorretto da alcuna ragione.
Prima di tutto, dunque – ha ancora una volta perfettamente ragione Leopardi: l’esserci.
Sembra di sentir parlare Hegel – di fatto il primo è sempre il Da-sein (l’esser-ci). Insomma, la distinzione tra essere e nulla è da sempre risolta nel puro esserci di quel che c’è – da cui, solo in seconda battuta, il logos sembra autorizzato a ricavare la distinzione astratta tra “essere” e “nulla” (mai data, in quanto tale, come reale oggetto d’esperienza, perché costitutivamente atopica – ossia valevole come l’impossibile-esistente… ma nello stesso tempo sempre presente nell’esserci stesso della propria originaria impossibilità, come l’esser già da sempre passato dell’essere nel nulla e del nulla nell’essere, secondo quanto sarebbe stato lucidamente riconosciuto dallo Hegel).125
Dunque, l’esistere è il ‘primo’ perché la ragione di tutto non ha ragioni – essa è, e basta. Perché è solo “tale puro e gratuito esserci” a giustificare l’esserci di tutto quel che è.
Fermo restando che, proprio in quanto privo di ragioni, il medesimo sarebbe sicuramente potuto anche non esserci – ecco perché esso non può venire concepito come necessario. In quanto nessun “perché” sembra poterlo sostenere dal fondo stesso del suo darsi così come esso sempre si dà.
Ecco in che senso “quel che non ha ragioni” non può esser certamente detto necessario – d’altro canto, Leopardi sa bene che la stessa ragione logica (ovvero, il principio di non contraddizione) è in Dio e da Dio radicalmente messa in questione.
Per questo l’aseità divina indica il modello che fa, di tutte le determinazioni del cosmo, e quindi di tutti gli enti naturali, l’unica e intrascendibile dimensione da cui finanche l’essere umano deve esser fatto provenire. O anche: il suo unico possibile presupposto.
Ovvero, il prius di una modalità d’esistenza quale la nostra; malata e innaturale già per il suo semplice voler ‘negare’ la determinatezza caratterizzante qualsivoglia ente naturale, e quindi già nel semplice riconoscersi vocata a ricondurre l’aseità propria di quest’ultimo al ‘senso’ che sempre e solamente ci si sforzerà di trovare in esso.
La naturale origine è dunque costituita, anche per l’uomo, dalla perfetta aseità – ma noi abbiamo infranto la sua innocenza. Perciò ci sentiamo radicalmente insofferenti nei suoi confronti; ossia, nei confronti dell’aseità che sempre ritroviamo nelle cose tutte, riconoscendovi peraltro l’insuperabile ragione della nostra stessa destinale ‘infelicità’.
Nessuna cosa è infatti “per noi” – nessuna, cioè, ha il ‘senso’ che solo noi finiamo per imporle.
Come dire che nessun limite è lì “per” essere negato – o meglio (paradosso dei paradossi), potremmo anche dire che ogni limite si fa negare proprio perché il suo status è quello della perfetta ‘aseità’.
Uno status da cui il medesimo sarebbe reso immediatamente indifferente a qualsivoglia azione volta a trasfigurarne la natura.
Insomma, l’ente si fa negare perché tale azione in verità non lo tocca affatto; anzi, in verità, nessuna azione lo tocca mai – se è vero che esso dice sempre e solamente un puro e gratuito esserci, che null’altro potrebbe rivendicare come ‘suo senso’, se non la stessa insensatezza di questo suo stesso medesimo esserci… di un esserci che è realmente “insensato”, cioè, proprio perché perfettamente indeterminato. E che proprio per questo non reagisce alle nostre provocazioni – non avendo neppure alcunché da opporre, o da offrire come materiale realmente trasfigurabile, manipolabile, e quindi in qualche modo utilizzabile.
Somma impotenza, dunque, quella dell’umana hybris.
Di un atteggiamento che dice peraltro insofferenza per una condizione che è solo nostra – che all’essere umano si dà cioè come vera e propria “immediatezza”. Come il suo stesso originario prius.
Questa, l’aseità che ci rende assolutamente impotenti in primis nei confronti del nostro stesso insopprimibile anelito.
Stante che, la prima aseità è proprio quella che l’essere umano è destinato ad avvertire come il suo stesso non poter fare a meno di essere così com’è; ossia, di “volere senso”, e dunque di negare l’aseità dell’altro da sé, ossia, del mondo in quanto tale – della physis in quanto manifestantesi nella forma di fatto più adeguata all’aseità: ossia, quella dell’esser-dato da parte di tutto ciò che è dato.
Insomma, l’aseità più dolorosa è per l’uomo quella che lo costringe ad esser così com’è – quella, cioè, che gli fa patire la propria condizione come il primo ‘dato’.
Egli stesso, infatti, si dà a sé come pura aseità – nella datità del suo stesso non tollerare un’aseità vocata a volgersi verso l’esterno, ossia, verso l’altro-da-sé, nella forma della volontà che l’altro abbia un senso… e dunque esista “per” la forma propria che l’aseità dell’umana natura implica in quanto totalmente incapace di “stare” (come invece sa fare Dio).
La natura umana, infatti, non riesce ad insistere su quella modalità del “lasciar-essere” l’aseità, che, sola, coinciderebbe con una visione del ‘limite’ finalmente paga del suo (sempre di quel limite) stesso esserci – non riesce cioè a farsi consapevolezza dell’esser già negato da parte di ogni ‘limite’. Aprendosi come sguardo consapevole dell’insensatezza di ogni supposto superamento, e per ciò stesso di ogni “negazione”. E quindi di tutte le forme negative caratterizzanti un fare fondato sulla convinzione di poter-dover trasfigurare, e dunque modificare radicalmente l’aseità dell’esser-dato.
Per questo la natura umana non riesce a farsi consapevole del fatto che qualsivoglia azione trasformatrice può dispiegarsi come tale solo perché del tutto ‘inefficace’ nei confronti della datità (stante che quest’ultima non ha alcun senso – e dunque non può certo essere trasfigurata… solo il ‘positivo’ potendo essere in qualche modo trasfigurato, o finanche violentato).126
Potremmo anche dire che l’uomo non tollera l’aseità, in quanto non tollera l’insensatezza di un fare – quale è appunto il suo – destinato a rivelarsi assolutamente inutile e inefficace. Destinato a dire cioè l’imperfezione di una condizione che può riconoscersi come tale – cioè come imperfetta – solo in quanto abbia comunque memoria (e se non l’avesse, non potrebbe neppure patire, e dunque soffrire la propria condizione) di un prius divino strutturalmente ou-topico.
In relazione al quale, solamente, l’aseità può essere accettata nella sua assoluta insuperabilità, come prova appunto della perfetta identità di finitudine e infinitudine, di necessità e libertà. E dunque come ragione originaria di un modo adeguato dell’esistere che, proprio perciò, comunque, solo là dove riuscisse ad esprimersi (sia pur nella forma comunque ‘relativa’ che l’ek-sistere sempre comporta), potrebbe essere definita naturale.127
In questo senso, per Leopardi l’idea di Dio è assolutamente “ineludibile” – fermo restando che un’idea dell’Assoluto non ha per lui “più ragione alcuna possibile, da che non è innata, né indipendente dalle cose quali elle sono, e dall’esistenza”.128
Agli occhi del nostro, cioè, per quanto si sia preso coscienza del fatto che qualsivoglia idea dell’Assoluto si possa avere, essa dipenderà sempre e comunque dall’esistenza, non si potrà comunque fare a meno di riconoscere che ‘solo nel puro dato dell’esistere’ qualsivoglia declinazione dell’origine può trovare il proprio autentico prius. Ossia, che proprio in tale ‘presupposto’ Dio può trovare la radice ultima del suo stesso enigma.
Dio, insomma, come ragione di tutto in quanto dimensione del puro ‘esistere’ – “io non credo che le mie osservazioni circa la falsità d’ogni assoluto, debbano distruggere l’idea di Dio”129 –, in quanto evento di quella pura esistenza che, sola, può essere riconosciuta come ragione ultima dell’esistere di ogni determinatezza. Di quell’esistere, cioè, universalmente dato nell’esserci e per l’esserci di determinazioni che “potevano non essere o esser tutt’altre”.130
Infatti, se esso ha da farsi loro ragion sufficiente, il medesimo dovrà anche costituirsi come “ragion sufficiente di essere, e di essere in questo lor modo”.131 Ossia, di essere proprio così come sono; quali determinazioni assolutamente ‘prive’ di ragione, in quanto non fondate su alcun principio in forza del quale il loro essere possa negare di poter essere altrimenti. Non fondate cioè neppure sul principio di non contraddizione – perché già esso basterebbe a giustificare il loro esser così come sono, e a impedirci di ipotizzare il loro poter essere altrimenti.132
Leopardi, d’altro canto, lo sa bene; sa bene cioè che il Dio cristiano e i suoi misteri “si oppongono dirittamente al nostro modo di ragionare… fino al principio detto di contraddizione, che par l’ultimo principio del raziocinio”,133 come già abbiamo rilevato.
Perché tale verum è sì alla radice della nostra esistenza – e non solo, dunque, di tutte le cose che definiremmo ‘naturali’; ma, se è vero che dobbiamo riconoscere come, del mero esistente, sia possibile rilevare il suo farsi originariamente concorde ad una forma che la nostra ragione riconoscerebbe fondata sul principio di non contraddizione, è anche vero che la medesima facoltà razionale consente all’uomo di comprendere che, del medesimo esistente, si può sempre dire che ‘sarebbe potuto non essere quel che è’, e dunque che la sua è una natura sicuramente contingente.
In modo tale che nessuna ragione possa davvero venire evocata quale fondamento dell’impossibilità di qualsivoglia altrimenti.
Nessuna “causalità” potendo essere messa in gioco a tal fine.
L’ente cosiddetto naturale, insomma, dice ciò rispetto alla cui esistenza si può comunque dire il suo non esser fatta per noi; stante che, non solo essa non è così come è per corrispondere alle nostre aspettative, ossia alla nostra intenzionalità, ma neppure può essere letta e interpretata – sia pur in relazione al suo semplice esistere (indipendentemente, cioè, dal modo di questo stesso esistere) – in base a un logos (in ciò davvero umano, troppo umano) che la vorrebbe sempre e comunque conforme alla nomotetica istituita dal principio di “non contraddizione”.
Il fatto è che quel che essa “non è” non si situa all’esterno del suo spazio esistenziale, ma vi è custodito come ciò che, nella medesima, non può che ripetere la propria origine insieme ‘naturale-e-divina’.
Insomma, se è vero che “nessuna cosa è assolutamente necessaria, cioè non v’è ragione assoluta perch’ella non possa non esser, o non esser in quel tal modo… allora, è chiaro, il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla”.134 Ovvero, la sua perfetta aseità – unica vera e propria cifra di perfezione.
Ecco quel che si lascia afferrare da una ragione quale la nostra; una ragione che non riuscirà mai a conformarsi al puro e gratuito esistere dell’esistente – finendo piuttosto, ogni volta, per scoprirne la semplice, ossia originaria e perfetta, ‘insensatezza’ (che sarà tale rispetto ai significati che l’uomo non potrà fare a meno di pretendere, in quanto esso medesimo costituentesi come ragione ultima e vera di tutto l’esistente – paradossalmente capace, peraltro, di prender comunque coscienza dell’insensatezza di questa sua stessa ineliminabile pretesa). Ciò che, sempre per lo stesso motivo, sembra destinarci a naufragare in un mare in tempesta sempre troppo precariamente solcato da navicule fragili e insicure, come quelle costituite appunto dalle nostre argomentazioni – di fatto messe costantemente in questione da una contraddittorietà tanto insanabile da non potersi neppure risolvere nell’unica apparentemente possibile soluzione: il suicidio.
Infatti, se la “ragione ci mostra ad evidenza l’utilità di morire”,135 avendo noi “del tutto abbandonata la natura, per seguir la ragione”136 – una ragione che, nel suo progredire, “tende essenzialmente, non solo a rendere infelice, ma a distruggere la specie umana, i viventi, o esser capaci di pensiero, e l’ordine naturale”137 –, non si capisce davvero da dove possa venire la convinzione leopardiana relativa al divieto di uccidersi. Qui evocato sulla base di una supposta, ma invero sostanzialmente ingiustificata, innaturalità.
Ma come? rileva giustamente Leopardi: “misuriamo forse il bene o il male delle nostre azioni dalla natura? no ma dalla ragione. Perché, dunque, tutte le altre dalla ragione, e questa dalla natura?”138
Il fatto è che “la presente condiz. dell’uomo obbligandolo a vivere e pensare ed operare secondo ragione, e vietandogli di uccidersi, è contraddittoria”.139
Assoluta contraddizione, dunque, è quella cui sembra condannata la specie umana; esistenza in toto razionale e quindi innaturale, quella dell’uomo appare qui come un’esistenza costretta, e proprio da un principio ponentesi appunto come naturale, a vietarsi l’unico gesto in virtù del quale potrebbe tentare di portare a perfezione il proprio habitus.
“Perché dunque dovendo vivere contro natura, non possiamo morire contro natura?”140
Ma è proprio per questo – va anche rilevato – che la verità di Dio (Leopardi, in questo senso, non ritiene che i principi del suo pensiero siano contrari ai dogmi cristiani – “la Relig. Crist. è dunque interamente vera, e i miei non si oppongono, anzi favoriscono i suoi dogmi”141) si dimostra viva ed operante proprio nella creatura che, più di tutte, sembra essergli in qualche modo simile – ossia, nell’essere umano.
Dio, infatti, luogo della contraddizione più radicale, ha proprio nell’uomo lo specchio più fedele; perché la facoltà razionale non solo si contrappone all’aseità del puramente ‘naturale’, ossia al gratuito e contraddittorio esistere di tutto ciò che esiste (pretendendo una non-contraddittorietà assolutamente insensata ed impotente), ma, ancor più radicalmente, finisce per farci sperimentare la più radicale delle “impossibilità”. Facendocela esperire come tale già in ragione del suo semplice non riuscire a farsi neppure coerente con se medesima; ossia, a compiersi secondo quanto, proprio grazie ad essa (ossia, in virtù di un puro ragionamento), l’uomo dovrebbe comunque essere in grado di riconoscere – rendendo da ultimo effettuale lo stesso radicale gesto di autoannientamento costituito appunto dal suicidio.
Ecco perché l’anticristianesimo di Leopardi non andrebbe mai astrattamente separato da quegli elementi del suo pensiero (di cui stiamo appunto discorrendo) che dimostrano al contrario una sostanziale e profonda sintonia con il senso più profondo e radicale del mistero originariamente custodito da tutta la tradizione cresciuta intorno al messaggio del Dio biblico.
Anche là dove il nostro poeta finisce per ricondurre il Dio dei cristiani a quel nulla radicale che a prima vista sembrerebbe contraddire in pieno l’idea di un Dio come quello cui ci siamo sin qui riferiti – e che abbiamo visto risolversi da ultimo nel semplice ‘esserci’ che ogni determinatezza finisce comunque per testimoniare sempre e comunque come l’assolutamente altro senza di cui essa non si sarebbe neppure potuta costituire.
Sì, perché Leopardi afferma senza mezzi termini che anche Dio “è nulla”. Anzi, volendo essere ancora più precisi, bisognerebbe ricordare come, per il nostro poeta, a dover essere riconosciuto sia piuttosto il fatto che, se, per un verso, “il primo principio delle cose è il nulla”,142 per un altro verso tale principio è finanche presupposto dal semplice essere di Dio – dice infatti il nostro che “in somma il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla”.143 Insomma, il principio delle cose, è principio anche di Dio – e dunque del suo essere.
Come a dire che nulla può fondare o rendere ragione dell’essere di Dio – che proprio per ciò è assoluto e assolutamente perfetto. Ecco perché il nulla è principio anche di Dio – oltre che di tutte le cose. Dio, infatti, non concede che nulla possa rendere ragione del suo esserci. Perciò, “principio”, anche di Dio, è ‘nulla’.
D’altro canto, se Dio rinviasse a un principio positivo in grado di rendere ragione del suo finanche semplicissimo “essere”, saremmo costretti a negare la sua assolutezza o perfezione.
Insomma, se Dio è assoluto – se Dio dice l’altro che la finitezza di quel che c’è reclama quale unica propria condizione di possibilità –, allora nulla davvero lo sostiene. O può renderne in qualche modo ragione.
Di certo, Leopardi non avrebbe assolutamente potuto evitare una conclusione tanto paradossale – che peraltro non smentisce affatto la sua idea di Dio come ‘essere’. E non la smentisce, perché l’alterità, di cui sappiamo solo il suo dover essere comunque “perfettissima”, indica l’esser-altri rispetto ad un orizzonte costitutivamente intrascendibile; che non disegna un limite in qualche modo – sia pur con difficoltà – oltrepassabile.
A dirsi è infatti qui un’alterità eminentemente paradossale. Stante che l’intrascendibile disegna un orizzonte che risulta necessariamente abitato da tutto quel che è. Sì che ogni essente vi sia appunto originariamente compreso.
Ogni essente… ovvero, ogni positività; che poi significa ogni specifico modo del determinarsi dell’essere.
Ragion per cui solo un pensiero disposto a riconoscere che Dio non può ritrovarsi inscritto all’interno di una dimensione abitata da semplici positività, potrebbe costringerci a riconoscere – con sicura convinzione – che l’altro, concepito quale vero e proprio oikos di Dio (ovvero, di “quel che non c’è”, ma sempre viene chiamato in causa quale oggettivazione della verità originaria – quasi come una sorta di contraltare senza il quale neppure la nostra finitezza sarebbe invero mai stata possibile), “non può esistere nella forma della positività”.
Se lo potesse, infatti, quello stesso Dio verrebbe immediatamente ricompresso dall’orizzonte di cui dovrebbe costituire invece la vera e propria, nonché reale, condizione di possibilità.
Insomma, se dice l’assolutamente altro che la nostra aporetica perfezione reclama quale unica possibile condizione di possibilità del suo stesso costituirsi, allora Dio non può che essere “altro” rispetto ad un orizzonte come il nostro – quello a tutti noi familiare… un orizzonte, cioè, che mai potrebbe trovarsi al cospetto di un vero e proprio “altro da sé”. Stante che ogni altro, per definizione, cioè ‘in quanto tale’, è destinato a farsi fagocitare dall’orizzonte delle positività.
Ecco perché Dio non può costituirsi se non come quell’assolutamente altro che non sarà mai “un altro”. E che mai avrebbe potuto esserlo.
Dio, quindi, sarà altro innanzitutto rispetto alla propria comunque ineludibile ‘alterità’.
E quindi sarà altro da sé ‘in quanto determinazione dell’esser-altro’.
O, che è lo stesso: non sarà quel che è così come avrebbe potuto esserlo un qualsiasi esser-altro. Non sarà cioè qualcosa di essente. Ovvero: non sarà. Vale a dire, sarà nulla.
Ecco perché agli occhi di Leopardi “Dio è nulla”.
Dio è nulla in quanto… realmente altro dall’orizzonte intrascendibile dell’essere, può dirsi solo il nulla; fermo restando che, in quanto altro dall’orizzonte dell’essere, questo stesso nulla finisce per essere. Finisce cioè per essere un semplicemente altro; un ‘altro’ che, quindi, non potrà mai essere quel che è – cioè ‘un altro’.
Ecco perché il medesimo non può costituirsi se non come altro radicalmente “illusorio”. Per quanto guadagnabile “razionalmente”, per l’appunto.
Un’illusorietà, la sua, che la ragione deve comunque riconoscere come ineludibile – perché chiamata in causa dell’unico principio che norma secondo necessità uno spazio come quello della distinzione. Ovvero, perché conseguente il ferreo dettato del principio di non-contraddizione. La ragione, infatti, non può porla se non ‘oltre’ ogni distinzione. Vale a dire: al di là dei distinti e del loro originario distinguersi – come ‘altro’ o ‘distinto’ rispetto ad essi. Costringendoci così a riconoscere che, in quanto altro che non è altro, quel Dio – e proprio in quanto così posto – non può che sancire la più radicale confutazione della stessa incontrovertibilità in base a cui si sarebbe dovuto evocarlo… quella caratterizzante cioè il suo (sempre della ragione) principio primo.
Ma andrebbe anche riconosciuto, a questo punto, che una tale confutazione non avrebbe mai potuto escludere il “principio” da cui essa medesima, solamente, viene resa possibile.
Certo, essa lo nega… ma, per l’appunto, conservandolo come quel che ‘è’ e si determina nel modo in cui si determina, solo in quanto ‘negato’ (negato cioè dalla confutazione).
Ecco per quali motivi dovremmo nello stesso tempo riconoscere Dio come il nulla che “sempre e solamente è”.
Perché, se Esso è “quel che è” in ognuna delle determinazioni che sono, queste ultime ‘sono’ proprio in quanto l’essere intrascendibile mai riesce a determinarsi rispetto a quell’altro da sé che solo il “nulla” può di fatto costituire.
Ecco perché nessuna determinatezza è davvero quel che ‘sembra’ essere – ecco perché questo mondo fenomenico non ha davvero alcun senso.
Perché, ogni senso apparente altro non dice se non il nulla… il semplice nulla che sempre e solamente è – o, che è lo stesso, l’essere che mai riesce ad essere come tale… e sempre “si determina”, per l’appunto, nelle forme che di volta in volta riconosciamo… appunto, nel quotidiano rendersi riconoscibili da parte dei fenomeni di cui è fatta la nostra comune esperienza.
Ecco perché nessuna cosa è necessaria, per Leopardi – “nessuna cosa è assolutamente necessaria, cioè non v’è ragione assoluta perch’ella non possa non essere, o non essere in quel tal modo ec.”144
In questa prospettiva, infatti, ogni cosa può non-essere anche solo per il fatto che è sempre e solamente il non-essere a palesarsi, nella sua per ciò stesso insensata determinatezza, o, che è lo stesso, nel suo significato. Nessuna ragione sostenendo di fatto il suo esserci, se non l’esserci del nulla che sempre e solamente ‘è’… in tutto quel che esiste; ché nessuna ragione positiva, davvero, lo sostiene.
Essendo insomma proprio la sua positività a costituirsi come la prima e più evidente espressione dell’originario essere del nulla. Come l’inconfondibile non essere di quel che, in essa, viene ogni volta ad essere.
D’altronde, per Leopardi, Dio non è davvero ‘sostenuto’ da nulla.
Perché “nulla” può fondarlo o renderne in qualche modo ragione – da cui la sua reale illusorietà. O meglio, il suo dover esser posto, nell’impossibilità che lo caratterizza essenzialmente (in quanto “frutto di una illusione”), come pur tuttavia realissimo e sostanziale.
Infatti, per il nostro poeta, il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla. Giacché nessuna cosa è assolutamente necessaria, cioè non v’è ragione assoluta perch’ella non possa non essere, o non essere in quel tal modo ec.”145
Perciò “tutte le cose sono possibili, e non v’è ragione assoluta… non v’è ragione ragione assoluta perché una cosa qualunque, non possa essere, o essere in questo o quel modo ec. E non v’è divario assoluto fra tutte le possibilità, né differenza assoluta fra tutte le bontà e perfezioni possibili”.146
Perciò nulla pre-esiste alle cose che, essendo, dicono sempre e solamente di non essere quel che sono.
Ecco perché “un primo ed universale principio delle cose, o non esiste, né mai fu, o se esiste o esiste, non lo possiamo in niun modo conoscere, non avendo noi né potendo avere il menomo dato per giudicare delle cose avanti le cose, e conoscerle al di là del puro fatto reale”.147 Al di là della loro pura e semplice ‘datità’. Di là, cioè, dal loro semplice e per ciò stesso assoluto esserci. O anche: di là dalla loro naturale a-seità. Che, poi, è immancabile parola di un Dio come quello che in ognuna di esse di fatto si manifesta, palesandosi in primis nella potenza vitale di una sempre e comunque credibilissima illusione. Al modo di una sempre infallibilmente verace indicazione di un ‘altro’ che altro non sarà mai; ma che non potremo mai esimerci dal “credere” e far valere come un ‘altro’… anzi come l’Altro per eccellenza – e sempre in virtù di una fede cui la ragione ha ottimi motivi per affidarsi, risolvendovisi in toto. Consegnandosi cioè alla medesima come ci si può affidare solo ad una promessa che è sicuramente impossibile, ma non di meno assolutamente reale.
Un qualche chiarimento è a questo proposito necessario, soprattutto per il fatto che, mai come in questi ultimi anni, ci è profusi in riflessioni spesso di natura autenticamente filosofica intorno alla natura del ‘nulla’ leopardiano.
Innanzitutto giova prendere posizione rispetto ad una delle più recenti interpretazioni del pensiero leopardiano: quella di Sergio Givone. Mi riferisco in particolare a quanto viene sostenuto nel bel volume Storia del nulla,148 e nello specifico nel capitolo “Uno sguardo dal nulla”.
Innanzitutto, secondo Givone la poesia – che resta comunque in rapporto con la verità –, per quel tanto che in essa v’è di illusorio e di consolatorio, finge e simula come fa la natura. “Del resto la poesia imita la natura: ne riproduce e ricapitola in sé l’essenza, la dinamica, la logica interna, al punto che si deve affermare che dove c’è la natura c’è l’imitazione e anzi la natura non c’è se non là dove c’è l’imitazione.”149
Ma già qui è rilevabile il primo equivoco: anche Givone, cioè, continua ad intendere l’infingimento della poesia come un mostrare le cose per ciò che esse non sarebbero. Il che – come mostreremo nel seguito di questo lavoro – non è affatto vero; la vera poesia per Leopardi svela infatti il vero nulla delle cose. La poesia, imitando, non inganna in relazione a ciò che da essa verrebbe mostrato, ma (come spiegheremo meglio in seguito) solo in relazione alla condizione in cui l’uomo viene a situarsi quando il ‘suo’ sguardo non è più né interrogante né pensante. Insomma, per Leopardi la poesia non nasconde la radice del male per rendere vivibile la vita, ma lo imita proprio per consentirci di essere al modo dell’indifferenza naturale – ché quest’ultima è la radice del male, e non il semplice fatto che tutto sia destinato a perire. Un’indifferenza che è ‘male’ solo in rapporto ad una volontà che pretende da essa risposte ‘distinte’, determinate, ossia che vuole un ‘senso’ adeguatamente corrispondente alla legge della ‘differenza’ (il principio di non contraddizione).
Ma questo equivoco si spiega innanzitutto in base al fatto che anche Givone (così come Severino), quando si riferisce al nulla leopardiano, pensa al nulla ‘ontologico’ – al mero non essere o non esistere di ciò che è o esiste. Pensa al fantasma di un nulla che, come Platone aveva ben compreso (vedi il Sofista), finisce in realtà per costituirsi come ipostatizzazione di segno negativo dell’altro positivo rispetto all’essere. Il nulla di cui parlano tanto Givone quanto Severino (l’uno distinguendosi dall’altro per il fatto di vedere nel nulla leopardiano ciò che vale non solo come destino finale della vicenda dell’esistere, e quindi come prova dell’illusorietà di tutto ciò che appare, ma soprattutto come ‘principio’ della medesima) è il nulla che, in quanto detto, è solo maschera di un ‘altro-essere’.
In questo senso dovrebbe ormai essere chiaro da dove scaturisca il primo equivoco di cui cade vittima Givone.
La poesia finge nel senso che ci fa ammirare e vedere qualcosa che in realtà non esiste – che è nulla. Essa maschererebbe la nullità, il non esistere di tutto ciò che esiste. Essa consolerebbe, dunque, proprio facendoci dimenticare che “tutto è nulla” – il che è in chiara contraddizione con l’esplicitezza del discorso leopardiano; che, come vedremo, non si esime dal chiarire che, se un ufficio ha la poesia, al contrario, è proprio quello di cogliere, svelare, mostrare ‘perfettamente’ (grazie ad un buon processo imitativo) la nullità delle cose. Il dramma per Leopardi, insomma, non è certo dovuto, in primis, al fatto che tutto è destinato ad annientarsi – che, certo, non è comunque cosa piacevole, neppure per lui! –, ma piuttosto all’impossibilità, per l’uomo, di rinvenire qualcosa come un senso, nello ‘spettacolo naturale’. Questo è ciò che rende intollerabile l’umana condizione.
Basti leggere, tra i tanti possibili, i versi disperati del Canto notturno, là dove il poeta, in preda al delirio, si rivolge alla luna, e, con essa, alle cose tutte: “Poi di tanto adoprar, di tanti moti / D’ogni celeste, ogni terrena cosa, / Girando senza posa, / Per tornar sempre là donde son mosse; / Uso alcuno, alcun frutto / Indovinar non so. Ma tu per certo, / Giovinetta immortal, conosci il tutto” (vv. 93-99). E poi ancora: “E tu certo comprendi / Il perché delle cose, e vedi il frutto / Del mattin, della sera, / Del tacito, infinito andar del tempo” (vv. 69-72). Dunque, davvero non si capisce in cosa consista, secondo Givone, l’enigmaticità, l’abissalità di un pensiero per il quale all’inizio, invece dell’essere, vi sarebbe il nulla. Non si capisce davvero, al di là di una facile retorica, perché mai il nulla dovrebbe far sì che le cose “siano quello che sono: fragili, effimere, mortali, ma proprio perciò degne di essere amate nella loro realtà sospesa tra una doppia negazione”.150 Cosa vi sarebbe di arcano in tutto ciò? E poi, che Leopardi parli di un universale principio delle cose non è liquidabile – come vorrebbe il nostro – in quanto semplice ‘concessione retorica’.
Se tutto è posteriore all’esistenza, come Leopardi afferma chiaramente nel 1821, un principio c’è – ed è appunto quello dell’esistenza. Il puro esserci – come abbiamo già visto. Un’esistenza, che, così pensata, è certamente nulla di ragioni, di senso, di fondamento determinato… ma è pur sempre un ‘principio’.
Gratuito e semplicissimo esserci è allora il prius di tutto. Dio – un Dio che Leopardi (come stiamo vedendo) non vede così semplicemente antitetico o contrapposto al Dio cristiano. Un Dio in cui nessuna determinazione realmente esistente può mai trovare il proprio fondamento – valevole come condizione della propria ‘necessità’ (come se in base ad esso ‘solo’ tale determinazione fosse potuta esistere – escludendo ogni altra possibilità). Anche se, d’altro canto, in esso tutto trova ‘la ragione’ del proprio essere così come è – in quanto non riconducibile ai sensi determinati cui la ragione fondata sul principio di non contraddizione è costretta a far riferimento.
Certo, solo chi sa adeguatamente corrispondere a tale gratuità esistentiva può esperire l’incanto del ‘bello’. Infatti, tale verità esige propriamente “uno sguardo che non chiede perché”151 – e qui ha ragione Givone. Ma non perché in tal caso risuonerebbe l’inoggettivabile, il non afferrabile dalla risposta, ossia ci si ricongiungerebbe all’Uno neoplatonico, “che è libero anche dal suo essere principio”.152
Un principio c’è, per Leopardi – nessun abisso della libertà lo com-muove. Il pensiero di Leopardi è davvero indipendente, ‘originale’ e assoluto. Non vi sono neoplatonismo o schopenhauerismo che riescano a renderne ragione (sul supposto schopenhauerismo di Leopardi ci soffermeremo comunque in seguito). Il suo è d’altro canto un pensiero esplicitamente ‘sistematico’ – “gli speculatori della natura… potranno errare, prendendo per sistema reale e naturale, un sistema immaginario, o anche arbitrario, ma non già nel cercare un sistema”.153
Il sistema va cercato perché le cose sono ordinate secondo ‘un principio’ – che il principio, il fondamento di tutto, debba poi essere necessariamente riconosciuto come ‘infondato’ non basta a fare di Leopardi un antesignano delle moderne critiche al fondamento.154 Ciò significherebbe infatti svilire la potenza di un pensiero perfettamente consapevole del fatto che filosofare è pensare conformemente ad ‘un sistema’. “Io dico che qualunque uomo ha la forza di pensare da se, qualunque s’interna colle sue proprie facoltà e, dirò così, co’ suoi propri passi, nella considerazione delle cose, in somma qualunque vero pensatore, non può assolutamente a meno di non formarsi, o di non seguire, o generalmente di non avere un sistema.”155
Solo alcune considerazioni, a questo punto, sulla lettura severiniana del ‘nulla’ leopardiano – evidentemente impropria e inadeguata, in quanto paga dell’intuizione secondo cui Leopardi avrebbe esplicitato per primo, perlomeno in forma così radicale, l’inconscio del nichilismo occidentale. Nel senso che in lui, per la prima volta, sarebbe venuta alla luce la consapevolezza secondo cui, se tutto è nulla, nessuna verità può costituirsi come credibile ‘rimedio’ al dolore connaturato alla supposta evidenza del divenire (ossia, della nullità del tutto).
“Non solo pensa per la prima volta in modo esplicito, all’inizio dell’età della tecnica, che la ‘verità’ non può essere il rimedio del ‘dolore’, ma pensa la condizione dell’uomo quale dovrà apparire al compimento del tentativo di porre la scienza e la tecnica come rimedio del ‘dolore’.”156
Ma, ancora una volta, il ‘nulla’ leopardiano viene inteso come identità di nulla-in-sé (nulla ontologico) e nulla-per-noi (nulla di senso).
Severino, infatti, riduce il nulla di senso al nulla ontologico. Secondo lui, cioè, il fatto che non sia possibile conoscere le cose “al di là del puro fatto reale” (Zibaldone, p. 971), equivale al fatto che le cose siano in se stesse ‘nulla’. Riferendosi al nulla come principio delle cose, Severino rileva dunque che “il suo esser nulla per noi equivale al suo esser nulla in sé”.157
Laddove, per Leopardi, le cose non stanno affatto in questi termini. Ché, per il poeta recanatese, piuttosto, il non poter giudicare le cose avanti le cose, e conoscerle al di là del puro fatto reale comporta il semplice non poter indicare un qualche loro principio ‘positivo’, ossia ‘positivamente altro’ dalla loro nuda esistenza.
Nulla di determinato, dovremmo dunque precisare; stante che altrove, come già abbiamo visto, lo stesso Leopardi rileva che, se niente preesiste alle cose, tutto è posteriore all’esistenza,158 ossia mostra di ritenere che un principio vi sia – solo che non si tratta di qualcosa d’altro dal semplice ‘esistere’ di ciò che esiste. Nulla di determinato, appunto – ché altrimenti (e qui Leopardi coglie qualcosa di ‘essenziale’ e inoppugnabile, dal punto di vista prettamente speculativo) sarebbe a sua volta una tra le cose. Ma il principio non può essere una-tra-le-cose; porlo come preesistente, come determinatamente preesistente alle cose, significherebbe infatti ridurlo ad una tra le cose, e dunque a negare la sua preesistenza.
Perciò il principio è nulla, nel senso che non è né questo né quello; non v’è, insomma, ‘un’ principio (un determinato principio).
Nulla a che fare, quindi, con il ‘nulla’ come categoria ontologica costituitasi per l’ipostatizzazione ‘in negativo’ dell’assolutamente altro (del ‘positivamente’ altro) dall’essere (ogni altro è un ‘positivamente’ altro, in quanto individuabile come tale).
Nulla a che fare, per lo stesso motivo, allora, con il nulla-in-sé di cui parla Severino.
Il nulla è sempre e solamente nulla-di-determinato, ossia, è sempre e solamente come ni-ente (come ben sapeva anche Hegel). E poi, a Severino chiederemmo ancora: come attribuire a Leopardi (a quel grande pensatore che Severino stesso ritiene essere stato Leopardi) una determinazione del principio (quella che lo vuole appunto come ‘nulla-di-sé’) tale per cui il principio stesso finirebbe per costituirsi come negazione di se medesimo (ossia non sarebbe neppure principio)?
E d’altro canto, va anche rilevato, il nulla assoluto cui pensa Severino non può che costituirsi come ‘autonegantesi’; altrimenti non sarebbe vero nulla. Esso dice cioè un concetto autodissolventesi – vera e propria atopia logica (come ben sapevano gli antichi, che perciò tenevano fede al principio secondo cui ex nihilo nihil). Il nulla non può che essere innanzitutto nulla di sé.
Perciò il nulla del principio indicato da Leopardi non fa altro che negare che vi sia un primo ed universale principio delle cose, al di là del fatto del loro (delle cose) puro esistere. Quell’esistere che di tutte le cose dice appunto il semplice non essere nulla per noi. Quell’esistere che è così esplicitamente posto da Leopardi come principio di tutto l’esistente da consentire il rilievo finale del Cantico del gallo silvestre relativo all’impossibilità di una fine dell’esistenza. “Parlando filosoficamente, l’esistenza, che mai non è cominciata, non avrà mai fine.”159 Altro che nulla della libertà originaria di matrice neoplatonica (come vorrebbe Givone)! Altro che sopraggiungere dal nulla e tornare nel nulla dell’”è” delle cose tutte (come vorrebbe la lettura severiniana del cosiddetto nichilismo leopardiano)!
L’esistenza è l’arcano mirabile e spaventoso che né viene ‘da’, né va ‘verso’ qualcosa.
Questa, la posizione di Leopardi. Questo, il principio da cui tutto sarebbe reso possibile nella propria assoluta gratuità e contingenza, nel suo costituirsi come ciò che mai esclude il proprio non essere.
Questo, ciò che, di ogni cosa, dice l’insuperabile essere nulla ‘per noi’. Questo, il principio di un ‘sistema’ filosofico – quale è appunto quello leopardiano – in base al quale neppure noi saremmo ‘per noi stessi’… se è vero che dalla natura stessa siamo stati fatti tanto ‘contraddittoriamente’ da desiderare la morte (da comprendere che il gesto più razionale, data la nostra condizione, sarebbe il suicidio), ossia da volere come unico possibile rimedio all’infelicità costitutiva del nostro esistere ‘razionale’ e consapevole qualcosa che, lungi dall’esser per-noi, è l’estrema negazione della nostra stessa esistenza, appunto.
Da cui il lamento disperato di Porfirio, nel Dialogo di Plotino e di Porfirio: “Se è lecito all’uomo incivilito, e vivere contro natura, e contro natura essere così misero; perché non gli sarà lecito morire contro natura?”160