In Kapitel 2 haben wir beleuchtet, wie Augustinus mit gewissen Anliegen umgegangen ist, die er sowohl mit den Christen von San Sebastiano aus dem 3. Jahrhundert als auch mit den ägyptischen Manichäern teilte: einem Wunsch nach »Zugang« zum Jenseits durch Träume und Visionen, einem Interesse an Fragen der Bestattungspraxis sowie einer Betonung von Gebet und Gedenken als den einzig sicheren Verbindungen zwischen Lebenden und Toten. Abschließend haben wir uns dem Porträt von Augustins Mutter Monica zugewandt, das ihr Sohn in das 9. Buch seiner Bekenntnisse aufgenommen hat. Wir besäßen dieses fein gezeichnete Bild einer frühen Christin nicht, hätte Augustinus nicht so fest an der traditionellen christlichen Gedenkkultur – und insbesondere am Gedenken bei der Eucharistiefeier – festgehalten. Das verband ihn mit Christen, die ansonsten ganz verschieden von ihm (und voneinander) waren, mit der fröhlichen Tischgesellschaft von San Sebastiano wie mit den nüchternen Manichäern aus der Oase Dachla. Mit dem Pelagianischen Streit, der ab 410 in Nordafrika und andernorts eskalierte, begeben wir uns in dunklere Gewässer. Aus Augustinus’ Sicht ging es in diesem Streit nicht allein um Gnade und Willensfreiheit, sondern um Sünde – aber nicht nur um die Frage, wie sehr der Mensch von der Sünde gezeichnet war, sondern darum, was man gegen diesen Stand der Dinge unternehmen könne. Es ging also nach Augustinus’ Auffassung um ein grundlegendes Element des christlichen Heilsstrebens: um ganz konkrete Möglichkeiten der »Entschuldung« von den kleinen Sünden des Alltags. Und eine der wichtigsten unter diesen Sühnemöglichkeiten war eben das Almosengeben an die Armen.
Für Juden wie für Christen hatte das Almosengeben zur Vergebung der Sünden einen beständigen Umlauf des innerhalb der jeweiligen Religionsgemeinschaft vorhandenen Reichtums erfordert – zum Wohl und Vorteil der Armen. Augustinus argumentierte nun, dass die Auffassung des Pelagius von der möglichen Vervollkommnung – der Perfektibilität – des Menschen zu einer Leugnung von dessen grundsätzlicher Sühnebedürftigkeit führen müsse. Denn warum sollte man noch Almosen geben, um sich von der Sünde reinzuwaschen, wenn Christen doch gleich von vornherein ohne Sünde leben konnten? Ob Augustinus die pelagianische Position korrekt wiedergegeben hat, ist alles andere als sicher. Stattdessen hat er die Ansichten des Pelagius wohl mit Absicht so formuliert, dass es im Pelagianischen Streit nicht allein um die Sünde ging, sondern auch um den Einsatz finanzieller Mittel zur Sühnung der Sünde.
Wie wir später in diesem Kapitel noch sehen werden, hatte Augustins Entscheidung, den Pelagianern auf diese Art entgegenzutreten, zwei unmittelbare Folgen: zunächst sein eigenes freimütiges Eingeständnis, dass die Kirche eine Kirche der non valde boni war – der »nicht besonders Guten« und damit gewissermaßen von »Schattenmenschen«, die von der Sünde um ihre Vollkommenheit gebracht waren. In dem großen Venn-Diagramm zur Verteilung der christlichen Seelen, das Augustinus mit seiner Antwort an Laurentius im Enchiridion entwarf, nahmen die gewöhnlichen Christen – als Sünder – jene beständig wachsende Mittelzone ein, die sich zwischen den Heiligen und den Verdammten auftat. Der Sieg Augustins über Pelagius war letztlich ihr Sieg.
Zweitens jedoch werden wir ganz am Ende dieses Kapitels sehen, dass dieser Sieg für Augustinus und für all jene, die den alten Mann um Rat und Zuspruch baten, genauso viele Probleme schuf wie löste. Wie konnte eine Seele, die Tag für Tag mit kleinen, beinahe unmerklichen, aber eben stetig sich vermehrenden Sünden beladen wurde, vor dem Tod überhaupt jemals geläutert werden? Oder würde die Seele nach dem Tod irgendeine Form von Läuterung – purgatio – über sich ergehen lassen müssen, bevor sie in den Himmel gelangen konnte?
Diese Probleme (und insbesondere die Frage nach einer Läuterung im Jenseits) waren das größtenteils unerwartete Resultat einer Kontroverse, die in den Jahren nach 410 als Debatte über Sünde, Sühne und Reichtum begonnen hatte. Doch warum sollte eine starke Gewichtung des Almosengebens im Afrika des Augustinus überhaupt ein solch strittiger Punkt sein? Um das zu verstehen, müssen wir noch ein Jahrzehnt zurücktreten und uns für einen Moment vor Augen führen, was Schenken (und Geben überhaupt) in einer säkularen Gesellschaft bedeutet. Das römische Nordafrika war eine der letzten Provinzen des westlichen Reiches, die sich einen hohen Standard des öffentlichen Lebens hatten bewahren können. Das galt insbesondere von der Gegend, mit der Augustinus selbst am besten vertraut war: Karthago und die Städte entlang des Flusses Medjerda, durch die er regelmäßig reiste, wenn er von Hippo aus zu den beinahe jährlich stattfindenden Konzilien der afrikanischen Kirche nach Karthago aufbrach. Das ganze 4. Jahrhundert hindurch wurden in Karthago und an anderen Orten Nordafrikas Gebäude saniert, Theater instandgesetzt und Cirkusspiele abgehalten.1
Hinter diesem letzten Nachsommer der afrikanischen Städte stand die aus der Antike überkommene Weltanschauung jener, die weiterhin als Geldgeber des öffentlichen Lebens in Erscheinung getreten waren. Die von ihnen vertretene Geisteshaltung hat man in der modernen Forschung als »Euergetismus« bezeichnet, also als ein Herrschaftssystem, das auf Wohltätigkeit beruht. Der Euergetismus umfasste eine potente Mischung von Vorstellungen und Praktiken, die das Denken und Handeln der antik-mediterranen Oberschicht über mehr als ein Jahrtausend hinweg bestimmt hatten. Erst in der Spätantike begann ihre Verbindlichkeit nachzulassen. Normativer Geltungsbereich der euergetischen Ideologie war das Spendenverhalten der reichen Oberschicht, die ihr Geld im Grunde nach freier Entscheidung ausgeben konnte – und auch reich genug war, es für eine große Anzahl verschiedener Zwecke auszugeben. Was den öffentlichen Einsatz von Reichtümern anging, war den Angehörigen der Oberschicht der Euergetismus – und fast nur dieser – gleichsam einprogrammiert.
Gegen Ende der 1970er-Jahre haben Paul Veyne und Evelyne Patlagean in zwei brillanten Büchern darauf hingewiesen, wie hartnäckig sich der Euergetismus, dessen Profil sie klar und deutlich herausarbeiteten, in der Spätantike gehalten hat.2 Was Veyne und Patlagean in ihren Studien auch zeigten, war, dass der Gedanke vom Euergetismus stets einen strikt bürgerschaftlichen (fast ist man versucht zu sagen: stadtbürgerlich-politischen) Gesellschaftsbegriff voraussetzte. Von den Reichen erwartete man, dass sie in ihre Heimatstadt investierten, dass sie Geld ausgaben für das Wohlergehen und die Kurzweil ihrer Mitbürger in dieser Stadt – und auch nur für diese. Im Allgemeinen tendierte dieses Modell dazu, die ökonomische Gliederung der Gesellschaft nicht weiter zu beachten. Armut an sich begründete noch keinen Anspruch auf besondere Wohltaten. Diejenigen, die von der Großzügigkeit der Reichen profitierten, erhielten diese Leistungen nicht, weil sie arm, sondern, weil sie Bürger waren.
Wenn also nun christliche Bischöfe wie Augustinus in ihren Predigten für das Almosengeben an die Armen eintraten, so taten sie damit weit mehr, als bloß die Reichen zu gelegentlichen Akten der Mildtätigkeit und des Mitgefühls aufzurufen: Vielmehr untergruben sie das gesamte traditionelle Gesellschaftsmodell, das deren Spendenverhalten bis dahin gelenkt hatte. Städtische Würdenträger wurden dazu aufgefordert, die Vorstellung von einem rein bürgerschaftlich gefassten Anrecht auf Unterstützung fallen zu lassen. Stattdessen sollten sie den Blick über ihre Mitbürger hinaus weiten und ihre Spenden lieber der großen, grauen Masse der Armen zukommen lassen, sowohl innerhalb ihrer Stadt als auch in der näheren Umgebung.
Insgesamt bedeutete, die Botschaft der christlichen Predigten anzunehmen, also, für sein eigenes Gesellschaftsbild eine radikale Verschiebung zu akzeptieren. Mit Blick auf die soziale Vorstellungskraft bedeutete das nicht weniger als den Schritt von einem geschlossenen in ein offenes Universum. Zu Beginn der Antike hatten wir es noch mit einer politischen Landschaft zu tun, in der viele kleine Städte wie Bienenstöcke in der Landschaft verteilt waren. Die reichen Bürger dieser Städte waren einzig und allein darauf bedacht, ihre Mitbürger zu versorgen, ganz egal, ob diese nun arm waren oder nicht. Am Ende der (nunmehr christlichen) Antike sehen wir ein offenes Universum vor uns, in dem die Gesellschaft als Ganze – in den Städten wie auf dem Land – von einer einzigen tristen Unterscheidung regiert schien, die beinah naturgesetzliche Geltung beanspruchte: die Unterscheidung zwischen Arm und Reich. Es war die Pflicht eines christlichen Predigers, die Reichen vom finanziellen Eintreten für ihre geliebte, wohlbekannte Heimatstadt abzubringen, damit sie ihren Reichtum stattdessen – und auf fast schon leichtsinnig zu nennende Art – an die gesichtslose Masse der Armen verlieren konnten. Allein diese vollkommen weltfremde Geste war es – eine Geste, bei der die Ansprüche der Heimatstadt oder der eigenen Mitbürger keinerlei Rolle mehr spielten –, die den Reichen einen »Schatz im Himmel« einbringen sollte.
Das war nun, vorsichtig gesagt, eine Auffassung, von der man die Tausenden von wohlhabenden Bürgern in den Kleinstädten des Römischen Reiches erst einmal überzeugen musste. Wir können die enorme Masse an christlichen Predigten, mit denen im ganzen Reich zum Almosengeben an die Armen aufgerufen wurde, überhaupt nicht verstehen, wenn wir nicht zugleich bedenken, dass wir es mit einer Kirche und mit einer Gesellschaft zu tun haben, deren jahrhundertealte Vorstellungshorizonte – was war möglich, was war angemessen, was war notwendig? – mit relativer Plötzlichkeit aufgesprengt worden waren.3
Diese Horizonterweiterung betraf die Kirche ganz genauso, wie sie die Eliten des Römischen Reiches betraf. Die Bekehrung Konstantins des Großen machte die christliche Kirche zu einer privilegierten Institution. Aber die Gegenleistung für diese Privilegierung hatte darin bestanden, dass die Kirchen ihre Tore zur Versorgung der Massen öffneten. Die Christen beschränkten ihre Aktivitäten nicht mehr auf die eigentlich ziemlich bequeme Unterstützung ärmerer Mitchristen, sondern die neue Verpflichtung, auf die Armen überhaupt zuzugehen, erlegte den Bischöfen und Priestern eine völlig neuartige und große Last auf, eine Last, auf die viele Kirchen nur unzureichend vorbereitet waren.4
Die Laieneliten wiederum mussten davon überzeugt werden, den vertrautesten und am tiefsten verwurzelten Teil ihres bürgerschaftlichen Verhaltenskodex aufzugeben oder doch zumindest abzuschwächen: die Bürgerpflicht des Euergetismus, die für sie eine genauso große Ehrensache war wie die ritterlichen Tugenden von triuwe und êre für den Adel des Mittelalters. So, wie sie es empfanden, sollten sie gezwungen werden, zumindest einen Teil ihres Reichtums in eine ganz andere Richtung fließen zu lassen, als sie es bisher gewohnt gewesen waren, und zwar in Richtung der gesichtslosen und wenig glanzvollen Armen.
Anders, als es in den gängigen Darstellungen vom Niedergang des Römischen Reiches oft behauptet wird, gibt es kaum Anzeichen dafür, dass das Reich im Verlauf des 4. Jahrhunderts eine regelrechte Armutskrise durchgemacht hat.5 Und leider gibt es auch keine Hinweise darauf, dass die Christen der Zeit plötzlich von einer Welle der spontanen Hilfsbereitschaft für die Armen erfasst worden wären. Womit wir es stattdessen zu tun haben, ist eine wesentlich angespanntere und damit auch interessantere Situation: Eine ganze Gesellschaft rang plötzlich mit ihrem Selbstbild. Als Folge wurde die Spaltung der Gesellschaft in Arm und Reich – und zugleich der nachdrückliche Hinweis auf die Pflichten der Reichen den Armen gegenüber – ideologisch aufgeladen, wie sie es noch nie zuvor in der antiken Welt gewesen war.
Das war also die Situation, die Augustinus in Nordafrika vorfand, als er im Jahr 395 Bischof von Hippo wurde. Die Aufgabe, zum Verhältnis von Arm und Reich zu predigen, nahm er sehr ernst. Unter seinen Zuhörern waren wohl meist eher wenige Arme, aber seine Predigten konnten bei denen, die sie hörten, keinen Zweifel darüber hinterlassen, was ihre Pflichten den Armen gegenüber waren.
Erst vor wenigen Jahren ist dieses Bild von Augustins Einsatz für die tätige Nächstenliebe in der Armensorge bestätigt worden, und zwar durch mehrere Predigten aus seiner Feder, die in der Erfurter Dombibliothek entdeckt und von Isabella Schiller, Dorothea Weber und Clemens Weidmann in den Wiener Studien auf geradezu vorbildliche Weise ediert und kommentiert wurden.6 Diese Texte belegen, dass Augustinus eine ganze Predigtkampagne über das Almosengeben geplant hatte. Die Predigttexte, die in der Erfurter Handschrift überliefert sind, besitzen für uns insofern einen besonderen Wert, als sie keineswegs rhetorische Kabinettstückchen sind, wie sie Augustinus in den Jahren nach 400 nur zu gern in Karthago hielt. Stattdessen handelt es sich wohl um Modellpredigten, geschrieben für den Klerus seiner eigenen Diözese, der die Texte regelmäßig selbst vortragen sollte. In diesen Texten wollte Augustinus die Priester jedoch nicht dazu bringen, allein an das christliche Mitgefühl ihres Publikums zu appellieren, ganz im Gegenteil: Er ermutigte sie, der Gegenseite direkt an die Kehle zu gehen und das rivalisierende »Gabensystem« – den Euergetismus – gnadenlos anzugreifen. Dieser Euergetismus war es, der entzaubert und schließlich abgelöst werden musste – zusammen mit dem Gesellschaftsmodell, für das er stand. Wie Augustinus durchblicken ließ, gab es in seinen Augen nur eine einzige Möglichkeit, wenn die Reichen jemals wieder Notiz von den Armen nehmen sollten: Die Kirche musste sich auf einen weltanschaulichen Kollisionskurs mit dem Circus begeben.
Aus diesem Grund sollten die Geistlichen direkt gegen die Cirkusspiele predigen. Solche Spiele waren die spektakulärsten – und verständlicherweise auch die populärsten – Beweise, die ein Angehöriger der städtischen Oberschicht für seine Liebe zu den Bürgern seiner Heimatstadt erbringen konnte. Aber der Circus bot nicht nur einen Anlass für Ausschweifungen und Krawall, sondern er hatte einen ernsten Zweck: Er versicherte der Bürgerschaft – dem populus – der jeweiligen Stadt, dass die Reichen ihn immer noch liebten, und zwar nur ihn! Wenn Circus war, wenigstens dann, war das Volk König.7
Augustinus erwartete von den Mitgliedern seines Klerus, dass sie reiche Gemeindemitglieder zur Rede stellten, die solche Spiele unterstützten, als ihre Schirmherren auftraten oder Wagenrennen und Raubtiernummern finanzierten. Solche Leute müsse man »verurteilen, zurechtweisen und bessern«. Der einzige Nutzen solch perverser Zurschaustellungen von Großzügigkeit sei es, die Christen dazu anzustacheln, mit gleichem Enthusiasmus für die Armen zu spenden: »Die faulen Mitglieder unserer Kirche müssen zum Handeln aufgefordert werden, die ja keinen einzigen Laib Brot brechen, um [in den Armen] den hungernden Christus zu verpflegen, während jene, die Unsummen für das Theater ausgeben [mit ihrem Geld derart verschwenderisch umgehen, dass sie] kaum einen Brotlaib ihren Söhnen hinterlassen.«8
Schon lange hatte Augustinus in diesem Ton gegen den Circus und für das Almosengeben gepredigt. Gegen Ende des Jahres 403 beispielsweise hatte er einen Besuch in Karthago mit einer Predigtreihe so kombiniert, dass sie mit einem Großereignis im gesellschaftlichen Leben der Stadt zusammenfiel: der Versammlung der Priester des heidnisch-kaiserlichen Staatskultes, die zu einer ausladenden Demonstration ihrer untertänigen Loyalität zum Kaiser gleichfalls in Karthago zusammenkamen. Dieser Anlass sollte gefeiert werden, wie er traditionell immer gefeiert worden war: mit öffentlichen Banketten, Wagenrennen und dem Kampf menschlicher »Jäger« (venatores, dem Äquivalent heutiger Matadore) gegen wilde, gefährliche Tiere (wendige Leoparden oder grimmige, tapsende Bären).9
Augustins Predigten aus dieser Zeit bedeuteten eine direkte Herausforderung an jene Ideologie, durch die die Armen für die heidnischen (und sogar für die christlichen) Reichen unsichtbar geworden waren: »Durch all das wahnsinnig geworden und vom Stolz aufgebläht [...] wollen sie sogar noch ihr Vermögen verlieren, indem sie geben – sie geben ›Schauspielerinnen‹ und Gauklern, sie geben Großwildjägern und Wagenlenkern. Sie vergeuden nicht nur ihr ererbtes Vermögen, sondern sogar ihre Seelen. Und doch schrecken sie mit Abscheu vor den Armen zurück, weil das Volk [populus – gemeint sind die Bürger, die sich an den Rennbahnen und im Circus eingefunden haben] nicht danach schreit, man möge den Armen gegenüber großzügig sein. Sondern es schreit das Volk danach, der venator [Matador] möge seinen Preis bekommen.«10
Man darf allerdings nicht vergessen, dass viele der Predigten, die Augustinus gegen den Circus gerichtet hat, gewissermaßen »Vorzeigepredigten« waren, die in Karthago zu besonderen Anlässen gehalten wurden. Auch reichte es nicht aus, das christliche Almosengeben auf diese Weise von seinem mächtigen Rivalen, dem Euergetismus, abzugrenzen: Das Almosengeben musste vielmehr zu einer alltäglichen Gewohnheit werden. Es ist faszinierend, zu sehen, wie Augustinus diese Aufgabe anging. Und derselben Aufgabe sahen sich auch die anderen Bischöfe der christlichen Welt gegenüber. Um Jaclyn Maxwell zu zitieren, die sich auf die Predigten des Johannes Chrysostomos in Antiochia bezieht: Die Zeit war reif, dass die Gemeinde »Gewohnheiten annahm [...], das christliche Ethos musste [eine Art von] Alltagsdenken werden«.11
Wir können Augustins Vorgehensweise an der Wahl seiner Metaphern ablesen. Um der Vorstellung eines Almosenschatztransfers von der Erde in den Himmel einen Reiz zu verleihen, den sie in den Köpfen vieler wohl nicht besaß, appellierte er an jenes Risikobewusstsein, das für die wohlhabenden Grundbesitzer, Handwerker und Kaufleute von Küstenstädten wie Karthago und Hippo zumindest einen Teil des Nervenkitzels im Umgang mit ihrem Geld ausmachte. »Gott wünscht, dass ihr investiert, was ihr habt [indem ihr es in den Himmel schickt], nicht, dass ihr es wegwerft«, heißt es in seinen Predigten immer wieder.12 Augustinus predigte vor Menschen, die jene angespannte »Auszeit« gewohnt waren, die das trügerische Meer Jahr für Jahr zwischen ihren Naturalreichtum – an Getreide, Olivenöl oder Töpferwaren – und dessen profitablem, aber keineswegs sicherem Verkauf auf der anderen Seite des Mittelmeeres, in Italien oder anderswo, setzte.13 Sein Publikum kannte sich mit den komplexen Kreditkonstruktionen aus, die das Risiko der Seefahrt auffangen sollten. Den Armen zu spenden, erklärte Augustinus seinen Zuhörern, war im Grunde auch nichts anderes: Sie schickten ihren Reichtum in ein fernes Land. Das Almosengeben sollten sie sich als eine Art traiecticium vorstellen, einen Barkauf im Voraus, der an einem anderen Ort zu einem riesigen Gewinn führen konnte: »Gott unser Herr wünscht, dass wir so etwas wie Kaufleute werden. Er schlägt uns eine Art Fernhandel vor, so wie zum Beispiel ein Kaufmann zu seinem Freund sagt: ›Nimm hier Gold von mir und gib mir Öl in Afrika.‹ Er reist, ohne zu reisen, und hat bereits bekommen, was er begehrt.«14
Solche Bilder waren mehr als nur ein geistreiches Spiel. Sie waren Teil einer Bewusstseinsformung, wie sie die antike Philosophie immer empfohlen hatte. Die Philosophen hatten ihre Anhänger ermuntert, die Realität einmal mit anderen Augen zu betrachten. Zu diesem Zweck sollten sie sich selbst Geschichten über das Wesen der Dinge erzählen – über das Leben, den Tod, Ehre, Reichtum und Armut –, die von den üblichen Geschichten abwichen. Diese alternativen, gegenkulturellen Geschichten sollten den »normalen« Alltagsverstand unterlaufen, indem sie die konventionellen Werte auf den Kopf stellten.15 Augustinus ging ganz ähnlich vor, nur dass es in seinen neuartigen Geschichten um die paradoxe Verknüpfung von Reichtum, Himmelreich und Armensorge ging. Diese Geschichten fingen eine Stimmung ein – die Stimmung des römischen Afrika in dessen letzten Tagen als prachtvolles Wirtschaftszentrum des westlichen Mittelmeerraums. Augustinus ermutigte seine Zuhörer, in unverblümt kommerziellen Begriffen zu denken. Das Anlegen eines »Schatzes im Himmel« sollten sie als eine Art Kauf auf Vorkasse betrachten. Die Armen waren in diesem Bild wie Hafenarbeiter, die das kostbare Gut an Bord brachten, bevor es in einen fernen Hafen verschifft wurde.16 Eine Gabe an die Kirche, so Augustinus, war wie jener Teil des Familienerbes, der eigentlich an einen verstorbenen Sohn gegangen wäre. Wenn Augustinus eine Gemeinde einlud, das Almosengeben auf diese Weise neu zu betrachten, gehörte dazu auch eine Reihe von »kleinen und leicht verständlichen« Gedankenexperimenten, auf die sein Publikum mit stürmischem Beifall reagierte.17
Aber vor allem musste Augustinus das Almosengeben als einen regelmäßigen und verlässlichen Akt darstellen. Seine Zuhörerinnen und Zuhörer sollten es sich wie ein machinamentum vorstellen, eine Vorrichtung zur Wasserförderung, die in Afrika jedes Kind kannte. Es handelte sich dabei um ein großes Rad, durch dessen Drehung eine Kette von Eimern in Bewegung gehalten wurde, vergleichbar etwa dem spanischen Wasserschöpfrad noria oder dem ägyptischen schaduf. Die beständige horizontale Bewegung des Rades (das von einem Tier oder einem Menschen angetrieben wurde) wandelte man mittels eines komplexen Getriebes in jene vertikale Bewegung um, bei der die Eimerkette emporgezogen und Wasser aus einem tiefer gelegenen Fluss oder Kanal auf die höher gelegenen Felder befördert wurde.18 Indem sie unermüdlich daran arbeiteten, Wasser dahin zu bringen, wo es kein Wasser gab, waren Almosen die machinamenta occulta – die »verborgenen Maschinen« –, durch die Reichtum in den Himmel gehievt wurde.19
Das also ist die Situation, in der wir Augustinus im Jahr 410 wiederfinden, als Pelagius und viele seiner Mäzene aus der römischen Oberschicht auf der Flucht vor den plündernden Goten von Rom nach Karthago kamen. Ihre Ankunft brachte nicht nur Vorstellungen von Sünde und Willensfreiheit mit sich, die in Augustins Augen gefährliche Neuerungen darstellten, sondern drohte zudem, die halbwegs etablierten Strukturen des religiösen Almosengebens in Nordafrika zu erschüttern.
Warum das so war, haben wir gerade gesehen: Schon seit mehr als einem Jahrzehnt hatte Augustinus darum gekämpft, unter den nordafrikanischen Eliten – aber auch unter den weniger Wohlhabenden – das regelmäßige Almosengeben zu einer selbstverständlichen Angewohnheit zu machen, was für viele der so Angesprochenen eine ganz neuartige Erfahrung war. Wie Augustinus seinem Klerus in den Erfurter Predigten darlegte (und auch in seiner sonstigen Predigttätigkeit beständig wiederholte), umfasste der Begriff des Almosengebens drei Arten von frommen Werken: die Armenpflege, die materielle Unterstützung des Klerus sowie den Bau und Unterhalt von Kirchen.20 Keines dieser Anliegen – außer vielleicht der Kirchenbau – erforderte spektakuläre Ausgaben. Die Baukosten für eine Kirche konnten bis zu 2500 solidi betragen; der solidus war (wie der Name schon sagt) eine solide Goldmünze. Zum Vergleich: Die Kosten für das Ausrichten von ludi publici – »öffentlichen Spielen« – in Rom (wenn auch vermutlich nicht in Afrika) konnten bis zu 144.000 solidi betragen.21 Im Gegensatz zu solchen großen Gesten aber ging es Augustinus um einen kontinuierlichen Zufluss kleinerer Spenden, der den Armen und der Kirche zugutekommen sollte. Um dies zu erreichen, sollten alle Gemeindemitglieder – sowohl die Reichen als auch die weniger Reichen – im richtigen christlichen Umgang mit ihrem Vermögen geschult werden. Und die aus dieser Schulung erwachsenden Verhaltensmuster sollten Angewohnheiten sowohl des Herzens als auch der Hände sein.
Im Vergleich damit brachten die Flüchtlinge aus Rom eine ganz andere Welt mit nach Karthago – die Welt der stadtrömischen christlichen Oberschicht, in der man den Reichtum an sich zum Problem erklärt hatte. Pelagius hatte sich an ein Publikum von Männern und Frauen gewandt, deren brennendes Problem es war, dass sie – salopp gesagt – zu viel Geld hatten. Pelagius stand nicht nur Paulinus von Nola nahe, sondern auch der Senatorenerbin Melania (der Jüngeren) und ihrem Mann Pinianus.22 Gerade einmal fünf Jahre zuvor, im Jahr 405, hatte dieses junge Ehepaar die römische High Society schockiert, indem es seinen gesamten Besitz verkaufte, aus dem es zuvor ein Jahreseinkommen von rund 120.000 solidi bezogen hatte. Eines Nachts war ihnen ein tröstlicher Traum erschienen: »Überaus aufgewühlt gingen wir zu Bett und sahen uns selbst, beide, wie wir durch einen winzig schmalen Spalt in der Wand entschlüpften. Uns erfasste Panik angesichts des beengten Raumes, so dass wir schon glaubten, wir müssten sterben. Doch als wir den Schmerz und die Angst jenes Ortes hinter uns gelassen hatten, da überkamen uns eine große Erleichterung und eine unaussprechliche Freude.«23
Das waren nun also zwei junge Menschen, die – wie in einem Albtraum – den Schmerz des »Durch-ein-Nadelöhr-Gehens« durchlitten hatten, um in das »Reich Gottes« zu gelangen.24 Dennoch kamen sie, die vor den Goten nach Afrika geflüchtet waren, nicht als arme Leute. Vielmehr entwickelten sie sich (wie Paulinus ein Jahrzehnt zuvor in Nola) zu Mäzenen großen Stils, die Kirchen stifteten und große Klöster gründeten.25 Die örtlichen Bischöfe waren darüber jedoch keineswegs erfreut, sondern zeigten sich im Gegenteil beunruhigt. Tatsächlich wandten sich Augustinus und seine Kollegen mit der Bitte an Melania, sie möge doch, sinngemäß, einen Gang zurückschalten: »Das Geld, das ihr jetzt den Klöstern spendet, [sagten sie ihr,] ist bald aufgezehrt; wollt ihr euch aber ein unauslöschliches Andenken sichern im Himmel und auf Erden, so kaufet jedem Kloster ein Haus und wendet ihm Einkünfte zu!«26 Man kann die Befürchtungen der Bischöfe nur zu gut verstehen. In seinem Drang danach, allen irdischen Reichtum loszuwerden, belastete das fromme Paar die Kirche mit Stiftungen, für die kein ausreichendes Stiftungskapital vorhanden war. Und das ist bis zum heutigen Tag der Albtraum vieler wohltätiger oder gelehrter Stiftungen.
Zur selben Zeit hatten radikale pelagianische Schriften wie etwa die mit unerbittlicher Stringenz argumentierende Diatribe de divitiis (»Streitschrift über den Reichtum«) dazu aufgerufen, die Reichen sollten ihren gesamten Besitz aufgeben.27 Der Verfasser der Diatribe erweiterte sein Plädoyer für den totalen Verzicht noch, sodass es schließlich zu einer – letztlich nur folgerichtigen – Anklage gegen das Vorkommen von Reichtum überhaupt kam: Tolle divitem et pauperem non invenies – »Beiseitige den Reichen und du wirst keinen Armen mehr finden!« – das war einer seiner vielen provokanten Slogans.28 Insgesamt ließ die Schrift keinen Zweifel daran: Der einzige Weg, auf dem reiche Christen in den Himmel gelangen konnten, war der Weg der Entsagung und des Verzichts auf ihren gesamten Reichtum – Pinianus und Melania hatten es vorgemacht.
Im Jahr 414 erreichte Augustinus aus Sizilien eine Art Resümee der in der Diatribe vertretenen Ideen: »Ein Reicher, der seinen Reichtum behält, wird nicht in das Reich Gottes eingehen, ehe er nicht alles verkauft, was er hat. Und der Reichtum wird ihm auch nichts nutzen, [um zum Heil zu gelangen,] selbst wenn er ihn einsetzt, um die Gebote zu erfüllen [d.h., indem er Almosen gibt].«29 Augustinus verstand sofort, welch große Gefahr ein solcher Radikalismus für das traditionelle religiöse Almosenwesen darstellte. Hier ging es nun nicht mehr darum, den Reichen ihre Existenzberechtigung abzusprechen, sondern »nur noch« um den Zugang zum Heil. Solange sie nicht alles verschenkten, würde ihnen selbst regelmäßiges Almosengeben nichts nutzen.
Gerade, weil sie so radikal daherkamen, war Augustinus fest entschlossen, gegen die pelagianischen Ideen über Reichtum und Armut Stellung zu beziehen. Schließlich war das Almosengeben mehr als nur ein Mittel, die Armen zu unterstützen und die Finanzkraft der Kirche sichtbar werden zu lassen – gerade in deren Konkurrenz mit den städtischen Eliten und deren euergetischen Idealen –, denn wie wir ja bereits gesehen haben, kam dem Almosengeben auch eine übernatürliche Dimension zu. Augustinus betonte diese übernatürliche Dimension nun immer und immer stärker. Das Almosengeben sei als Frömmigkeitspraxis verpflichtend, darauf bestand er, weil es eine entsühnende Funktion hatte: Almosen sühnten Sünden. Das Gebot, das der Prophet Daniel an den König Nebukadnezar gerichtet hatte, war ein Gebot, das jeder Christ zu befolgen hatte, so, wie es seither auch jeder Jude zu befolgen gehabt hatte: »[...] mache dich los und ledig von deinen Sünden durch Gerechtigkeit und von deiner Missetat durch Wohltat an den Armen, so wird es dir lange wohlergehen.«30 Wie schon das großartige Bild Jesu vom Transfer eines Schatzes in den Himmel war die Idee einer Sühnung der Sünden durch das Almosengeben darauf angelegt, die Durchschnittsgläubigen aufzurütteln. In den Worten der späteren Rabbinen: »Kommt und seht, wie barmherzig Gott sich Fleisch und Blut gegenüber erweist. Denn ein Mann kann sich von dem himmlischen Richtspruch loskaufen, indem er Geld zahlt, wie gesagt ist: O König [...] mache dich los von deiner Missetat durch Wohltat an den Armen!«31
Dieses Zitat aus dem Buch Daniel fand unter christlichen Autoren und Predigern der Zeit weite Verbreitung. Um seine vollen Implikationen begreifen zu können, müssen wir – für einen kleinen Moment – ein ganzes Jahrtausend in der Geschichte zurückgehen, bis in die Zeit des persischen Achämenidenreiches und der hellenistischen Königreiche, die es beerbten. Dies war die Kulisse, vor der die Geschichte von Daniel spielte (als eine Art dramatischer Historienroman, der etliche Jahrhunderte nach den Geschehnissen niedergeschrieben wurde). In den Jahrhunderten nach dem Ende des Achämenidenreiches (etwa im 3. und 2. Jahrhundert v. Chr.) waren Almosen und Sühne zwei zentrale Themen in den Schriften jüdischer Autoren.
Betrachten wir diese Schriften genauer, so stellen wir fest, dass wir zwischenzeitlich eine der bedeutsamsten Vorstellungsgrenzen in der Geschichte des antiken Judentums überschritten haben: Von der Sünde spricht man auf einmal in der Sprache des Geldes. Sünde war nicht länger eine Last, die allein durch die strengen Opferrituale einer archaischen, agrarischen Gesellschaft aufgehoben werden konnte. Sünde war Schuld; Sünden waren Schulden.32
In der Folge dieses Vorstellungswandels nahm die Sünde selbst eine quecksilbrige, kaum festzulegende Qualität an. Sie konnte – wie Geld auch – berechnet und bewertet werden: Kleine Sünden und Lässlichkeiten konnten als solche benannt und prompt »behandelt« werden, ohne dass dazu ein gemeinschaftlicher Sühneakt großen Stils, mit Blutvergießen und schwerem Opferrauch, nötig gewesen wäre. Aber vor allem war die Sünde nun reversibel. Auch Jesus Sirach, der Verfasser des apokryphen Buches Ecclesiasticus, beharrte darauf: Wie man mit Wasser ein Feuer löschen konnte, so löschten Almosen die Sünde aus, und zwar mit derselben Gewissheit und Schnelligkeit – quasi als ein Naturvorgang.33
Auch das Gottesbild veränderte sich. Gott wurde gewissermaßen zum »Schuldenmanager« des einzelnen Gläubigen bestellt. Er allein legte die Konditionen fest, zu denen die Sündenschuld beglichen werden konnte – ja, besser noch: Er konnte die Schuld erlassen, in einem herrlichen Augenblick der Vergebung die Rückstände eines ganzen Lebens ausstreichen. Gute Taten konnte er im Gegenzug vergelten – wie jeder gute Geschäftspartner, der ein Darlehen erhalten hatte. Allerdings tat er dies alles zu einem Zinssatz, der weit über dem des irdischen Geschäftsverkehrs lag. Die Auffassung »Wer sich des Armen erbarmt, der leiht dem Herrn, und der wird ihm vergelten, was er Gutes getan hat« bedeutete die Gewissheit einer Rückzahlung, deren Großzügigkeit alle Regeln einer Nullsummenökonomie brach.34
Wir sprechen oft missbilligend von der »Buchhaltermentalität«, die sich in solchen Metaphern und den damit verbundenen Vorstellungen von Sünde und Sühne zu äußern scheint.35 Die Zeitgenossen sahen die Dinge jedoch ganz anders. In ihren Augen eröffneten Vorstellungsmuster, die Sünden in einem durchaus handfesten, quasimonetären Sinne als Schulden auffassten, frommen Juden und Christen eine Möglichkeit, über Gottes grenzenlose Güte zu sprechen. Es war Satan, der in diesem Bild den geizigen Buchhalter abgab. Tatsächlich hatte der Teufel in spätantiken Jenseitsvisionen nicht selten ein großes, unheildrohendes Kassenbuch bei sich.36 In die Vorstellung von Gottes Verhältnis zur menschlichen Sünde brachten die kommerziellen Metaphern demgegenüber einen Hauch von Flexibilität. Sie vermittelten ein Gefühl von unbeschränkter Möglichkeit. Im Ergebnis wurde, was auf den ersten Blick aus moderner Sicht wie eine krasse Kommerzialisierung der religiösen Vorstellungskraft erscheinen mag, zu einer der großen »Lebensmetaphern« des jüdischen wie des christlichen Weltbildes. Sie brachte in die Gottesbeziehung einen neuen Sinn fürs Unendliche – unendliche Belohnung, unendliches Veränderungspotenzial, unendliche Möglichkeiten der Rechnungsbegleichung –, der auch in den kommenden Jahrhunderten noch jene atemberaubende Expansion des Möglichkeitshorizontes nachvollziehen sollte, die seit dem 6. Jahrhundert v. Chr. die Expansion der ersten Geldwirtschaften begleitet hatte.
Das also war die von Augustinus vertretene Auffassung vom Verhältnis zwischen Sünde und Almosengeben. Er vertrat sie zu einer Zeit, in der »das langsame, aber sichere Vordringen der Metapher von Sünde als Geldschuld in jeden gedanklichen Winkel der griechisch-lateinischen Christenheit« schon mehrere hundert Jahre lang vorangeschritten war.37
Schauen wir einmal, wie Augustinus diese bunt zusammengesetzte Sündenlehre gegen die Herausforderung durch den Pelagianismus in Stellung brachte. Für eine kurze Zeit vollbrachte er das beachtliche Kunststück einer gedanklichen »Aufpfropfung«: Fest etablierte Frömmigkeitspraktiken wurden, wie man auch sagen könnte, vor den Karren eines gänzlich neuen Gedankens gespannt. Augustinus übertrug seine eigene, ganz persönliche Vorstellung von Sünde auf die allgemein akzeptierte Vorstellung von der entsühnenden Kraft des Almosengebens und vergleichbarer guter Werke.
Der augustinische Sündenbegriff ist schnell umrissen. Augustinus war schon seit Langem überzeugt, dass das Leben eines Christen ein Leben in ständiger Buße sei.38 Ein frommer Christ war wie ein Igel und von Kopf bis Fuß mit den kleinen, aber nadelspitzen Stacheln tagtäglicher, kaum je zur Kenntnis genommener Sünden übersät: mit peccata minutissima – »winzig kleinen Sünden«.39 Um diese winzigen Sünden zu tilgen, sollten die Christen jeden Tag beten: dimitte debita nostra, »[...] und vergib uns unsere Schuld.«40 Es ist bezeichnend, dass in der lateinischen Fassung des Vaterunsers diese »Schuld« zumeist pluralisch als »debita« bezeichnet wurde – als »Schulden«. Die Schuld der Sünde bestand in Schulden, die getilgt werden konnten.
Nach 412 sollte Augustinus die Auffassung vertreten, dass jene Worte des Vaterunsers – »vergib uns unsere Schuld« – die einzig nötige Antwort auf die pelagianische Lehre von der Willensfreiheit lieferten. Pelagius hatte erklärt, der Mensch sei zur Vollkommenheit befreit. Augustinus konterte diese perfektionistische Botschaft mit dem Argument, dass das Vaterunsers selbst – das wichtigste Gebet der Christenheit – es ausschließe, in diesem Leben vollkommen zu werden. Niemand konnte schließlich von sich behaupten, vollkommen zu sein, denn das hieße ja: ohne Sünde zu leben. Und noch viel weniger konnte man behaupten, man habe eine solche Perfektion allein durch Willensanstrengung erreicht. Tag für Tag erinnerte das Vaterunser daran, dass der oder die Betende der Sünde verfallen war. Tag für Tag war es ein Hilferuf nach der göttlichen Vergebung. Wer dieses leugnete, der legte die Axt an die Wurzel des augustinischen Glaubens.41 Bis in die 420er-Jahre hinein war Augustins Vorstellung von der Zukunft des Christentums die denkbar schlichteste: Immer weitere Kirchen würden gebaut werden, erfüllt vom Donnerhall schuldbewussten Sich-andie-Brust-Schlagens und der Rezitation des Vaterunsers durch die reumütigen Gemeinden.42
Allerdings ergab sich aus dem augustinischen Beharren auf täglicher Buße für tägliche Sünden auch eine ganz konkrete finanzielle Konsequenz. Wie auch die anderen christlichen Prediger seiner Generation hat Augustinus nie infrage gestellt, dass ein Gebet um Vergebung der Sünden durch Almosengeben ergänzt werden sollte. Das Almosengeben stellte die »Flügel« bereit, mit denen das Dimitte nobis des Vaterunsers zum Himmel aufstieg. Ohne solche Flügel blieb das Gebet fruchtlos am Boden.43
Das bedeutete faktisch, dass allein ein beständiges Almosengeben das Gegengewicht zu den beständigen Sünden des Alltags herstellen konnte. Durch den Perfektionismus der Pelagianer herausgefordert, erweiterte Augustinus die traditionelle Vorstellung vom Almosengeben als einer Art »Bußgeld« für begangene Sünden, indem er sie mit der schon gewagteren Auffassung verknüpfte, täglich begangene Sünden müssten auch täglich gesühnt werden. Aus augustinischer Sicht war das ganz einfach ein Gebot der conditio humana. Die Seele war wie ein leckgeschlagenes Schiff auf hoher See. Tag und für Tag sickerten kleine Sünden durch die gerissenen Planken und füllten die Bilge wie mit einem Wasser, von dem das Schifflein sehr wohl sinken mochte, wenn man es nicht hinauspumpte. Doch an der Lenzpumpe brauchte es zwei kräftige Helfer: Gebet und Almosen: »Denn wir sollten nicht nur beten, sondern auch Almosen geben [...] Die an der Lenzpumpe stehen, damit das Schiff nicht untergeht [...] tun dies mit ihren Stimmen [Seemannslieder singend] und mit ihrer Hände Arbeit. [...] Lasst eure Hände nicht stillstehen [...] lasst sie geben, lasst sie gute Werke tun.«44
Das fromme Schenken war Bestandteil des Alltags, weil der Alltag selbst von der Sünde definiert war. Der Alltag stand vor dem Hintergrund einer Geräuschkulisse, der klar dominiert wurde von dem unaufhörlichen Quietschen jener »Lenzpumpe« aus Gebet, Fasten und Almosengeben.
Außerdem waren Alltagssünden, Reichtum und Almosengeben durch eine halb verborgene Parallele verbunden: Augustinus betonte stets, dass die alltägliche Sünde sich an und um einen Menschen ansammle, größtenteils unbemerkt, wie Sand, Wassertropfen oder Flöhe.45 Jedoch galt dasselbe auch von dem überschüssigen Reichtum, der sich rund um die guten Christen ansammelte. Dieser schien sich ebenfalls wie unbemerkt aufzuhäufen – in Form kleiner Summen, deren Fehlen man problemlos verschmerzen konnte, wenn man sie als Almosen an die Armen oder als Kirchenspende an seine Gemeinde gab. Ein guter Christ konnte lernen, sich von diesen kleinen Summen auf eine Weise zu trennen, die so schmerzlos und selbstverständlich geworden war wie der regelmäßige Haarschnitt.46 Außerdem waren auch die alltäglichen Sünden, um die es Augustinus ging, zum größten Teil auf einen Überschuss negativer Triebe zurückzuführen, der sich im normalen Verlauf des sozialen Zusammenlebens nun einmal unmerklich anstaute. Die »täglichen Sünden«, die durch Almosen allein gesühnt werden konnten, waren nicht die großen, kaltblütigen Verbrechen von Gewalt, Betrug, Geiz und Ehebruch. Sie waren die wenig spektakulären Sünden des Alltags. Und auch sie wuchsen wie Haar – oder wie die Stacheln des demütigen Igels.
Auch wenn sie klein waren, waren diese Sünden für Augustinus ganz besonders wichtig – erinnerten sie die Gläubigen doch daran, dass durch die Taufe zwar die Last der Erbsünde von ihnen genommen war, sich alle Mitglieder der Kirche aber noch immer – und ohne Ausnahme – in einer Art spiritueller »Genesungsphase« befanden. Die Nachwirkungen jener ersten, schrecklichen, von Adam und Eva begangenen Sünde waren in ihnen noch immer nicht ganz abgeklungen. Der Mensch an sich – und jeder einzelne Mensch – war dadurch unheilbar geschwächt worden. Es brauchte Zeit, um die tiefe Wunde von Adams Fall vernarben, geschweige denn heilen zu lassen.47 Das wurde nirgends deutlicher als an jener überschüssigen, beinahe unbewussten Energie, die noch immer zu kleinen Ausbrüchen von Zorn und Stolz führte, zu einer unangemessenen Trauer über materiellen Verlust sowie (für Verheiratete) zu Momenten der Zügellosigkeit im Ehebett.48
Augustinus hielt sich mit diesen kleinen Sünden der Maßlosigkeit nicht etwa auf, weil er übertrieben penibel gewesen wäre. Er tat es, weil er Optimist war. In seinen Augen handelte es sich in allen diesen Fällen genau um jene Art von Sünde, die durch Almosen gesühnt werden konnte. Die alltäglichen Sünden und ihr »Gegenmittel« – das alltägliche Almosengeben – gehörten nach seiner Vorstellung einfach zueinander. Reichtum – im Sinne der beinah unmerklichen Akkumulierung eines Überschusses – konnte Tag für Tag dazu eingesetzt werden, um Sünden entgegenzuwirken, die ihrerseits das Resultat eines tagtäglich hochkochenden Energieüberschusses waren – eines Überschusses an weithin verborgenen sündhaften Tendenzen, die alle Menschen seit dem Fall Adams gleichsam im Blut hatten.
Verfolgen wir die Spur, die dieser Metaphernkreis in Augustins Predigten hinterlassen hat – und zwar sowohl vor als auch nach seiner Konfrontation mit Pelagius –, so wird uns auffallen, dass er vor allem den Wert alltäglichen, fast noch unbewussten und gewohnheitsmäßigen Handelns zur Sühnung gleichermaßen gewohnheitsmäßiger Sünden betont. Derartige Metaphern werden bei seinen Zuhörern also nur dann Eindruck gemacht haben, wenn die Geldbeträge, um die es beim Almosengeben ging, vergleichsweise bescheiden waren. Augustinus erwartete keineswegs den heroischen Verzicht auf »alles, was man hatte«. Stattdessen ging es um Pfennigbeträge, die den Armen gespendet werden sollten, um damit die »Pfennigsünden« des Alltags zu sühnen.
Die Christengemeinden in Nordafrika – reiche wie arme – hörten Augustins Botschaft mit einer gewissen Erleichterung. Seine Predigten passten hervorragend zu den Gegebenheiten ihrer sozialen Lebenswelt, denn selbst, wenn manche ihrer Mitglieder gute Christen und reich waren, »litt« doch keiner von ihnen an jenem chronischen Zuviel an Geld, das die superreichen christlichen Familien der Stadt Rom kennzeichnete. Sie hatten nicht die Absicht, sich von irgendjemandem die Aufgabe ihres gesamten Vermögens einreden zu lassen, wie es die Pelagianer in der Diatribe de divitiis nachdrücklich versuchten. Stattdessen wurden Arm und Reich gleichermaßen aufgerufen, ihre Seele zu retten, indem sie regelmäßig Geld spendeten – und zwar am besten Tag für Tag, ähnlich der täglichen Wiederholung des Dimitte nobis im Vaterunser.
Diese Einstellung hatte gesellschaftliche Konsequenzen. Augustinus sprach sich nie gegen große Spenden reicher Einzelpersonen aus aber sein Beharren auf der sühnenden Funktion aller Gaben sorgte doch dafür, dass die Reichen sich hierin nicht für etwas Besonderes hielten. Auch ihr Spenden, bedeutete man ihnen, gehörte zu jenen Bußpraktiken, die alle Christen teilten, weil sie ja alle Sünder waren; und das galt für Arme wie für Reiche gleichermaßen. Es bestand also ein bedeutender Unterschied zwischen den beiden Formen des Schenkens: Der Bürger, der als euergetischer Mäzen seiner Heimatstadt auftrat, tat dies, offen gestanden, um seinen eigenen Ruhm und den seiner Familie zu mehren. Der Kirche gegenüber war ein solches Verhalten jedoch nicht angemessen; sie beschenkte man »zur Vergebung der Sünden«. Augustinus selbst nahm in seiner Eigenschaft als Bischof einige beträchtliche Erbschaften entgegen, mit denen die Kirche von Hippo bedacht worden war. Aber er bestand doch immer darauf, dass solch ein Erblasser »auf diese Weise an sein ewiges Heil dächte«. Durch solche Formulierungen wurden sogar noch die Geldgeschenke der Reichen mit der Gebrechlichkeit alles Menschlichen in Verbindung gebracht, wurden verknüpft mit einem Bewusstsein von den Risiken, die der menschlichen Seele drohten, und von ihrem Schutzbedürfnis – und das waren nun Gedanken, in denen sich alle Christen, ob nun arm oder reich, wiederfinden konnten.49
Eine solche Sichtweise ließ Raum selbst für eher bescheidene Gaben. Jeder war Sünder, also konnte auch jeder Spender werden. Ein solcher Spender war Umbrius Felix, ein Lehrer aus der kleinen Stadt Mina (dem heutigen Ighil-Izane in Algerien), weit westlich von Hippo an der Überlandstraße gelegen, die quer durch die Provinz Mauretania Caesariensis verlief. Auf einer Inschrift zwischen zwei Rosetten ließ er im Jahr 408 festhalten: »Aus den Gaben Gottes und Christi hat Umbrius Felix, der magister, dies machen lassen. Er hat sein Gelübde an Gott zurückgezahlt. Möget ihr für ihn beten und möge er von seinen Sünden erlöst werden.«50
Auf diese Weise gab Augustinus seinen Zeitgenossen eine Lehre an die Hand, die gewissermaßen für die Langstrecke konzipiert war: Das religiöse Geben blieb immer in Gang, weil es ja von dem Perpetuum mobile der menschlichen Sündhaftigkeit und Sühnebedürftigkeit angetrieben wurde. Die Sünde war von Dauer, also mussten auch die frommen Spenden auf Dauer angelegt sein, mussten regelmäßig und – dies vor allem – zur Sühnung der Sünde erfolgen.
Doch wie lässt sich der Elan, mit dem Augustinus sein Ideal des religiösen Gebens propagierte, mit seiner deutlichen Zurückhaltung übereinbringen, sich auf ein klares Jenseitsbild festzulegen? An diesem Punkt kommen wir Augustin am nächsten, wenn wir uns seine Reaktionen auf die Herausforderung durch den pelagianischen Rigorismus ansehen.
In ihren mahnenden Schriften hatten Pelagius und seine radikalen Anhänger sich als kompromisslose Gegner der Sünde positioniert. Sie meinten, dass Willensfreiheit immer die Freiheit beinhalte, der Sünde zu entsagen – und zwar genauso plötzlich, wie man nach ihrer Auffassung auch dem Reichtum entsagen sollte. Die das nicht taten, waren in ihren Augen nicht einfach schwach, sondern Gesetz- und Gottlose (impii). Der Gnade Gottes standen sie genauso fern wie ausgemachte Heiden. Als im Jahr 416 der greise Hieronymus den etwa gleichaltrigen Pelagius im Heiligen Land kennenlernte, wohin dieser nach seiner eiligen Durchquerung Nordafrikas gereist war, zeigte er sich von den Lehren des Neuankömmlings entsetzt. Nach Hieronymus’ Auffassung konnten nur ungetaufte Nichtchristen impii genannt werden. Einem getauften Christen kam dagegen das besondere Privileg zu, als peccator (»Sünder«) bezeichnet zu werden.51 Als ein bloßer »Sünder« (oder als »Sünderin«) durfte er oder sie auf die Gnade Gottes hoffen, und zwar bis zum Jüngsten Gericht – oder vielleicht sogar noch darüber hinaus.52 Anders als die gottlosen impii, darauf beharrte Hieronymus, war christlichen Sündern ein »durch Erbarmen gemildertes Urteil« gewiss. In den warmen Worten Brian Daleys: »So großzügig hat man Hieronymus selten gesehen.«53
Wie Hieronymus bestand Augustinus darauf, dass Durchschnittschristen keineswegs impii genannt werden konnten. Sie waren schlicht peccatores, zu deren Bestem er bereits einen ganzen Lebensplan voller Buße, Gebet und Almosengeben entworfen hatte. In der Tat waren genau sie jene non valde boni, die im Jenseits auf die Unterstützung der Gläubigen durch Gebet und Almosen hoffen durften.
Es ist so gut wie sicher, dass Augustinus und Hieronymus in ihrer Darstellung der pelagianischen Sündenlehre ein Zerrbild von dem zeichnen, was Pelagius tatsächlich gesagt hat. Jedoch taten sie das beide, um damit ein Argument vorzubringen: Sie wollten zeigen, dass innerhalb der Kirche reichlich Platz für all jene war, die mit ihrer Lebensführung den »Mittelweg« eingeschlagen hatten. Wie schon zu Zeiten von Mani und seinen Jüngern, so wurde auch im frühen 5. Jahrhundert dem Schicksal der durchschnittlichen Gläubigen – die in ihrer Grauzone zwischen sicherem Himmel und sicherer Hölle eingeschlossen waren – wesentlich mehr Aufmerksamkeit und Tinte zuteil als dem Schicksal offenkundig Heiliger oder Verdammter. Bis in die 420er-Jahre hatte jene Grauzone sich so weit vergrößert, dass sie nun die Bevölkerungsmehrheit in einem offiziell christlichen Römischen Reich umfasste. Somit war die christliche Kirche endgültig eine Kirche der non-valdes geworden – der »nicht besonders guten«, aber eben auch »nicht besonders schlechten« Gläubigen.
In seiner 421 entstandenen Schrift gegen Julianus von Eclanum – den letzten und wohl auch hartnäckigsten unter seinen pelagianischen Opponenten – entwarf Augustinus das idealtypische Porträt eines Christen, der vielleicht doch noch in den Himmel kommen würde. Zugleich lieferte er damit einen »Schnappschuss« von den durchschnittlichen Gläubigen sowohl seiner Zeit als auch der kommenden Jahrhunderte:
[...] die ihren geschlechtlichen Gelüsten frönen, wenn auch in dem schicklichen Bezirk des Ehestandes, aber nicht nur um der Fortpflanzung willen, sondern weil es sie erfreut; die auf Beleidigungen mit weniger als vollkommener Duldsamkeit reagieren [...], ja bisweilen vielleicht sogar auf Rache brennen; die an ihrem Besitz festhalten; die zwar Almosen geben, aber nicht sehr reichlich; die den Besitz ihres Nächsten zwar nicht antasten, aber doch ihren eigenen verteidigen (und zwar nicht vor einem weltlichen Gericht, sondern vor dem Richterstuhl des Bischofs); die aber bei alldem einsehen, dass sie selbst klein sind, Gott aber groß und erhaben.«54
Doch wie weit würde Gottes Erbarmen diesen Sündern entgegenkommen? Konnten denn Christenseelen, die so schwer mit kleinen, fast unmerklichen Sünden beladen waren, wie Augustinus es in seinen Predigten gegen die Pelagianer dargestellt hatte, jemals darauf hoffen, ihre Sünden noch in diesem Leben abzubüßen? Oder müsste der Bußprozess sich nach dem Tod noch fortsetzen, um irgendeine Art von Läuterung im Jenseits zu ermöglichen? Immer stärker sah Augustinus sich durch Pelagius gedrängt, auch diesem Problem ins Auge zu sehen – und dazu musste er wieder einmal einen verstohlenen Blick ins Jenseits werfen.
Unter den von Johannes Divjak entdeckten Augustinusbriefen findet sich auch ein 417 entstandenes Schreiben an keinen Geringeren als den Patriarchen Kyrill von Alexandria. In diesem Text sehen wir Augustinus aus einer ungewohnten Perspektive. Der Bischof von Hippo hat bis heute ja kaum den Ruf, beim Thema Sünde ein Auge zuzudrücken. Und doch präsentiert sich Augustinus in seinem Brief an Kyrill als einer, den die Anhänger des Pelagius zum Weichling gestempelt hätten. Die Pelagianer hätten ihm die Ansicht unterstellt, so Augustinus, »nicht alle Sünder würden mit dem ewigen Feuer bestraft«.55
Diesen Vorwurf nahm Augustinus nur zu gern an. Kyrill gegenüber bestand er darauf, dass all jene, die nur leicht gesündigt hätten, keineswegs direkt zur Hölle führen. Stattdessen ließ er durchblicken, dass er ihnen im Jenseits sogar die Chance zu einer Besserung einräumte, die zu irgendeiner Zeit in dem unerforschten Stadium erfolgen mochte, das sich zwischen der Todesstunde und dem Jüngsten Tag erstreckte. Um dies zu belegen, zitierte er aus dem ersten Brief des Paulus an die Korinther (1 Kor 3,12–15): »Wenn aber jemand auf den Grund baut Gold, Silber, Edelsteine, Holz, Heu, Stroh, so wird das Werk eines jeden offenbar werden. Der Tag des Gerichts wird’s klarmachen; denn mit Feuer wird er sich offenbaren. Und von welcher Art eines jeden Werk ist, wird das Feuer erweisen. Wird jemandes Werk bleiben, das er [auf dem festen Grund Jesu Christi] gebaut hat, so wird er Lohn empfangen. Wird aber jemandes Werk verbrennen, so wird er Schaden leiden; er selbst aber wird gerettet werden, doch so wie durchs Feuer hindurch.«
Allerdings fügte er rasch hinzu: »Diese Worte des Apostels sollte man nicht auf die Feuer des Jüngsten Gerichts beziehen, [die nämlich ewig wären,] sondern vielmehr auf irgendein Feuer, das dem Gericht vorausgeht, ob nun in diesem Leben oder nach dem Tod. Aber wie dem auch sei [d.h. egal, ob die Läuterung nun vor oder nach dem Tod stattfindet]: Wir dürfen um keinen Preis dem Irrglauben verfallen, alle Sünder – jeder Mensch, der nicht auf Erden ein vollkommen sündloses Leben geführt hat – seien für das ewige Feuer bestimmt.«56 Dieser Brief, der an einen zwar fernen, aber bedeutenden Würdenträger der Kirche gerichtet war, zeigt, dass Augustinus sich irgendeine Form der Läuterung nach dem Tod durchaus vorstellen konnte – wenn auch nur, um auf diese Weise die Seelen der Durchschnittschristen vor der unbeugsamen Strenge der Pelagianer zu bewahren.
Ob er nun mit dem Patriarchen Kyrill oder mit anderen korrespondierte: Augustinus achtete stets sorgfältig darauf, seine Vorstellung von einem ignis purgatorius – einem »reinigenden Feuer« – unter Verweis auf seine gründliche Paulus-Lektüre zu rechtfertigen. Er gestand nicht ein (oder erkannte vielleicht auch überhaupt nicht), dass er damit ein Problem aufgeworfen hatte, das noch die Menschen sehr viel späterer Zeiten beschäftigen sollte: Wie lange würden die Seelen brauchen, um dieses Läuterungsfeuer zu durchlaufen? Mit Claude Carozzi gesprochen, veränderte die Vorstellung vom ignis purgatorius auch das Verständnis davon, was »Zeit« im Jenseits bedeuten mochte. Genauer gesagt, schuf der Gedanke eine Art Zeitblase mitten in der Ewigkeit, eine Enklave der dennoch »aufgehobenen Zeit«.57 Denn Augustinus ging es bei dem Läuterungsvorgang nicht so sehr um den Schmerz, der durch die Flammen erzeugt werden mochte; was für ihn zählte, war die Zeit. Er betonte den Aspekt der »Verzögerung«, die ein solcher Reinigungsprozess Seelen auferlegte, die andernfalls vielleicht direkt in Gottes Gegenwart gelangt wären – wie man es von dem jungen Schreiber aus Uzalis annahm. In dieser Grauzone zwischen Zeit und Ewigkeit, vermutete Augustinus, würden die Gebete und die Opfergaben der Gläubigen ihre größte Wirkung entfalten.
Mit dieser Vorstellung von einer Art »Zwischenexistenz« der Seele begab sich Augustinus auf weithin unerforschtes Terrain. Als Paulus geschrieben hatte (in 1 Kor 3,12), dass das Feuer alles »Holz, Heu [und] Stroh« verbrennen werde, mit dem sich mancher auf dem Grundstein Christi etwas aufgebaut hatte – nämlich sein Leben –, hatte er sich nicht dazu geäußert, ob solche Gebäude aus Holz und Stroh ihre Erbauer in die Stille des Jenseits begleiten würden. Aber genau das sollte Augustinus nun voraussetzen. Tatsächlich konnte er sich vorstellen, dass die non valde boni mitsamt ihrem ganzen Leben ins Jenseits einziehen würden – mit Holz, Stroh, Sack und Pack. Freilich würden das Stroh und all diese Dinge erst verbrannt werden, bevor die Seele es wert war, in die Gegenwart Gottes vorgelassen zu werden.
In seinem Gottesstaat schrieb Augustinus über die Vorstellung von einem Läuterungsfeuer im Jenseits mit demonstrativer Vorurteilslosigkeit: »Ich habe nichts dagegen, denn vielleicht ist es wahr.«58 Aber seine Bereitschaft, eine solche Möglichkeit zumindest in Erwägung zu ziehen, sollte weite Kreise ziehen. Jede Seele hatte ihr persönliches Schicksal – fast könnte man sagen: eine Biografie – im Jenseits, ein Schicksal, das in direkter Beziehung zu den Bemühungen und Unzulänglichkeiten ihres früheren Selbst stand. Für jede einzelne Seele unter den vielen non-valdes konnte man beten – und mit jedem Gebet einen weiteren Strohhalm wegbrennen. Augustinus hatte die Umrisse einer solchen Figur im Jenseits schon einmal gezeichnet – mit großem Feingefühl, aber beinahe chirurgischer Bestimmtheit –, als er im 9. Buch der Bekenntnisse seine Mutter Monika porträtiert hatte.
Die Frage, was denn nun mit denjenigen Seelen, die einen Teil ihres Lebens mit in den Himmel brachten, dort geschehe, wurde nur im Kreis der neuplatonischen Philosophen diskutiert – deren Debatten über die Seele Augustinus übrigens genau verfolgte, wenn auch nur, um die dort vertretenen Positionen zu widerlegen. Die neuplatonische Antwort jedenfalls lautete, dass Seelen, die noch immer von ihren vergangenen Sünden beschwert und belastet waren, aus dem Himmel wieder herabsteigen mussten, um diese Sünden nach einer Seelenwanderung in einen neuen Körper durch ein weiteres Leben abzubüßen. Augustinus scheute keine Mühen, um diese Ansicht zu entkräften.59
Doch das Problem blieb bestehen. Ein spätheidnischer Platoniker meinte, die Seelen der wahrhaft Großen – etwa von großen Philosophen wie Plotin – kämen ein für alle Mal in den Himmel. Ihre irdische Vergangenheit streiften sie ab, in seligem Vergessen. Man glaubte nämlich, dass solche »großen Seelen« sich an die wogende Materie, der sie entschlüpft waren, später noch nicht einmal würden erinnern können – geschweige denn, dass ihr altes Leben sie erneut in die Tiefe zöge. Im Fall einer durchschnittlichen Seele musste man allerdings schon fragen, welche unbewältigten »Rückstände« einer früheren Existenz sie wohl zurück in den Kreislauf von Geburt und Wiedergeburt gezogen hatten.60
Derartige Spekulationen kamen nicht von ungefähr. Schon als Junge hatte Augustinus im 6. Buch von Vergils Aeneis von einer dira cupido gelesen, einer »unseligen Lust«, die bereits aufgestiegene Seelen dazu brachte, die elysischen Gefilde zu verlassen und noch einmal in einen Körper zurückzufallen. Wenn dieses »heillose Verlangen«, in ein niederes Leben umzukehren, nicht blanker kosmischer Notwendigkeit entsprang, dann implizierte die Rückkehr unvollkommener Seelen in einen Körper, dass sie irgendeinen Teil ihrer unbereinigten Vergangenheit mit sich in die Ewigkeit gebracht hatten. Und dieses hartnäckige Überbleibsel ihres früheren Lebens war es, das sie zur reinigenden Rückkehr in einen Körper verdammte.61
Während langer Stunden in seinem Studierzimmer wird Augustinus mit diesem Lösungsansatz gerungen haben. Egal, wie strikt er sie ablehnte, egal, wie sehr er sich in seinen eigenen Spekulationen über die Läuterung der Seele auf andere Quellen bezog: Die philosophische Debatte über die Seelenwanderung (Metempsychose) blieb ihm doch immer gegenwärtig, ging ihm beständig im Hinterkopf herum.62 Das würde jedenfalls erklären, wie es bei jenen »schwächeren« Seelen, die sich zum Zeitpunkt ihres Todes noch nicht ganz von der Welt gelöst hatten, zu diesem – eigentlich ja paradoxen – Fortbestehen irdischer Identitätsreste selbst in der Ewigkeit kommen sollte. Solche Seelen brauchten irgendeine Art von Reinigung. Die neuplatonischen Philosophen glaubten, dass selbst kleine Unvollkommenheiten zum Wiederabstieg der Seele auf die Erde führen würden.
Für diese Vorstellung hatte Augustinus nur Verachtung übrig. Dennoch neigte er zu der Ansicht, dass Seelen, die noch zu viel »Stroh« mit sich herumschleppten, vielleicht auf irgendeine Weise gereinigt werden müssten. Bei den heidnischen Platonisten diente dazu eben ein Wiederabstieg der Seele in einen neuen Körper. Augustinus hingegen entschied sich für ein intensives Läuterungsfeuer, das die Seelen auf ihrem Weg durchqueren mussten. Mit ihren unterschiedlichen Antworten wollten beide Seiten dasselbe Rätsel lösen: Wie sollte man damit umgehen, dass durch die Ankunft menschlicher Seelen im Jenseits zugleich die Unvollkommenheit allen menschlichen Lebens dort gleichsam »hineingetragen« wurde – als ob die Seelen sich ihre Stiefel nicht ordentlich abgetreten hätten –, wo doch jener Ort eigentlich für die absolute Vollkommenheit stand?
Man sollte Augustins Lehre vom ignis purgatorius allerdings keine zu große Bedeutung aufbürden. Wir neigen dazu wegen der späteren Entwicklung der Purgatoriums-Idee in der lateinischen Kirche. Zu diesem Thema gibt es zahlreiche brillante Studien.63 In jener frühen Zeit handelte es sich dabei jedoch um eine Vorstellung, mit der Augustinus selbst sich nicht allzu lange aufhalten wollte. Wann immer er davon sprach, tat er dies mit der Zurückhaltung eines Wissenschaftlers, dem klar geworden ist, dass er eine bedeutende Entdeckung gemacht hat, den aber zugleich die Befürchtung umtreibt, es könnte daraus eine furchtbare Waffe erschaffen werden.
Deutlich wird dies etwa in einer langen Predigt, die Augustinus bereits im Jahr 403 in Karthago gehalten hat. Darin gibt er seinen Zuhörern eine detaillierte Auslegung der einschlägigen Passage aus dem ersten Korintherbrief. Der ganze Text atmet Besorgnis, ja sogar Furcht. Es handelt sich um eine Predigt aus der Reihe, in der Augustinus sich offen gegen die altehrwürdige Tradition des Euergetismus gestellt hatte und stattdessen für das Almosengeben an die Armen eingetreten war. Aber, was er seiner Gemeinde nun ans Herz legte, war, dass sie auf keinen Fall lockerlassen durften. Nie und nimmer sollten sie den Kampf gegen ihre eigenen Sünden aufgeben. Er wollte ihnen klar darlegen, dass man Paulus falsch verstand, wenn man seine Bemühungen gegen die Sünde in diesem Leben schleifen ließ, weil man hoffte, sie in dem fernen Traumland des Jenseits auf weniger anstrengende Weise einfach »ausschwitzen« zu können. Er pochte darauf, dass jenseits des nicht auszuschließenden, vergleichsweise unerheblichen Szenarios einer – wie auch immer gearteten – jenseitigen Läuterung noch immer das unentrinnbare, unbezweifelbare Feuer des Jüngsten Gerichts loderte. Und dieses Feuer würde nie vergehen: »Brüder, ich will mit größerer Besorgnis sprechen als sonst. [...] Es ist besser, euch nicht in falscher Sicherheit zu wiegen, denn ich will euch nicht geben, was ich selbst nicht habe. Da ich selbst zittere, muss ich auch euch Furcht einflößen. Wie gern würde ich euch Geborgenheit vermitteln, wenn ich selbst mich geborgen fühlte. Das ewige Feuer ist noch immer dort. Das ist es, was ich ständig fürchte.«64
Es gab eine ganz einfache Lösung, mit der die Sünden der non valdes gesühnt werden konnten; allerdings zog Augustinus sie gar nicht erst in Betracht. Sie erforderte es, Christus als eine Art von Kaiser zu betrachten. Wie wir bereits gesehen haben, hatte sich dieses Bild im Verlauf des 4. Jahrhunderts fest in der christlichen Vorstellungswelt etabliert. Es war allgemein anerkannt, besonders unter den Angehörigen der Oberschicht, denn die Darstellung Christi als Kaiser schien das hartnäckige Sündenproblem der Durchschnittschristen mit einem Schlag zu lösen: Ein Kaiser demonstrierte seine Macht am eindrucksvollsten, indem er Gnade walten ließ, wie es sein besonderes Vorrecht war. Clementia (»Milde«) war stets als eine Grundtugend der römischen Kaiser dargestellt worden. Einem Kaiser stand es jederzeit frei, auf Gnadengesuche mit einer Geste der Amnestie zu antworten – indem er Steuerschulden erließ oder Strafurteile aufhob oder sie entweder dauerhaft oder zeitweilig reduzierte.65
In vielen Kreisen bestimmte die grundlegende Metapher von der kaiserlichen Milde die gesamte Darstellung von Christi Barmherzigkeit den Sündern gegenüber. Um 400 n. Chr. schrieb Prudentius, ein Dichter, der zuvor Provinzstatthalter gewesen war, seinen Liber Cathemerinon – ein poetisches »Tageszeitenbuch« mit Gebeten für fromme Christen. In einem dieser Gebetgedichte behauptete Prudentius, den Seelen der Verdammten in der Hölle werde an jedem Osterfest (ja, vielleicht sogar an jedem Sonntag) eine Pause von ihren Qualen geschenkt: »Die Höllenmacht flaut ab, die Strafen werden mild, das Volk der Toten jauchzt, befreit von Feuerqual und seiner Ketten bar; die Schwefelflüsse ruh’n, die vormals heiß gewallt [...]«66
Gut möglich, dass Prudentius in diesen Versen eine zeitgenössische Apokalypse zum Vorbild genommen hat, die wohl bereits von Kleinasien bis an den Kaiserhof von Konstantinopel Verbreitung gefunden hatte: Die Rede ist von der berühmten Visio Pauli (»Offenbarung des Paulus«). In dieser Vision hatte Paulus, wie es hieß, Christus im vollen Ornat eines Kaisers in die Hölle hinabsteigen sehen – mit Diadem und allem, was dazugehört. Dort unten habe er allen Seelen, die in dem schrecklichen Verließ schmachten mussten, hochfeierlich eine Unterbrechung ihrer Strafen gewährt, die von da an jeden Sonntag eintreten sollte.67
Augustinus waren alle diese imaginativen Möglichkeiten bekannt, einschließlich der Visio Pauli. Er stemmte sich ihnen entgegen. Dies tat er jedoch nicht (wie man glauben könnte), weil solche Vorstellungen auf allzu krasse Weise die Sozialstrukturen des Diesseits reproduzierten. Vielmehr war er ein pflichtbewusster Bischof: Er wusste, dass Vorstellungen von Gottes Gnade, die auf der reichlich launenhaften Ausübung der kaiserlichen Gnadenprärogative beruhten, die Christen nur dazu ermuntern würden, sich allzu sehr auf jene göttliche Gnade zu verlassen. Solche Amnestievorstellungen hatten Einfluss vor allem auf Christen aus der Oberschicht (wie Prudentius einer war), die womöglich aus nächster Nähe erlebt hatten, wie der Kaiser von Bittstellern um Erbarmen angerufen wurde, oft durch Vermittlung einflussreicher Patrone. Wie wir bereits gesehen haben, stellte man sich die Heiligen als Pendants solcher Patrone im Jenseits vor.68 Allerdings mochte ein solches Bild von Christus als einem allzeit großzügigen, guten Kaiser und von den Heiligen als hilfsmächtigen Patronen zögernde Sünder darin bestärken, erst einmal ruhig abzuwarten, bis Christus beim Jüngsten Gericht eine Generalamnestie verkündet haben würde.69
Das war jedoch nicht alles. Augustinus war Platoniker geblieben. Er sehnte sich nach der unendlichen Gegenwart Gottes in der Ewigkeit.70 Und der ärgste Feind der Ewigkeit war noch immer die Zeit – selbst eine »aufgehobene Zeit«, wie sie die augustinische Konzeption des reinigenden Feuers voraussetzte. Stattdessen konnte Augustinus es kaum erwarten, dass die Zeit an sich aufgehoben und er selbst im Angesicht seines Gottes ewig leben werde. So schrieb er im Jahr 422 an Laurentius:
Die Meinung, daß die Strafe der Verdammten in bestimmten Zeitabständen etwas gemildert werde, mögen sie beibehalten, wenn sie ihnen zusagt.
Der Zorn allein [d.h. jene körperlichen Strafen, von denen Christus, wie es etwa bei Prudentius und in der Visio Pauli hieß, einen Aufschub gewährt hatte], und, soweit wir uns vorstellen können, schon sein geringster Grad bedeutet: dem Reiche Gottes verlorengehen, verbannt sein aus der Stadt Gottes, dem Leben Gottes entfremdet werden, die große Fülle der Süßigkeit Gottes entbehren, die er für die verborgen hält, welche ihn fürchten, mit denen er aber die vollendet, welche auf ihn hoffen. Das alles ist, wenn es ewig währt, eine so furchtbare Strafe, daß man mit ihr keine uns bekannten Qualen vergleichen kann, mögen diese auch beliebig viele Jahrhunderte anhalten.71
Acht Jahre darauf, wir schreiben das Jahr 430, sah Augustinus dem Tod ins Auge. Nur zu gern wäre er auf direktem Weg in die süße Gegenwart Gottes eingetreten, wie vor ihm der junge Schreiber aus Uzalis. Aber Augustinus war keiner, der es sich leicht machte. Possidius von Calama, sein Schüler, Freund und Biograf, schrieb über Augustins letzte Tage:
Der heilige Mann hat sechsundsiebzig Jahre, als Priester und Bischof immerhin fast vierzig Jahre, gelebt. Er hat uns in seinem, von Gott geschenkten und zum Nutzen und Glück der heiligen Kirche geführten, langen Leben in vertrauten Gesprächen immer wieder gesagt, auch bewährte Christen, Bischöfe nicht ausgenommen, dürften nach der Taufe nicht ohne eine angemessene und zutreffende Buße aus diesem Leben scheiden. Er selbst handelte so in seiner letzten, zum Tode führenden Krankheit. Er ließ die kürzesten Bußpsalmen Davids abschreiben und die Blätter an die Wand seinem Bett gegenüber heften. In den Tagen seiner Krankheit schaute er immer wieder darauf und las sie unter überreichlichen Tränen.72
In Kapitel 4 begeben wir uns nach Gallien und verfolgen dort (bei einem ganz anderen Menschenschlag, unter grundverschiedenen Umständen und in einer Umgebung, die der Landschaft Nordafrikas gar nicht unähnlicher sein könnte) die weitere Entwicklung jener Problemstellungen, mit denen sich Augustinus – unter dem steten Druck seiner vielen frommen Frager – wohl oder übel hatte beschäftigen müssen.