Zu Beginn von Kapitel 1 haben wir die Implikationen des frühchristlichen Leitgedankens vom »Schatz im Himmel« analysiert. Danach sind wir in eine Welt der Stille gelangt. Wir haben die Art und Weise betrachtet, in der christliche Gemeinden im Rom des späten 3. Jahrhunderts ihrer Toten gedachten. Schließlich haben wir uns an den östlichen Rand der römischen Welt begeben, um dort in die Debatten hineinzulauschen, die Manichäer und Christen zur selben Zeit führten und in denen es um das Wesen und die Wirkung jener Totenriten ging (Gabenopfer, Almosengeben, Fürbittgebete), die in beiden Gemeinschaften gebräuchlich waren. Wie die an Mani gerichteten Fragen gezeigt haben, stimmten die meisten Gläubigen darin überein, dass die genannten Riten auf irgendeine Weise dazu beitrugen, die Seele bei ihrer Reise von dieser Welt in die nächste zu beschützen. Doch wie beschwerlich würde diese Reise sein? Würden die von der Kirche entwickelten Zeremonien sich als wirksam erweisen? Bei wem würden sie glücken? Und warum?
Der Hauch von Angst, der diese von seinen Anhängern an Mani gerichteten Fragen begleitete, durchwehte auch das Christentum als Ganzes. Auch hundert Jahre später, zur Zeit des Augustinus, war diese Angst noch nicht abgeklungen. Für die meisten christlichen Gläubigen blieb das Jenseits ein Ort der Rätsel. Die traditionellen Rituale – Begräbnis, Totenmahl, Fürbitte – lieferten nicht mehr als Andeutungen darauf, was mit der Seele nach dem Tod geschieht.
Fragen gab es also weiterhin viele – nur waren die Fragesteller andere. Es handelte sich nicht mehr um kleine Gruppen von Jüngern, die sich ratsuchend an ihren Meister wandten, wie es innerhalb der radikalen Manichäersekte der Fall gewesen war; sondern zu den Fragenden zählten nun, da sich das Christentum langsam zur Mehrheitsreligion des Römischen Reiches entwickelte, auch Angehörige der römischen Oberschicht.
Tatsächlich kamen die Fragen nun vornehmlich von den Reichen – oder betrafen doch zumindest diese. Immerhin besaßen die Reichen größere Schätze auf Erden als irgendwer sonst. Sie wollten wissen, welche Vorteile sie im Jenseits gewinnen mochten, wenn sie diese Schätze – oder doch zumindest einen guten Teil davon – in den Himmel »überwiesen«. Einschlägige Fragen kamen jedoch auch von den Kritikern der Reichen. Viele bemängelten, dass die Reichen nicht genug gäben – dass namentlich die meisten von ihnen keineswegs »verkauften, was sie hatten, und es den Armen gaben«, wie Jesus es ihnen im Evangelium nahegelegt hatte. Andere kritisierten, dass die Reichen ihren Reichtum nur einsetzten, um sich im Begräbnis und beim Totengedenken besondere Privilegien zu erwerben. Eine solche Bevorzugung erregte Argwohn, schien sie doch darauf hinauszulaufen, dass auch die Seelen der Reichen nach deren Ableben bevorzugt behandelt werden würden.
In diesem Kapitel wollen wir beleuchten, wie eine außergewöhnliche Persönlichkeit – Augustinus, der von 395 bis 430 Bischof von Hippo, dem heutigen Annaba in Algerien, war – mit den Fragen umging, die jene neuartige Situation aufwarf. Wir werden die Zurückhaltung betrachten, mit der Augustinus solchen Jenseitsvorstellungen begegnete, die ihm zu »bequem« erschienen – und das hieß entweder: zu leicht erfassbar für die menschliche Vorstellungskraft (in Träumen oder Visionen) oder fälschlich als kontrollier- und steuerbar angesehen (durch privilegierte Formen von Begräbnis und Gedenken). Wir werden sehen, wie Augustinus die Effektivität einschätzte, mit der die traditionellen christlichen Formen des Totengedenkens – das Almosengeben, Fürbittgebete und die Erwähnung bei der Eucharistiefeier – das Schicksal der Seele beeinflussen sollten.
In Kapitel 3 werden wir auch sehen, wie die Ansichten seines theologischen Gegenspielers Pelagius (die nach der Plünderung Roms im Jahr 410 auch in Nordafrika Verbreitung fanden) Augustinus dazu brachten, eine ganz eigene Vorstellung von einem religiös fundierten Almosengeben zu entwickeln. Der Nachdruck, mit dem Augustinus darauf bestand, das Almosengeben hänge eng mit der Vergebung der Sünden zusammen, sollte diese Auffassung in späteren Jahrhunderten zur vorherrschenden Meinung werden lassen.
Ebenfalls wird deutlich werden, wie der starke Akzent, mit dem Augustinus die Allgegenwart der Sünde sowie die damit verbundene Notwendigkeit zur ständigen Buße hervorhob, dazu führte, dass auch er sich daran versuchte, Antworten – wenn auch betont zurückhaltende Antworten – auf einige der Fragen zu geben, die Laien von den Tagen Manis bis zum völligen Untergang des Römischen Reiches im Westen – und darüber hinaus – gestellt hatten: Welche Rituale, die den Lebenden zur Verfügung standen, welche Gebete und frommen Praktiken und letztlich welche Aussichten auf Gottes Gnade konnten einer mit Sünden überhäuften Seele in jener befremdlichen Welt jenseits des Grabes Erleichterung verschaffen?
Indem wir Augustinus’ Überlegungen zu diesen Fragen nachvollziehen, werden wir uns einer großen Persönlichkeit aus einer ungewohnten Perspektive nähern. Nicht dem Verfasser berühmter Werke werden wir begegnen – der Bekenntnisse, der Schriften Über die Dreieinigkeit und Über den Gottesstaat sowie unzähliger Bände gegen einzelne Häresien –, sondern uns wird ein Mann gegenüberstehen, der ohne Unterlass die Fragen seiner Umwelt beantwortete. Die diese Fragen stellten, waren in der Regel ebenfalls Katholiken. Ihre Absicht war es nicht, grundlegende Glaubenssätze infrage zu stellen. Vielmehr verlangten sie Sicherheit darüber, dass das, was sie sich unter dem Leben im Jenseits vorstellten, auch wirklich den Tatsachen entsprach. Vor allem aber wollten sie wissen, ob ihre eigenen Vorstellungen von dem Einfluss menschlicher Rituale und Frömmigkeitspraktiken auf das Schicksal der Seelen im Jenseits zutrafen: War das wirklich, was in jenem unentdeckten Land geschah? Von Augustinus erwarteten sie, dass er ihnen Klarheit verschaffe.
Die Beantwortung solcher und ähnlicher Fragen nahm einen großen Teil von Augustinus’ Arbeitszeit in Anspruch. Unter den zuvor unbekannten Briefen des Augustinus, die in den 1970er-Jahren Johannes Divjak entdeckt hat, gibt es eine besonders anrührende Mitteilung an seinen Freund Possidius, der Bischof in Calama (dem heutigen Guelma in Algerien) war. Den Brief schrieb Augustinus im Alter von 65 Jahren im Dezember 619. Er teilte Possidius mit, dass er sich nun langsam wieder an die Arbeit an seiner Schrift Über den Gottesstaat machen wolle. Aber er habe sich gezwungen gesehen, dieses Projekt zu unterbrechen: »Ich bin verärgert über diese unangekündigten Anfragen von hier und dort und überallher, die mich zu schreiben zwingen. Sie stören und halten all die anderen Dinge auf, die wir so sorgsam in eine Ordnung gebracht haben. Das hört wohl nie auf [...]«
Innerhalb von drei Monaten, klagte Augustinus, habe er Korrespondenz im Umfang von 6000 Zeilen Text (ungefähr 60.000 Wörter) diktieren müssen. Das meiste davon sei auf die direkte Beantwortung kritischer Anfragen entfallen, die ihn aus ganz Nordafrika erreicht hätten: den Traktat eines störrischen donatistischen Bischofs, Gaudentius, aus Timgad im tiefen Süden, wo das Reich beinahe schon an die Sahara grenzte; Fragen zum Ursprung der Seele, wobei ein Bischof aus Spanien und die Abhandlung eines jungen Mannes aus dem äußersten Westen (aus Mauretanien, nahe dem heutigen Marokko) eine Rolle spielten; Predigten, die er in den Nächten vom Samstag auf den Sonntag redigiert hatte und die nach Karthago gesandt werden sollten.1
Nicht alle Fragen, die Augustinus zu beantworten hatte, betrafen das Schicksal der Seele. Aber viele eben doch. Sein Enchiridion – ein Handbüchlein über Glaube, Hoffnung und Liebe – schrieb Augustinus im Jahr 422, also nur wenige Jahre nach seinem Brief an Possidius, zur Beantwortung der Fragen jenes Laurentius, den wir gegen Ende von Kapitel 1 bereits erwähnt haben. Die Schrift an Laurentius war eines von vielen Antwortschreiben Augustins an wohlsituierte Fragesteller. Laurentius’ Bruder, Dulcitius, hatte als römischer Beamter in Nordafrika gedient; seine Maßnahmen gegen Häretiker hatten den Protest Gaudentius’ von Timgad erregt. Auch Dulcitius wandte sich mit Fragen an Augustinus, die sich zum großen Teil mit denen seines Bruders deckten, insofern sie die Probleme der Seele im Jenseits sowie die jeweiligen Schicksale unterschiedlicher Kategorien von Sündern beim Jüngsten Gericht ergründen wollten. Augustinus beantwortete sie alle – und zwar sofort. Wie wir bereits gesehen haben, war das für Laurentius geschriebene Enchiridion die Quelle, aus der alle nachgeborenen Gläubigen der lateinischen Christenheit die dreifache Einteilung der Seelen in die valde boni (»vollkommen Guten«), die valde mali (»gänzlich Bösen«) und die non valde boni (»nicht besonders Guten«) übernahmen. Die letztere Gruppe war die entscheidende, denn nur bei den Seelen der non valde boni konnten die Rituale der Totensorge, wie man glaubte, ihre günstige Wirkung entfalten.
Mit derart ausführlichen Antworten auf die eingehenden Fragen zu reagieren, war die Mühe durchaus wert. Denn gerade in seiner Rolle als Problemlöser für ein breites Spektrum einflussreicher Laien und Klerikerkollegen konnte Augustinus die höchsten Gesellschaftskreise an die nordafrikanische Kirche binden. Wenn wir seine Heimat mit anderen Provinzen des Römischen Reiches vergleichen – wo so gut wie jeder Bischof auch als Autor in Erscheinung trat –, so besaß Augustinus ein ungewöhnlich hohes Maß an theologischer »Richtlinienkompetenz« für die Kirchen Nordafrikas.
Das heißt, dass wir bei der Lektüre von Augustinus’ Schriften zum Thema Jenseits zweierlei bedenken müssen: einerseits die Beschränkungen, andererseits aber die Möglichkeiten, die mit seiner einmaligen Situation verbunden waren. Wir dürfen nicht vergessen, dass wir es mit einem hochgebildeten Mann zu tun haben, umgeben von einem Kreis gut situierter Fragesteller. Verglichen mit der immensen Anzahl von Gläubigen im römischen Afrika überhaupt, bildeten Augustinus und seine Briefpartner einen kleinen, erlesenen Zirkel. Nicht jeder hatte das Privileg, sich mit seinem Bischof ausführlich über den Tod und die Seele auszutauschen!
Diese Situation müssen wir immer im Hinterkopf behalten. In Nordafrika (wie in allen anderen Gegenden der spätrömischen Welt) waren die Toten überall, aber nur wenige von ihnen sind für uns heute noch sichtbar. Nichts wirft ein solch grelles Schlaglicht auf die starke Schichtung der römischen Gesellschaft wie das völlige Schweigen der übergroßen Mehrzahl ihrer Toten. Erinnerung und Gedenken bedeuteten den Römern viel; auch die Äußerung von Trauer besaß bei ihnen einen hohen Stellenwert. Brent Shaw hat ausgerechnet, dass von den rund 300.000 Inschriften, die aus dem Westteil des Römischen Reiches überliefert sind, über 75 Prozent an Mausoleen oder auf Grabsteinen angebracht waren.2 Aber diese Grabsteine umringten ein riesiges schwarzes Loch: Von den 875.000 Gräbern in den römischen Katakomben trugen gerade einmal 27 688 eine Gedenktafel mit Namensnennung.3 In einer Katakombe (der Priscilla-Katakombe) waren nur 40 von 40.000 Gräbern mit Fresken ausgemalt!4
Wenn wir uns nun den jüngsten Ausgrabungen von Gräberfeldern aus dem Karthago des 5. Jahrhunderts zuwenden, verstehen wir erst, was das bedeutet. Auf dem »vornehmen« Begräbnisareal von Bir el-Knissia blieben die Toten ein Teil der Gesellschaft: Ihre Gräber waren ordentlich angelegt und mit den Lebenden kommunizierten sie durch Inschriften sowie durch Fußbodenmosaiken in einer großen Basilika. Vor den Mauern der Stadt hingegen drängten sich die Toten in endlosen Reihen unter achtlos aufgestapelten Ziegeln: »Es gab keine erkennbaren Wege zwischen den Gräbern, nur wenige Grabmäler und -steine, keine Hinweise auf rituelle Aktivität [...] das Aufbrechen älterer Gräber durch überlappende Neubelegung war an der Tagesordnung.«5 Der einzige Fund, der in diesen ansonsten vollkommen anonymen Gräbern mit einiger Regelmäßigkeit auftritt, ist der antike »Charonspfennig«, eine kleine Münze, die den Verstorbenen unter die Zunge gelegt wurde, damit sie damit die Überfahrt ins Jenseits bezahlen konnten. Abgesehen davon, haben wir kaum eine Vorstellung darüber, welche Rituale oder Jenseitsvorstellungen mit der Bestattung auf solch einem riesigen Armenfriedhof einhergingen.
Die da hinauspilgerten zu den Gräbern der Armen, mögen auch in den Basiliken dabei gewesen sein, in denen Augustinus predigte. Aber selbst das können wir nicht sicher wissen.6 Gewiss suchten sie ihren Bischof nicht in dessen Studierstube auf, um ihm ihre Fragen zu stellen, die er dann in ausschweifenden Traktaten beantwortete. Letztlich sprechen die Toten nur dann zu uns, wie jede Archäologin und jeder Archäologe weiß, wenn die Lebenden dafür genügend Geld ausgegeben haben. Als »Plaudertaschen« begegnen sie uns nur, wenn sie zu Lebzeiten der Oberschicht angehörten – über Jahrhunderte haben die Reichen (oder zumindest nicht ganz Unvermögenden) in den Städten rund ums Mittelmeer ihre plastisch-lebendigen und berührenden Grabmäler hinterlassen.
Das sollte uns jedoch nicht dazu verleiten, Augustins Vorhaben zu unterschätzen. Seine Beantwortung von Fragen, die theologische Kollegen und wohlhabende Laien ihm gestellt hatten, war so etwas wie ein Ausleseverfahren zur ständigen Prüfung der gängigen Jenseitsvorstellungen. Manche davon verwarf er völlig, bei anderen mahnte er zumindest zur Vorsicht. Vor allem aber wollte er einen sicheren Kernbestand von Vorstellungen ermitteln, die nach seinem Dafürhalten im Einklang sowohl mit der kirchlichen Tradition als auch mit der korrekten Auslegung des biblischen Textes standen.
Wenn es um Aspekte des Jenseitsglaubens ging, waren Augustinus’ Bibelauslegung und seine kritische Prüfung der kirchlichen Überlieferung so streng wie minimalistisch. Den Fragestellern ließ er nur wenig Spielraum. Oft wies er sie warnend darauf hin, dass es schlicht keinen bequemen Weg gebe, auf dem ein unbelehrbarer und gleichgültiger Sünder in den Himmel gelangen könnte. Solche Leute, betonte Augustinus, dürften ja nicht auf eine »Wunderwaffe« hoffen – auf irgendeine rituelle Vorkehrung, vielleicht auch den Schutz der Heiligen oder irgendeinen göttlichen Gnadenakt in letzter Minute. Nach Meinung des Augustinus konnte nur ein kleiner Kernbestand hinreichend – das heißt durch die Autorität der Bibel und der kirchlichen Überlieferung – legitimierte Jenseitsvorstellungen leisten, was von ihnen verlangt war: das immense Gewicht all jener Hoffnungen und Ängste zu tragen, die den Menschen in der Konfrontation mit dem großen Unbekannten kamen. Andernfalls, so Augustinus, würde die schwache menschliche Vorstellungskraft sich alle möglichen tröstenden Illusionen ausdenken, um die Kälte des Grabes abzuhalten.
Noch gegen Ende seines Lebens, in dem um 427 entstandenen vorletzten Buch seiner Schrift Über den Gottesstaat können wir Augustinus dabei beobachten, wie er genau so vorgeht. Mit diesem bemerkenswerten Buch liefert Augustinus nicht weniger als ein Handbuch landläufiger Illusionen über das Jenseits. So merkt er etwa an, um nur ein Beispiel zu nennen, dass viele Gläubige, mit denen er gesprochen habe, davon überzeugt gewesen seien, dass die Seelen von Sündern (und möglicherweise sogar die von schweren Sündern) noch am Tag des Jüngsten Gerichts – gewissermaßen in letzter Sekunde – durch die Fürsprache der Heiligen gerettet werden könnten. Augustins Gesprächspartner wollten ganz einfach daran glauben, dass Gott auf das Gebet der Heiligen hin selbst hartgesottenen Sündern vergeben werde, ganz so, wie der Kaiser Verbrechern gegenüber Milde walten ließ, wenn für diese ein überzeugendes Gnadengesuch eingegangen war. Aber, dass sie sich da so sicher glaubten, war Augustinus überhaupt nicht recht. Für die Gläubigen sei es besser, wenn die Funktionsweise des Jenseits nicht allzu durchschaubar würde: »Doch welcher Art die Lebensführung sein muß, und um welche Sünden es sich handelt, die zwar den Eingang ins Reich Gottes hindern, aber durch die Verdienste heiliger Freunde Verzeihung erlangen, das ist sehr schwer ausfindig zu machen, und sehr gefährlich, es näher zu bestimmen. Ich wenigstens habe es bislang, wenn ich darüber nachsann, nicht ergründen können. Vielleicht soll es darum verborgen bleiben, damit nicht der Eifer, fortzuschreiten und alle Sünden zu meiden, erschlaffe. Denn wüßte man, welche und was für Sünden es sind, für welche man die Fürsprache der Heiligen suchen und erhoffen darf, auch wenn sie bestehen bleiben und nicht durch Fortschritt zu besserem Leben getilgt werden, so würde die menschliche Bequemlichkeit sich im Gefühl der Sicherheit von ihnen umstricken lassen und keinerlei Kraftanstrengung machen, sich aus diesen Banden zu lösen [...]«7
Die Äußerungen Augustins über das Jenseits fallen immer wieder betont vorsichtig aus. Wenn uns das oft kurzsichtig erscheint, so liegt das daran, dass die Fragen, um deren Beantwortung es ging, auf den ersten Blick ebenso abergläubisch wie kleinlich erscheinen. Wenn wir bei dieser Betrachtungsweise stehen bleiben, entgeht uns allerdings das Entscheidende. Was Augustinus nämlich tat, wenn er sich ohne Unterlass einem Fragesteller nach dem anderen widmete und jede noch so abstruse Einzelfrage beantwortete, die ihm eine Schar von Fragenden zukommen ließ, dann tat er nicht weniger, als die religiöse Vorstellungskraft engagierter und einflussreicher Christen in ganz Nordafrika (und später auch an anderen Orten) nach seinen Vorstellungen umzugestalten.
Gerade, weil so viele seiner Aussagen durch die Fragen seiner Briefpartner veranlasst waren, wird im Übrigen deutlich, dass wir es nicht etwa mit einer Reihe von gleichsam ex cathedra verkündeten, von Augustinus allein formulierten Ansichten zu tun haben. Vielmehr belauschen wir eine lebhafte Diskussion mit mehreren Gesprächspartnern. Die Stimmen von der Fragenden hören wir fast genauso deutlich wie die Antworten des Kirchenvaters. Wir können, modern gesprochen, die Standpunkte von Augustins Gegenübern nachvollziehen. Dadurch eröffnet sich uns ein viel weiteres Blickfeld, als wir zunächst vielleicht glauben würden. Denn viele der Anliegen, mit denen Augustinus sich in seinen Antworten auseinandersetzt, waren weit über den privilegierten Kreis seiner vornehmen Korrespondenten und Leser seiner Traktate hinaus von Belang: Sie betrafen die nordafrikanische »Intelligenzija« als Ganze. Sie spiegelten sogar – wenn auch nur von fern – die Hoffnungen und Ängste all jener, die – in den anrührenden Worten George Eliots aus Middlemarch – »gläubig ein verborgnes Leben führten und nun in unbesuchten Gräbern ruhen«.8
Beginnen wir damit, wie Augustinus sich der Frage näherte, was wir Menschen überhaupt vom Jenseits wissen können. Hierüber grübelte er nicht etwa in der stillen Einsamkeit seiner Studierstube nach, sondern bewegte sich in einer Atmosphäre, die vor Fragen geradezu knisterte. Irgendwann um das Jahr 420 herum, Augustinus hatte gerade seinen klagenden Brief an Possidius geschrieben, kam es in der kleinen, 40 Meilen nördlich von Karthago gelegenen Stadt Uzalis (dem heutigen El Alia in Tunesien) zu einer Folge zwar nicht weltbewegender, aber doch schmerzlicher Ereignisse.9 Ein junger Mann, der dem Bischof Evodius von Uzalis als notarius (Stenograf) diente, starb ganz unerwartet. Evodius war zutiefst betrübt. Der Bursche hatte dem alten Bischof, dessen Augen womöglich nicht mehr die besten waren, »des Abends schon seit einiger Zeit vorgelesen, wenn alles rings umher schon still geworden war. Und wenn er eine Stelle nicht verstand, so wollte er nicht eher weiterlesen, als ich sie ihm nicht erklärt hatte. [...] Mit der Zeit sah ich ihn nicht mehr bloß als meinen Schreibburschen, sondern als einen engen und teuren Freund.« Jetzt, da er tot war, scheine es, als sei er »in meine Seele eingegangen und spendet mir seine Gegenwart dort zumindest ein wenig tröstendes Licht«.10
Evodius war nicht der Einzige, dem der Tod des Notars zu Herzen ging. Eine fromme Witwe träumte vom Bau eines Palasts, der glänzte wie von Silber. Das war die prachtvolle »himmlische Wohnung« des jungen Mannes, wie die Frau weiter berichtet: »Und in demselben Palast erschien ein alter Mann, der war ganz in Weiß gekleidet und hieß zwei andere Männern in Weiß, den Leichnam [des Jünglings] aus seinem Grab zu holen und empor zum Himmel zu tragen, [und ich sah] Triebe von ›jungfräulichen‹ Rosen – denn so nennt man die geschlossenen Knospen ja gemeinhin – aus seinem Grab hervorwachsen.«11 Das Bild von Rosen, die aus einem Grab wachsen, sollte wenig später in der Legende vom Tod und der Himmelfahrt der Jungfrau Maria weite Verbreitung finden, die zur Zeit Augustins bereits in der griechischen Welt im Umlauf war. Dies mag uns daran erinnern, dass die Denk- und Vorstellungsmuster, die uns in dem Brief des Evodius begegnen, von einem Ende des Mittelmeerraums bis an das andere geläufig waren.12
Auch einem Mönch erschien der tote Knabe. Der fromme Mann war geistesgegenwärtig genug, die alles entscheidende Frage zu stellen: »utrum fuisset a Deo receptus« (»ob er denn von Gott aufgenommen worden sei«). »Und siehe, voller Freude antwortete [der junge Mann], dass dies geschehen sei.«13 Das sollte uns zu denken geben. Die lateinischen Christen des 3. und 4. Jahrhunderts redeten viel vom Paradies – oder besser: vom Himmel. Aber wenn diejenigen, von denen man meinte, dass sie den Himmel verdient hatten, starben, wünschten diese zunächst eine Person zu sehen, nicht einen Ort. Dasselbe können wir im Fall der Märtyrerin Perpetua beobachten. Als Perpetua davon träumte, wie sie in Begleitung ihres Gefährten, des Priesters Saturus, ins Paradies gelangte, träumte sie auch von der Begegnung mit einer geheimnisvollen Erscheinung, die ebenso vertraut wie ehrfurchtgebietend war. Andere Märtyrer, die bereits vor ihnen eigetroffen waren, sagten Perpetua und Saturus, was sie zu tun hatten: »Kommt herein und grüßt zuerst den Herrn [...] Und wir kamen an einen Ort, dessen Wände schienen ganz aus Licht gemacht. [...] Und an demselben Ort sahen wir einen alten Mann mit weißen Haaren, der aber das Gesicht eines Jünglings hatte [...] Voll Staunen traten wir ein und standen vor dem Thron: Vier Engel trugen uns, und wir küssten Ihn und Er berührte unsere Gesichter mit Seiner Hand.«14
Erst anschließend wurde ihnen gesagt: »Ite et ludite« (»Geht und spielt!«). Nun konnten sie das Paradies genauso genießen, wie die heidnischen Römer es genossen, wenn sie ihre Spiele – die ludi – zu Ehren des Kaisers feierten. Das »Spiel«, das Perpetua und Saturus spielen durften, war also mehr als ein sorgloses Herumtollen: Es war eine Siegesfeier. Die Assoziation von Siegen und Spielen war in der römischen Welt weit verbreitet. Selbst ein Spieltisch, den man in einer römischen Katakombe gefunden hat, trägt die euphorische Botschaft:
Parthi occisi Britto victus. Ludite Romani!
Parther getötet, der Brite unterworfen. Spielt, Römer!15
Jedoch ging aus der oben zitierten Passage deutlich hervor, dass Perpetua und Saturus, bevor sie die Freuden des Paradieses genießen konnten, erst einmal Christus, ihren Kaiser, von Angesicht zu Angesicht begegnen mussten.
Der Christus Perpetuas war eine gewollt uneindeutige Figur. Seine mysteriöse Verkörperung von hohem Alter und blühender Jugend zugleich ließ ein Wesen erkennen, das über dem Strom der Zeit und menschlichen Alternsvorgängen stand. Dieses Bild war der Beschreibung des »Alten der Tage« aus dem biblischen Buch Daniel (7,9) sowie aus der Offenbarung des Johannes (1,14) entlehnt. Bis in die Zeit Augustins hatte sich das Christusbild jedoch zu einer eindeutigeren und vor allem auch zeitgemäßeren Form der Darstellung verfestigt. Rein optisch ähnelte Christus nun einem spätrömischen Kaiser. Trotz einiger entscheidender ikonografischer Unterschiede zwischen Darstellungen Christi und Darstellungen des Kaisers in der Kunst des 4. und 5. Jahrhunderts (auf die Thomas F. Mathews in seiner anregenden Studie The Clash of Gods hingewiesen hat) sollten wir die Anziehungskraft nicht unterschätzen, die das Bild des Kaisers in der religiösen Vorstellungswelt jener Zeit besaß. Von Christus erwartete man ganz einfach, dass er wie ein Kaiser aussah und sich auch so verhielt.16
Aber Kaiser – selbst spätrömische Kaiser – waren ihrerseits keineswegs eindeutige Figuren. Auch sie besaßen viele Gesichter. Das Aufkommen des Bildes von Christus als Kaiser ging dabei nicht ausschließlich auf eine neue, strengere Auffassung von Christi Majestät zurück, sondern basierte auch auf der demonstrativen Ambiguität, zu der sich im spätrömischen Kaiserbild große Distanz zu den vielen sowie der Kitzel persönlicher Nähe für einige wenige verbanden. Beim Hofzeremoniell ging es ja nicht nur um die Hierarchie, sondern auch um Gesten, die diese Hierarchie überbrückten. So galten zum Beispiel diejenigen, die den Kaiser »verehren« durften, indem sie den Saum seines Herrschermantels küssten, nicht einfach als demütige Untertanen – weit gefehlt: Sie hatten ihrem Kaiser gegenüber eine Art von persönlicher Beziehung hergestellt, die durchaus jener Mischung aus Liebe und Ehrfurcht ähnelte, die Perpetua empfand, als sie sich Christus in der Gestalt des Alten der Tage näherte.17
In der langen Inschrift auf dem Grabmal des Petronius Probus, eines der führenden römischen Senatoren seiner Zeit, können wir dieses fantasievolle Spiel in Aktion beobachten. Probus war ein mächtiger Mann; sein Reichtum war so legendär wie seine Bestechlichkeit. Von den späten 360er- bis in die späten 380er-Jahren hatte er die politische Bühne des westlichen Römischen Reiches dominiert. Die fragliche Inschrift hat man in dem prominent platzierten Mausoleum gefunden, das Probus sich außerhalb der Apsis der Petersbasilika auf dem Vatikanshügel errichten ließ und das so dicht am Grab des Apostels lag wie nur möglich.
Angesichts des übertrieben beifälligen Tones der Inschrift überrascht es nicht, wenn die heutige Forschung zu der Ansicht gelangt, der prominente Probus – der größte Politiker seiner Zeit – habe bei seiner Himmelfahrt lediglich den irdischen gegen einen himmlischen Kaiserhof eingetauscht. So würde ihm dann also Christus eine Audienz gewähren und mit ihm würde er speisen, wie er einst mit dem furchterregenden Kaiser Valentinian I. gespeist hatte. Der Aufstieg in den Himmel wäre nach dieser Sichtweise Probus’ ultimative Beförderung gewesen.
Jedoch war das nicht alles. Nach seiner Taufe hatte Probus in Christus einen engen Freund gewonnen. In der Grabinschrift heißt es: »Möge er [Probus] auf ewig Christi Gesicht, friedvoll ihm zugewandt, erblicken und – von Christus geliebt – immerdar an Seinem Munde hängen.«18 Diese Formulierung – »an Seinem Munde hängen« – war mit voller Absicht Vergils Aeneis entlehnt. Dort beschreibt sie die Art und Weise, mit der Dido, die Königin von Karthago, gebannt die Erzählung des Aeneas verfolgt, während sie sich immer heftiger in ihren Helden verliebt.19 Das war es, was für einen Christen – ganz gleich, ob er nun ein berühmter römischer Senator oder ein kleiner Stenograf im fernen Uzalis war – das magische Wort receptus bedeutete: von Christus »angenommen« zu sein an einem Ort, an dem sich Majestät und Liebe verbanden. Unter den frommen Christen von Uzalis bestand kaum ein Zweifel, dass Evodius’ Schreiber genau das widerfahren war. Schließlich hatte um die Zeit, als der junge Mann gestorben war, ein alter Mann von einer Gestalt geträumt, die ein Schriftstück und einen Lorbeerkranz trug. Was der alte Mann gesehen hatte, war eine der berühmten laureatae. Die laureatae waren Standbilder des Kaisers, die, wie der Name besagte, »mit Lorbeer bekränzt« wurden. Sie machten den Kaiser auch in entlegenen Provinzen »gegenwärtig«. Oft begleiteten sie auch die von ihm erlassenen Edikte.20 Der junge Schreiber war also – gleichsam hochoffiziell – in die Gegenwart Christi geladen worden.
Über das Geschehen von Uzalis berichtet uns ein außergewöhnliches Dokument. Evodius war nämlich durch die plötzliche Welle von Visionen, die der Tod eines einzigen, aber überaus beliebten Menschen hervorgerufen hatte, dazu gebracht worden, seinem langjährigen Freund Augustinus davon zu berichten. Die Visionen stellten Evodius vor gleich mehrere Probleme: Wie konnte es sein, dass so viele Personen den jungen Mann »gesehen« hatten? Wie war es möglich, dass sie die Vorbereitungen »gesehen« hatten, die im Jenseits für seine Ankunft nach dem Tod getroffen wurden? Die Träume, von denen Evodius berichtete, schienen mehr zu sein als bloße Träume; sie waren »Besuche« von jenseits des Grabes. Wenn es sich bei ihnen tatsächlich um direkte Visionen des Jenseits handelte, so warfen sie unweigerlich die Frage auf, was man denn nun aus ihnen erfahren könne. Lieferten sie beispielsweise den endgültigen Beweis dafür, dass alle guten Christenseelen unverzüglich von Gott »angenommen« wurden?21
Doch was, wenn man den Visionen nicht trauen konnte? Musste man dann schlussfolgern, dass der weitere Weg der Seele nach dem Tod für immer ein Rätsel bleiben würde? Evodius brachte die Frage auf den Punkt: »Exeuntes de corpore qui sumus?« – »Wer sind wir, wenn wir aus dem Körper hinaustreten?«22 Trat die Seele in eine Welt ein, in der alles so klar war wie nach einem heftigen Regen, wenn die dunklen Wolken alles Körperlichen vom Himmel gefegt worden waren, wie Evodius selbst glauben wollte? Oder sollte er sich in Ermangelung positiver Beweise zwangsläufig ein bedrückenderes Szenario ausmalen? Fiel die Seele wie der Körper lediglich in einen tiefen Schlaf und verlor darüber jegliches Bewusstsein, »indem sie bloß noch [auf die Auferstehung] hoffte, nichts mehr tat, nichts mehr wusste und, insbesondere, nicht einmal mehr träumend sich umtat?« Für einen betagten Bischof, der gerade einen lieben jungen Freund verloren hatte, war die Aussicht auf einen bloßen »Seelenschlaf« nach dem Tod »wahrlich grauenerregend«. Es war, als ob die Seele selbst ausgelöscht worden wäre.
Wenn Evodius so etwas schrieb, hatte das eine besonders ergreifende Qualität. Mehr als dreißig Jahre zuvor, kurz nach Augustinus’ eigener Konversion zum Christentum, hatte er mit diesem ein Gespräch geführt, das in der Schrift De quantitate animae (»Über die Größe der Seele«) festgehalten wurde. In diesem Dialog hatten beide Männer darin übereingestimmt, dass der Himmel die rechtmäßige Heimat der Seele sei. Doch wie schnell würde die Seele in dieser Heimat ankommen? Evodius fand sich gefangen zwischen zwei Vorstellungsgebäuden, ja beinahe zwischen zwei Epochen des Christentums: zwischen Tertullians trister Vorstellung vom Wartestand der Seele auf der einen und der strahlenden Aussicht auf einen sofortigen Eingang in den Himmel, wie sie erst kürzlich durch die Verbreitung platonischen Gedankenguts ins Christentum gelangt war, auf der anderen Seite. Mit seiner Anfrage an Augustinus wollte Evodius nun auf Nummer sicher gehen. Er wollte glauben, dass die Träume von dem toten Schreibburschen dessen sofortige Aufnahme durch Gott beweisen.23
Augustins Antwort auf den Brief seines Freundes war so scharf formuliert wie niederschmetternd. Er ging über Evodius’ Fragen einfach hinweg. Träume waren Träume. Es gab keinen Grund zu der Annahme, dass manche Träume wahrer seien als andere. Zwar mochte es sein, dass Gott in seiner Vorsehung den Inhalt einiger weniger Träume so formte, dass er darin eine Botschaft übermitteln konnte. Das war etwa bei den Träumen und Visionen der Propheten der Fall gewesen.24 Aber was in der Heiligen Schrift geschah, würde deshalb nicht gleich in der Kleinstadt Uzalis geschehen. Augustinus jedenfalls war der Ansicht, dass es unmöglich sei, zu erkennen, »was die Visionen jener, die von Irrtum oder Gottlosigkeit geblendet werden, von [wahren Visionen] unterscheidet, da ja viele Ereignisse die [aus den ersteren] berichtet werden, denen gleichen, die auch Fromme und Heilige [in ihren Visionen] sehen«.25
Er mahnte Evodius zur Vorsicht. Das Problem der Entstehung jener Traumbilder allein – ganz zu schweigen von der Frage, ob Menschen die Hand Gottes in manchen, aber nicht in allen Träumen erkennen könnten – führe in einen »finsteren, wilden Wald«.26 Augustinus hatte nicht die Absicht, diesen Wald zu betreten. Den Briefwechsel zwischen Augustinus und seinem Freund Evodius über die Visionen von Uzalis nachzulesen, ist, als ob man ein unfertiges und nur selten betretenes Zimmer in der entlegensten Ecke eines riesigen Palastes betreten würde. Diese Briefe dokumentieren eines der vielen gelehrten Projekte, die Augustinus – ein Mann, dessen Schweigen immer wieder Bände spricht – wohl bewusst nicht weiterverfolgte.
Wegen der Bestimmtheit von Augustinus’ Erwiderung hat man Evodius’ Fragen meist als abergläubisch oder schlicht verschroben abgetan. Jedoch hieße das, sich in dieser Sache allzu schnell auf die Seite des Augustinus zu schlagen. Tatsächlich hatte Evodius eine durchaus bestehende metaphysische Streitfrage angesprochen: Wie konnte ein ganz und gar spiritualistisches Verständnis der Seele (wie es etwa Augustinus nach seiner Lektüre des 270 n. Chr. verstorbenen Neuplatonikers Plotin mit Begeisterung übernommen hatte) mit den gängigen Vorstellungen vom Leben der Seele im Jenseits in Einklang gebracht werden? Wie konnte die Seele in ihrem reinen, vom Körper getrennten Zustand auch nur irgendwelche erkennbaren Merkmale behalten oder irgendeinen nachvollziehbaren Kurs verfolgen? Selbst die vertrautesten und theologisch akzeptabelsten Vorstellungen (wie etwa jene von der »Aufnahme« der Seele in die göttliche Gegenwart) konnten sich als bloße Vorstellungen entpuppen – Bilder, die der menschliche Geist hervorbrachte, die aber nur wenig oder gar keinen Bezug zur Realität hatten. Von der äußeren Hülle eines Jenseits, das dem menschlichen Denken so fernlag – so abstrakt, so orts- und gesichtslos war –, mussten solche Vorstellungen letztlich abprallen; auch mit ihrer ganzen Vorstellungskraft bekamen die Lebenden das Jenseits nicht in den Griff.
In seinem Brief an Augustinus ließ Evodius erkennen, dass er selbst eine gemäßigtere Spielart des Platonismus bevorzugte. Er schlug vor, man müsse sich die Seele auch außerhalb des Körpers als von einem »Vehikel« aus unendlich feiner Materie umgeben vorstellen.27 Vielleicht war es ja das, was die Träumer von Uzalis gesehen hatten: Der ätherische, aber reale Leib ihres geliebten Freundes war ihnen im Traum erschienen. Diesen Vorschlag verwarf Augustinus ohne große Umschweife: Die Seele hatte vollkommen immateriell zu sein. Von irgendeiner Art von Überzug aus »geistiger Materie« zu reden, bedeute, einen »Kategorienfehler« zu begehen.
Die moderne Forschung neigt dazu, Augustinus zuzustimmen und Evodius’ Idee von einem Seelenvehikel als »bizarr« abzulehnen.28 Nach den Maßstäben seiner Zeit war dieser mit seinem Vorschlag jedoch auf dem aktuellsten Stand der neuplatonischen Diskussion.29 Tatsächlich war Evodius in mehr als einer Hinsicht aktueller als Augustinus. Der nüchterne »Immaterialismus« Plotins nämlich hatte in den neuplatonischen Philosophenkreisen der nachfolgenden Generationen mehr Probleme geschaffen als gelöst. Denn wie konnte die Seele – eine Entität, die auf so kategorische Weise als vollkommen immateriell bestimmt worden war – auch nur die geringste Beziehung zur Materie eingehen? Man musste sich die Seele also als auf irgendeine Weise mit dem Gewebe der materiellen Welt verbunden vorstellen.30
Angesichts dieses Problems neigten die progressiveren unter den Neuplatonikern dazu, Plotins Modell zu verbessern, indem sie eine Art von Vermittlungsinstanz einschalteten – die gröbste Form von Geist und die feinste Form von Materie –, durch die die Seele in einer kontinuierlichen Seinskette mit der materiellen Welt verknüpft wurde. Und diese ätherische Verknüpfung konnte auch den Tod überdauern. Ähnlich dem zarten Körper eines Engels bewahrte dieses »Vehikel« die äußeren Züge einer bestimmten Person sogar noch im Geisterreich. Dieses Modell war es, das Evodius seinem Freund Augustinus vorschlug, aber sein Vorschlag stieß auf frostigen Empfang. Augustinus teilte ihm mit, die Vorstellung vom Seelenvehikel sei »ein überaus zeitraubendes Problem«, zu dessen Behandlung manche wohl die nötige Muße haben mochten. Ihm selbst jedoch, beschied er Evodius in ziemlich knappen Worten, fehle für derlei Spekulationen schlicht die Zeit.31
Nicht alle christlichen Theologen reagierten auf Evodius’ Ansichten mit der gleichen Ungeduld. Der radikale Immaterialismus Augustins erscheint uns heute vollkommen natürlich; vielen bedeutenden Denkern seiner Zeit fiel es jedoch schwer, sich damit abzufinden. Schließlich war eine der verstörenderen Implikationen jener Position, dass es einem absolut spirituellen Jenseits an »Profil« fehlen musste: Wenn alles in der anderen Welt rein geistig war, dann konnte es keinen klar abgegrenzten Himmel und keine klar abgegrenzte Hölle mehr geben. Von einem durch und durch spiritualisierten Jenseits müsste man sagen, was Gertrude Stein über ihre Heimatstadt Oakland geschrieben hat: »Da ist kein Da.« Aus diesem Grund stießen die extremen Ansichten Augustins oft auf Vorbehalte oder wurden von nachfolgenden Generationen von Predigern und Geistlichen stillschweigend wieder aufgegeben, wie wir am Beispiel Galliens im 5. Jahrhundert noch sehen werden.
Doch es steckte noch mehr hinter Evodius’ Traumberichten und Augustins brüsker Zurückweisung als eine bloß metaphysische Meinungsverschiedenheit, denn Träume waren im römischen Afrika allgegenwärtig. Und Tertullian hatte zweihundert Jahre zuvor sogar erklärt: »Den Träumen verdanken die meisten Menschen ihr Wissen von Gott.«32 Die Vorstellung, dass durch Träume und Visionen Gott oder die Götter religiöses Handeln veranlassten, war unter Christen wie Nichtchristen verbreitet.33
Vor allem aber hatten Träume eine wichtige Rolle gespielt, was das Verhältnis zwischen den beiden nordafrikanischen Kirchen betraf, die sich in erbitterter Gegnerschaft gegenüberstanden. Nur der Einfachheit halber will ich diese beiden Lager im Folgenden als »Donatisten« und »Katholiken« bezeichnen. Beide hatten ungefähr die gleiche Anzahl von Anhängern und auch, was ihr soziales und kulturelles Profil betraf, ähnelten sie sich weitgehend. Noch nicht einmal nennenswerte theologische oder liturgische Differenzen gab es. Aber aufgrund eines schmerzlichen Schismas, das sich im frühen 4. Jahrhundert ereignet hatte, betrachteten die Gläubigen einer jeden der beiden Kirchen einzig und allein diese als die wahre katholische Kirche und betrachteten die Kirche der jeweils anderen Seite als ein dämonisches Zerrbild, als die leere Hülle einer Kirche, die vom Teufel selbst in die Welt gesetzt worden war.34
Mehr noch: In jeder der beiden Kirchen war man davon überzeugt, im alleinigen Besitz des Heiligen Geistes zu sein – und mit der Gabe des Heiligen Geistes ging auch die Gabe authentischer Träume einher.35 In den Augen vieler Donatisten war ihre Kirche die einzig wahre, weil es ihnen so erschienen war: »Denn dieser unser Bruder und diese unsere Schwester haben eine entsprechende Vision gehabt, ob nun während des Wachens oder in einem Traum, als sie schliefen.«36
Dieser Glaube an die Stichhaltigkeit von Visionen war keine bloß »volkstümliche« Kuriosität und er war auch nicht auf die Donatisten beschränkt. Im Jahr 401 untersagten die katholischen Bischöfe die weitere Verbreitung von Altären bislang unbekannter Märtyrer, die von katholischen Gläubigen als Reaktion auf entsprechende Träume errichtet worden waren. Die Bischöfe schrieben: »Und so beliebt es uns, dass die Altäre, die allenthalben errichtet worden sind, auf freiem Feld und entlang der Straßen, und in denen sich weder der Leib noch die Knochen eines Märtyrers befinden [...] wieder abgebrochen werden sollen [...] Denn Altäre, die auf Träume oder eitle, falsche Offenbarungen hin errichtet wurden, sind ganz und gar abzulehnen.« Und doch sprach die öffentliche Meinung sich in manchen Gegenden so deutlich für derartige Schreine aus, dass die Bischöfe sich – auf Beschluss des Konzils – im Zweifelsfall damit zufriedengeben mussten, gegen die »Traumschreine« bloß zu predigen. Alles andere hätte wohl zu Ausschreitungen geführt.37
Alles in allem brachten die wenig spektakulären Ereignisse von Uzalis größere Problemkomplexe zum Vorschein, deren Implikationen weit über den engen Kreis eines Bischofs und seiner Freunde hinausgingen. Augustins Zurückhaltung muss wohl in diesem größeren Zusammenhang einer gespenstischen Konfrontation mit Wahrträumen und Visionen betrachtet werden – die von manchen als übernatürliche Effekte ihres Glaubens ernst genommen wurden, während andere sie als dämonische Täuschungen ablehnten – und es mag sein, dass die Intensität dieser Konfrontation in den verzweifelten Jahren nach 411 (als der Donatismus offiziell verboten worden war) eher noch zunahm.38
Im Verlauf seines Nachdenkens über das Thema Visionen hatte Augustinus eine stolze Anzahl von visionären Erlebnisberichten ausgewertet, die in den Dörfern und kleinen Städten Nordafrikas die Runde machten. Viele schilderten üppige Visionen von Himmel oder Hölle. Einige von Letzteren beinhalteten sogar eine Vorschau auf die künftige Bestrafung noch lebender Sünder (nach Art von Dantes Inferno).39 Diese Erzählungen scheinen schon einen ersten Blick ins Mittelalter zu werfen; viele könnten genau so auch bei Gregor von Tours stehen. Aber Augustinus wollte sich diese Perspektive nicht zu eigen machen: Solche Visionen waren epistemologisch fragwürdig, ja vielleicht waren sie sogar dämonischen Ursprungs. In jedem Fall war es besser, sich mit ihnen nicht weiter zu beschäftigen. Seine Überzeugung von einer problematischen Kluft zwischen Repräsentation und Realität – zwischen der menschlichen Wahrnehmung und der Welt, wie sie wirklich war – hatte Augustinus aus den jahrhundertelangen Traditionen der griechischen und römischen Philosophie übernommen und stets daran festgehalten. Er gehörte noch ganz entschieden einer Welt an, in der »die Unschuld direkter Repräsentation verloren war«.40 Selbst die Frommen konnten nicht sicher sein, dass das, was sie in Träumen und Visionen zu Gesicht bekamen, auch das war, was sie in der Welt jenseits des Grabes tatsächlich bekommen würden.
Der Frage nach dem Verhältnis von Lebenden und Toten konnte Augustinus sich dennoch nicht entziehen. Nur wenige Jahre nach seinem Briefwechsel mit Evodius kam ein anderer Aspekt derselben Problematik zur Diskussion, dieses Mal jedoch in deutlich vornehmeren Kreisen. Um 420/424 schrieb Augustinus an seinen guten Freund Paulinus von Nola. Es ging um ein heikles Thema: Welchen Nutzen zogen die Toten aus dem Handeln der Lebenden? War es in irgendeiner Weise förderlich, die Toten neben den Gräbern von Heiligen zu bestatten, um jenen beim Jüngsten Gericht deren Schutz zu sichern?
Paulinus hatte sich mit einem konkreten Anliegen an Augustinus gewandt. Ein gewisser Cynegius war der Sohn von Flora gewesen, einer »überaus frommen« Frau aus der Oberschicht, die offenkundig in Nordafrika lebte. Bei einem Aufenthalt in Italien war er gestorben.41 Auf Floras Drängen hin hatte Paulinus Cynegius neben dem Grab des berühmten Wunderheiligen Felix von Nola bestatten lassen. Sogar die Grabinschrift für den jungen Mann hatte Paulinus verfasst. In Teilen ist sie bis heute erhalten; ihre eleganten Verse feiern den toten Cynegius voller Enthusiasmus. Cynegius sei als »ein Gast im Hause des Felix« willkommen geheißen worden. Durch seine Bestattung in unmittelbarer Nähe von Felix’ Grab könne der Verstorbene sich selbst dann noch sicher fühlen, wenn »der schreckliche Klang der Posaune [des Jüngsten Gerichts] die ganze Welt erschüttern wird«.42
Man muss vielleicht auch wissen, dass Paulinus, seitdem er um 394 der Welt entsagt und begonnen hatte, als Asket zu leben, eine beträchtliche Geldmenge in den Wiederaufbau des Felix-Schreins von Nola investiert hatte. Auf diese Weise hoffte er, seinen großen irdischen Reichtum in einen »Schatz im Himmel« zu verwandeln. Jedoch hätte wohl keiner, der das prachtvolle neue Bauwerk zum ersten Mal betrat, auch nur für einen Moment daran gezweifelt, dass ein wenig von jenem himmlischen Schatz gleichsam wieder auf die Erde zurückgetropft war: Mit ihrem glänzenden, vielfarbigen Marmor, ihren funkelnden Kandelabern und einer vergoldeten Decke, die im flackernden Schein unzähliger Lampen – die noch dazu einen süßen Duft verströmten – zu wogen schien wie der Ozean, glich diese Kirche tatsächlich einer »himmlischen Wohnung«, die in Kampanien, inmitten der Landhäuser der römischen Aristokratie, gelandet war.43
Alles in allem überzeugte der neue Schrein, den Paulinus dem heiligen Felix errichtet hatte, als Werbung für die Macht des religiösen Gebens, die inzwischen von einer wohlhabenden christlichen Oberschicht geleistet wurde. Das privilegierte Begräbnis des Cynegius in der Nähe eines solchen Schreins lässt erkennen, wie der diskrete Einfluss größerer Vermögen auch auf die Entwicklung christlicher Jenseitsvorstellungen einwirken konnte, denn Paulinus’ Grabinschrift schien schon jetzt die Sicherheit von Cynegius’ Seele am Tag des Jüngsten Gerichts zu garantieren.44
Das sah Augustinus anders. Die Schrift De cura pro mortuis gerenda – »Über die Sorge für die Toten« –, die er an Paulinus richtete, war besonnen, aber entschieden und (wie schon seine Antwort an Evodius) zutiefst entmutigend. Wenn Paulinus sich von Augustinus erhofft hatte, dessen Plazet zu seiner eigenen Genehmigung von Cynegius’ Begräbnis am Schrein des heiligen Felix zu erhalten, und wenn Flora, die Mutter des Verstorbenen, auf Tröstung gehofft hatte, indem Augustinus den Schutz, den diese Nähe des Heiligen für den Jüngsten Tag verhieß, bestätigte, so sahen sie sich beide enttäuscht: Der Bischof von Hippo konnte ihnen diese Zusicherungen nicht geben. Paula Rose hat in ihrer vorzüglichen Studie Augustine and the Relations between the Living and the Dead deutlich gemacht, mit welcher Geschicklichkeit jedes einzelne Wort in Augustinus’ Antwort an Paulinus auf ein negatives Urteil hin gewichtet war.45
Obgleich er sich Mühe gab, weder die trauernde Flora noch seinen langjährigen Freund Paulinus zu verletzen, wählte Augustinus doch deutliche Worte. Die Bestattung in der Nähe eines Heiligengrabes trug nichts, aber auch gar nichts zum Heil der Seele im Jenseits bei. Alles, was ein solch prominentes Begräbnis zu leisten vermochte, war, dem Gedächtnis der Hinterbliebenen einen Anstoß zu versetzen, damit diese umso eifriger zu den traditionellen Mitteln der Totensorge griffen: Gebete an Gott und die Heiligen, Almosengeben und die Erwähnung in der Eucharistiefeier. Obwohl seitdem schon anderthalb Jahrhunderte vergangen sind, befinden wir uns doch noch recht nahe bei den kleinen Gruppen, die sich in der triclia von San Sebastiano versammelten. Was im Hinblick auf die Beziehungen zwischen Lebenden und Toten tatsächlich zählte, war die memoria – die harte, getreuliche Arbeit an der Erinnerung.46
Summa summarum forderte Augustinus, indem er Paulinus in diesem Punkt widersprach, eine beinah schon barocke Frömmigkeitspraxis heraus, die sich ganz auf den gerade erst entstandenen Heiligenkult konzentrierte, von einem beachtlichen Teil der zum Christentum konvertierten Oberschicht in Italien, Gallien und Spanien getragen wurde und sich vielerorts im westlichen Mittelmeerraum bereits etabliert hatte. Etwa von der Mitte des 4. Jahrhunderts an (wenn nicht sogar früher) können wir die Entstehung besonderer Gräberballungen im direkten Umfeld von Heiligengräbern beobachten.47 Die stille Gegenwart eines Heiligen garantierte nicht nur Sicherheit am Jüngsten Tag, sondern brachte, glaubte man, auch Licht in die Dunkelheit des Grabes. Die Gegenwart des Heiligen hielt die uralte Angst vor dem Tartarus – dem personifizierten Tod – in Schach.48 Die räumliche Nähe von Grab und Reliquienschrein beschwor die Möglichkeit einer vergleichbaren Nähe auch in der anderen Welt herauf. Aber allein die Kosten eines solchen Begräbnisses sorgten dafür, dass dies ein ganz besonderes Privileg blieb und der Raum des Heiligen ganz offenkundig eine Domäne der Reichen.49
Das alles wollte Augustinus nicht akzeptieren. Er wies Paulinus darauf hin, welch schwerwiegende Irrtürmer sich ergeben konnten, sobald jemand aus der Entscheidung, Cynegius neben dem heiligen Felix zu bestatten, die falschen Schlüsse zöge. Insbesondere berief sich Augustinus auf jene Formen des Totengedenkens, die unter den nordafrikanischen Christen traditionell üblich waren. Memoria, »Gedächtnis« – damit durften die christlichen Verstorbenen Nordafrikas rechnen.50 Und bekommen konnten sie es auch, ohne dass heilige Gebeine in der Nähe waren. Wie Ann Marie Yasin angemerkt hat, waren die Begräbnisbasiliken des römischen Afrika voll von Gräbern, die die Namen der dort beerdigten Toten trugen. Meist fanden sich diese in buntfarbigen Mosaiken, die in den Boden der Basilika eingelassen waren. Aber selbst die Elite unter den Laien erfreute sich nicht zwangsläufig einer besonderen Nähe zu den dort ebenfalls bestatteten Heiligen. Auch bargen längst nicht alle individuell bezeichneten Gräber in den großen Basiliken Nordafrikas die Toten der reichen Oberschicht. Viele waren auch die letzte Ruhestätte gewöhnlicher Durchschnittsbürger – kleinerer Stadtbeamter und wohlhabender Handwerker.51 Sich ein solches Grab zu sichern, brachte fraglos einen gewissen finanziellen Aufwand mit sich, aber doch keinen, der es mit den Kosten für die Bestattung des Cynegius hätte aufnehmen können, der neben dem Schrein des heiligen Felix in einem Sarkophag mit sorgfältig gemeißelter Inschrift ruhte (von dem Kandelaber, der neben seiner Grabstätte vermutlich brannte, ganz zu schweigen). Gebete, Almosen und Messfeiern waren nicht teuer: Selbst vergleichsweise weniger Begüterte konnten ihren Verstorbenen damit dienen. Und schließlich vermochten allein jene Mittel – nicht etwa prunkvolle Grabmäler – das Schicksal der Toten im Jenseits zu beeinflussen.
Wir vergessen oft, wie fest Augustinus selbst in dieser traditionellen Ritualstruktur verwurzelt war. Und dann überrascht es uns, wenn wir bemerken, dass es in der lebhaften Schilderung vom Tod seiner Mutter Monika in Ostia, die am Ende des 9. Buches seiner Bekenntnisse steht, in Wahrheit überhaupt nicht um deren Tod geht: Es geht einzig und allein um den korrekten Vollzug der Rituale zu ihrem Gedenken.52 Augustinus beschreibt nicht etwa einen dramatischen Abschied der Seele mit überirdischem Licht und süßen Düften, wie es etwa in späteren Jahrhunderten üblich wurde. Stattdessen bittet er seine Leser am Ende des 9. Buches der Bekenntnisse darum – nachdem zuvor die Lebensgeschichte Monikas und ihres Mannes Patricius geschildert worden war –, der beiden Toten im Gebet zu gedenken, so, wie auch in der Messfeier an sie erinnert werde. Und weil Augustinus das Andenken seiner Mutter so sehr am Herzen liegt, nennt er sie – zum ersten und einzigen Mal in seinen Schriften – beim Namen: Monnica, in der alten nordafrikanischen Schreibung mit Doppel-n.53 Ohne diese hartnäckige Gedenkpraxis, die dafür sorgte, dass alle, die Augustinus’ Text lasen, seine Mutter namentlich in ihre Gebete aufnehmen konnten, wäre Monica für uns genauso namen- und gesichtslos geblieben wie die frühere Geliebte des Augustinus, deren Namen wir nicht kennen. Das Gedenken im Gebet war alles, was Monicas Seele zu ihrem Heil benötigte. In einer ergreifenden Szene – Schauplatz war bereits der Hafen von Ostia – hatte sie ihren Wunsch aufgegeben, neben ihrem Mann im Grab der Familie in Afrika bestattet zu werden. Die memoria allein – das Gedenken im Gebet und am Altar – war alles, was sie wirklich brauchte.54
Das Gedenken am Altar spielte also noch immer eine wichtige Rolle. Augustinus stellte seine Mutter keineswegs als »die heilige Monika« dar, die sie später werden sollte. Vielmehr war sie eine »Jedefrau«, ein klassisches Beispiel aus der großen Schar der non valde boni, der »nicht besonders Guten«: »[Ich wage] nicht zu sagen, daß seit dem Tage, an dem, da Du [Gott] in der Taufe ihr die Wiedergeburt schenktest, kein Wort aus ihrem Munde gegen Dein Gebot verstoßen hätte [...] und bete jetzt für die Sünden meiner Mutter um Vergebung zu Dir. [...] Ich weiß, daß sie Barmherzigkeit geübt und von Herzen ›ihren Schuldigern die Schuld vergeben‹ hat: vergib ihr auch Du ihre Schulden, die sie vielleicht in so vielen Jahren seit dem Bade des Heils sich zugezogen hat.«55 Auch zehn Jahre nach ihrem Tod lebte Monica, auf welche Weise auch immer, im Jenseits weiter und kam damit jenem schrecklichen Schatten allzu nahe, den die Gebete der Lebenden von ihr fernhalten mussten: »Niemand reiße sie von Dir und Deinem Schutze. Nicht sollen ›Löwe und Drache‹ sich ins Mittel schlagen, nicht mit Gewalt und nicht mit List [...]«56 Dies ist eine der wenigen Stellen, an denen der Teufel selbst in Augustinus’ Bekenntnissen auftritt.57 Dass jene böse Macht durch Symbole lediglich angedeutet wird, macht ihre Nennung umso verstörender.
Augustinus schrieb um 397 über seine Mutter Monica. Zu jener Zeit war die Wolke seines Unbehagens gerade einmal ein Wölkchen, vielleicht faustgroß. Aber in den 420er-Jahren, als er an Evodius und Paulinus schrieb und selbst schon über sechzig Jahre alt war, hatte sich über Augustinus der ganze Himmel zugezogen. Wie hatte das passieren können?
Die knappste Antwort auf diese Frage lautet natürlich: Pelagius. Schließlich war der Pelagianische Streit (der nach 410 ausbrechen sollte) weit mehr als nur ein Ideenkonflikt. Er bedeutete das Aufeinanderprallen zweier christlicher Landschaften: der Landschaften des christlichen Rom (wo Pelagius gelehrt hatte und sich seine wichtigsten Unterstützer befanden) und der Landschaft des christlichen Afrika. Dabei standen nicht allein Fragen von Gnade und (Willens-)Freiheit zur Debatte, sondern auch die Frage nach dem Wesen und Wert frommer Spenden. In seiner eigenen intensiven Beschäftigung mit dem Thema Sünde betonte nämlich Augustinus überlieferte (und bis dahin kaum je wirklich zu Ende gedachte) Vorstellungen von Sühne – in dieser Welt wie in der nächsten – durch Almosengeben.58
Doch wie war diese Verknüpfung von Almosengeben und Sünde überhaupt in die Welt gekommen? Warum war das Thema Almosengeben derart heikel und warum konnte es mit solcher Heftigkeit im Strudel von Augustins Sündenlehre mitgerissen werden? Und was sollten die Konsequenzen dieses neuen, gesteigerten Sündenverständnisses für das erwartete Schicksal der Seele im Jenseits sein? Das sind die Fragen, mit denen wir uns nun beschäftigen müssen.