À la question « Où est le pouvoir ? », l’une des réponses les plus fréquentes (et les plus anciennes) est que ce dernier a partie liée avec le mensonge, la manipulation et l’opacité. À tel point que – actualité oblige – l’un des sujets proposés aux candidats du baccalauréat de philosophie en juin 2015 était : « La politique échappe-t-elle à l’exigence de vérité ? ». L’interrogation légitime, répondant à l’exercice du soupçon philosophique, n’en consonne pas moins avec une suspicion généralisée, comme si l’exercice du pouvoir s’avérait le plus souvent incompatible avec la recherche de la vérité.
Si vérité et politique ne font pas bon ménage, c’est d’abord parce que les mensonges sont considérés comme les instruments habituels des politiciens et que la vérité est souvent réputée impuissante au regard des contraintes de l’action. Ce qui conduit à interroger d’une part l’essence du pouvoir (est-il nécessairement trompeur ?) et les rapports de la vérité (mais quelle vérité ?) avec le domaine public. Le conflit entre vérité et politique prend aujourd’hui une forme inédite avec les lanceurs d’alerte, leur rôle déstabilisant et le statut qu’il convient de leur accorder en démocratie : qu’en est-il du secret et de la transparence des lieux du pouvoir et de la politique ?
Mon intervention sur la « position » ou la « situation » du pouvoir entre secrets, mensonges et vérités n’a pas pour objet de déterminer le lieu où il se tiendrait mais au contraire de confirmer l’inspiration qui est celle de ce Forum, exposée dans l’argument de la rencontre : l’idée que le pouvoir démocratique se tient partout et nulle part, qu’il n’appartient à personne et ne peut être incarné par ceux qui l’exercent. Loin de se réduire à une appropriation de fait, il apparaît, selon l’expression de Claude Lefort, comme un « lieu vide ». À quoi il faut ajouter que l’absence de garanties transcendantes voue ce même pouvoir démocratique à accueillir, voire à institutionnaliser le conflit. Ce qui est au cœur de l’existence démocratique moderne, c’est un processus de désincarnation, de désubstantialisation, voire de déliaison potentielle qui porte le pouvoir à s’effacer dans sa matérialité, à être constamment en attente d’une figuration qui se dérobe.
Le pouvoir n’est pas une substance, une chose que l’on détient, que l’on peut acquérir, posséder ou perdre. Qu’il soit lié au désir de reconnaissance, au rapport de forces médiatisé par l’association ou par la coopération (volontaire ou forcée) ou encore à l’identification ou au conflit, il est bien plutôt une relation, comme l’ont analysé un grand nombre de textes de la philosophie politique classique, d’Aristote à Hegel en passant par Hobbes. Je souhaiterais d’abord étudier cette relation en partant de Machiavel et, dans un premier temps, interroger le terme de « machiavélisme » qui – bien qu’il n’ait pas grand-chose à voir avec la pensée de Machiavel – nous dit pourtant quelque chose de fondamental sur la représentation que l’on se fait du pouvoir, de son rapport avec la vérité, le mensonge et le secret.
L’imaginaire du « machiavélisme » voit en effet dans la politique l’ensemble des procédés et des artifices qui assurent la maîtrise du pouvoir sur ses sujets : le calcul, la ruse, le mensonge, tous les stratagèmes et agissements pervers qui font l’essentiel des pratiques politiques. Cet imaginaire ne se contente pas de lier la politique à des conduites intrinsèquement mauvaises. Il ne se contente pas d’énoncer, ce qui est un vaste lieu commun, que l’art de gouverner est avant tout celui de tromper les hommes et que l’exercice de la domination entraîne, par contrainte ou captation, les divers modes de soumission qui vont de l’obéissance forcée à l’enchantement de la servitude volontaire. Il va plus loin : il installe le pouvoir dans une position d’extériorité, d’étrangeté radicale par rapport à l’humanité commune. Il nourrit le fantasme d’une toute-puissance impersonnelle et abstraite des gouvernants face à l’impuissance et au dénuement des gouvernés. La distance qui sépare les premiers des seconds est perçue comme infranchissable : « eux » et « nous », la France d’en haut vs. la France d’en bas.
Cet imaginaire du machiavélisme est au fond le soubassement implicite d’une mise en accusation radicale du pouvoir et de la politique. Car ce qui est mis en cause, ce ne sont pas seulement les moyens mais aussi les fins : le pouvoir, certes, corrompt mais, de surcroît, la politique elle-même est pensée comme une activité intrinsèquement malfaisante. Cette représentation collective qui, encore une fois, a peu à voir avec la pensée politique de Machiavel, véhicule ainsi deux présupposés dont je pense qu’ils sont loin d’avoir disparu, même si leurs expressions et leurs modalités se sont transformées.
Le premier est que le pouvoir est intrinsèquement mauvais, lié au mal : son exercice est un ensemble de stratagèmes et le principe du secret commande son action. D’où la suspicion et la défiance que l’on entretient à son égard, défiance quasi structurelle et qui est le terreau implicite du discrédit des politiques (par exemple dans l’expression « politique politicienne »).
Le second – qui me paraît encore plus important – est que cette représentation du pouvoir installe ceux qui l’exercent dans une position d’extériorité, voire de maîtrise absolue, à une distance infranchissable des dominés, voués quant à eux à l’impuissance et à la soumission parce que leur destin leur échappe. Toute-puissance des gouvernants vs. impuissance des gouvernés. Possession d’un côté, privation de l’autre. En tout cas, manière de réifier, de chosifier l’essence du pouvoir : en le situant au lieu du mal, du mensonge et du secret et surtout hors de portée des dominés. Les populismes ne se privent pas à l’heure actuelle de jouer sur ce ressort.
Bien évidemment, nous ne sommes plus à l’époque de Machiavel et la question du secret et du mensonge s’est déplacée depuis que la philosophie des Lumières a revendiqué la lumière du « public » et de l’« espace public » contre les secrets de la domination. Mais on pourrait facilement montrer que jusqu’à aujourd’hui, dans des conditions différentes – parce que le mensonge politique moderne ne porte plus seulement sur des secrets mais sur des réalités connues de tous et exposées à la visibilité telles que la réécriture de l’histoire, la fabrication des images et toutes les formes de simulations instrumentales – cette représentation « latente » travaille toujours l’imaginaire des sociétés contemporaines. Elle est en particulier l’une des sources de la tentation « complotiste ».
En réalité, Machiavel n’est pas machiavélique, il est machiavélien. Il ne dit pas que le pouvoir est essentiellement trompeur ni que le Prince est un imposteur mais qu’il existe un processus complexe, une interaction réciproque entre les dominants et les dominés, entre le prince et ses sujets. C’est un rapport de forces si l’on veut, à condition de l’entendre en un sens très large. Plus que d’un affrontement ou un antagonisme, il s’agit d’une rencontre. Le Prince n’est pas un manipulateur car il se présente à ses sujets à travers l’image qu’il leur renvoie et dont il n’est pas absolument le maître. Ses qualités, qu’elles soient vraies ou supposées telles, sont offertes à la vision des hommes et vouées à l’ambiguïté. L’apparente toute-puissance du Prince est en réalité suspendue à la reconnaissance que lui accordent ses sujets. Parce que son image est aussitôt livrée au jugement public, sa maîtrise est instable, elle est tout autant une dépendance ou plutôt une entre-appartenance. Le pouvoir, comme l’écrivait Merleau-Ponty1, n’est donc jamais absolument fondé. Il ne contraint pas mais il ne persuade pas non plus : il « circonvient ». L’action est liée au paraître car elle s’opère dans le visible. Parce que la politique engage des actions qui s’exercent dans des conditions historiques déterminées et qui, surtout, se déploient dans la sphère du visible, elle se joue dans un espace public d’apparition où les hommes agissent en étant vus, entendus et reconnus par d’autres. Cette dimension « phénoménale » de la politique soumet les gouvernants et les hommes de pouvoir à la représentation qu’ils donnent d’eux-mêmes. De ce fait, elle bat en brèche aussi bien le fantasme de leur toute-puissance que celui de la radicale impuissance des gouvernés.
En insistant sur cet « entrelacs », sur cette « entre-appartenance », on confirme donc le caractère relationnel du pouvoir et l’idée que la question de son partage est plus essentielle que celle de son « lieu » et plus encore de sa prétendue « substance ». Et en déplaçant ainsi la perspective, on est conduit à poser les questions de manière différente. On ne se demande plus si le pouvoir est nécessairement trompeur, s’il est par essence lié au mensonge, mais plutôt quels sont les rapports de la vérité avec le domaine public. Car il faut nous souvenir, comme l’écrit Hannah Arendt, que le mensonge ne s’est pas introduit en politique « à la suite de quelque accident dû à l’humanité pécheresse ». C’est pourquoi l’indignation morale n’est pas susceptible de le faire disparaître. La falsification délibérée, poursuit Arendt, « porte sur une réalité contingente, c’est-à-dire sur une matière qui n’est pas porteuse d’une vérité intrinsèque et intangible, qui pourrait être autre qu’elle n’est. L’historien sait à quel point est vulnérable la trame des réalités parmi lesquelles nous vivons notre existence quotidienne ; elle peut sans cesse être déchirée par l’effet de mensonges isolés, mise en pièces par les propagandes organisées et mensongères de groupes, de nations, de classes, ou rejetée et déformée, souvent soigneusement dissimulée sous d’épaisses couches de fictions, ou simplement écartée, aux fins d’être ainsi rejetée dans l’oubli. Pour que les faits soient assurés de trouver durablement place dans le domaine de la vie publique, il leur faut le témoignage du souvenir et la justification de témoins dignes de foi. Il en résulte qu’aucune déclaration portant sur des faits ne peut être entièrement à l’abri du doute – aussi invulnérable à toute forme d’attaques que, par exemple, cette affirmation : deux et deux font quatre. »2
Le problème qui se pose à nous aujourd’hui n’est pas le problème, désormais marginal, d’un art de mentir lié au secret des « mystères de la domination ». Il tient plutôt aux caractères du mensonge organisé dans un espace public, investi ou réinvesti par l’instrumental, régi par une ostentation spectaculaire et où la visibilité est devenue en quelque sorte une variable stratégique. C’est pourquoi la revendication de transparence est devenue aujourd’hui l’un des modes privilégiés de la critique adressée au pouvoir.
C’est la philosophie des Lumières qui, on le sait, a invoqué, contre l’arbitraire du pouvoir, l’impératif de clarté et de transparence dans le champ de l’action politique à travers l’idée d’« espace public ». Le débat public est la condition de la vie démocratique et la lumière du public est la meilleure garantie des libertés individuelles. Mais cette exigence de « publicité » (la présence des débats dans l’espace public) est-elle identique à un impératif de « transparence » essentiellement ordonné à la visibilité, à l’immédiateté, voire à la rencontre fusionnelle des esprits et des cœurs ?
Rappelons que le « principe de publicité » tel qu’il a été revendiqué par les Lumières s’est opposé au secret associé au pouvoir despotique et qu’il entendait garantir la justice contre l’arbitraire du pouvoir par « l’usage public de la raison » (Kant) et la libre circulation des idées et des opinions.
Habermas, dans L’Espace public, insiste ainsi sur deux points : d’une part la pratique du secret sert un pouvoir fondé sur l’arbitraire et d’autre part la publicité est « au service d’une législation qui cherche à s’imposer en prenant pour base la raison »3 : le principe de publicité énonce la revendication d’une législation rationnelle contre le secret du pouvoir arbitraire du Prince.
Mais si, comme l’a montré par exemple Bernard Manin4, la démocratie représentative s’est construite contre l’arbitraire et le secret (en invoquant notamment le vieux principe d’origine romaine « Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet », « ce qui touche tout le monde doit être considéré et approuvé par tous »), on sait également que le secret est, dans de nombreux cas, une condition essentielle de l’action. Non seulement le secret défense mais le secret des sources pour les journalistes ou le secret qui concerne les droits et la vie privée des citoyens. Il existe des « secrets » garantis par la loi : « si la démocratie s’est construite contre le secret, elle lui a aussi donné un cadre juridique et éthique, dont la délimitation nous renseigne sur les valeurs et leurs représentations d’une société à un moment historiquement daté »5.
Précisément, l’exigence de publicité n’est pas la transparence. La publicité (au sens des Lumières) requiert des médiations, des relais (débats, diffusion de l’information dans l’espace public) alors que la transparence se veut visibilité de part en part immédiate, totale. Il n’est pas indifférent que la transparence soit une métaphore qui renvoie à la lumière, à l’opposition de la lumière et de l’obscurité. L’effacement de toutes les zones d’ombre (y compris à l’intérieur de soi-même, dans le for intérieur) semble accompagner l’exigence de transparence.
On sait que les systèmes totalitaires ont justement cherché à instituer une société qui se voulait transparente à elle-même. Cette idée est redoutable : elle est un pur fantasme qui voudrait réduire l’immaîtrisable, abolir la distance entre l’être et le devoir-être, annuler les conflits et les divisions du social et figurer une société pleinement accordée avec elle-même. Le mirage de la transparence ne se réfère pas en l’occurrence à la lumière du public – lumière où le clair-obscur n’est pas absent – mais il entretient l’illusion d’une maîtrise totale sur autrui et d’un savoir absolu de soi. Ce type de société, habité par la recherche de la transparence, vise au contrôle total des actes et des pensées des citoyens dans la collaboration elle-même transparente de la société civile, des médias et de l’appareil d’État. Ce qui conduit à la destruction de l’espace public d’apparition et du monde commun.
L’espace public de la démocratie ne garantit pas pour autant que puisse s’exercer la capacité à distinguer le vrai et le faux, la réalité et la fiction. D’abord parce que, nous l’avons vu, le mensonge politique moderne porte non seulement sur des secrets mais encore sur des réalités connues et visibles (réécriture de l’histoire, fabrication des images et toute forme de simulation instrumentale). Et surtout parce que l’injonction de transparence porte elle-même son ambivalence, sa face obscure : elle n’est pas seulement le fait de ceux qui entendent provoquer une prise de conscience publique du déni des droits et des intérêts des citoyens par les pratiques secrètes du pouvoir d’État (lanceurs d’alerte, WikiLeaks, Julian Assange, Edward Snowden, les Anonymous…). On pourrait d’ailleurs remarquer à ce propos que ces combats se mènent aussi par des procédures secrètes ou clandestines. Ce qui signifie que le secret et l’opacité font partie intégrante de l’action politique et que la contestation du secret d’État – nouvelle forme de protestation contre l’arbitraire du pouvoir – requiert elle aussi des procédures clandestines ou semi-clandestines. À preuve la publication des Panama Papers, précédée par des investigations menées en toute discrétion pendant neuf mois par de très nombreux journaux du monde entier.
L’autre face, non moins paradoxale, de la transparence est que la société démocratique n’est pas non plus exempte de modalités de surveillance qui relèvent précisément de la volonté de transparence : tel le modèle du panoptique emprunté à Jeremy Bentham et analysé par Michel Foucault dans Surveiller et punir. Une multitude d’hommes vont être surveillés par quelqu’un qui serait comme une sorte d’œil universel. Le panoptique est ainsi l’emblème de la nouvelle société de surveillance, contrainte d’inventer à un certain moment des formes inédites de contrôle des populations. Par ces nouvelles modalités, c’est le pouvoir lui-même qui s’arme de la « transparence » non plus tellement pour réprimer les individus (comme dans l’hypothèse d’un pouvoir essentiellement répressif) mais pour instaurer une « discipline » destinée à orienter les comportements. Le jeu de la visibilité universelle est essentiel à ces procédures de contrôle, bien qu’aujourd’hui ce ne soit plus tant le modèle du panoptique qui prévale dans nos sociétés contemporaines mais plutôt de nouvelles formes de recherche de transparence, liées à l’usage du numérique ou encore à la traçabilité.
On peut, pour conclure, se demander si cette idéologie de la transparence ne vient pas désormais en lieu et place d’un véritable principe de publicité, d’un exercice du débat public qui a de plus en plus de difficulté à s’exercer. C’est ce que pointe par exemple Pierre Rosanvallon dans son ouvrage La Contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance6. L’exigence de transparence aurait ainsi une nouvelle fonction morale et politique, consécutive à la désidéologisation du politique et aux désenchantements qu’elle a entraînés. L’exigence de transparence est invoquée comme une « vertu » qui se substituerait à la vérité ou à l’intérêt général dans un monde habité par l’incertitude. « La nouvelle utopie de la transparence devient de la sorte le moteur même du désenchantement qu’elle entendait conjurer ». Avec elle, « sont supposées se dissoudre, sur un mode platement métaphorique, les tensions et les difficultés du monde »7.
Dans cette perspective, que je crois juste, d’une idéologie de la transparence jouant le rôle d’une idéologie de substitution, destinée à combler un manque, il ne s’agit pas seulement de relever l’ambivalence ou l’ambiguïté de la notion mais de pointer, à travers cette injonction généralisée de transparence, les déficits du débat démocratique, de la discussion publique, bref la difficulté à produire aujourd’hui du commun. D’où l’inflexion morale voire moralisante que réactive aujourd’hui la notion : la transparence devenant en quelque sorte la pseudo-garantie d’une moralisation du politique (sans que l’on s’interroge par ailleurs sur le mode de « vérité » qui caractérise la sphère de l’action politique) et s’inscrivant de manière oblique dans la tentation récurrente de fixer et de figer l’indétermination consubstantielle au pouvoir démocratique.
MYRIAM REVAULT D’ALLONNES
1. Maurice Merleau-Ponty, « Note sur Machiavel », in Signes, Paris, Gallimard, 1960, rééd. coll. Folio essais no 381, 2001, p. 343-364.
2. Hannah Arendt, Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, trad. fr. Guy Durand, Paris, Presses Pocket, coll. Agora, 1972, p. 10.
3. Jürgen Habermas, L’Espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, trad. fr. Marc B. de Launay, Paris, Payot, 1993, p. 63. Cf. Kant : « Toute action […] dont la maxime n’est pas compatible avec la publicité, n’est pas de droit » car « une maxime, en effet, que je ne peux pas divulguer sans faire échouer par là mon propre dessein, une maxime qu’il faut absolument garder secrète, pour qu’elle réussisse et que je ne peux pas avouer publiquement sans susciter par là, immanquablement, la résistance de tous à mon propre projet, ne peut devoir cette opposition de tous contre moi, opposition nécessaire, universelle et par conséquent qu’on doit considérer comme a priori, qu’au tort dont elle menace chacun », Vers la paix perpétuelle, Paris, Flammarion, coll. GF no 573, 1991, p. 124-125.
4. Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, Paris, Flammarion, coll. Champs, 2012, p. 117.
5. Éric Duhamel, « Secret et démocratie », Matériaux pour l’histoire de notre temps, vol. 58, no 1, 2000, p. 78.
6. Paris, Éditions du Seuil, 2006.
7. Ibid., p. 262.