Baruj de Espinosa112 es la figura ideal para entender la transición entre el iluminismo y el Romanticismo y es el puente intelectual entre ambos movimientos, dada la evolución de su pensamiento.
La herencia negativa y desesperanzada que dejó el racionalismo iluminista en la teología y la cultura europeas está sintetizada magistralmente en uno de los grabados de Goya, el número 69 de la serie titulada Los desastres de la guerra. Es un grabado alucinante, en el cual, rodeado de caras fantasmales y de restos humanos, inclusive una mano que todavía mantiene una caída balanza de la justicia, yace un cadáver que con su mano ha escrito la palabra «Nada». El grabado se titula: «Nada. Ello dirá». A mi parecer, «ello» se refiere al cadáver porque ya ha dejado de ser persona y no tiene un yo como para aludirlo como «él», aunque nos está dejando un mensaje. El sentido del mensaje, según el filósofo del arte Hugh Honour, lo dio el mismo Goya ante interpretaciones equivocadas, diciendo: «Mi fantasma realmente implica que ha estado en la eternidad y no ha encontrado nada allí»113.
El mismo autor transcribe a continuación un texto de otro romántico, el alemán Jean Paul Richter en un escrito de 1796, que hace declarar al mismo Jesucristo, que ha atravesado los cielos y la tierra, ha descendido a los abismos y ha visto que «no hay Dios. Somos huérfanos. No tenemos Padre»114. Ninguno de estos dos románticos, ni el pintor español Francisco de Goya ni el intelectual alemán Jean Paul, se complace con esto. Solamente se limitan a dar cuenta de lo que ocurre en la cultura de su época, con un ramalazo de soledad y de espanto.
Este es el lamentable resultado al que conducen los devaneos racionalistas de Descartes y de Kant, que a pesar de sus reservas y salvedades, en la cultura modernista terminan por desplazar de la teología al Dios vivo y suplantarlo por el orden mecánico de la naturaleza. Las ideas de los filósofos no permanecen en la esfera de los conocedores; su influencia va penetrando en la cultura y los hábitos mentales de la gente común, que no toma en cuenta sus sutilezas, matices y condicionamientos y que las llevan a sus últimas consecuencias.
Esta situación pone a los autores europeos, en general, frente al espantoso vacío de la ausencia de Dios lo que les hará reaccionar en consecuencia buscando caminos de salida sacralizando algo que dé sentido a sus vidas y a la historia. Esta es la dinámica principal del movimiento romántico.
El mismo Kant había dejado abierta una puerta. Por un lado había aceptado que «el argumento por el cual he demostrado la inhabilidad de la razón humana para afirmar la existencia de un ser supremo, era necesariamente suficiente para demostrar asimismo la invalidez de cualquier afirmación contraria»115. Si la razón kantiana no es válida para demostrar la existencia de Dios, tampoco puede demostrar su inexistencia.
Conviene apuntar que hoy, dejando de lado estas ñoñerías, Martin Heidegger en su famosa Carta sobre el humanismo afirma decididamente, citando a su Von Wesen des Grundes de 1929: «Por la aclaración de la trascendencia, se obtiene —como primera cosa— un concepto suficiente del existir, en consideración al cual se podrá preguntar en adelante si hay y cómo está constituida ontológicamene la relación del existir hacia Dios. Si esta observación también se minimiza como es usual, entonces se explicará: esta filosofía no se decide ni por la existencia de Dios ni contra ella. Se detiene en la indiferencia. Luego no le importa la cuestión religiosa. Un tal indiferentismo cae, pues, en el nihilismo. […] ¿Cómo podrá el hombre de la actual historia mundial preguntar seria y rigurosamente si el Dios se acerca o se le escapa, cuando el hombre omite el paso previo de ingresar por el pensamiento en la dimensión única donde esa pregunta puede ser preguntada? Esta, empero, es la dimensión de lo sagrado (Dimension des Heiligen)»116.
Por el lado racionalista, quedaban abiertos otros caminos para conectar a los hombres con la divinidad, aunque siempre dentro del esquema modernista que pretende hacerlo por el solo esfuerzo humano, prescindiendo de la gracia divina y de la Revelación de sí mismo que hace Dios. Filosóficamente, el siglo XVIII europeo, como lo formula Georges Gusdorf en su monumental tratado sobre el romanticismo, realiza «la eutanasia de la teología»; pero todavía es posible discernir en Descartes, Malebranche y Leibniz una cierta experiencia metafísica, «una confrontación del espíritu humano con Dios según el orden de la sola especulación filosófica. Pero esta experiencia se encuentra en competencia con la experiencia religiosa propiamente dicha»117. La proeza que intentarán los románticos será, entonces, salir del marasmo y del vacío que dejaron aquellos racionalistas, para encontrar a dios y a lo sobrenatural en el ascenso de la autoconciencia (Selbstbewegung) indagando en sus experiencias espirituales, en un retorno a sí mismo del hombre, pero ahora prescindiendo del Dios judeocristiano. En mi carácter de sociólogo de los conceptos, esta transición intelectual la realiza Baruj de Espinosa, que, debido a esto, fue tan apreciado por los románticos alemanes que llegaron hasta ofrecerle oficialmente en 1673, por vía del propio elector palatino, la cátedra de Filosofía en la Universidad de Heidelberg, ofrecimiento que aquel rechazó. No olvidemos que el Palatinado y Moravia eran la región de origen y el centro europeo del rosacrucismo.
Muy sagazmente Kant, en su dialéctica trascendental, se había defendido oponiendo la que llamaba ontoteología «que se imagina conocer la existencia de Dios mediante simples conceptos» a la cosmoteología que «sueña derivar la existencia de un Ser Supremo de una experiencia en general»118. Este sueño (o delirio, diría yo) será el de los filósofos románticos.
Aquí entran en escena los residuos del pietismo protestante en los filósofos románticos. Aparecen entonces nuevas vías interiores de postulación de lo divino: el sentimiento, la intuición, la introspección, las visiones y las revelaciones privadas. También la fe interior que, como dice Jacobi, «si pudiéramos transformar esta fe en ciencia, entonces se cumpliría la promesa de la serpiente a la concupiscencia de Eva: nosotros seríamos como Dios»119.
Simplificando mucho el proceso del tránsito filosófico del iluminismo al Romanticismo, para aclararlo, podríamos emplear la consigna que da Kant a los que quieren entrar en las Luces: «Atrévete a usar tu propio entendimiento», que para el Romanticismo sería: «Atrévete a usar tus sentimientos». También podría decirse que para los románticos, el «siglo de las Luces» (de la razón) se convierte en el «siglo de la iluminación iniciática».
Lo malo de todo este desborde sentimental y fantasioso está en que este camino puede llevar a cualquier lado. Como nos apunta Georges Gusdorf con abundante documentación: «La filosofía experimental anterior había expulsado (refoulé) del campo de lo posible a ángeles y demonios […]. La cultura romántica restablece en sus derechos a Dios y al Diablo. […] El romanticismo extremo, celebración de Satán, del Mal y de la Muerte, no es la fantasía de una imaginación que, juguetonamente, se libera del respeto humano. […] Los horrores del siglo xx han hecho ver que las peores abominaciones de la fantasía desencadenada están lejos de igualar lo que fue, lo que es, el horror cotidiano de una edad en la cual las pulsiones de muerte se ven multiplicadas por las técnicas de nuestro tiempo»120.
También ve como demoniacos los horrores de la política actual, en la que cada uno trata de imponer por el terror, la violencia o la manipulación de los otros sus propias utopías y mitos, el filósofo británico John Gray, profesor de Pensamiento Europeo en la London School of Economics. El modernismo político, en su versión del siglo xx, es para él un abismo que es mejor no mirar, aunque no somos libres para no hacerlo. Un reciente libro suyo (de 2007), en el que analiza esta curiosa política, se inicia diciendo que «la política moderna es un capítulo en la historia de la religión» y lleva como título Misa negra, a la que define como «un ritual satánico en el cual la misa cristiana se celebra invertida»121. Los principales conceptos políticos, las utopías, los mitos y las ideologías del modernismo son, para Gray, herejías cristianas o inversiones del cristianismo.
Esta es una de las tristes características que tiene en su médula el modernismo. Como sus sistemas de pensamiento teológico y moral son creaciones de la fantasía humana sin fundamentarse en algo superior, corren el peligro de caer en desvaríos y delirios que llevarán a consecuencias aterradoras en su aplicación.
Además, la observación del itinerario intelectual de Espinosa nos muestra también que el manejo inteligente de la razón geométrica creativa puede inventar dioses y revelaciones divinas muy convincentes. Esto dio pie y sirvió de apoyo filosófico a los autores románticos para sus lucubraciones sobre «dios», lo que puede explicar el entusiasmo de estos por Espinosa. Su original filosofía racionalista de adhesión cartesiana, pero abierta al Absoluto, les permite a los románticos salir del encierro en el que los había confinado el racionalismo iluminista para abrirse a una realidad total, a una verdad sin restricción alguna. Como bien dice el filósofo francés Georges Gusdorf en su tratado sobre el Romanticismo, Espinosa «se presenta como un maestro espiritual cuya meditación abraza el espacio metafísico-religioso comprendiendo también la revelación escritural, […] su ascesis espiritual respeta las normas de un riguroso intelectualismo de obediencia cartesiana […]. La fascinación espinosiana se justifica por el hecho de que la Ética une en un mismo movimiento la exigencia metafísica y la exigencia religiosa»122.
El entusiasmo por la obra de Espinosa en Alemania fue considerable. Rechazado al principio porque ubicaba a la razón autónoma sobre la teología y sobre la Revelación judeocristiana, fue cobrando éxito con los cambios en la cultura. En su juventud, Leibniz lo visitó varias veces, aunque posteriormente lo negara, y siempre lo consideró un interlocutor digno de estima. Pero es en el periodo del Sturm und Drang cuando Espinosa pasa al primer plano. Goethe, en su juventud, lee la Ética conjuntamente con Madame de Staël y escribe que «lo encuentro muy próximo» en su desafío prometeico a todos los dioses. El pastor Herder, muy influyente, regaló a Goethe un libro de Espinosa, al que él considera «un santo», y Jacobi escribe un libro sobre la doctrina de Espinosa, de gran difusión. Nada menos que Lessing, uno de los puntales de la Ilustración, se declara discípulo de Espinosa, lo que provoca una reacción en cadena entre los intelectuales germánicos que pone a Espinosa en el centro de la cultura de la época. Reimarus y Herder lo califican como «el divino Spinoza», y para Novalis «es un hombre ebrio de Dios». Schleiermacher, el teólogo más influyente de la época, escribe dos ensayos comparando la filosofía de Espinosa con las de Leibniz y Kant. Hegel y Hölderlin se dedican afanosamente a estudiar a Espinosa. Friedrich Schlegel llegó a decir: «Me cuesta comprender que se pueda ser poeta sin honrar a Spinoza, sin amarlo y devenir enteramente suyo»; siendo que el poeta era para los románticos la avanzada en la fantasía creativa de la nueva visión del mundo.
En su filosofía de la naturaleza, Schelling encuentra en el teósofo holandés una vía para salir de la chatura de la ciencia mecanicista que se limita a vincular fenómenos, vía que le permitirá tratar la naturaleza como una sustancia unitiva a la vez sujeto y objeto, o sea, con una actividad creativa propia y asimismo siendo un objeto para la conciencia123.
El que es para mí el máximo filósofo del modernismo, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, tiene la honestidad de afirmarlo con todas las letras. En la tercera parte de sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, titulada «La filosofía moderna», afirma: «Ser espinosista es el punto de partida esencial de toda filosofía», y más adelante: «Espinosa es tan fundamental para la filosofía moderna que bien puede decirse: quien no sea espinosista no tiene filosofía alguna»124. Resulta ilustrativo como indicador de la importancia que adjudica a cada filósofo computar que Espinosa es el filósofo al que dedica más espacio en toda la historia de la filosofía; 60 páginas contra las 43 que dedica a Kant, las 25 que dedica a Descartes y la media página que dedica a Tomás de Aquino.
También resulta revelador de las fuentes de su pensamiento que dedique 42 páginas al místico Jacob Böhme, igual que a Kant. Espinosa y Böhme son claramente para Hegel las principales fuentes de su «ontoteología», o como la llaman otros, su «teosofía» o «pansofía», para referirse a la mezcla de teología y de filosofía que les viene desde el neoplatonismo teúrgico, que vimos era lo propio del pensamiento bizantino.
Ahora bien. ¿Qué es lo que provocó tanto entusiasmo por el pensamiento de Espinosa entre los románticos alemanes, y especialmente en Hegel?
Entre los muchos aspectos culturales de tipo teosófico y político del pensamiento de Espinosa que explican este entusiasmo, me atrevo a sugerir algunos que a mi parecer repercutieron en la originalidad de su obra y en su atractivo y difusión entre los modernistas.