Capítol 7

 

LA REVOLUCIÓ HUMANISTA

 

 

 

El pacte modern ens ofereix poder, a condició que renunciem a la nostra fe en el gran pla còsmic que dóna sentit a la vida. Però quan examinem el pacte atentament, trobem una enginyosa clàusula d’excepció. Si els humans són capaços de trobar sentit sense buscar-lo en un gran pla còsmic, això no es considera incompliment de contracte.

La clàusula d’excepció ha estat la salvació de la societat moderna, perquè és impossible mantenir l’ordre sense sentit. El gran projecte polític, artístic i religiós de la modernitat ha estat trobar un sentit a la vida que no depengui d’un gran pla còsmic. No som actors en un drama diví, i ningú no es preocupa per nosaltres ni per les nostres obres, així que ningú no posa límits al nostre poder, i tot i així estem convençuts que la nostra vida té sentit.

No hi ha dubte que el 2016 la humanitat no ha renunciat a res. No sols tenim molt més poder que mai, sinó que, contra totes les previsions, la mort de Déu no ha comportat l’esfondrament social. Al llarg de la història, profetes i filòsofs han argumentat que, si els humans deixaven de creure en un gran pla còsmic, tot ordre i tota llei desapareixerien. Per contra, avui els que representen la més gran amenaça per a la llei i l’ordre mundials són precisament persones que continuen creient en Déu i els seus plans universals. La Síria temorosa de Déu és un lloc molt més violent que els ateus Països Baixos.

Si no hi ha pla còsmic i no estem compromesos amb cap llei divina o natural, què impedeix la desfeta social? Com pots viatjar milers de quilòmetres, d’Amsterdam a Bucarest o de Nova Orleans a Mont-real, sense que et segrestin uns traficants d’esclaus, t’atraquin uns bandolers o et matin unes tribus enemistades?

 

 

Mirant a l’interior

 

L’antídot contra una existència buida i anàrquica l’ha proporcionat l’humanisme, un nou credo revolucionari que els últims segles ha conquerit el món. La religió humanista venera la humanitat, i espera que la humanitat exerceixi el paper que Déu va exercir amb el cristianisme i l’islam, i que van exercir les lleis de la natura amb el budisme i el taoisme. Tradicionalment, el gran pla còsmic havia donat sentit a la vida dels humans, però l’humanisme inverteix els papers i espera que les experiències dels humans donin sentit al gran cosmos. Segons l’humanisme, els humans han d’anar a buscar dins de les seves experiències interiors no sols el sentit de les seves pròpies vides, sinó també el sentit de l’univers sencer. Aquest és el manament principal que ens ha donat l’humanisme: crearàs sentit per a un món sense sentit.

D’acord amb això, la revolució religiosa central de la modernitat no va ser perdre la fe en Déu; més aviat va ser guanyar fe en la humanitat. Va costar segles d’esforç. Els pensadors van escriure pamflets, els artistes van compondre poemes i simfonies, els polítics van fer tractes, i tots junts van convèncer la humanitat que podia imbuir l’univers de sentit. Per copsar la profunditat i les implicacions de la revolució humanista, pensem com la cultura europea moderna difereix de la cultura europea medieval. El 1300, a Londres, París o Toledo la gent no creia que els humans poguessin determinar tots sols què és bo i què és dolent, què està bé i què està malament, què és bonic i què és lleig. Només Déu podia crear i definir la bondat, la rectitud i la bellesa.

Si per una banda es considerava que els humans tenien habilitats i oportunitats úniques, per l’altra se’ls considerava éssers ignorants i corruptibles. Sense supervisió i guia exteriors, els humans no entendrien mai la veritat eterna i es veurien dominats per plaers sensuals passatgers i il·lusions terrenals. A més a més, els pensadors medievals apuntaven que els humans eren mortals, i les seves opinions i sentiments, tan variables com el vent. Avui estimo alguna cosa de tot cor, demà em fa fàstic i la setmana vinent estic mort i enterrat. Per això, qualsevol sentit que depengui de l’opinió humana és necessàriament fràgil i efímer. Les veritats absolutes i el sentit de la vida i de l’univers, doncs, s’han de basar en alguna llei eterna que emani d’una font sobrehumana.

Aquest punt de vista va fer de Déu l’origen suprem no sols de sentit, sinó també d’autoritat. Sentit i autoritat sempre van de bracet. Qui determina el sentit dels nostres actes —tant si són bons com dolents, justos o injustos, bells o lletjos— també guanya autoritat per dir-nos què pensar i com comportar-nos.

El paper de Déu com a font de sentit i autoritat no era sols una teoria filosòfica. Afectava totes les facetes de la vida quotidiana. Suposem que el 1300, en algun poblet anglès, una dona casada s’encaterinava del veí del costat i anava al llit amb ell. Tot tornant d’amagat a casa, dissimulant un somriure i allisant-se el vestit, el seu cap s’omplia de dubtes: «Què ha passat? Per què ho he fet? He fet bé o he fet malament? Què suposa això per a mi? Ho hauria de tornar a fer?». Per respondre aquestes preguntes, la dona hauria d’haver anat al capellà de la parròquia i demanar consell al pare sagrat. El capellà coneixia a fons les escriptures, i aquells textos sagrats li revelaven exactament què pensava Déu de l’adulteri. Basant-se en la paraula eterna de Déu, el capellà podia decidir sense cap dubte que la dona havia comès un pecat mortal, que si no s’esmenava aniria a l’infern i que se n’havia de penedir immediatament, donar deu monedes a la següent croada, deixar de menjar carn durant sis mesos i fer un pelegrinatge a la tomba de sant Thomas Becket a Canterbury. I no cal dir que no havia de repetir mai l’horrible pecat.

Avui les coses són molt diferents. Fa segles que l’humanisme ens convenç que som la font decisiva de sentit, i que, per tant, el nostre lliure albir és l’autoritat més elevada de totes. En lloc d’esperar que una entitat exterior ens digui què és què, podem dependre dels nostres sentiments i desitjos. Des de la infància ens bombardegen amb una descàrrega d’eslògans que ens aconsellen: «Escolta’t; segueix el que et diu el cor, sigues sincer amb tu mateix, confia en tu; fes el que et faci sentir bé». Jean-Jacques Rousseau ho va resumir a la seva novel·la Émile, la bíblia dels sentiments del segle XVIII. Rousseau hi sostenia que quan buscava les regles de conducta de vida va descobrir-les «en les fondàries del meu cor, dibuixades per la natura amb caràcters que res pot esborrar. Només necessito consultar amb mi mateix pel que fa al que desitjo fer; el que sento que està bé està bé, el que sento que està malament està malament».[1]

Per tant, quan una dona moderna vol entendre el sentit d’una aventura que està tenint, és menys probable que accepti cegament els judicis d’un capellà o un llibre antic. En canvi, examinarà amb atenció els seus sentiments. Si els seus sentiments no són gaire clars, trucarà a una bona amiga, quedaran per fer un cafè i s’hi sincerarà. Si les coses continuen sent vagues, anirà a un terapeuta i l’hi explicarà tot. En teoria, el terapeuta modern ocupa el mateix lloc que el capellà medieval, i la comparació entre les dues professions és un estereotip molt suat. Tanmateix, a la pràctica, els separa un gran abisme. El terapeuta no té un llibre sagrat que defineixi el bé i el mal. Quan la dona acaba d’explicar-se, és poc probable que el terapeuta es posi a cridar: «Mala dona! Has comès un pecat terrible!». És igual d’improbable que li digui: «Que bé! Me n’alegro per tu!». En lloc d’això, hagi fet el que hagi fet la dona, és probable que el terapeuta digui, amb autèntic interès: «Entesos, i com et fa sentir això?».

És cert que la llibreria del terapeuta s’enfonsa sota el pes de Freud, Jung i el Manual diagnòstic i estadístic dels trastorns mentals o DSM. Tanmateix, no són les sagrades escriptures. El DSM diagnostica els problemes de salut de la vida, no el sentit de la vida. La majoria de psicòlegs creuen que només els sentiments humans poden determinar el sentit real dels nostres actes. Per això, pensi el que pensi el terapeuta de l’aventura de la seva pacient, i pensin el que pensin Freud, Jung i el DSM de les aventures en general, el terapeuta no ha d’imposar els seus criteris a la pacient. El que ha de fer és ajudar-la a examinar les cambres més secretes del seu cor. Allà i només allà trobarà les respostes. Els capellans medievals tenien línia directa amb Déu i podien distingir per nosaltres entre el bé i el mal; en canvi, els terapeutes moderns només ens ajuden a entrar en contacte amb els nostres sentiments més íntims.

Això explica en part la sort canviant de la institució del matrimoni. A l’edat mitjana el matrimoni es considerava un sagrament ordenat per Déu, i Déu també autoritzava el pare a casar els seus fills segons els seus desitjos i interessos. Una aventura extramatrimonial era, en conseqüència, una rebel·lió agosarada contra l’autoritat, tant divina com paterna. Era un pecat mortal, sentissin el que sentissin i pensessin el que pensessin els amants. Avui la gent es casa per amor, i són els sentiments íntims els que donen valor a aquest vincle. Per tant, si els mateixos sentiments que un dia et van llançar en braços d’un home ara et llancen en braços d’un altre, quin mal hi ha? Si una aventura extramatrimonial et proporciona una vàlvula d’escapament per als desitjos emocionals i sexuals que la teva parella de fa vint anys no satisfà, i si el teu nou amant és bo, apassionat i sensible a les teves necessitats, per què no aprofitar-ho?

Però escolteu, podríem dir. No podem ignorar els sentiments de les altres parts interessades. La dona i el seu amant s’ho poden passar de meravella junts, però si les seves parelles respectives se n’assabenten tothom s’ho passarà malament durant una temporada. I si acaba en divorci, els fills poden carregar les cicatrius emocionals durant dècades. Encara que l’aventura no es descobreixi mai, amagar-la comporta molta tensió, i pot conduir a sentiments creixents d’aïllament i ressentiment.

Els debats més interessants en ètica humanista estan relacionats amb situacions similars a les de les aventures extramatrimonials, en què els sentiments humans topen. Què passa quan la mateixa acció causa que una persona se senti bé i una altra se senti malament? Com sospesem uns sentiments amb els altres? Les bones sensacions dels dos amants pesen més que les males sensacions de les seves parelles i fills?

Tant se val el que pensis d’aquesta qüestió en concret. És molt més important entendre la mena d’arguments que exposen les dues parts. Les persones modernes tenen idees divergents pel que fa a les aventures extramatrimonials, però sigui quina sigui la seva posició, tendeixen a justificar-la en nom dels sentiments humans més que en nom de sagrades escriptures i manaments divins. L’humanisme ens ha ensenyat que una cosa pot ser dolenta només si causa que algú se senti malament. L’assassinat no està malament perquè un déu va dir un dia «No mataràs». L’assassinat està malament perquè causa un sofriment terrible a la víctima, als familiars i als amics i coneguts. El robatori no està malament perquè un antic text digui «No robaràs». El robatori està malament perquè quan perds la teva propietat et fa sentir malament. I si un acte no causa que ningú se senti malament, no hi pot haver cap mal en això. Si el mateix text antic diu que Déu va ordenar que no féssim imatges d’humans o animals (Èxode 20:4), però jo m’ho passo bé esculpint aquestes figures i no faig mal a ningú fent-ho, quin mal hi pot haver?

La mateixa lògica domina els debats actuals sobre l’homosexualitat. Si dos homes adults s’ho passen bé tenint relacions sexuals i no fan mal a ningú fent-ho, per què hauria d’estar malament i per què ho hauríem de prohibir? És un assumpte privat entre aquests dos homes, i són lliures de decidir-ho segons els seus sentiments íntims. A l’edat mitjana, si dos homes confessaven al capellà que estaven enamorats i que no havien estat mai tan feliços, els seus bons sentiments no haurien canviat el judici condemnatori del capellà; ben al contrari, la seva falta de culpa encara hauria empitjorat més la situació. Avui, per contra, si dos homes s’estimen, els diuen «Si esteu bé, endavant! No deixeu que cap capellà us faci ballar el cap. Feu el que us digui el cor. Vosaltres sabeu millor que ningú el que us convé».

Curiosament, avui fins i tot els fanàtics religiosos adopten aquest discurs humanístic quan volen influir en l’opinió pública. Per exemple, la comunitat LGBT israeliana ha celebrat cada any de la dècada passada una desfilada gai als carrers de Jerusalem. És un dia únic d’harmonia en aquesta ciutat tan conflictiva, perquè és l’única ocasió en què, de sobte, els jueus, els musulmans i els cristians religiosos troben una causa comuna: tots treuen fum pels queixals contra la desfilada gai. Però el que és realment interessant és l’argument que utilitzen. No diuen: «No hauríeu de fer una desfilada gai perquè Déu prohibeix l’homosexualitat». En canvi, expliquen a tot micròfon i càmera de televisió que se’ls posa al davant: «Ens fa mal veure una desfilada gai travessant la ciutat santa de Jerusalem. Si els gais volen que respectem els seus sentiments, ells haurien de respectar els nostres».

El 7 de gener del 2015 els musulmans fanàtics van assassinar diversos empleats de la revista francesa Charlie Hebdo perquè la revista publicava caricatures del profeta Mahoma. Els dies següents, moltes organitzacions musulmanes van condemnar l’atac, però algunes no es van poder resistir a afegir-hi una clàusula però. Per exemple, el Sindicat de Periodistes Egipcis va denunciar els terroristes pel seu ús de la violència, però en la mateixa frase van denunciar la revista per «haver ferit els sentiments de milions de musulmans d’arreu del món».[2] Fixem-nos que el sindicat no culpava la revista de desobeir la voluntat de Déu. D’això se’n diu progrés.

 

 

Els nostres sentiments no sols donen sentit a la nostra vida privada, sinó també als processos socials i polítics. Quan volem saber qui hauria de governar el país, quina política d’afers estrangers adoptar i quines mesures econòmiques aplicar, no busquem les respostes a les escriptures. Tampoc obeïm els manaments del Papa o del Consell de Premis Nobel. De fet, en la majoria de països celebrem eleccions democràtiques i preguntem a les persones què pensen d’aquesta qüestió. Creiem que els votants són els més capacitats per prendre aquesta decisió i que les decisions lliures dels humans individuals són l’autoritat política definitiva.

Però com saben què escollir els votants? Teòricament almenys, el votant ha de consultar els seus sentiments íntims i seguir la seva guia. No sempre és fàcil. Per entrar en contacte amb els meus sentiments, necessito filtrar els eslògans de propaganda buida, les inacabables mentides dels polítics sense escrúpols, el soroll de fons creat pels hàbils assessors de comunicació política i les opinions erudites dels comentaristes a sou. Haig d’ignorar tot aquest desori i escoltar només la meva autèntica veu interior. I llavors la meva autèntica veu interior em diu a cau d’orella «Vota Cameron» o «Vota Modi» o «Vota Clinton», o el que sigui, i poso una creu al nom de la papereta electoral, i així és com sabem qui hauria de governar el país.

A l’edat mitjana això s’hauria considerat el súmmum de l’estupidesa. Els sentiments efímers dels ignorants plebeus no eren en absolut una base sòlida per prendre decisions polítiques importants. Quan Anglaterra es va dividir amb la guerra de les Dues Roses, a ningú li va passar pel cap acabar el conflicte celebrant un referèndum nacional, en què cada pagerol i cada minyona escollís si votava per un Lancaster o per un York. De la mateixa manera, quan el papa Urbà II va llançar la primera croada el 1095, no va pregonar que era la voluntat del poble. Era la voluntat de Déu. L’autoritat política procedia del cel, no procedia dels cors i les ments dels humans mortals.

 

 

27. L’Esperit Sant, personificat en colom, lliura una ampolla plena d’oli sagrat per al baptisme del rei Clodoveu, fundador del regne franc (il·lustració de les Grandes Chroniques de France, c. 1380). Segons el mite fundador de França, aquesta ampolla va ser guardada des d’aleshores a la catedral de Reims, i tots els reis francesos següents van ser ungits amb l’oli diví en la seva coronació. Cada coronació, doncs, implicava un miracle, en tant que l’ampolla buida es tornava a omplir d’oli espontàniament. Això indicava que Déu elegia el rei i li donava la seva benedicció. Si Déu no hagués volgut que Lluís IX o Lluís XIV o Lluís XVI fossin reis, l’ampolla no s’hauria tornat a omplir.

 

El que és cert per a l’ètica i la política també ho és per a l’estètica. A l’edat mitjana l’art estava governat per vares de mesurar objectives. Els estàndards de bellesa no reflectien les modes humanes. Més aviat els gustos humans s’havien d’ajustar als dictats sobrehumans. Això tenia molt de sentit en un període en què les persones creien que l’art estava inspirat per les forces sobrehumanes més que pels sentiments humans. Representava que muses, àngels i l’Esperit Sant guiaven les mans de pintors, poetes, compositors i arquitectes. Moltes vegades quan un compositor feia un bell himne no se li atribuïa el mèrit a ell, per la mateixa raó que no se li atribuïa a la ploma. La ploma estava dirigida pels dits humans, que al seu torn eren sostinguts i dirigits per la mà de Déu.

 

 

28. El papa Gregori el Gran compon els cants gregorians epònims. L’Esperit Sant, amb la seva disfressa preferida de colom, seu a la seva espatlla dreta, dient-li els cants a cau d’orella. L’Esperit Sant és el veritable autor dels cants, mentre que Gregori només n’és el transmissor. Déu és la font última d’art i bellesa.

 

Els estudiosos medievals s’adherien a una teoria grega clàssica, segons la qual els moviments de les estrelles pel firmament creen una música celestial que amara l’univers sencer. Els humans tenen salut física i mental quan els moviments interiors del seu cos i la seva ànima estan en harmonia amb la música celestial creada per les estrelles. La música humana, per tant, hauria de fer-se ressò de la melodia divina del cosmos, més que reflectir les idees i els capricis dels compositors de carn i ossos. Normalment, els himnes, les cançons i les melodies més belles no s’atribuïen al geni d’un artista humà, sinó a la inspiració divina.

Aquests punts de vista ja no estan de moda. Actualment els humanistes creuen que l’única font per a la creació artística i el valor estètic són els sentiments humans. La nostra veu interior crea i jutja la música, i no necessita seguir ni el ritme de les estrelles ni les ordres de muses i àngels. Perquè les estrelles estan en silenci, i les muses i els àngels només existeixen a la nostra imaginació. L’artista modern cerca d’entrar en contacte amb ell mateix i amb els seus sentiments, més que amb Déu. No és estrany, doncs, que quan avaluem l’art ja no creguem en cap vara de mesurar objectiva. En lloc d’això, de nou recorrem als nostres sentiments subjectius. Èticament, el lema humanista és «Si et fa sentir bé, fes-ho». Políticament, l’humanisme ens instrueix que «El votant està capacitat per decidir». Estèticament, l’humanisme diu: «La bellesa és a l’ull del que mira».

Així doncs, la definició d’art encara està disponible. El 1917, Marcel Duchamp va comprar un urinari normal i corrent produït en massa, el va qualificar d’obra d’art i el va batejar Font, el va signar, el va declarar obra d’art i el va situar en un museu de París. La població medieval no s’hauria pres ni la molèstia de parlar-ne. Per què gastar saliva amb una bestiesa d’aquest calibre? En canvi, al món humanista modern, l’obra de Duchamp es considera una fita artística important. En aules de tot el món, s’ensenya una imatge de la Font de Duchamp als estudiants d’art de primer curs i, a un senyal del professor, comença el desori. És art! No ho és! Que sí que ho és! Però què dius! Després de deixar que els alumnes es desfoguin, el professor centra la discussió preguntant: «Què és art exactament? I com determinem que alguna cosa és una obra d’art o no?». Al cap d’uns minuts de debat, el professor vira la classe en la bona direcció: «Art és allò que la gent creu que és art, i la bellesa és a l’ull del que mira». Si la gent creu que un urinari és una bella obra d’art... doncs ho és. Quina autoritat més alta hi ha que digui a la gent que s’equivoca? Avui, s’exposen còpies de l’obra mestra de Duchamp en alguns dels museus més importants del món, inclosos el Museu d’Art Modern de San Francisco, la National Gallery del Canadà, la Tate Gallery de Londres i el Centre Georges Pompidou de París. (Les còpies estan exposades a les sales dels museus, no als lavabos.)

Aquesta mena de plantejaments humanistes també han tingut un impacte profund en el camp econòmic. A l’edat mitjana, els gremis controlaven el procés de producció i deixaven poc espai per a la iniciativa o els gustos dels artesans o els clients. El gremi de fusters decidia què era una bona cadira; el gremi de forners definia el bon pa i el gremi de Meistersinger decidia quines cançons eren de primera categoria i quines no valien res. Mentrestant, prínceps i consells municipals regulaven els sous i els preus, i obligaven de tant en tant els ciutadans a comprar quantitats fixes de mercaderia a un preu no negociable. Al mercat lliure modern, tots aquells gremis, consells i prínceps han estat superats per una autoritat suprema nova: el lliure albir del client.

Suposem que Toyota decideix produir el cotxe perfecte. Crea una comissió d’experts de diversos camps: contracta els millors enginyers i dissenyadors, reuneix els físics i economistes més destacats i fins i tot consulta alguns sociòlegs i psicòlegs. Per assegurar-se la jugada, hi afegeixen un parell de premis Nobel, una actriu guanyadora d’un Oscar i alguns artistes de fama mundial. Al cap de cinc anys de recerca i desenvolupament, descobreixen el cotxe perfecte. Es produeixen milions de vehicles i s’envien als concessionaris de tot el món. Però ningú no compra el cotxe. Vol dir que els clients estan cometent un error i que no saben el que els convé? No. En un mercat lliure, el client sempre té raó. Si els clients no el volen, vol dir que no és un bon cotxe. Tant se val si tots els professors d’universitat i tots els capellans i mul·làs s’esgargamellen des de tots els púlpits dient que és un cotxe fantàstic: si els clients el rebutgen, és un mal cotxe. Ningú no té autoritat per dir als clients que s’equivoquen, i déu nos en guard que un govern intenti obligar els ciutadans a comprar un cotxe concret contra la seva voluntat.

El que val per als cotxes val per a altres productes. Escoltem, per exemple, el professor Leif Andersson de la Universitat d’Uppsala. S’especialitza en la millora genètica dels animals de granja per crear porcs que creixin més de pressa, vaques lleteres que produeixin més llet i pollastres que tinguin més carn. En una entrevista al diari Haaretz, la periodista Naomi Darom va plantejar a Andersson que aquestes manipulacions genètiques podien causar molt de sofriment als animals. Les vaques lleteres «millorades» actuals ja tenen unes mamelles tan grosses que amb prou feines poden caminar, i els pollastres «millorats» no poden estar drets. El professor Andersson tenia una resposta decidida: «Tot es redueix al client individual i a la pregunta de quant està disposat a pagar el client per la carn... hem de recordar que seria impossible mantenir els nivells actuals de consum de carn mundial sense els pollastres moderns [millorats]... si els clients ens demanen només la carn més barata possible això és el que tindran els clients... Els clients han de decidir què és el més important per a ells: el preu o una altra cosa».[3]

El professor Andersson pot anar a dormir a la nit amb la consciència neta. El fet que els clients comprin els seus productes animals millorats representa que està satisfent les seves necessitats i desitjos i que, per tant, està fent bé. Per la mateixa lògica, si alguna corporació multinacional vol saber si viu d’acord amb el seu lema «No siguis perjudicial», només li cal mirar l’última ratlla. Si guanya muntanyes de diners, significa que a milions de persones els agraden els seus productes, que representa que és una força del bé. Si algú protesta i diu que la gent podria estar escollint malament, li recordaran ben de pressa que el client sempre té raó i que els sentiments humans són la font de tot sentit i autoritat. Si milions de persones escullen lliurement comprar els productes de l’empresa, qui ets tu per dir-los que s’equivoquen?

A la fi, el sorgiment de les idees humanistes també ha revolucionat el sistema educatiu. A l’edat mitjana la font de tot sentit i autoritat era exterior i, per tant, l’educació se centrava a infondre obediència, memoritzar les escriptures i estudiar les tradicions antigues. Els mestres formulaven una pregunta als deixebles i els deixebles havien de recordar com la responien Aristòtil, el rei Salomó o sant Tomàs d’Aquino.

 

 

29. La política humanista: el votant està capacitat per decidir.

 

 

30. L’economia humanista: el client sempre té raó.

 

 

31. L’estètica humanista: la bellesa és als ulls del que mira. ( Font de Marcel Duchamp en una exposició especial d’art modern de la National
Gallery of Scotland.)

 

 

32. L’ètica humanista: si et fa sentir bé... fes-ho!

 

 

33. L’educació humanista: pensa per tu mateix!

 

Per contra, l’educació humanista moderna considera important ensenyar els alumnes a pensar per ells mateixos. És bo saber què pensaven Aristòtil, Salomó i sant Tomàs de política, art i economia; tanmateix, ja que la font suprema de sentit i autoritat és dins de nosaltres mateixos, és molt més important saber què penses tu d’aquests temes. Pregunta a una mestra —ja sia al parvulari, l’escola o la universitat— què intenta ensenyar. «Home», contestarà, «ensenyo història, o física quàntica o art als nens, però per sobre de tot els ensenyo a pensar per ells mateixos». No sempre se’n sortirà, però això és el que aspira a fer l’educació humanista.

 

 

Quan la font de sentit i autoritat es va ressituar del cel als sentiments humans, la naturalesa de tot el cosmos va canviar. L’univers exterior —fins aleshores farcit de déus, muses, fades i esperits malignes— es va tornar un espai buit. El món interior —fins aleshores, un enclavament insignificant de passions crues— va adquirir una profunditat i una riquesa incommensurables. Els àngels i dimonis, que eren entitats reals que vagaven pels boscos i deserts del món, es van transformar en forces interiors de la nostra pròpia psique. El cel i l’infern també van deixar de ser llocs reals per sobre els núvols i sota els volcans, i es van començar a interpretar com a estats mentals interiors. Vius un infern cada vegada que encens els focs de la ira i l’odi dins del teu cor, i gaudeixes d’un benestar celestial cada vegada que perdones els teus enemics, et penedeixes de les teves males obres i comparteixes la teva riquesa amb els pobres.

Quan Nietzsche va afirmar que Déu era mort, volia dir això mateix. Si més no a Occident, Déu ha esdevingut una idea abstracta que alguns accepten i d’altres rebutgen, però no canvia gaire en un cas o altre. A l’edat mitjana, sense un déu ningú tenia cap font d’autoritat política, moral i estètica. No podia dir què estava bé o malament o què era bell. Qui podia viure així? Ara, per contra, és molt fàcil no creure en Déu, perquè no pago cap preu per la meva incredulitat. Puc ser un ateu acabat, i tot i així extreure una barreja molt rica de valors polítics, morals i estètics de la meva experiència interior.

Si crec en Déu és perquè ho he triat jo. Si el meu jo interior em diu que cregui en Déu, hi crec. Hi crec perquè sento la presència de Déu, i el meu cor em diu que hi és. Però si ja no sento la presència de Déu, i si el meu cor de sobte em diu que no hi ha Déu, deixaré de creure-hi. Sigui com sigui, la font real d’autoritat són els meus sentiments. Així que, fins i tot quan dic que crec en Déu, la veritat és que crec encara més en la meva veu interior.

 

 

Segueix el camí de rajoles grogues

 

Com qualsevol altra font d’autoritat, els sentiments tenen les seves limitacions. L’humanisme pressuposa que cada humà té un únic jo interior autèntic, però quan intento escoltar-lo sovint trobo o bé silenci o bé una cacofonia de veus en conflicte. Per tal de solucionar aquest problema, l’humanisme no sols ha defensat una nova font d’autoritat, sinó també un nou mètode per entrar en contacte amb l’autoritat i obtenir el coneixement veritable.

A l’Europa medieval, la fórmula principal per al coneixement era: Coneixement = Escriptures × Lògica.[*] Si volem saber la resposta a alguna pregunta important, hauríem de llegir les escriptures, i utilitzar la nostra lògica per entendre el significat exacte del text. Per exemple, els estudiosos que desitjaven saber la forma de la Terra repassaven la Bíblia buscant referències rellevants. Un assenyalava que, a Job 38:13, Déu diu que «agafi la Terra per les puntes i n’espolsi els malvats». Això implica —raonava l’erudit— que si la Terra té «puntes» que es poden «agafar» ha de ser un quadrat pla. Un altre savi va rebutjar aquesta interpretació, cridant l’atenció sobre Isaïes 40:22, on diu «al qui té el tron sobre la volta del cel». Això no és una prova que la Terra és rodona? A la pràctica, això volia dir que els estudiosos buscaven el coneixement passant-se anys en escoles i biblioteques, llegint més i més textos, i esmolant la seva lògica per poder entendre els textos correctament.

La revolució científica va proposar una fórmula molt diferent per al coneixement: Coneixement = Dades empíriques × Matemàtiques. Si volem saber la resposta a alguna pregunta, necessitem recollir dades empíriques rellevants i, després, utilitzar eines matemàtiques per analitzar les dades. Per exemple, per calcular la forma veritable de la Terra, podem observar el Sol, la Lluna i els planetes des de diversos emplaçaments del món. Quan hàgim recollit prou observacions, podem utilitzar la trigonometria per deduir no sols la forma de la Terra, sinó també l’estructura de tot el sistema solar. A la pràctica, això vol dir que els científics busquen el coneixement passant-se anys en observatoris i laboratoris i fent expedicions de recerca, recollint més i més dades empíriques, i esmolant les eines matemàtiques per poder interpretar correctament les dades.

La fórmula científica per al coneixement va conduir a descobriments insòlits en astronomia, física, medicina i tantes altres disciplines. Però tenia un inconvenient enorme: no sabia com respondre preguntes sobre valor i sentit. Els erudits medievals podien determinar amb absoluta certesa que matar i robar està malament, i que el propòsit de la vida humana és complir els manaments divins, perquè ho deien les escriptures. Els científics no podien emetre aquesta mena de judicis ètics. Cap quantitat de dades i cap màgia matemàtica pot demostrar que matar està malament. Tanmateix, les societats humanes no poden sobreviure sense aquests judicis de valor.

Una manera de vèncer aquesta dificultat era continuar utilitzant l’antiga fórmula medieval alhora que el nou mètode científic. Davant d’un problema pràctic —com determinar la forma de la Terra, construir un pont o curar una malaltia— recollim dades empíriques i les analitzem matemàticament. Davant d’un problema ètic —com determinar si permetem el divorci, l’avortament i l’homosexualitat— llegim escriptures. Aquesta solució l’han adoptat fins a un cert punt moltes societats modernes, des de l’Anglaterra victoriana fins a l’Iran del segle XXI.

Però l’humanisme va oferir una alternativa. A mesura que els humans adquirien seguretat en ells mateixos, va aparèixer una nova fórmula per obtenir coneixement ètic: Coneixement = Experiències × Sensibilitat. Si volem saber la resposta a una qüestió ètica, necessitem connectar amb les nostres experiències interiors, i observar-les amb la màxima sensibilitat. A la pràctica, això significa que busquem el coneixement passant-nos anys recollint experiències i esmolant la nostra sensibilitat per poder entendre aquestes experiències de manera correcta.

Què són exactament les experiències? No són dades empíriques. Una experiència no està feta d’àtoms, molècules, proteïnes o números. Una experiència és més aviat un fenomen subjectiu que inclou tres ingredients principals: sensacions, emocions i pensaments. En qualsevol moment concret la meva experiència abasta tot el que sento (calor, plaer, tensió, etc.), totes les emocions que sento (amor, por, ira, etc.) i qualsevol pensament que em passi pel cap.

I què vol dir sensibilitat? Vol dir dues coses. Primer, parar atenció a les meves sensacions, emocions i pensaments. Segon, permetre que aquestes sensacions, emocions i pensaments m’influeixin. Que quedi clar que no he de permetre que qualsevol brisa que bufi se m’endugui. Però sí que hauria d’estar obert a noves experiències i permetre que canviïn els meus punts de vista, el meu comportament i fins i tot la meva personalitat.

Les experiències i la sensibilitat es reforcen l’una a l’altra en un cicle interminable. No puc experimentar res si no tinc sensibilitat, i no puc desenvolupar la sensibilitat si no visc una varietat d’experiències. La sensibilitat no és una aptitud abstracta que es pugui desenvolupar llegint llibres o escoltant conferències. És una habilitat pràctica que pot millorar i madurar només posant-la en pràctica.

Posem per cas el te. Començo bevent un te qualsevol molt ensucrat mentre llegeixo el diari al matí. El te és poca cosa més que una excusa per prendre una dosi de sucre. Un dia m’adono que entre el sucre i el diari, amb prou feines assaboreixo el te. Així que redueixo la quantitat de sucre, deixo estar el diari, tanco els ulls i em centro en el te. Començo a notar la seva aroma i el seu gust únics. Aviat començo a experimentar amb tes diferents, negre i verd, comparant els sabors característics i els buquets delicats. Al cap d’uns mesos, m’oblido de les etiquetes de supermercat i compro el te a Harrods. M’aficiono especialment al te panda dung de les muntanyes de Ya’an de la província de Sichuan, fet amb fulles d’arbre de te fertilitzat amb fems d’óssos panda. Així és com, de tassa en tassa, poleixo la meva sensibilitat per al te i em converteixo en un connaisseur del te. Si en la meva primera època de bevedor de te m’haguessin servit panda dung en un gobelet de porcellana de la dinastia Ming, no l’hauria sabut apreciar més que un te barat en vas de paper. No pots experimentar una cosa si no tens la sensibilitat necessària, i no pots desenvolupar la sensibilitat si no vius una llarga tirallonga d’experiències.

El que és bo per al te ho és per a altres coneixements estètics i ètics. No naixem amb una consciència perfecta. A mesura que passem per la vida, fem mal als altres i els altres ens fan mal a nosaltres, ens comportem amb compassió amb altres i d’altres es comporten amb compassió amb nosaltres. Si parem atenció, la nostra sensibilitat moral s’esmola, i aquestes experiències esdevenen una font de coneixement ètic valuós sobre què està bé, què és just i qui sóc realment.

L’humanisme, doncs, veu la vida com un procés gradual de canvi interior, que porta de la ignorància a la il·luminació a través de les experiències. L’aspiració més elevada de la vida humanista és desenvolupar del tot el propi coneixement mitjançant una gran varietat d’experiències intel·lectuals, emocionals i físiques. Al començament del segle XIX, Wilhelm von Humboldt —un dels principals artífexs del sistema educatiu modern— va dir que l’objectiu de l’existència és «una destil·lació de l’experiència de vida més àmplia possible en saviesa». També va escriure que «només hi ha una fita a la vida: haver pres la mesura del sentiment de tot el que és humà».[4] Podria ser ben bé el lema humanista.

 

 

Segons la filosofia xinesa, el món se sosté en la interacció de forces oposades, però complementàries, anomenades yin i yang. Potser no és cert per al món físic, però sí que ho és per al món modern que s’ha creat amb el pacte de ciència i humanisme. Cada yang científic conté a dins un yin humanista, i viceversa. El yang ens proporciona poder, mentre que el yin ens proporciona sentit i judicis ètics. El yang i el yin de la modernitat són la raó i l’emoció, el laboratori i el museu, la línia de producció i el supermercat. La gent sovint veu només el yang i s’imagina que el món modern també és un supermercat extravagant. Històricament cap cultura havia donat mai tanta importància als sentiments, els desitjos i les experiències humanes. La visió de la vida humanista com un seguit d’experiències ha esdevingut el mite fundacional de nombroses indústries modernes, des del turisme fins a l’art. Els agents de viatge i els xefs de restaurant no ens venen bitllets d’avió, hotels o sopars elegants: ens venen experiències innovadores. De la mateixa manera, mentre que la majoria de narratives premodernes se centraven en esdeveniments i accions exteriors, les novel·les, pel·lícules i poemes moderns sovint giren entorn dels sentiments. L’èpica grecoromana i els romanços cavallerescos medievals eren catàlegs de gestes heroiques, no de sentiments. Un capítol explicava com el valent cavaller havia combatut un ogre monstruós, i l’havia mort. Un altre capítol narrava com el cavaller rescatava una bella princesa d’un drac que escopia foc i el matava. Un tercer capítol narrava com un fetiller malvat segrestava la princesa, però el cavaller perseguia el fetiller i el matava. No és estrany que l’heroi fos invariablement un cavaller i no un fuster o un pagès, perquè els pagesos no feien gestes heroiques.

Significativament, els herois no patien cap procés rellevant de canvi interior. Aquil·les, Artús, Roland i Lancelot eren guerrers intrèpids amb una visió cavalleresca del món abans de sortir a viure les seves aventures, i continuaven sent guerrers intrèpids amb la mateixa visió del món al final. Tots els ogres que mataven i totes les princeses que rescataven confirmaven el seu coratge i la seva perseverança, però en última instància això els ensenyava ben poca cosa.

El focus humanista en els sentiments i les experiències, més que en els actes, va transformar l’art. Wordsworth, Dostoievski, Dickens i Zola no s’amoïnaven gens per cavallers valents i proeses èpiques i, en canvi, descrivien què sentien persones corrents i mestresses de casa. Algunes persones creuen que l’Ulisses de Joyce representa l’apogeu del focus modern en la vida interior en lloc dels actes exteriors; en 260.000 mots Joyce descriu un únic dia en la vida dels dublinesos Stephen Dedalus i Leopold Bloom, que al llarg del dia fan... doncs poca cosa.

Poques persones han llegit realment l’Ulisses, però els mateixos principis apuntalen també gran part de la nostra cultura popular. Als Estats Units, s’atribueix a la sèrie Survivor el mèrit (o el demèrit) d’haver convertit els programes de telerealitat en una moda. Survivor va ser el primer programa de telerealitat que va pujar a la primera posició dels índexs d’audiència Nielsen, i el 2007 la revista Time el va situar entre els cent millors programes de televisió de tots els temps.[5] Cada temporada, vint concursants amb vestits de bany exigus s’aïllen en alguna illa tropical. Han d’afrontar tota mena de dificultats i, en cada episodi, voten per expulsar un dels seus membres. L’últim que queda s’endú un milió de dòlars.

El públic de la Grècia homèrica, l’Imperi romà o l’Europa medieval hauria trobat la idea familiar i molt atractiva. Vint concursants entren i només en surt un heroi. «Fantàstic!», haurien pensat un príncep homèric, un noble romà o un cavaller croat tot seient a veure l’espectacle. «Segur que veurem aventures increïbles, batalles a vida o mort i actes d’heroisme i traïció incomparables. Els guerrers segurament s’apunyalaran per l’esquena o s’arrencaran les entranyes a la vista de tothom».

Quina decepció! Les punyalades per l’esquena i l’arrencada d’entranyes queden en metàfora. Cada episodi dura aproximadament una hora. D’aquesta hora, quinze minuts se’n van en anuncis de pasta de dents, xampús i cereals. Cinc minuts estan dedicats a proves increïblement infantils, com qui pot llançar més cocos a través d’un cèrcol o qui es pot menjar més insectes en un minut. La resta del temps els «herois» només xerren dels seus sentiments. Ell va dir i ella va dir, i jo vaig sentir això i vaig sentir allò. Si realment un cavaller croat s’hagués assegut a veure Survivor, hauria agafat la destral i hauria destrossat el televisor de pura frustració i avorriment.

Avui podem pensar que els cavallers medievals eren uns animalots insensibles. Si visquessin entre nosaltres, els enviaríem al terapeuta perquè els ajudés a entrar en contacte amb els seus sentiments. És el que fa l’Home de Llauna a El màgic d’Oz. Segueix el camí de rajoles grogues amb Dorothy i els seus amics, esperant que, quan arribin a Oz, el gran màgic li donarà un cor, mentre que l’Espantaocells vol un cervell i el Lleó vol coratge. Al final del seu viatge descobreixen que el gran màgic és un xarlatà i que no els pot donar cap d’aquestes coses. Però descobreixen una cosa molt més important: tot el que desitgen ja ho tenen a dins. No cal cap màgic diví per obtenir sensibilitat, saviesa o valor. Només cal que segueixis el camí de rajoles grogues i obrir-te a qualsevol experiència que trobis.

Exactament la mateixa lliçó que aprenen el capità Kirk i el capità Jean-Luc Picard viatjant per la galàxia amb la nau Enterprise; i Huckleberry Finn i Jim navegant pel Mississipí; Wyatt i Billy muntant les seves Harley-Davidson a Easy Rider, i mil i un personatges més en altres road movies en què deixen la seva casa de Pennsilvània (o potser de Nova Gal·les del Sud), viatgen en un vell descapotable (o potser un autobús), viuen diverses experiències impactants, es coneixen a si mateixos, parlen dels seus sentiments i un dia arriben a San Francisco (o potser a Alice Springs) convertits en unes persones millors i més sàvies.

 

 

La veritat sobre la guerra

 

La fórmula Coneixement = Experiències × Sensibilitat no sols ha canviat la nostra cultura popular, sinó fins i tot la nostra percepció de temes de pes com la guerra. Al llarg de la major part de la història, quan les persones desitjaven saber si una guerra concreta era justa, preguntaven a Déu, preguntaven a les escriptures i preguntaven als reis, els nobles i els sacerdots. A pocs els interessaven les opinions i les experiències d’un soldat ras o un civil corrent. Les narratives de guerra com les d’Homer, Virgili i Shakespeare se centraven en els actes d’emperadors, generals i herois extraordinaris i, si bé no amagaven les desgràcies de la guerra, estaven més que compensades per un menú complet de glòria i heroisme. Els soldats rasos apareixien o bé en piles de cadàvers morts per algun Goliat, o bé com una multitud aclamadora que transportava un David triomfal a les espatlles.

 

 

34. Jean-Jacques Walter, Gustau Adolf de Suècia a la batalla de Breitenfeld.

 

Vegem, per exemple, la pintura de la batalla de Breitenfeld, que va tenir lloc el 17 de setembre del 1631.

El pintor, Jean-Jacques Walter, glorifica el rei Gustau Adolf de Suècia, que aquell dia va liderar el seu exèrcit cap a la victòria decisiva. Gustau Adolf és immens sobre el camp de batalla, com si fos una mena de déu de la guerra. Es té la impressió que el rei controla la batalla, com un jugador d’escacs mou els peons. Els peons en si són majoritàriament figures genèriques, o puntets en el rerefons. A Walter no li interessava el que sentien mentre combatien, fugien, mataven o morien. Són un col·lectiu sense rostre.

 

 

35. Pieter Snayers, La batalla de la Muntanya Blanca.

 

Fins i tot quan els pintors se centraven en la batalla en si més que en el comandant, seguien mirant-la des de dalt, i estaven molt més interessats en les maniobres col·lectives que en els sentiments personals. Per exemple, la pintura de Pieter Snayers de la batalla de la Muntanya Blanca de novembre del 1620.

La pintura representa una famosa victòria catòlica a la guerra dels Trenta Anys sobre els rebels protestants heretges. Snayers va voler commemorar aquesta victòria registrant meticulosament les diverses formacions, maniobres i moviments de tropes. Es distingeixen amb facilitat les diferents unitats, el seu armament i el seu lloc dins de l’ordre de batalla. Snayers va donar molta menys importància a les experiències i els sentiments dels soldats rasos. Com Jean-Jacques Walter, ens fa observar la batalla des del punt de vista olímpic privilegiat dels déus i reis i ens transmet la impressió que la guerra és una partida d’escacs gegant.

Si es mira més de prop —amb l’ajuda d’una lupa— es veu que La batalla de la Muntanya Blanca és una mica més complexa que una partida d’escacs. El que a primera vista semblen abstraccions geomètriques, en una inspecció atenta es converteixen en escenes sagnants d’una matança. De tant en tant, fins i tot es pot distingir la cara d’un soldat que corre o fuig, que dispara l’arma o empala un enemic amb la baioneta. Però aquestes escenes tenen sentit pel seu lloc dins de la pintura general. Quan veiem una bola de canó fent miques un soldat, entenem que forma part de la gran victòria catòlica. Si el soldat combat al bàndol protestant, la seva mort és un càstig just per rebel i heretge. Si el soldat combat amb l’exèrcit catòlic, la seva mort és un sacrifici noble per una causa justa. Si mirem amunt, veiem àngels que planen per sobre el camp de batalla. Sostenen un cartell que explica en llatí el que va succeir en aquesta batalla i per què era tan important. El missatge és que Déu va ajudar l’emperador Ferran II a derrotar els seus enemics el 8 de novembre del 1620.

Durant milers d’anys, quan la gent mirava una guerra, veia déus, emperadors, generals i grans herois. Però al llarg dels últims dos segles, els reis i generals han estat apartats progressivament i el centre d’atenció s’ha posat sobre el soldat ras i les seves experiències. Les novel·les de guerra com All Quiet on the Western Front i pel·lícules bèl·liques com Platoon comencen amb un recluta jove i naïf, que sap poca cosa d’ell mateix i del món, però que porta una gran càrrega d’esperances i il·lusions. Creu que la guerra és gloriosa, la nostra causa és justa i el general és un geni. Unes quantes setmanes de guerra —de fang i sang i de la ferum de la mort— esclafen les seves il·lusions una darrere l’altra. Si sobreviu a la guerra, el recluta naïf marxarà sent un home més savi, que ja no creu en estereotips i ideals venuts per mestres, cineastes i polítics eloqüents.

És paradoxal, però aquesta narrativa ha estat tan influent que avui dia s’explica repetidament, fins i tot l’expliquen els mestres, els cineastes i els polítics eloqüents. «La guerra no és el que es veu a les pel·lícules!», avisen grans produccions de Hollywood com Apocalypse now, Full Metal Jacket i Black Hawk abatut. Consagrats en el cel·luloide, la prosa o la poesia, els sentiments del soldat d’infanteria corrent han esdevingut l’autoritat màxima en guerra, la que tothom ha acabat respectant. Com diu l’acudit: «Quants veterans del Vietnam es necessiten per enroscar una bombeta?». «No ho pots saber perquè no hi eres».[6]

Els pintors també han perdut l’interès pels generals a cavall i per les maniobres tàctiques. En lloc d’això, s’esforcen per representar el que sent un soldat ras. Tornem a mirar La batalla de Breitenfeld i La batalla de la Muntanya Blanca. Ara mirem les dues pintures següents, considerades obres mestres de l’art bèl·lic del segle XX: La guerra (Der Krieg) d’Otto Dix, i La mirada dels mil metres de Thomas Lea.

Dix va servir com a sergent a l’exèrcit alemany durant la Primera Guerra Mundial. Lea va informar sobre la batalla de l’illa de Peleliu el 1944 per a la revista Life. Mentre que Walter i Snayers veien la guerra com un fenomen militar i polític i volien que sabéssim què passava en batalles particulars, Dix i Lea veuen la guerra com un fenomen emocional i volen que sabem què fa sentir. No els preocupa la genialitat dels generals o els detalls tàctics d’aquesta o aquella batalla. El soldat de Dix podria ser a Verdun o a Ieper o al Somme, tant se val, perquè la guerra és un infern a tot arreu. El soldat de Lea és un soldat d’infanteria nord-americà a Peleliu, però podries veure exactament la mateixa mirada dels mil metres a la cara d’un soldat japonès a Iwo Jima, un soldat alemany a Stalingrad o un soldat britànic a Dunkerque.

 

 

36. Otto Dix, La guerra (1929-1932).

 

 

37. Thomas Lea, La mirada dels mil metres (1944).

 

A les pintures de Dix i Lea, el sentit de la guerra no emana de moviments tàctics o proclamacions divines. Si vols entendre la guerra, no has de mirar el general dalt del turó o els àngels al cel. Per contra, mires de dret als ulls del soldat ras. A la pintura de Lea, els ulls esbatanats d’un soldat traumatitzat obren una finestra a la terrible veritat de la guerra. A la pintura de Dix, la veritat és tan insuportable que s’ha d’amagar parcialment rere una màscara de gas. No hi ha àngels volant per sobre el camp de batalla, només un cadàver en descomposició penjant d’una biga trencada i assenyalant amb un dit acusador.

Artistes com Dix i Lea van capgirar, doncs, la jerarquia tradicional de la guerra. En èpoques anteriors, les guerres podien ser tan horroroses com al segle XX. Tanmateix, fins i tot les experiències atroces estaven situades dins d’un context més ampli que els donava un sentit positiu. La guerra podia ser un infern, però també era la porta al paradís. Un soldat catòlic combatent a la batalla de la Muntanya Blanca podia pensar: «Sí, estic patint. Però el Papa i l’emperador diuen que lluitem per una bona causa, per tant el meu patiment té sentit». Otto Dix va utilitzar una lògica oposada. Va veure l’experiència personal com la font de tot sentit i, per tant, la seva línia de pensament deia: «Estic patint, i això és dolent, per tant tota la guerra és dolenta. I si tot i això el kàiser i el clergat donen suport a la guerra, es deuen equivocar».[7]

 

 

El cisma humanista

 

Fins ara hem parlat de l’humanisme com si fos una visió única i coherent del món. De fet, l’humanisme ha tingut la mateixa sort que totes les religions d’èxit, com el cristianisme i el budisme. A mesura que s’ha escampat i ha evolucionat, s’ha anat fragmentant en diverses sectes en conflicte. Totes les sectes humanistes creuen que l’experiència humana és la font suprema d’autoritat i sentit, però interpreten l’experiència humana de maneres diferents.

L’humanisme s’ha dividit en tres branques principals. La branca ortodoxa sosté que cada ésser humà és un individu únic que posseeix una veu interior distintiva i una sèrie d’experiències irrepetibles. Cada ésser humà és un raig de sol singular, que il·lumina el món des d’una perspectiva diferent i que afegeix color, profunditat i sentit a l’univers. Per tant, hem de donar la màxima llibertat possible a cada individu per experimentar el món, seguir la seva veu interior i expressar la seva veritat interior. Tant si és en política com en economia o art, la llibertat individual hauria de tenir més pes que els interessos de l’estat o les doctrines religioses. Com més llibertat té l’individu, més bell, ric i significatiu és el món. A causa de l’èmfasi posat en la llibertat, la branca ortodoxa de l’humanisme es coneix com a humanisme liberal o senzillament com a liberalisme.[*]

És la política liberal la que creu que el votant està capacitat per decidir. L’art liberal sosté que la bellesa és a l’ull del que mira. L’economia liberal manté que el client sempre té raó. L’ètica liberal ens aconsella que, si ens fa sentir bé, hem de tirar endavant i fer-ho. L’educació liberal ens ensenya a pensar per nosaltres mateixos, perquè trobarem totes les respostes al nostre interior.

Al llarg dels segles XIX i XX, a mesura que l’humanisme aconseguia més credibilitat social i poder polític, li van brotar dos plançons molt diferents: l’humanisme social, que abastava una varietat de moviments socialistes i comunistes, i l’humanisme evolutiu, el defensor més famós del qual van ser els nazis. Els dos brots estaven d’acord amb el liberalisme que l’experiència humana és la font última de sentit i autoritat. Cap dels dos creia en un poder transcendental o un llibre de lleis divines. Si, per exemple, preguntaves a Karl Marx quin mal hi havia que les criatures de deu anys treballessin en torns de dotze hores en fàbriques plenes de fum, hauria contestat que feia sentir malament els nens. Havíem d’evitar l’explotació, l’opressió i la desigualtat no perquè ho digués Déu, sinó perquè feia desgraciades les persones.

Tot i així, tant socialistes com humanistes evolutius estaven d’acord que la idea liberal de l’experiència humana és imperfecta. Els liberals creuen que l’experiència humana és un fenomen individual. Però hi ha molts individus al món, i sovint senten coses diferents i tenen desitjos contradictoris. Si tota l’autoritat i sentit sorgeix de les experiències individuals, com es resolen les contradiccions entre experiències tan diferents?

El 17 de juliol del 2015, una nena palestina refugiada al Líban, la família de la qual demanava asil a Alemanya però estava a punt de ser deportada, va abordar la cancellera alemanya, Angela Merkel. La nena, Reem, va explicar a Merkel en un bon alemany: «És molt i molt difícil veure com els altres poden tenir una bona vida i tu no pots. No sé què m’espera en el futur». Merkel va respondre que «la política pot ser dura» i va explicar que hi ha centenars de milers de refugiats palestins al Líban i que Alemanya no els pot absorbir tots. Estupefacta amb aquesta implacable resposta, Reem va esclatar en plors. Merkel va acariciar la nena desesperada, però no va baixar del burro.

En la tempesta pública que va seguir, Merkel va ser acusada d’insensible i despietada. Per apaivagar les crítiques, Merkel va canviar de tàctica i va concedir l’asil a Reem i la seva família. Els mesos següents, Merkel va obrir encara més les portes i va rebre centenars de milers de refugiats a Alemanya. Però no es pot acontentar tothom. Ben aviat es va trobar sotmesa a un fort atac per haver sucumbit al sentimentalisme i per no haver mantingut una posició prou ferma. Molts pares alemanys temien que el gir de cent vuitanta graus de Merkel signifiqués que els seus fills tindrien un nivell de vida més baix, i que potser patirien una onada d’islamització. Per què havien d’arriscar la pau i la prosperitat de la seva família per uns desconeguts que potser ni tan sols creien en els valors del liberalisme? Tothom té punts de vista ferms sobre aquest tema. Com es resolen les contradiccions entre els sentiments dels refugiats desesperats i els dels angoixats alemanys?[8]

Els liberals es debaten perpètuament amb aquestes contradiccions. Els grans intents de Locke, Jefferson, Mill i els seus col·legues no han aconseguit proporcionar-nos una solució ràpida i fàcil a aquests problemes. Celebrar unes eleccions democràtiques tampoc serviria, perquè llavors la qüestió seria qui vota en aquestes eleccions: només els ciutadans alemanys o també els milions d’asiàtics i africans que volen emigrar a Alemanya? Per què privilegiar els sentiments d’un grup per sobre d’un altre? De la mateixa manera, no pots resoldre el conflicte araboisraelià fent que votin vuit milions de ciutadans israelians i tres-cents cinquanta milions de ciutadans de la Lliga Àrab. Per raons evidents, els israelians no se sentiran compromesos amb el resultat d’un plebiscit com aquest.

La gent només se sent vinculada a unes eleccions democràtiques quan comparteix un vincle bàsic amb la majoria dels altres votants. Si l’experiència dels altres votants és aliena a mi, i crec que no entenen els meus sentiments i no els importen els meus interessos vitals, aleshores, encara que guanyin per cent a u, no tinc cap motiu per acceptar el veredicte. Normalment les eleccions democràtiques funcionen només dins de poblacions que tenen algun vincle comú previ, com unes creences religioses i uns mites nacionals compartits. Són un mètode per resoldre desacords entre persones que ja estan d’acord en els fonaments.

En conseqüència, en molts casos el liberalisme s’ha fusionat amb identitats col·lectives antigues i sentiments tribals per formar el nacionalisme modern. Avui dia molts associen el nacionalisme amb forces antiliberals, però almenys durant el segle XIX el nacionalisme estava estretament en sintonia amb el liberalisme. Els liberals celebren les experiències úniques dels humans individuals. Cada humà té sentiments, gustos i peculiaritats distintius, que ha de tenir llibertat per expressar i explorar sempre que no faci mal a ningú. De la mateixa manera, els nacionalistes del segle XIX com Giuseppe Mazzini celebraven la singularitat de les nacions individuals. Posaven l’èmfasi en el fet que moltes experiències humanes són comunitàries. No pots ballar la polca tot sol, i no pots inventar i conservar la llengua alemanya tot sol. Emprant la paraula, la dansa, el menjar i el beure, cada nació promou diferents experiències en els seus membres i desenvolupa les seves sensibilitats peculiars.

Els nacionalistes liberals com Mazzini cercaven protegir aquestes experiències nacionals característiques de ser oprimides i anul·lades per imperis intolerants, i imaginaven una comunitat de nacions pacífica, cada una lliure d’expressar i explorar els seus sentiments comunitaris sense perjudicar els veïns. Aquesta és encara la ideologia oficial de la Unió Europea, amb una constitució, del 2004, que afirma que Europa està «unida en la diversitat» i que els diferents pobles d’Europa mantenen «l’orgull de les seves identitats nacionals». El valor de conservar les experiències comunitàries úniques de la nació alemanya permet fins i tot als liberals alemanys oposar-se a obrir les comportes a la immigració.

Naturalment, l’aliança amb el nacionalisme no va resoldre tots els problemes ni de bon tros i, en canvi, va crear un munt de problemes nous. Com compares el valor de les experiències comunitàries amb el de les experiències individuals? Conservar la polca, el bratwurst i la llengua alemanya justifica deixar milions de refugiats exposats a la pobresa i fins i tot la mort? I què passa quan els conflictes fonamentals esclaten dins de les nacions sobre la mateixa definició de la seva identitat, com va passar a Alemanya el 1933, als EUA el 1861, a Espanya el 1936 o a Egipte el 2011? En aquests casos, celebrar eleccions democràtiques no serveix de gaire, perquè els partits de l’oposició no tenen cap motiu per respectar el resultat.

Per acabar, mentre balles la polca nacional, un petit però important pas et pot fer passar de creure que la teva nació és diferent de les altres nacions a creure que és millor. El nacionalisme liberal del segle XIX exigia que els imperis dels Habsburg i els tsars respectessin les experiències úniques dels alemanys, italians, polonesos i eslovens. L’ultranacionalisme del segle XX va fer guerres de conquesta i va construir camps de concentració per a pobles que ballaven amb una melodia diferent.

 

 

L’humanisme socialista ha pres un rumb molt diferent. Els socialistes culpen els liberals de centrar l’atenció en els sentiments propis en lloc de fer-ho en l’experiència dels altres. Sí, l’experiència humana és la font de tot significat, però al món hi ha milers de milions de persones i totes són igual de valuoses que jo. Mentre el liberalisme em fa girar la mirada cap al meu interior, emfasitzant la meva singularitat i la singularitat de la meva nació, el socialisme exigeix que deixi d’obsessionar-me amb mi i els meus sentiments i em centri en el que senten els altres i en com els meus actes influeixen en les experiències dels altres. La pau mundial no s’assolirà celebrant la peculiaritat de cada nació, sinó unificant tots els treballadors del món, i l’harmonia social no s’assolirà amb cada persona explorant de manera narcisista les seves profunditats interiors, sinó amb cada persona avantposant les necessitats i les experiències dels altres per sobre dels seus desitjos.

Un liberal pot contestar que explorant el seu món interior desenvolupa compassió i comprensió dels altres, però aquest raonament hauria fet poc forat en Lenin o Mao. Haurien explicat que l’autoexploració individual és un vici burgès indulgent, i que quan intento entrar en contacte amb el meu jo interior el més probable és que caigui en una o altra trampa capitalista. Els meus punts de vista polítics actuals, els meus gustos i antipaties, i les meves aficions i ambicions no reflecteixen el meu jo autèntic. Més aviat reflecteixen la meva educació i el meu entorn social. Depenen de la meva classe, i estan modelats pel meu barri i la meva escola. A rics i pobres se’ls renta el cervell des del naixement. Als rics se’ls ensenya a no tenir en compte els pobres i als pobres se’ls ensenya a no tenir en compte els seus interessos veritables. Per molta autoreflexió o psicoteràpia que fem no ens servirà de res, perquè els psicoterapeutes també treballen per al sistema capitalista.

De fet, és probable que la introspecció m’acabi distanciant encara més d’entendre la veritat sobre mi mateix, perquè atribueix massa mèrit a les decisions personals i massa poc a les condicions socials. Si sóc ric, és probable que conclogui que és perquè he pres decisions encertades. Si sóc pobre, és que dec haver comès errors. Si estic deprimit, és probable que un terapeuta liberal en culpi els meus pares i m’animi a tenir nous objectius a la vida. Si insinuo que potser estic deprimit perquè els capitalistes m’exploten i perquè amb el sistema social prevalent no tinc cap possibilitat de satisfer les meves aspiracions, el terapeuta pot dir que estic projectant en «el sistema social» les meves pròpies dificultats interiors i estic projectant en «els capitalistes» temes no resolts amb la meva mare.

Segons el socialisme, en lloc de passar-me anys xerrant sobre la meva mare, les meves emocions i els meus complexos, hauria de preguntar-me qui posseeix els mitjans de producció al meu país. Quines són les seves exportacions i importacions principals. Quina és la connexió entre els polítics governants i la banca internacional. Només entenent el sistema socioeconòmic que m’envolta i tenint en compte les experiències de tots els altres podria entendre realment què sento, i només amb l’acció comuna podrem canviar el sistema. Però quina persona pot tenir en compte les experiències de tots els éssers humans, i sospesar-les totes d’una manera justa?

És per això que els socialistes desincentiven l’autoexploració i defensen la creació d’institucions col·lectives fortes —com partits socialistes i sindicats— que es proposin desxifrar el món per a nosaltres. Mentre que en la política liberal el votant està capacitat per decidir i en l’economia liberal el client sempre té raó, en la política socialista el partit és el que està capacitat per decidir, i en l’economia socialista el sindicat sempre té raó. L’autoritat i el sentit encara brollen de l’experiència humana —tant el partit com el sindicat estan compostos de persones i treballen per alleujar la infelicitat humana—, però els individus han d’escoltar el partit i el sindicat més que els seus sentiments personals.

 

 

L’humanisme evolutiu té una solució diferent al problema de les experiències humanes en conflicte. Basant-se en el terreny sòlid de la teoria de l’evolució de Darwin, diu que cal aplaudir el conflicte més que lamentar-se’n. El conflicte és la matèria primera de la selecció natural, que empeny l’evolució endavant. Alguns humans senzillament són superiors a d’altres, i, quan les experiències humanes topen, els humans més forts haurien de passar per sobre els altres. La mateixa lògica que empeny la humanitat a exterminar llops salvatges i a explotar despietadament ovelles domesticades també determina l’opressió dels humans inferiors per part dels superiors. És una cosa bona que els europeus conquereixin els africans i que homes de negocis calculadors portin els babaus a la ruïna. Si seguim aquesta lògica evolutiva, la humanitat esdevindrà gradualment més forta i més adaptada, i a la fi donarà lloc a superhumans. L’evolució no es va aturar amb l’Homo sapiens, encara queda molt de camí. En canvi, si en nom dels drets humans o de la igualtat humana castrem els humans més forts, impedirem el sorgiment del superhome, i fins i tot podem causar la degeneració i l’extinció de l’Homo sapiens.

Qui són exactament aquests humans superiors que pregonen l’arribada del superhome? Podrien ser races senceres, tribus concretes o genis individuals excepcionals. En tot cas, el que els fa superiors és que tenen millors habilitats, manifestades en la creació de nou coneixement, tecnologia més avançada, societats més pròsperes o art més bell. L’experiència d’un Einstein o un Beethoven és molt més valuosa que la d’un borratxo dropo, i és ridícul tractar-los com si tinguessin el mateix mèrit. De la mateixa manera, si una nació concreta ha encapçalat consistentment el progrés humà, hauríem de considerar-la superior a altres nacions que han contribuït poc o gens a l’evolució de la humanitat.

En conseqüència, en contrast amb artistes liberals com Otto Dix, l’humanisme evolutiu pensa que l’experiència humana de la guerra és valuosa i fins i tot essencial. La pel·lícula El tercer home se situa a Viena immediatament després del final de la Segona Guerra Mundial. Reflexionant sobre el conflicte recent, el personatge de Harry Lime diu: «Al capdavall, no n’hi ha per tant [...]. A Itàlia, en trenta anys amb els Borja van tenir guerres, terror, assassinats i un bany de sang, però van produir Miquel Àngel, Leonardo da Vinci i el Renaixement. A Suïssa van tenir amor fratern, van tenir cinc-cents anys de democràcia i pau, i què van produir? El rellotge de cucut». Lime s’equivoca en gairebé tot —Suïssa va ser segurament el racó més assedegat de sang de la primera Europa moderna (la seva exportació principal van ser soldats mercenaris) i el rellotge de cucut es va inventar a Alemanya—, però els fets són menys importants que la idea de Lime: és a dir, que l’experiència de la guerra empeny la humanitat a nous assoliments. La guerra dóna via lliure finalment a la selecció natural. Extermina els febles i recompensa els forts i ambiciosos. La guerra exposa la veritat de la vida i desperta les ganes de poder, de glòria i de conquesta. Nietzsche ho va resumir dient que la guerra és «l’escola de la vida» i que «el que no em mata em fa més fort».

Idees semblants va expressar el tinent Henry Jones de l’exèrcit britànic. Tres dies abans de la seva mort al front occidental a la Primera Guerra Mundial, el noi, de vint-i-un anys, va escriure una carta al seu germà descrivint l’experiència de la guerra en termes lluminosos:

 

Has reflexionat mai sobre el fet que, malgrat els horrors de la guerra, és, per no dir més, una gran cosa? El que vull dir és que a la guerra et trobes cara a cara amb la realitat. Les estupideses, l’egoisme, el luxe i la mesquinesa generals de la mena d’existència comercial infame que viuen nou de cada deu persones del món en temps de pau se substitueix en guerra per una brutalitat que, si més no, és més sincera i franca. Mira-t’ho així: en temps de pau un viu només la seva pròpia petita vida, plena de trivialitats, preocupant-se pel propi confort, pels diners i totes aquestes coses: vivint només per a un mateix. Quina vida més sòrdida! En guerra, per una banda, encara que et matin només avances l’inevitable uns anys, i tens la satisfacció de saber que l’«has dinyat» en l’intent d’ajudar el teu país. De fet, has acomplert un ideal, que, pel que he vist, és molt estrany que ho puguis fer en la vida normal. La raó és que la vida normal es mou sobre una base comercial i egoista; si vols «anar fent», que diríem, no pots tenir les mans netes.

Personalment, sovint m’alegro que la guerra m’hagi trobat. M’ha fet entendre que insignificant és la vida. Crec que la guerra ha donat a tothom una possibilitat de «sortir de si mateix», per dir-ho d’alguna manera [...]. Certament, parlant per mi, puc dir que mai a la vida havia experimentat una eufòria tan bèstia com al començament d’una gran acció, com la de l’abril passat, per exemple. L’excitació de la mitja hora d’abans no es pot comparar amb res.[9]

 

Al seu best-seller Black Hawk abatut, el periodista Mark Bowden explica de manera semblant l’experiència de combat de Shawn Nelson, un soldat nord-americà, a Mogadiscio, el 1993:

 

Era difícil descriure com es va sentir [...], va ser com una revelació. Proper a la mort, no s’havia sentit mai tan viu. Hi havia hagut instants a la seva vida en què havia sentit passar la mort a frec, com quan un altre cotxe girant un revolt pronunciat a gran velocitat havia estat a punt de xocar de cara amb ell. Aquell dia havia viscut amb aquesta sensació, amb la mort llançant-li l’alè a la cara [...] moment rere moment, durant tres hores o més [...] el combat va ser [...] un estat de consciència total mental i físic. En aquelles hores al carrer no era Shawn Nelson, no tenia connexió amb el món en general, no hi havia factures pendents, ni lligams emocionals, res. Va ser només un ésser humà sobrevivint d’un nanosegon a l’altre, respirant una vegada rere l’altra, absolutament conscient que cada un podria ser l’últim. Va sentir que no tornaria a ser el mateix.[10]

 

Adolf Hitler també va canviar i es va il·luminar amb les seves experiències bèl·liques. A Mein Kampf, explica amb quina rapidesa, després que la seva unitat arribés a la línia del front, l’entusiasme inicial dels soldats es va tornar por, contra la qual cada soldat havia de lliurar una guerra interior implacable, tensant tots els nervis per evitar que el superés. Hitler diu que va vèncer aquesta guerra interior l’hivern del 1915 al 1916. «A la fi», escriu, «la meva voluntat era l’amo indiscutible [...]. Estava tranquil i decidit. I va perdurar. El Destí ja em podia posar les proves definitives sense que se m’esquincessin els nervis o em fallés la raó».[11]

L’experiència de la guerra va revelar a Hitler la veritat sobre el món: és una selva dirigida per les lleis cruels de la selecció natural. Aquells que es neguen a reconèixer aquesta veritat no poden sobreviure. Si desitges tenir èxit, no sols has d’entendre les lleis de la selva, sinó assumir-les plenament. S’hauria de posar en relleu que, com els artistes liberals antibèl·lics, Hitler també va santificar l’experiència dels soldats rasos. De fet, la carrera política de Hitler és un dels millors exemples que tenim de la immensa autoritat atribuïda a l’experiència personal de les persones corrents a la política del segle XX. Hitler no era un oficial d’alt grau; en quatre anys de guerra no va passar del grau de caporal. No tenia una educació formal, ni capacitats professionals ni antecedents polítics. No era un empresari d’èxit ni un activista sindical. No tenia amics ni parents en llocs destacats, ni diners en gran quantitat. Al començament, ni tan sols tenia la nacionalitat alemanya. Era un immigrant sense un ral.

Quan Hitler va apel·lar als votants alemanys i els va demanar que li fessin confiança, només va poder exhibir un argument a favor seu: la seva experiència a les trinxeres li havia ensenyat el que no es pot aprendre mai a la universitat, al quarter general o en un ministeri governamental. La gent el va seguir i el va votar perquè s’hi identificaven, i perquè ells també creien que el món és una selva i que el que no ens mata ens fa més forts.

Mentre que el liberalisme es fusionava amb versions més lleugeres de nacionalisme per protegir les experiències úniques de cada comunitat humana, els humanistes evolutius com Hitler identificaven nacions particulars com els motors del progrés humà, i concloïen que aquestes nacions havien de bastonejar i, si cal, exterminar qualsevol que es posés pel mig. Cal recordar, però, que Hitler i els nazis representen només una versió extrema de l’humanisme evolutiu. Tal com els gulags de Stalin no anul·len automàticament qualsevol idea i argument socialistes, tampoc els horrors del nazisme ens haurien d’encegar pel que fa a les idees que l’humanisme evolutiu pot oferir. El nazisme va néixer de l’aparellament de l’humanisme evolutiu amb teories racials particulars i emocions ultranacionalistes. No tots els humanistes evolutius són racistes i no tota fe en el potencial de la humanitat per a l’evolució futura exigeix necessàriament estats policials i camps de concentració.

Auschwitz hauria de servir com un senyal d’advertència roig sang més que de cortina negra que amaga seccions senceres de l’horitzó humà. L’humanisme evolutiu va tenir una part important en el modelatge de la cultura moderna, i és probable que tingui un paper encara més gran en el modelatge del segle XXI.

 

 

És millor Beethoven que Chuck Berry?

 

Per assegurar que entenem la diferència entre les tres branques humanistes, comparem algunes experiències humanes.

Experiència núm. 1. Un professor de musicologia és a l’Òpera de Viena escoltant l’obertura de la Cinquena simfonia de Beethoven. «Pa, pa, pa, PAM!». Les ones de so xoquen amb els seus timpans, els senyals viatgen a través del nervi auditiu cap al cervell i les glàndules adrenals inunden el seu corrent sanguini d’adrenalina. Se li accelera el cor, se li intensifica la respiració, se li posen els pèls del clatell de punta i li baixa una esgarrifança per l’espinada. «Pa, pa, pa, PAM!».

Experiència núm. 2. És el 1965. Un Mustang descapotable corre a tota velocitat per la carretera del Pacífic de San Francisco a Los Angeles amb el gas a fons. El jove conductor posa Chuck Berry a tot volum: «Go! Go, Johnny, go, go!». Les ones de so xoquen amb els seus timpans, els senyals viatgen a través del nervi auditiu cap al cervell i les glàndules adrenals inunden el seu corrent sanguini d’adrenalina. Se li accelera el cor, se li intensifica la respiració, se li posen els pèls del clatell de punta i li baixa una esgarrifança per l’espinada. «Go! Go, Johnny, go, go!».

Experiència núm. 3. Endinsat en el bosc tropical congolès, un caçador pigmeu està en trànsit. Del poble veí li arriba un cor de nenes que canten la seva cançó d’iniciació. «Ie oh, oh. Ie oh, eh». Les ones de so xoquen amb els seus timpans, els senyals viatgen a través del nervi auditiu cap al cervell i les glàndules adrenals inunden el seu corrent sanguini d’adrenalina. Se li accelera el cor, se li intensifica la respiració, se li posen els pèls del clatell de punta i li baixa una esgarrifança per l’espinada. «Ie oh, oh. Ie oh, eh».

Experiència núm. 4. És una nit de lluna plena, en algun punt de les muntanyes Rocalloses del Canadà. Un llop és dalt d’un turó, escoltant els udols d’una femella en zel: «Aúúúúúú! Aúúúúúú!». Les ones de so xoquen amb els seus timpans, els senyals viatgen a través del nervi auditiu cap al cervell i les glàndules adrenals inunden el seu corrent sanguini d’adrenalina. Se li accelera el cor, se li intensifica la respiració, se li posen els pèls del clatell de punta i li baixa una esgarrifança per l’espinada. «Aúúúúúú! Aúúúúúú!».

Quina d’aquestes quatre experiències és més valuosa?

Si ets liberal, tendiràs a dir que les experiències del professor de musicologia, del conductor jove i el caçador congolès són igual de valuoses, i s’han d’apreciar equitativament. Tota experiència humana contribueix amb alguna cosa única i enriqueix el món amb un nou significat. A algunes persones els agrada la música clàssica, a d’altres els encanta el rock and roll i d’altres prefereixen els cants africans tradicionals. Els estudiants de música haurien de poder sentir el ventall més ampli possible de gèneres, i comptat i debatut tothom pot anar a la botiga iTunes, introduir el seu número de targeta de crèdit i comprar el que li agradi. La bellesa és a l’oïda del que escolta, i el client sempre té raó. El llop, tanmateix, no és humà, per tant les seves experiències són molt menys valuoses. Per això la vida d’un llop val menys que la vida d’un humà i és perfectament acceptable matar un llop per salvar un humà. Al capdavall, els llops no poden votar en cap concurs de bellesa, ni tenen targetes de crèdit.

Aquest plantejament liberal es manifesta, per exemple, en el Voyager Golden Record. El 1977 els nord-americans van llançar la sonda espacial Voyager I en un viatge a l’espai exterior. A hores d’ara ja ha sortit del sistema solar i s’ha convertit en el primer objecte artificial que travessa l’espai interestel·lar. A més d’equipament científic d’última generació, la NASA va posar a bord una gravació, pensada per presentar el planeta Terra a qualsevol extraterrestre inquisitiu que es pogués trobar la sonda.

L’enregistrament conté una varietat d’informació científica i cultural sobre la Terra i els seus habitants; algunes imatges i veus, i unes dotzenes de peces musicals d’arreu del món, que se suposa que són una mostra equitativa dels assoliments artístics terrenals. La mostra musical barreja sense un ordre evident peces clàssiques, inclòs el moviment d’obertura de la Cinquena simfonia de Beethoven; música popular contemporània, inclòs el «Johnny B. Goode» de Chuck Berry, i música tradicional d’arreu del món, inclosa una cançó d’iniciació de nenes pigmees congoleses. Si bé l’enregistrament també conté alguns udols canins, no formen part de la mostra musical, sinó que estan relegats a una altra secció que també inclou els sons del vent, la pluja i l’onatge. El missatge als possibles oients d’Alfa Centauri és que Beethoven, Chuck Berry i la cançó d’iniciació pigmea tenen el mateix mèrit, mentre que els udols de llop pertanyen a una categoria completament diferent.

Si ets socialista, segurament coincidiràs amb els liberals que l’experiència del llop té poc valor. Però la teva actitud cap a les tres experiències humanes serà força diferent. Un creient socialista explicarà que el valor real de la música no depèn de les experiències de l’oient individual, sinó de l’impacte que té en les experiències d’altres persones i de la societat com un tot. Com deia Mao, «no existeix l’art per amor a l’art, un art que se situa per sobre de les classes, un art que està desconnectat o és independent de la política».[12]

Per això, quan hagi d’avaluar les experiències musicals, un socialista se centrarà, per exemple, en el fet que Beethoven va compondre la Cinquena simfonia per a un públic de blancs europeus de classe alta, exactament quan Europa estava a punt d’embarcar-se en la conquesta d’Àfrica. La seva simfonia reflectia els ideals de la Il·lustració, que glorificaven els homes blancs de classe alta i definien la conquesta d’Àfrica com «la responsabilitat de l’home blanc».

El rock and roll —dirien els socialistes— va ser impulsat per músics afroamericans oprimits que van buscar la inspiració en gèneres com el blues, el jazz i el gòspel. Tanmateix, als anys cinquanta i seixanta del segle XX el rock and roll va ser segrestat per l’Amèrica blanca predominant i es va posar al servei del consumisme, de l’imperialisme americà i la coca-colonització. El rock and roll es va comercialitzar i els adolescents blancs privilegiats, amb les seves fantasies petitburgeses de rebel·lia, se’n van apropiar. El mateix Chuck Berry es va ajupir davant dels dictats del gegant capitalista. Mentre que originalment cantava sobre «un noi de color anomenat Johnny B. Goode», sota la pressió de les emissores de ràdio propietat dels blancs Berry va canviar la lletra a «un noi de camp anomenat Johnny B. Goode».

Pel que fa al cor de nenes pigmees congoleses, les seves cançons d’iniciació formen part de l’estructura de poder patriarcal que renta el cervell a homes i dones perquè s’emmotllin a un ordre de gèneres opressiu. I si mai un enregistrament així d’una cançó d’iniciació arriba al mercat mundial, només serveix per reforçar les fantasies colonials occidentals sobre l’Àfrica en general i sobre les africanes en particular.

Aleshores quina música és millor? La Cinquena de Beethoven, «Johnny B. Goode» o la cançó d’iniciació dels pigmeus? El govern hauria de finançar la construcció de teatres d’òpera, locals de rock and roll o exposicions d’història africana? I què hauríem d’ensenyar als estudiants de música d’escoles i facultats? Doncs no m’ho pregunteu a mi. Pregunteu-ho al comissari cultural del partit.

Mentre els liberals passen de puntetes esquivant el camp de mines de les comparacions culturals, temorosos de cometre alguna ficada de pota políticament incorrecta, i mentre els socialistes deixen que el partit trobi el camí correcte a través del camp de mines, els humanistes evolutius s’hi llancen de cap, fent esclatar totes les mines i encantats amb el desori. Poden començar assenyalant que tant liberals com socialistes tracen la línia amb els altres animals, i no tenen cap problema per reconèixer que els humans són superiors als llops i que, en conseqüència, la música humana és molt més valuosa que els udols del llop. Tanmateix, la humanitat tampoc està exempta de les forces de l’evolució. Tal com els humans són superiors als llops, algunes cultures humanes estan més avançades que d’altres. Hi ha una jerarquia clara d’experiències humanes, i no ens n’hauríem de disculpar. El Taj Mahal és més bell que una cabana de palla; el David de Miquel Àngel és superior a l’última figureta d’argila feta per la meva neboda de cinc anys; Beethoven componia música molt més bona que Chuck Berry o els pigmeus congolesos. Apa, ja està dit!

Segons els humanistes evolutius, qualsevol que defensi que totes les experiències humanes són igualment valuoses o és imbècil o és covard. Aquesta vulgaritat i timidesa portarà a la degeneració i l’extinció de la humanitat, perquè s’impedeix el progrés humà en nom del relativisme social i la igualtat social. Si els liberals o els socialistes haguessin viscut a l’edat de pedra, segurament haurien atribuït ben poc mèrit als murals de Lascaux i Altamira, i haurien insistit que no eren de cap manera superiors als gargots neandertals.

 

 

Les guerres de religió humanistes

 

Inicialment, les diferències entre humanisme liberal, humanisme socialista i humanisme evolutiu semblaven bastant frívoles. Per comparació amb l’enorme abisme que separa les sectes humanistes del cristianisme, l’islam o l’hinduisme, les discussions entre les diferents versions de l’humanisme eren insignificants. Mentre tots acceptéssim que Déu és mort i que només l’experiència humana dóna sentit a l’univers, importa realment si pensem que totes les experiències humanes són iguals o que algunes són superiors a d’altres? Però a mesura que l’humanisme va conquerir el món, aquests cismes interns es van eixamplar i van acabar encenent-se en la guerra de religió més mortal de la història.

La primera dècada del segle XX, l’ortodòxia liberal encara confiava en la seva fortalesa. Els liberals estaven convençuts que si ens limitéssim a donar la llibertat màxima als individus per expressar-se i seguir el que el cor els dicta, el món gaudiria d’una pau i una prosperitat mai vistes. Es tardaria temps a desmantellar del tot les cadenes de les jerarquies tradicionals, les religions obscurantistes i els imperis brutals, però cada dècada ens portaria noves llibertats i assoliments, i un dia crearíem el paradís a la Terra. En els dies feliços de juny del 1914, els liberals creien que la història estava a favor seu.

Pel Nadal del 1914 els liberals estaven aclaparats per la neurosi de la guerra i en les dècades següents les seves idees van ser doblement atacades, per la dreta i per l’esquerra. Els socialistes defensaven que el liberalisme és, de fet, una manera vergonyosa d’intentar amagar un sistema despietat, explotador i racista. Per a la tan pregonada «llibertat», llegien «propietat». La defensa del dret individual a fer el que et faci sentir bé representa en la majoria dels casos salvaguardar la propietat i els privilegis de les classes mitjana i alta. De què serveix la llibertat per viure on vols si no pots pagar el lloguer, d’estudiar el que t’interessa si no et pots permetre la matrícula, i de viatjar on et vingui de gust si no et pots comprar un cotxe? Amb el liberalisme, es va fer famós l’acudit que tothom és lliure de morir de fam. Pitjor encara, animant la gent a veure’s com a individus aïllats, el liberalisme els separa dels altres membres de classe i els impedeix unir-se contra el sistema que els oprimeix. El liberalisme, per tant, perpetua la desigualtat, condemna les masses a la pobresa i l’elit a l’alienació.

Mentre el liberalisme trontollava després de rebre aquest ganxo d’esquerra, l’humanisme evolutiu atacava per la dreta. Racistes i feixistes culpaven tant el liberalisme com el socialisme de subvertir la selecció natural i causar la degeneració de la humanitat. Advertien que si tots els humans tinguessin el mateix valor i les mateixes oportunitats d’educació, la selecció natural deixaria de funcionar. Els humans més forts estarien submergits en un mar de mediocritat i, en lloc d’evolucionar en superhomes, la humanitat s’extingiria.

Del 1914 al 1989 es va declarar una guerra de religió sense quarter entre les tres sectes humanistes, i al començament el liberalisme va patir una derrota rere l’altra. Els comunistes i els règims feixistes van ocupar nombrosos països, mentre les idees liberals centrals quedaven com a ingènues, en el millor dels casos, si no com a molt perilloses. Si dónes llibertat als individus, el món gaudirà de pau i prosperitat? Sí, i què més.

La Segona Guerra Mundial, que, a posteriori, recordem com una gran victòria liberal, no semblava res d’això a l’època. La guerra va començar com un conflicte entre una aliança liberal poderosa i una Alemanya nazi aïllada. (Fins al juny del 1940, fins i tot la Itàlia feixista va preferir jugar a deixar passar el temps.) L’aliança liberal va gaudir d’una superioritat numèrica i econòmica aclaparadora. Mentre que el PIB alemany era de 387 milions de dòlars el 1940, els PIB dels països europeus opositors a Alemanya sumaven 631 milions de dòlars (sense incloure els PIB dels dominis britànics a l’estranger i dels imperis britànic, francès, holandès i belga). Tanmateix, la primavera del 1940, Alemanya només va necessitar tres mesos per assestar un cop decisiu a l’aliança liberal i ocupar França, els Països Baixos, Noruega i Dinamarca. El Regne Unit es va salvar d’un destí similar només gràcies al canal de la Mànega.[13]

Els alemanys només van ser derrotats quan els països liberals es van aliar amb la Unió Soviètica, que es va endur la pitjor part del conflicte i en va pagar el preu més alt: vint-i-cinc milions de ciutadans soviètics van morir a la guerra, per comparació amb mig milió de britànics i mig milió de nord-americans. Gran part del mèrit de derrotar el nazisme s’ha d’atribuir al comunisme. I, si més no a curt termini, el comunisme també va ser el gran beneficiari de la guerra.

La Unió Soviètica va entrar a la guerra com un pària comunista aïllat. En va sortir com una de les dues superpotències i líder d’un bloc internacional en expansió. El 1949 l’Europa oriental va esdevenir un satèl·lit soviètic, el Partit Comunista xinès va guanyar la guerra civil xinesa, i els Estats Units van ser presa de la histèria anticomunista. Els moviments revolucionaris i anticolonials de tot el món miraven amb il·lusió cap a Moscou i Pequín, mentre que el liberalisme s’identificava amb els imperis europeus racistes. Aquests imperis es van anar esfondrant i en general van ser reemplaçats per dictadures militars o règims socialistes, no per democràcies liberals. El 1956 el cap del govern soviètic, Nikita Khrusxov, va dir a l’Occident liberal amb una gran seguretat: «Us agradi o no, la història està a favor nostre. Us enterrarem!».

Khrusxov ho creia sincerament, com cada vegada més caps d’estat del Tercer Món i intel·lectuals del Primer Món. Als anys seixanta i setanta, el mot liberal va esdevenir un insult en moltes universitats occidentals. L’Amèrica del Nord i l’Europa occidental van experimentar una agitació social creixent, en què moviments radicals d’esquerra intentaven minar l’ordre liberal. Estudiants de Cambridge, la Sorbona, la Freie Universität Berlin i la República Popular de Berkeley llegien el Llibre roig de Mao i penjaven el retrat heroic del Che Guevara sobre el llit. El 1968 l’onada va agafar força amb un esclat de protestes i avalots per tot el món occidental. Les forces de seguretat mexicanes van matar dotzenes d’estudiants en la famosa massacre de Tlatelolco; a Roma els estudiants es van enfrontar a la policia italiana en l’anomenada batalla de Valle Giulia, i l’assassinat de Martin Luther King va encendre dies d’avalots i protestes en més de cent ciutats nord-americanes. Pel maig els estudiants van prendre els carrers de París, el president De Gaulle va refugiar-se en una base militar francesa a Alemanya i els ciutadans benestants francesos van tremolar als seus llits, amb malsons de guillotines.

El 1970 el món tenia cent trenta països independents, però només trenta d’aquests eren democràcies liberals, i la majoria estaven encofurnats al racó nord-occidental d’Europa. L’Índia va ser l’únic país important del Tercer Món que es va comprometre amb el camí liberal després d’haver assolit la independència, però fins i tot ella es va distanciar del bloc occidental i es va decantar cap al soviètic.

El 1975, el camp liberal va patir la derrota més humiliant de totes: la guerra del Vietnam va acabar amb el David nord-vietnamita vencent el Goliat americà. En ràpida successió, el comunisme es va imposar al Vietnam del Sud, Laos i Cambodja. El 17 d’abril del 1975 la capital de Cambodja, Phnom Penh, va caure en mans dels khmers rojos. Dues setmanes després, gent de tot el món va veure a la televisió com els helicòpters evacuaven els últims ianquis del terrat de l’ambaixada americana a Saigon. Molts estaven segurs que començava el declivi de l’imperi americà. Abans que ningú pogués dir «teoria del dòmino», el 25 de juny Indira Gandhi va proclamar l’estat d’emergència a l’Índia; semblava que la democràcia més gran del món estava a punt d’esdevenir una altra dictadura socialista.

La democràcia liberal semblava cada vegada més un club exclusiu per a imperialistes blancs envellits, que tenien poc per oferir a la resta del món o a la seva pròpia joventut. Washington es presentava com a líder del món lliure, però la majoria d’aliats seus eren o bé reis autoritaris (com el rei Khalid de l’Aràbia Saudita, el rei Hassan del Marroc i el xa de Pèrsia) o bé dictadors militars (com els coronels grecs, el general Pinochet a Xile, el general Franco a Espanya, el general Park a Corea del Sud, el general Geisel al Brasil i el generalíssim Chiang Kai-shek a Taiwan).

 

 

38. L’evacuació de l’ambaixada americana a Saigon.[14]

 

Malgrat el suport de tots aquests coronels i generals, militarment el Pacte de Varsòvia tenia una enorme superioritat numèrica sobre l’OTAN. Per tal d’aconseguir la paritat en armament convencional, els països occidentals probablement haurien hagut de llençar a la brossa la democràcia liberal i el mercat lliure i transformar-se en estats totalitaris en permanent peu de guerra. La democràcia liberal es va salvar només per les armes nuclears. L’OTAN va adoptar la doctrina d’MDA (mútua destrucció assegurada), segons la qual fins i tot els atacs soviètics convencionals es respondrien amb un atac nuclear. «Si ens ataqueu», amenaçaven els liberals, «ens assegurarem que no en surti ningú viu». Rere aquest escut monstruós, la democràcia liberal i el lliure mercat van aconseguir resistir en els seus últims bastions i els occidentals van gaudir del sexe, les drogues i el rock and roll, a més de rentadores, neveres i televisors. Sense míssils nuclears, no hi hauria hagut Woodstock, ni Beatles, ni supermercats plens a vessar. Però a mitjan anys setanta semblava que, malgrat les armes nuclears, el futur era del socialisme.

 

 

I aleshores va canviar tot. La democràcia liberal va sortir arrossegant-se de la paperera de la història, es va espolsar i va conquerir el món. El supermercat va demostrar ser més fort que el gulag. La guerra llampec va començar al sud d’Europa, on els règims autoritaris de Grècia, Espanya i Portugal es van esfondrar i van donar pas a governs demòcrates. El 1977 Indira Gandhi va posar fi a l’estat d’emergència i va reinstaurar la democràcia a l’Índia. Durant els anys vuitanta les dictadures militars a l’Àsia oriental i Llatinoamèrica es van substituir per governs demòcrates en països com el Brasil, l’Argentina, Taiwan i Corea del Sud. Al final dels anys vuitanta i començaments dels noranta l’onada liberal es va transformar en un autèntic tsunami, que va escombrar el poderós imperi soviètic i va augmentar les expectatives de l’arribada del final de la història. Després de dècades de derrotes i contratemps, el liberalisme va guanyar una victòria decisiva a la guerra freda i va emergir triomfant de les guerres humanistes de religió, si bé una mica masegat.

Mentre l’imperi soviètic s’esfondrava, les democràcies liberals van substituir els règims comunistes no sols a l’Europa oriental, sinó també en moltes de les antigues repúbliques soviètiques, com els estats bàltics, Ucraïna, Geòrgia i Armènia. Fins i tot Rússia fa veure ara que és una democràcia. La victòria a la guerra freda va donar una empenta renovada a l’expansió del model liberal a la resta del món, sobretot a l’Amèrica Llatina, l’Àsia del Sud i Àfrica. Alguns experiments liberals van acabar en fracassos abjectes, però el nombre d’històries reeixides és impressionant. Per exemple, Indonèsia, Nigèria i Xile han estat governats per homes forts militars durant dècades, però ara tots aquests països són democràcies que funcionen.

Si un liberal s’hagués adormit el juny del 1914 i s’hagués despertat el juny del 2014, s’hauria sentit com a casa. De nou la gent creia que si donaves més llibertat a les persones el món gaudiria de pau i prosperitat. El segle XX sencer sembla un gran error. L’humanisme corria a tota velocitat per l’autopista liberal l’estiu del 1914, i llavors va agafar una desviació equivocada i va entrar en un carreró sense sortida. Va necessitar vuit dècades i tres guerres globals horroroses per trobar el camí de tornada a l’autopista. Naturalment, aquestes dècades no van ser una pèrdua de temps total, perquè ens van donar els antibiòtics, l’energia nuclear i els ordinadors, com també el feminisme, la descolonització i el sexe lliure. A més, el liberalisme en si va aprendre de l’experiència i és menys presumptuós que fa un segle. Ha adoptat algunes idees i institucions dels seus rivals socialistes i feixistes, en particular el compromís d’oferir a la població general serveis d’educació, salut i prestacions socials. Però el paquet liberal central ha canviat sorprenentment poc. El liberalisme encara consagra les llibertats individuals per sobre de tot, i encara creu fermament en el votant i el client. A començaments del segle XXI és l’únic espectacle que hi ha a la cartellera.

 

 

L’electricitat, la genètica i l’Islam radical

 

El 2016, no hi ha una alternativa seriosa a l’oferta liberal d’individualisme, drets humans, democràcia i lliure mercat. Les protestes socials que van escampar-se pel món occidental el 2011 —com Occupy Wall Street i el moviment 15-M— no tenen absolutament res contra la democràcia, l’individualisme i els drets humans, ni tan sols contra els principis bàsics de l’economia de lliure mercat. Ben al contrari, retreuen als governs que no visquin d’acord amb aquestes idees liberals. Exigeixen que el mercat sigui realment lliure, en lloc d’estar controlat i manipulat per corporacions i bancs «massa grans per deixar-los caure». Demanen institucions democràtiques realment representatives, que serveixin els interessos dels ciutadans corrents i no dels lobbistes carregats de diners i els grups d’interès poderosos. Tampoc aquells que critiquen durament borses i parlaments tenen un model alternatiu viable per dirigir el món. Encara que sigui el passatemps preferit dels acadèmics i activistes occidentals buscar defectes a l’oferta liberal, de moment ells tampoc han trobat res millor.

La Xina sembla un maldecap més greu que els protestants socials occidentals. Malgrat haver liberalitzat la política i l’economia, la Xina no és ni una democràcia ni una economia realment de lliure mercat, cosa que no li impedeix ser el gegant econòmic del segle XXI. Tanmateix, aquest gegant econòmic projecta una ombra ideològica molt minsa. Ningú no sap en què creu la Xina actualment, ni els mateixos xinesos. En teoria la Xina encara és comunista, però a la pràctica no ho és gens. Alguns pensadors i dirigents xinesos juguen amb la idea d’un retorn al confucianisme, però això és com a molt un vernís convenient. Aquest buit ideològic fa de la Xina el camp abonat més prometedor per a les noves tecnoreligions que sorgeixen a Silicon Valley (que tractarem en capítols posteriors). Però aquestes tecnoreligions, que creuen en la immortalitat i els paradisos virtuals, tardaran almenys una dècada o dues a establir-se. Per tant, ara, la Xina no representa cap alternativa real al liberalisme. Si els grecs en fallida es desil·lusionessin del model liberal i li busquessin un substitut, «imitar els xinesos» no seria una opció.

Aleshores, potser l’islam radical? O el cristianisme fonamentalista, el judaisme messiànic i l’hinduisme revivalista? Mentre els xinesos no saben en què creuen, els fonamentalistes religiosos ho saben molt bé. Més d’un segle després que Nietzsche anunciés la mort de Déu, sembla que hagi decidit tornar. Però és un miratge. Déu és mort, només costa una mica desfer-se del seu cadàver. L’islam radical no representa un perill seriós per a l’oferta liberal, perquè, per molt vehements que siguin, els fanàtics no entenen realment el món del segle XXI i no tenen res rellevant per aportar sobre els nous perills i les oportunitats que les noves tecnologies estan generant al nostre entorn.

La religió i la tecnologia sempre ballen un tango delicat. S’empenyen l’una a l’altra, depenen l’una de l’altra i no es poden allunyar gaire l’una de l’altra. La tecnologia depèn de la religió, perquè cada invent té moltes aplicacions possibles, i els enginyers necessiten un profeta perquè faci la crucial elecció i apunti cap a la destinació requerida. Per això al segle XIX els enginyers van inventar locomotores, ràdios i motors de combustió interna. Però, com va demostrar el segle XX, pots utilitzar les mateixes eines per crear societats feixistes, dictadors comunistes i democràcies liberals. Sense alguna convicció religiosa, les locomotores no poden decidir on han d’anar.

Per altra banda, la tecnologia sovint defineix l’abast i els límits de les nostres visions religioses, com un cambrer que delimita la nostra golafreria oferint-nos una carta. Les noves tecnologies maten els antics déus i donen a llum els nous déus. És per això que les deïtats agrícoles eren diferents dels esperits dels caçadors recol·lectors, que els obrers de les fàbriques somien en paradisos diferents que els pagesos, i que les tecnologies revolucionàries del segle XXI és molt més probable que generin moviments religiosos sense precedents que no que revifin credos medievals. Els fonamentalistes islàmics poden repetir el mantra que «l’islam és la solució», però les religions que perden el contacte amb la realitat tecnològica de l’època perden capacitat per entendre fins i tot les preguntes que se li fan. Què passarà amb el mercat de treball quan la intel·ligència artificial obtingui millors resultats que els humans en la majoria de tasques cognitives? Quin serà l’impacte polític d’una nova classe massiva de persones inútils econòmicament? Què passarà amb les relacions, les famílies i els fons de pensions quan la nanotecnologia i la medicina regenerativa converteixin els vuitanta en els nous cinquanta? Què passarà amb la societat humana quan la biotecnologia ens permeti tenir nadons de disseny i obrir bretxes mai vistes entre rics i pobres?

No trobaràs cap resposta a aquestes preguntes a l’Alcorà o a la xaria, ni a la Bíblia o a les Analectes de Confuci, perquè a l’Orient Mitjà o a l’antiga Xina ningú no sabia res d’ordinadors, genètica o nanotecnologia. L’islam radical pot prometre una àncora de certesa en un món de tempestes tecnològiques i econòmiques. Per tant, l’islam radical pot apel·lar a persones nascudes i educades sota la seva ala, però té ben poc per oferir als joves espanyols a l’atur o als inquiets multimilionaris xinesos.

És cert que, tot i així, centenars de milions de persones continuen creient en l’islam, el cristianisme o l’hinduisme. Però els nombres en si no compten gaire en la història. La història la modelen més sovint grups reduïts d’innovadors amb visió de futur que masses amb una visió tradicional. Deu mil anys enrere la majoria eren caçadors recol·lectors i només uns quants pioners a l’Orient Mitjà eren agricultors. Tanmateix, el futur era dels agricultors. El 1850, més del 90 % dels humans eren pagesos, i als poblets de la riba del Ganges, el Nil i el Iangtsé ningú no sabia res dels motors de vapor, els ferrocarrils o les línies de telègraf. Però la sort d’aquests pagesos havia estat decidida a Manchester i Birmingham per un grapat d’enginyers, polítics i financers que van impulsar la Revolució Industrial. Els motors de vapor, els ferrocarrils i els telègrafs van transformar la producció d’aliments, tèxtils, vehicles i armament, i van donar a les potències industrials un avantatge decisiu sobre les societats agrícoles.

Fins i tot quan la Revolució Industrial es va escampar pel món i va pujar pel Ganges, el Nil i el Iangtsé, la majoria de la gent va continuar creient en els Veda, la Bíblia, l’Alcorà i les Analectes més que en el motor de vapor. Com avui, tampoc al segle XIX hi havia escassesa de capellans, místics i gurus que asseguressin que només ells tenien la solució a les afliccions de la humanitat, inclosos els nous problemes creats per la Revolució Industrial. Per exemple, entre el 1820 i el 1880, Egipte (amb el suport de la Gran Bretanya) va conquerir el Sudan i va intentar modernitzar el país i incorporar-lo al nou sistema comercial internacional. Això va desestabilitzar la societat sudanesa tradicional, va crear un gran ressentiment i va fomentar les revoltes. El 1881 un cap religiós local, Muhammad Ahmad ibn Abdallah, va declarar que ell era el Mahdi (el Messies), enviat per imposar la llei de Déu a la Terra. Els seus seguidors van derrotar l’exèrcit angloegipci i van decapitar el seu comandant —el general Charles Gordon—, en un gest que va impactar la Gran Bretanya victoriana. Aleshores van establir al Sudan una teocràcia islàmica governada per la llei de la xaria, que va durar fins al 1898.

Mentrestant, a l’Índia, Dayananda Saraswati va encapçalar un moviment de revifada hindú, el principi bàsic del qual era que les escriptures vèdiques no s’equivoquen mai. El 1875 va fundar l’Arya Samaj (Societat Noble), dedicada a escampar el coneixement vèdic, tot i que cal dir que Dayananda sovint interpretava els Veda d’una manera sorprenentment liberal, fins al punt de donar suport, per exemple, a la igualtat de drets de les dones molt abans que la idea fos popular a Occident.

El papa Pius IX, contemporani de Dayananda, tenia uns punts de vista molt més conservadors sobre les dones, però compartia l’admiració de Dayananda per l’autoritat sobrenatural. Pius IX va emprendre una sèrie de reformes del dogma catòlic i va establir el principi innovador de la infal·libilitat papal, segons la qual el Papa no es pot equivocar mai en matèria de fe (aquesta idea tan aparentment medieval va esdevenir un dogma catòlic vinculant el 1870, onze anys després que Charles Darwin publiqués L’origen de les espècies).

Trenta anys abans que el Papa descobrís que és incapaç de cometre errors, un estudiós xinès fracassat anomenat Hong Xiuquan va tenir una successió de visions religioses. En aquestes visions, Déu va revelar que Hong era el germà petit de Jesucrist. Aleshores Déu va investir Hong amb una missió divina: li va dir que expulsés els «dimonis» manxús que havien governat la Xina des del segle XVII i que establís a la terra el Gran Regne Pacífic del Paradís (Taiping Tianguó). El missatge de Hong va encendre la imaginació de milions de xinesos desesperats, que estaven trasbalsats per les derrotes de la Xina a les guerres de l’opi i per l’arribada de la indústria moderna i l’imperialisme europeu. Però Hong no els va guiar a un regne de pau. En comptes d’això, els va guiar contra la dinastia manxú Qing en la rebel·lió dels Taiping, la guerra més mortal del segle XIX. Del 1850 al 1864, almenys vint milions de persones van perdre la vida, moltes més que a les guerres napoleòniques o la guerra civil americana.

Centenars de milions de persones es van aferrar als dogmes religiosos de Hong, Dayananda, Pius i el Mahdi malgrat les fàbriques industrials, els ferrocarrils i els vaixells de vapor que anaven omplint el món. En canvi, la majoria no pensem en el segle XIX com l’era de la fe. Quan pensem en visionaris del segle XIX, és molt més probable que ens recordem de Marx, Engels i Lenin que del Mahdi, Pius IX o Hong Xiuquan. I és normal. Encara que el 1850 el socialisme només fos un moviment marginal, aviat va agafar empenta i va canviar el món de maneres molt més profundes que els messies autoproclamats de la Xina i el Sudan. Si gaudim de serveis nacionals de salut, fons de pensions i escolarització gratuïta, ho hem d’agrair a Marx i a Lenin (i a Otto von Bismarck) molt més que a Hong Xiuquan o el Mahdi.

Per què Marx i Lenin van reeixir i Hong i el Mahdi van fracassar? No perquè l’humanisme socialista fos filosòficament més sofisticat que la teologia islàmica i cristiana, sinó perquè Marx i Lenin van dedicar més atenció a entendre la realitat tecnològica i econòmica de la seva època que a estudiar textos antics i somnis profètics. Els motors de vapor, els ferrocarrils, els telègrafs i l’electricitat van crear problemes mai vistos alhora que oportunitats sense precedents. Les experiències, necessitats i esperances de les noves classes de proletariat urbà eren senzillament massa diferents de les dels agricultors bíblics. Per respondre a aquestes necessitats i esperances, Marx i Lenin van estudiar com funciona el motor de vapor, com es treballa en una mina de carbó, com conformen l’economia els ferrocarrils i com influeix l’electricitat en la política.

En una ocasió es va demanar a Lenin que definís el comunisme en una sola frase. «El comunisme és poder per als consells de treballadors», va dir, «més electrificació de tot el país». No hi pot haver comunisme sense electricitat, sense ferrocarrils, sense ràdio. No es podia establir un règim comunista a la Rússia del segle XVI, perquè el comunisme necessita concentració d’informació i recursos en un nucli de distribució. «De cadascú segons la seva capacitat, a cadascú segons les seves necessitats» només funciona quan els productes es poden recollir i distribuir fàcilment abastant grans distàncies, i quan les activitats es poden monitoritzar i coordinar en països sencers.

Marx i els seus seguidors entenien les noves realitats tecnològiques i les noves experiències humanes, i per això van tenir respostes rellevants als nous problemes de la societat industrial, a més d’idees originals sobre com beneficiar-se d’oportunitats sense precedents. Els socialistes van crear una nova religió audaç per a un nou món audaç. Prometien salvació mitjançant la tecnologia i l’economia, i així van establir la primera tecnoreligió de la història i van canviar els fonaments del discurs ideològic. Abans de Marx, la gent es definia i es dividia d’acord amb les seves idees de Déu, no pels mètodes de producció. A partir de Marx, les qüestions de tecnologia i estructura econòmica van esdevenir molt més importants i conflictives que els debats sobre l’ànima i el més enllà. A la segona part del segle XX, la humanitat gairebé es va anul·lar en una discussió sobre mètodes productius. Fins i tot els crítics més durs de Marx i Lenin van adoptar la seva actitud bàsica envers la història i la societat i van començar a pensar sobre tecnologia i producció molt més atentament que sobre Déu i el paradís.

A mitjan segle XIX, poca gent va ser tan perceptiva com Marx i, per tant, només uns quants països van viure una ràpida industrialització. Aquests països van conquerir el món. La majoria de societats no van entendre el que passava i per això van perdre el tren del progrés. L’Índia de Dayananda i el Sudan del Mahdi van continuar més capficats amb Déu que amb els motors de vapor i, per tant, van ser ocupats i explotats per la Gran Bretanya industrial. Fins fa pocs anys l’Índia no ha aconseguit fer un progrés significatiu per reduir la bretxa econòmica i geopolítica que la separa de la Gran Bretanya. El Sudan encara està molt enrere.

Al començament del segle XXI el tren del progrés torna a sortir de l’estació, i segurament serà l’últim tren que surti de l’estació anomenada Homo sapiens. Els qui perdin aquest tren no tindran una segona oportunitat. Per tenir-hi un seient, necessites entendre la tecnologia del segle XXI i, en particular, els poders de la biotecnologia i els algoritmes informàtics. Aquests poders són molt més potents que el vapor i el telègraf, i no es faran servir només per a la producció d’aliments, tèxtils, vehicles i armament. Els principals productes del segle XXI seran cossos, cervells i ments, i la bretxa entre aquells que sàpiguen com crear cossos i cervells i els que no en sàpiguen serà molt més gran que la distància entre la Gran Bretanya de Dickens i el Sudan del Mahdi. De fet, serà més gran que la distància entre els sàpiens i els neandertals. Al segle XXI, els que pugin al tren del progrés adquiriran capacitats divines de creació i destrucció, mentre que els que es quedin enrere aniran cap a l’extinció.

El socialisme, que estava molt al dia fa cent anys, no va saber seguir el ritme de la tecnologia. Leonid Bréjnev i Fidel Castro es van aferrar a idees que Marx i Lenin havien formulat a l’era del vapor, i no van entendre el poder dels ordinadors i la biotecnologia. Els liberals, per contra, es van adaptar millor a l’era de la informació. Això explica en part per què la predicció del 1956 de Khrusxov no es va materialitzar mai i per què els capitalistes liberals van ser els que van enterrar finalment els marxistes. Si Marx tornés avui a la vida, segurament instaria els pocs deixebles que li queden a llegir menys El capital i dedicar més temps a estudiar internet i el genoma humà.

L’islam radical està en una posició molt pitjor que el socialisme. Ni tan sols s’ha posat al dia en revolució industrial, i per això és normal que tingui poc a dir sobre enginyeria genètica i intel·ligència artificial. L’islam, el cristianisme i altres religions tradicionals encara són actors importants al món. Però ara el seu paper és majoritàriament reactiu. Abans eren una força creativa. El cristianisme, per exemple, va escampar la idea fins aleshores herètica que tots els humans són iguals davant de Déu, i així van canviar les estructures polítiques humanes, les jerarquies socials i fins i tot les relacions de gènere. Al seu sermó de la muntanya, Jesús va anar més enllà, insistint que els humils i oprimits eren els favorits de Déu, i així va capgirar la piràmide del poder i va oferir munició a generacions de revolucionaris.

A més de les reformes socials i ètiques, el cristianisme va ser responsable d’importants innovacions econòmiques i tecnològiques. L’Església catòlica va crear el sistema administratiu més sofisticat de l’Europa medieval i va encapçalar l’ús d’arxius, catàlegs, horaris i altres tècniques de processament de dades. El Vaticà va ser el més proper a Silicon Valley de l’Europa del segle XII. L’Església va establir les primeres corporacions europees —els monestirs—, que durant mil anys van impulsar l’economia europea i van introduir mètodes agrícoles i administratius avançats. Els monestirs van ser les primeres institucions que van utilitzar rellotges, i durant segles ells i les escoles catedralícies van ser els centres d’aprenentatge més importants d’Europa, que van ajudar a fundar moltes de les primeres universitats d’Europa, com Bolonya, Oxford i Salamanca.

Avui, l’Església catòlica continua tenint la lleialtat i els delmes de centenars de milions de seguidors. Tanmateix, tant aquesta com les altres religions teistes fa temps que han passat de ser una força creativa a una força reactiva. Estan més ocupades amb operacions dilatòries de rereguarda que encapçalant tecnologies innovadores, mètodes econòmics innovadors o renovant idees socials. Es desesperen literalment amb les tecnologies, els mètodes i les idees propagades pels altres moviments. Els biòlegs inventen la pastilla anticonceptiva: el Papa no sap què fer-ne. Els informàtics desenvolupen internet: els rabins debaten si s’ha de permetre navegar als jueus ortodoxos. Les pensadores feministes inciten les dones a prendre possessió dels seus cossos: els muftís educats debaten com afrontar idees tan incendiàries.

Pregunteu-vos quin és el descobriment, l’invent o la creació més influent del segle XX. És una pregunta difícil perquè és complicat escollir entre una llarga llista de candidats, que inclou descobriments científics com els antibiòtics, invents tecnològics com els ordinadors i creacions ideològiques com el feminisme. Ara pregunteu-vos: quin va ser el descobriment, l’invent o la creació més influent de les religions tradicionals, com l’islam i el cristianisme, al segle XX? Aquesta també és una pregunta difícil, perquè hi ha molt poc per escollir. Què van descobrir sacerdots, rabins i muftís al segle XX que sigui digne de ser esmentat al costat dels antibiòtics, els ordinadors o el feminisme? Després de reflexionar sobre aquestes dues qüestions, d’on creieu que sorgiran els grans canvis del segle XXI: de l’Estat Islàmic o de Google? Sí, l’Estat Islàmic sap penjar vídeos a YouTube, però fora de la indústria de la tortura, quantes noves empreses emergents han sortit de Síria o l’Iraq últimament?

Milers de milions de persones, inclosos molts científics, continuen utilitzant les escriptures religioses com una font d’autoritat, però aquests textos ja no són una font de creativitat. Pensem, per exemple, en l’acceptació del matrimoni gai o el sacerdoci femení per part de les branques més progressistes del cristianisme. On es va originar aquesta acceptació? No pas llegint la Bíblia, sant Agustí o Martí Luter. Més aviat va sortir de llegir textos com La història de la sexualitat de Michel Foucault o «Un manifest cíborg» de Donna Haraway.[15] Però els autèntics creients cristians — per molt progressistes que siguin— no poden reconèixer que han extret la seva ètica de Foucault i Haraway. Per això tornen a la Bíblia, a sant Agustí i a Martí Luter, i fan una recerca meticulosa. Llegeixen pàgina rere pàgina i història rere història amb una gran atenció, fins que troben el que necessiten: una màxima, una paràbola o un manament que si s’interpreta de manera prou creativa significa que Déu beneeix el matrimoni gai i que les dones poden ser ordenades sacerdotesses. Aleshores fan veure que la idea es va originar a la Bíblia, quan de fet es va originar amb Foucault. La Bíblia es manté com a font d’autoritat, encara que ja no sigui una autèntica font d’inspiració.

És per això que les religions tradicionals no ofereixen una alternativa real al liberalisme. Les seves escriptures no tenen res a dir sobre enginyeria genètica o intel·ligència artificial, i la majoria de sacerdots, rabins i muftís no entenen els últims descobriments en biologia o informàtica. Perquè si vols entendre aquests descobriments, no tens gaires alternatives: has de dedicar el temps a llegir articles científic i fer experiments de laboratori en lloc de memoritzar i debatre textos antics.

Això no vol dir que el liberalisme pugui adormir-se sobre els llorers. És cert que ha guanyat les guerres humanistes de religió, i el 2016 no hi ha cap alternativa viable. Però el seu mateix èxit pot contenir les llavors de la seva ruïna. Ara els ideals liberals triomfants empenyen la humanitat a assolir la immortalitat, la felicitat i la divinitat. Esperonats pels presumptament infal·libles desitjos de clients i votants, els científics i els enginyers dediquen més i més energies als projectes liberals. Però el que estan descobrint aquests científics i el que els enginyers estan desenvolupant pot exposar sense voler tant els defectes inherents a la visió del món liberal com la ceguesa de clients i votants. Quan l’enginyeria genètica i la intel·ligència artificial manifestin tot el seu potencial, el liberalisme, la democràcia i els mercats lliures podran esdevenir obsolets com els ganivets de sílex, les cintes de casset, l’islam i el comunisme.

Aquest llibre ha començat predient que al segle XXI els humans intentaran assolir la immortalitat, la felicitat i la divinitat. Aquesta predicció no és ni gaire original ni visionària. Senzillament reflecteix els ideals tradicionals de l’humanisme liberal. Fa temps que l’humanisme ha santificat la vida, les emocions i els desitjos dels éssers humans i, per tant, no és sorprenent que una civilització humanista vulgui maximitzar l’abast de la vida, la felicitat i el poder humans. Tot i això, a la tercera i última part del llibre defensarem que l’intent de fer realitat aquest somni humanista soscavarà els seus fonaments i desencadenarà noves tecnologies posthumanistes. La fe humanista en els sentiments ens ha permès beneficiar-nos dels fruits del pacte modern sense pagar-ne el preu. No necessitem déus que ens limitin el poder i ens donin sentit: les eleccions lliures dels clients i votants ens donen tot el sentit que necessitem. Què passarà, aleshores, quan ens adonem que els clients i els votants no fan mai eleccions lliures i quan tinguem la tecnologia per calcular, dissenyar o avantatjar els seus sentiments? Si tot l’univers està delimitat per l’experiència humana, què passarà quan l’experiència humana esdevingui només un producte susceptible de ser dissenyat i no diferent en essència de qualsevol altre article del supermercat?