Los dos modos opuestos con respecto a la realidad que venimos exponiendo implican dos concepciones opuestas de encaramiento ante el mundo (Weltanschauungen) que llevan a ver la verdad como justicia con la realidad objetiva, o la verdad como coherencia de las afirmaciones con el sistema de pensamiento imperante.
Van a hacer más de cincuenta años que vengo señalando esta inversión que aportó el modernismo a la cultura occidental. «Se tiende a construir sistemas lógicos completos, válidos por su perfección lógica y no por su concordancia con el mundo exterior. Interesa muy poco la verificación del sistema, esto es, la confrontación con la realidad, sino solamente su coherencia lógica, su perfección sistémica».271 La única diferencia es que ahora no los veo ni tan coherentes ni tan perfectos, como en mis épocas juveniles.
Simplificando mucho, para captar las diferencias entre ambas, la primera posición cosmológica y gnoseológica es filosóficamente realista, crítica al modo aristotélico, implica un respeto y consideración con el orden real de las cosas, el orden del ser, que para los creyentes de religiones teístas, fue establecido por el Dios Creador del mundo. La segunda es filosóficamente idealista absoluta al modo hegeliano, ubica la realidad en la consciencia (Bewegung) y su verdad depende de la coherencia lógica de las afirmaciones con un sistema racional, menospreciando al mundo tal cual es. El mundo, para ellos, es una unidad cuya realidad última, a la cual todo se refiere, es el Espíritu Absoluto. Para la primera posición cosmológica la realidad es substancial en su pleno sentido, para la segunda, la sustancia es sujeto.
La diferencia entre ambas posiciones la establece explícitamente Hegel en el Prefacio de su Fenomenología del Espíritu: «La verdadera figura en la cual la verdad existe no puede ser otra cosa que el sistema científico de esta verdad» (Hyppolite anota que cuando Hegel dice «sistema» está diciendo «totalidad orgánica».) Así la filosofía dejará «su nombre de amor del saber para ser saber efectivamente real, esto es lo que yo me he propuesto» (pág. 8. Subrayado en el original). Este nuevo modo de saber eficaz cumple el ideal mágico del Renacimiento que comenté detenidamente en la parte I, capítulo 1 de este libro.
Se requiere un penoso trabajo —dice Hegel— para arrancar «al género humano de su cautividad en lo sensible, lo vulgar, lo singular y dirigir su mirada hacia las estrellas, como si los hombres olvidadizos de lo divino estuvieran a punto de satisfacerse como el gusano, de polvo y de agua» (pág. 10. Subrayado me pertenece). «Hubo un tiempo en que los hombres tenían un cielo dotado de vastos tesoros de pensamientos y de imágenes» (pág. 10). Requería tiempo y compulsión llevar el ojo del espíritu a lo terrestre, a lo que se llamaba experiencia. (págs. 10-11). «Hoy en día parece que se necesita hacer lo contrario; el sentido está de tal manera enraizado en lo terrestre que al parecer, hace falta una igual violencia para elevarlo» (pág. 11). Pero en este movimiento «el espíritu reclama de la filosofía no tanto el saber de lo que es, como el medio de restaurar, gracias a ella, aquella sustancialidad perdida y la solidez compacta del ser» (pág. 10).
Eric Voegelin en Science, politique et gnose (págs. 56-67) analiza profundamente esta posición de Hegel. Cuando este habla de «saber efectivamente real» está uniendo tramposamente «filosofía» con «gnosis», y para «esconder su voluntad de dominar al ser» titula su reflexión como «ciencia». Aclara así el asunto: «La filosofía nace del amor por el ser; es el esfuerzo amante del hombre para conocer el orden del ser y para ponerse de acuerdo con este. La gnosis quiere dominar al ser; para hacerse amo el gnóstico construye un sistema. Este sistema es una forma de pensar gnóstica y no filosófica» (pág. 58). «Si el ser es sustancia y al mismo tiempo sujeto, la verdad está en manos del sujeto para servirse de ella» (pág. 59). Yo agregaría que aquí, el sujeto se apropia de la verdad creada por su consciencia para convertirla mágicamente en sustancia. El sistema se justifica por su elaboración y así se impone a la realidad como su verdadera verdad, si se me permite el término. Esta característica se encuentra uniformemente en todos los sistemas políticos derivados de Hegel, tal como lo hemos visto en los anteriores capítulos.
Con estas manipulaciones mágicas ya nos pueden vender cualquier cosa como realidad social, realizar cualquier cambio en el sentido del mundo y de la existencia e imponernos cualquier delirio valorativo como orientación para nuestras vidas y las de nuestra sociedad, por habernos cortado nuestra sustentación en el mundo real.
Esta increíble desnaturalización de la función del conocimiento subyace en todas las ensoñaciones de salvación del hombre por medio del conocimiento (gnosis) y de reforma integral de las sociedades llevadas a cabo por los «iluminados» de todo tipo, todo lo cual deriva, como dijimos, de una Weltanschauung de desprecio hacia la realidad, opuesta radicalmente a la otra, de respeto a la realidad y del tomarla en cuenta cuando queremos modificarla o mejorarla.
Hablando filosóficamente, estas dos opuestas actitudes frente al mundo, por necesidad de coherencia lógica acarrean consigo dos nociones opuestas del concepto de participación de las personas en la realidad social, que tienen una enorme importancia en lo político.
La posición cognitiva que menosprecia y deja de lado el conocimiento de la realidad objetiva (el cual con todas sus limitaciones es el punto de encuentro natural de todos los seres humanos en su contacto con el mundo al que pertenecen) pretende suplantarla con el conocimiento del Espíritu Absoluto que da la unidad al todo y que por lo tanto es su verdad.
Como necesita apoyarse en la transformación de la consciencia de las personas (o de su alma, como dicen algunos) para modificarles trabajosamente su concepto natural de lo que es su experiencia —como dice Hegel—, por necesidad y por coherencia lógica debe modificar el concepto y la práctica de lo que fue y es la participación de las personas con la realidad social, o dicho con otras palabras, del modo de relación de las partes con el todo en la sociedad. Nadie puede dejar de ver la importantísima vinculación que tiene este concepto filosófico de «participación» con la política.
Para ello se inspiran, a mi parecer, en el curioso concepto platónico de participación que este llamó métexis y a la que dio un sentido propio. El especialista en hermenéutica H.-G. Gadamer, que estudió prolijamente esta noción en Platón, dice que hay que tomar este concepto de participación «más objetivamente, esto es, no como “actos” de subjetividad o maneras de concebir las cosas, sino como relaciones reales» entre las partes y el todo. Para él, «participación» aquí significa que las partes pertenecen al todo pero no tienen parte en este, sino que reciben las orientaciones políticas y los bienes que se les dispensen, tal como el día participa pasivamente de la luz del sol. «El sol otorga a las cosas no solo visibilidad, sino su llegar a existir, su crecimiento y su crianza (nurture) […] así de la idea del bien se dice que otorga el ser y la realidad a lo que se conoce en el pensamiento»272. Desde la ciencia política, Sheldon Wolin mantiene esta interpretación: «Platón no negaba que cada miembro de la comunidad, por humilde que fuera su condición, tuviera un derecho a compartir los beneficios de la comunidad; lo que sí negaba era que su contribución pudiera ser erigida (erected) en un reclamo a tener parte en el proceso político de decisión»273. Un prestigioso filósofo Pierre Aubenque, que también comparte esta interpretación, nos muestra las consecuencias antidemocráticas de esta posición platónica. Dice que para Platón la superioridad del político reside en el saber de una ciencia universal que conserve la noción del conjunto. «Para Platón el jefe es aquel que aprehende la Idea del Todo […]. Los textos más antiguos de Platón muestran claramente la significación polémica de esta tesis; ella se opone de entrada a la práctica de la democracia ateniense según la cual el político no es un ciudadano privilegiado sino el ciudadano cualquiera sin ninguna competencia particular».274
Los miembros de tales sociedades, cuyos dirigentes menosprecian su realidad y la experiencia de aquellos en la vida, no participan en el poder, ni siquiera en las decisiones que les atañen o que les afectan; solo reciben pasivamente y conjuntamente con los demás los posibles beneficios del todo si aceptan la verdad integral y fuera del tiempo y de la realidad impuesta por los gobernantes. Cualquiera puede darse cuenta de que en sistemas de pensamiento como este, es imposible la democracia como participación activa de los ciudadanos autónomamente en las decisiones políticas y que además estos sistemas de pensamiento tienen una proclividad a la manipulación y en última instancia al totalitarismo.
Contrariamente a esta disparatada e inhumana imposición del sistema de pensamiento sobre la gente con el engañoso nombre de «participación» y hasta de «democracia», Aristóteles invierte el sentido de la relación entre las partes y el todo en la comunidad política (polis) que constituye el modo de gobierno participativo de todos los ciudadanos (polites), que por eso denomina politeia, que debe traducirse como democracia participativa275. Para él, participar es asumir cada uno su parte de responsabilidad y de compromiso en llevar adelante una comunidad de vida que, como todo lo humano es, para Aristóteles, movimiento y proceso. Fundamenta toda su política en el respeto a la realidad. El punto de partida del razonamiento político de Aristóteles es práctico y son las acciones de las personas (praxeis) fundadas en la experiencia personal y el sentido común de la gente, que se reflejan en sus opiniones. Por eso es que la principal actividad política es para él la persuasión, lo cual excluye del campo de lo político a la imposición, que convierte a los ciudadanos en súbditos y a la política en su contraposición, la «despótica».