Als Bischof von Tours sah Gregor sich einer großen Öffentlichkeit gegenüber. Jenes Einbrechen des Jenseits in das Hier und Jetzt, um das es ihm in seinen Aufzeichnungen hauptsächlich ging, fand an den Gräbern der Heiligen statt, in überfüllten, für jedermann zugänglichen Kirchen, oder aus Anlass des öffentlichen Aufeinandertreffens von Bischöfen, Königen und gewalttätigen Sündern. Ein breites Spektrum von Wundern – plötzliche Konfliktlösungen, die unerwartete Befreiung von Gefangenen, Gefängnisse, die ihre Tore öffneten – wurde in den Städten von Menschenmengen gefeiert, die noch immer der ungezügelte Gerechtigkeitshunger eines echt römischen populus beseelte. Die genannten Ereignisse fanden zum größten Teil in einem urbanen, städtischen Umfeld statt. Die Gräber der Heiligen lagen oft auf alten Friedhöfen nicht weit vor den Mauern einer Stadt. Ihre Verteilung im Land spiegelte die Verteilung der alten römischen Städte Galliens wider.
Regelmäßig hatte Gregor das nördliche Gallien bereist; viele der dort amtierenden Bischöfe und führenden Politiker kannte er persönlich. Jedoch waren dies Reisen in ein Land mit ungewisser Zukunft gewesen. Dort im Norden, im eigentlichen »Franzien«, dem Kernland des Frankenreiches, hielten die Merowingerkönige am häufigsten Hof, umgeben von einer neuen, ihrerseits immer stärker im Norden konzentrierten Herrschaftsschicht, die sie selbst geschaffen hatten. Im Gegensatz dazu war Gregor noch immer im Süden verwurzelt. Seine Erinnerungen an die Heiligen erstreckten sich weit über die antike Landschaft des Mittelmeerraums. Die Geschichten, die man ihm erzählte, kursierten zumeist in den Städten des Südens.
In diesem Epilog wenden wir uns nun nach Norden, um jene monastische Bewegung auf ihrem Weg zu begleiten, die ein »Star-Asket« vom äußersten Westrand des christlichen Europa angestoßen hatte: der Ire Columban. Unterwegs werden wir uns auf den waldigen Höhen und in den Hochtälern der Vogesen wiederfinden, auf den saftigen, grünen Weiden Nordfrankreichs und in den Mündungsgebieten der großen Flüsse, die die Kanal- und Nordseeküste des gallischen Nordens prägten.
Aber vor allem ist dies eine Welt, in der sich die großen Menschenmengen zerstreut haben. Wir folgen nun nicht mehr Gregors aufmerksamem Blick, mit dem er das überwältigende Hereinbrechen der »anderen Welt« an Pilgerstätten beobachten konnte, in denen es von Gläubigen wimmelte wie in einem Bienenstock. Stattdessen spüren wir den Auswirkungen nach, die das leidenschaftliche Streben nach einer Heiligung für wenige in der tiefen, spekulativen Stille neuer, großer Mönchs- und Nonnenklöster hatte. In der Literatur, die von den klösterlichen Anhängern Columbans und anderer im Gallien des 7. Jahrhunderts verfasst wurde, erscheint das Jenseits an dem stillsten aller denkbaren Orte: beim Abschied der einsamen Seele im Augenblick des Todes. In diesem Augenblick trat, wie man glaubte, die jenseitige Welt für einen flüchtigen Moment in das Diesseits hinein und stand an den Sterbebetten der Heiligen – und nicht etwa an ihren prunkvollen Gräbern in aller Öffentlichkeit. Selbst für die Heiligen, glaubte man nun, stellte der Tod nur den Anfang einer langen Reise in das Jenseits dar. In diesem Epilog werden wir die ersten vollständigen Visionsberichte von dieser Reise kennenlernen.
All diese Entwicklungen lassen sich ohne Weiteres in einer knappen Erzählung zusammenfassen, die deutlich macht, was genau an ihnen so neu war. Aber in der Realität waren die Veränderungen, die jene Umbruchszeit brachte, langsam und komplex. In Gallien war das Christentum schon eine etablierte, »alte« Religion. Das heißt, es bildete ein reichhaltiges, vielfältig sedimentiertes Konglomerat, das in seinen konkreten Ausprägungen von Region zu Region und von Person zu Person stark variierte. Die Glaubenswelt Gregors von Tours war also nicht die einzige, die es in Gallien gab. Er würde wohl nicht so viel Zeit und Mühe investiert haben, seine Leser mit einem beinah undurchdringlichen Kokon packender Geschichten zu umgarnen, wenn er nicht gespürt hätte, dass es auch noch andere Geschichten gab, die andere Personen in anderen Regionen erzählen mochten, in anderen Lebenslagen oder gesellschaftlichen Nischen – und die sich von den seinen deutlich unterschieden.
Es war allerdings auch nicht so, dass Columban und seine Anhänger einen völligen Bruch und Neuanfang bewirkt hätten – eine Art von unwiderruflichem »Systemwechsel« von einem spätantiken zu einem frühmittelalterlichen Christentum. Viel eher sorgte die Ausbreitung eines Mönchtums columbanischer Prägung dafür, dass aus dem fruchtbaren Boden des christlichen Galliens noch eine weitere Humusschicht zum Vorschein kam, die lange schon bestellten Feldern einen neuen und lebendigen Farbstrich gab, wie er beim Pflügen auf durchmischtem Grund wohl vorkommen mag.
Mit dem Auftreten dieses »Farbstrichs« schließt sich unser Kreis. In der Einleitung habe ich zeigen wollen, wie eine ganz bestimmte Jenseitsvorstellung – die unter den lateinischen Christen des Mittelalters noch allgemeine Verbreitung finden sollte – von dem Bischof Julian von Toledo in seinem 688 entstandenen Prognosticon, einer »Vorhersage der künftigen Welt«, auf den Punkt gebracht wurde. Bis zum Ende dieses Epilogs möchte ich nun die letzten Stufen jenes Prozesses nachzeichnen, durch den die imaginativen Bausteine von Julians »Futurologie« der Seele nach dem Tod in der Zeit von 250 bis 650 n. Chr. zusammengefügt wurden. Alles, was nun noch zu sagen bleibt, ist ein knappes Lebewohl an die Adresse jenes aus der Antike überlieferten Weltbilds, das von der neuen Sicht auf das Jenseits langsam, aber sicher aus den Köpfen der westlichen Christenheit verdrängt worden war. Doch zunächst wollen wir zu Columban zurückkehren.
Gregor von Tours starb im Jahr 594. Nur sechzehn Jahre später, 610, kam eine seltsame Gruppe von Mönchen aus einer Gegend, die Gregor nie erwähnt hatte, nach Tours und verbrachte eine Nacht am Grab des heiligen Martin. Die meisten von ihnen stammten aus Irland und auch ihr Anführer, ein ganz bemerkenswerter Mann von etwa siebzig Jahren, war Ire: eben Columban. Die Mönche waren von einem fränkischen König des Landes verwiesen worden und wollten nun von der Bretagne aus mit einem Schiff über die Keltische See in ihre irische Heimat zurückkehren. Auf dem Kontinent ließen sie ein Kloster zurück – in Luxeuil in den Vogesen, am Ostrand des fränkischen Einflussbereichs –, das sich nun in den sicheren Händen ihrer nichtirischen Zöglinge befand.
Damit schien die kometenhafte Karriere eines Gottesmannes aus einem fremden Land beendet. Columban und seine Gefährten entstammten ursprünglich der Abtei von Bangor, die im Norden der Grünen Insel an der heutigen Bucht von Belfast gelegen war. Im Jahr 590 waren sie nach Gallien gekommen, just zu der Zeit, als Gregor gerade seine Historien abschloss. Anfangs richtete sich die gebannte Aufmerksamkeit der fränkischen Könige und lokalen Eliten, die mit ihnen zusammentrafen, auf den extremen Asketismus der Neuankömmlinge sowie auf die stolze Gleichgültigkeit, mit der diese allen Gepflogenheiten ihres Gastlandes begegneten. Schon bald jedoch kühlte, wie es nach dem Auftreten von Wanderpredigern immer wieder zu beobachten ist, der anfängliche Enthusiasmus spürbar ab. Die Ortsbischöfe begannen, das clanmäßige Festhalten der Fremden an ihren irischen Klosterbräuchen mit Misstrauen zu betrachten (und hätte Gregor von Tours noch gelebt, er hätte bestimmt ganz ähnlich reagiert, bedenkt man die großen Probleme, die er selbst immer wieder mit charismatischen Wanderpredigern gehabt hat). Der Frankenkönig Theuderich II. von Burgund fühlte sich besonders vor den Kopf gestoßen. Er betrachtete Columban und seine Mitbrüder als Gäste in seinem Reich. Und nun waren diese Gäste länger geblieben, als sie dem Gastgeber willkommen waren. Sie sollten sich nach Hausen scheren, wo sie hingehörten.
Aber das war dann doch nicht das Ende der Geschichte. Ein anderer fränkischer König, ein Rivale Theuderichs, ließ Columban und seine Gefährten aus der Bretagne zurückrufen. Theuderich II. erlitt kurz darauf eine überwältigende Niederlage. Der greise irische Abt kehrte nach Luxeuil zurück, zum Zeichen dafür, dass der Frieden nach Burgund und in den ganzen fränkischen Osten zurückgekehrt war. Doch sowohl Columban als auch seine mächtigen Beschützer waren darauf bedacht, ihre Energien vom Kernbereich der fränkischen Herrschaft weg nach außen zu lenken, in Richtung der Grenzen und darüber hinaus. Columban reiste nach Bregenz an der östlichen Spitze des Bodensees und ließ sich schließlich im oberitalienischen Bobbio nieder, das am Rande des langobardischen Königreiches Neustrien gelegen war. Er starb im Jahr 615. Ein Mann, der im südirischen Leinster geboren war, beschloss sein Leben in einem Kloster, das er selbst gegründet hatte – und nicht irgendwo, sondern auf der anderen Seite jener Alpenpässe, über die Hannibal mit seinen Elefanten gegen Rom gezogen war.1
Wie man sich leicht denken kann, hat diese bewegte Geschichte die Historiker zu allen Zeiten in ihren Bann geschlagen. Doch, was mit Blick auf die Karriere und Columbans bleibenden Einfluss wirklich bemerkenswert ist, entzieht sich oberflächlicher Betrachtung, ist schwerer zu greifen, aber umso folgenreicher für die weitere Entwicklung des Christentums in Europa. Wie ein neuartiger Impfstoff zeigte die radikalasketische Option des columbanischen Mönchtums rasch Wirkung und kam bald flächendeckend zum Einsatz. Binnen eines Jahrhunderts war das nördliche Gallien mit einhundert Mönchs- und Nonnenklöstern übersät, deren Regularien auf jenen Reformbestrebungen beruhten, die von den ersten fränkischen Anhängern des großen Iren angestoßen worden waren.2 Diese neuen Klöster waren prominente Einrichtungen. Sie verbargen sich nicht etwa an den Peripherien des Alltags – etwa auf Friedhöfen vor der Stadt, in Wäldern und Höhlen oder auf Inseln vor der Küste –, wie es die Klöster früherer Zeiten getan hatten. Stattdessen thronten sie inmitten von fettem Ackerland oder an viel befahrenen Flussmündungen. Viele waren von tiefen Gräben, dicken Hecken und Palisaden umgeben, die sie als abgetrennte heilige Orte kenntlich machten. Sie erinnerten an die großen »Klosterstädte« Irlands, die wiederum in der Nachfolge heidnischer Stammesheiligtümer standen. Etliche dieser Abteien blieben bis in die Neuzeit bestehen. Zum ersten Mal in der Geschichte Westeuropas lässt sich von einer »Klosterlandschaft« sprechen, die in einer ungebrochenen Kontinuität mit der Klosterlandschaft aller späteren Jahrhunderte steht.3
Allerdings war es nicht Columban selbst, der in diesem Zusammenhang die tatsächliche Wende von der Spätantike zum Mittelalter bewirkte, sondern vielmehr die Tatsache, dass die Gläubigen im nördlichen und östlichen Gallien in Scharen jener Art von Frömmigkeit zuströmten, die die Anhänger und Nachfolger Columbans verkörperten. So endet nun also unsere kurze Geschichte der spätantiken Jenseitsvorstellungen mit Columban, mit seinen fränkischen und burgundischen Schülern sowie mit jenen Laien, die durch ihren Reichtum und Einfluss die »columbanischen« Mönchs- und Nonnenklöster förderten und beschützten.
Doch was genau hatte Columban nach Gallien gebracht? Sonderbarerweise hat er nicht etwas Neues gebracht, sondern etwas Altes – ein älteres Gallien – zurückgebracht. Wie so viele charismatische Führer repräsentierte er in der Gesellschaft, in die er kam, nicht etwas völlig Exotisches, sondern erweckte alte Träume zu neuem Leben. Auf den ersten Blick erscheint das kaum glaubhaft. Columban war ein Außenseiter. Als er nach Gallien kam, umgab er sich mit einer Truppe von Iren und Bretonen. Den Klosterbräuchen seiner Heimat hielt er zeitlebens beharrlich die Treue und wusste sich die Tatsache, dass er vom äußersten Rand der bekannten Welt stammte, geschickt zunutze zu machen.
Aber das war nur die halbe Geschichte. Wie es sich für einen gebildeten Mann aus der Welt der irischen Klöster gehörte, war Columban ein Mann der Bücher. Und diese Bücher waren in lateinischer Sprache geschrieben. Sie stammten aus Gallien, von wo sie entweder direkt nach Irland gelangt waren oder den Umweg über die letzten »römischen« Regionen im Westen Britanniens genommen hatten. Diese Bücher brachten in die kleinen Klosterenklaven Irlands – die am Rande der christlichen Welt kauerten, wo sie von allen Seiten dem Druck einer noch immer überwiegend heidnischen Umwelt standhalten mussten – ein Idealbild, eine leuchtende Vision davon, was christliche Klöster sein sollten. Gleich einem Mammut, das im Permafrostboden Sibiriens konserviert wurde, hatte in den Klosterbibliotheken der fernen Insel Irland das Weltbild der großen Autoren und Prediger aus dem gallischen Süden des 5. Jahrhunderts überdauert, mit dem wir uns zu Beginn von Kapitel 4 beschäftigt haben. Im Laufe der vielen Jahre, die er auf dem europäischen Festland verbrachte, fügte Columban diesem radikalen gallischen Kern zwar neue Schichten hinzu, aber er blieb doch der Wesenskern seiner Botschaft.
Columban hatte die monastischen Ideale Cassians verinnerlicht. Er berief sich auf die Werke Faustus’ von Riez (ausgerechnet!), die er als »die klarste und glänzendste Lehre« bezeichnete, die er kenne.4 Bei dem, worauf es wirklich ankam – dem mühseligen Jäten von Sünde und Laster im Garten der menschlichen Seele –, bedeuteten Columban sowohl die Jahrhunderte, die seitdem verstrichen waren, als auch die große Distanz, die zwischen Irland und Südgallien lag, herzlich wenig. Durch die Bücher hindurch, die er studierte, konnte er in einer direkten Sichtachse bis in das 5. Jahrhundert blicken, bis zu Faustus von Riez und den Verteidigern des »gallischen Konsenses«. Sowohl den Stil seiner lateinischen Prosa als auch seine Haltung gegenüber der Welt verdankte Columban der großen Tradition der gallischen Bußprediger. Wie wir gesehen haben, zog sich diese Tradition in direkter Linie von Lérins über Faustus von Riez bis zu Caesarius von Arles. Und auch die (in anderer Hinsicht so verschiedenen) Werke Gregors von Tours erfüllte dieselbe Tradition mit einem Gefühl von Dringlichkeit und einem Verlangen, das Gottesgericht im Hier und Jetzt zu erleben.5 In diesem letzten Punkt immerhin würde Gregor von Tours in Columban wohl einen Mitstreiter erblickt haben. Denn wie Columban selbst im Jahr 603 an die Bischöfe Galliens schrieb: »Und da der Tag des Gerichts nun näher ist, als er damals war, liegt es an Euch, eine strengere Auslegung jener Regeln zu betreiben, welche die Religion des Evangeliums uns auferlegt.«6
Mit einer derart provokanten Aufforderung machte Columban sich bei den gallischen Bischöfen nicht gerade beliebt, waren diese doch der Ansicht, das Monopol zur Warnung ihrer »Schäfchen« vor dem Nahen des Jüngsten Gerichts liege ganz allein bei ihnen selbst. Doch mit der Unerschrockenheit seines Auftretens und der Unnachgiebigkeit seiner Botschaft entfachte Columban die Herzen von Dutzenden, später von Hunderten junger Männer und Frauen aus der Blüte der neuen nordgallischen Aristokratie. Wir wollen sehen, wie dies geschah.
Wir kommen Columban am nächsten, wenn wir seine Instructiones lesen – die Predigten, die er für seine Mönche schrieb. Die Authentizität dieser Texte ist nachgewiesen und ihr unverwechselbarer Ton hat in Clare Stancliffe eine brillante Analystin gefunden.7 Wer sie liest, steht am Bodennullpunkt einer gewaltigen spirituellen Detonation.
Columban hatte Cassian gelesen, aber so, wie er noch nie zuvor gelesen worden war. Anders jedoch als Cassian ging Columban nicht vom einzelnen Mönch aus, der in der Stille seiner Zelle die Tiefen seiner Seele erforscht. Stattdessen nahm er Gott zum Ausgangspunkt – oder etwa, noch genauer: die Unermesslichkeit Gottes. Columbans Gott konnte man sich nicht mit Leichtigkeit nähern, durch reine Introspektion oder indem man die Sonnenseiten der Schöpfung auf sich wirken ließ. Für Columban war Gott von einem tiefen Schweigen umgeben.8 Er war so verborgen wie die großen Tiefen, die unter der Oberfläche eines kalten, ungerührten Ozeans lagen.9 Und doch konnte dieser verborgene Gott zumindest in Teilen und flüchtig erfasst werden: von denen, die reinen Herzens waren. Ego sum Deus proximans et non Deus de longe (Jer 23,23): »Ich bin ein Gott, der nahe ist, und nicht ein Gott, der ferne ist.«10 Bei all seiner Entferntheit, darauf wies Columban wiederholt hin, war Gott noch immer unser Gott: »Und doch muss er von uns angefleht sein, oft angefleht; stets müssen wir an unserem Gott hängen, dem tiefen, unermesslichen, verborgenen, allerhöchsten und allmächtigen Gott.«11 Fern mochte Gott sein, aber es war dennoch möglich – und noch in diesem Leben –, das Feuer seiner Liebe von jenseits der Sterne herabzuholen und in dem eigenen Herzen zu bewahren: »Hätte ich doch nur den Zunder, jenes Feuer ohne Unterlass zu hegen, zu nähren und am Brennen zu halten, jene Flamme zu füttern, die kein Verlöschen kennt, dafür aber alles Lodern!«12
Und was war schließlich der Zunder, von dem Columban spricht? Es war ein Klosterregime, an dem sich das moderne Empfinden lange Zeit wundgestoßen hat und von dem sich die nichtirischen Gefolgsleute Columbans später lossagen sollten.13 Zunächst einmal müssen wir verstehen, warum Columban eine derart rigorose Therapie überhaupt für notwendig hielt. Und dies lag daran, dass er – durch seine Lektüre der Werke Faustus’ von Riez und Cassians – zu einem strammen Verfechter des »gallischen Konsenses« geworden war.14 Der Mensch war schwach und das war tragisch, aber er hatte, immerhin, noch einen Rest gesunden Willens, der es ihm erlaubte, mit jenem schrecklichen, sündigen, anderen Willen zu ringen, der sich an ihn geheftet hatte wie »ein unersättlicher und rasender Blutegel«.15 Es stand den Menschen also frei, sich zu wehren. Dies taten nun die Anhänger Columbans, indem sie sich für einen gemeinsamen Weg des Leidens entschieden, der die einzelnen Weggefährten bis an den Rand des Zusammenbruchs brachte. Dies war die einzige Möglichkeit, die Macht des bösen Willens zu brechen. Das Leben eines Mönchs war, wie es einer von Columbans Getreuen formuliert hat, ein Leben der völligen Selbstaufgabe: »Er soll nicht tun, was er möchte; er soll essen, was ihm befohlen ist; er soll nur haben, was man ihm gibt; mit der Fülle der ihm zugeteilten Arbeit soll er zahlen, einem unterstellt sein, dem er nicht dienen will. Erschöpft soll er zu Bett gehen und im Gehen schlafen, und früh am Morgen, wenn sein Schlaf noch nicht vollbracht ist, soll er schon wieder herausgerissen werden. [...] Dem Oberen seiner Gemeinschaft soll er gehorchen, wie er einem Lehnsherrn gehorchen würde.«16 Das beschriebene Leben ähnelte dem von Sklaven und Leibeigenen, deren Verwendung zur Feldarbeit auf den expandierenden Landgütern der nördlichen Francia just um dieselbe Zeit merklich zugenommen hatte.
Ein Tagesregime wie dieses, das offenbar – und um nur ein Beispiel zu nennen – gerade einmal zweieinhalb Stunden Schlaf pro Nacht vorsah, woran sich auch im Winter stundenlanges Beten und Singen noch vor Tagesanbruch in einer ungeheizten Kirche anschlossen – hat die modernen Kommentatoren völlig zu Recht entsetzt. Ein solches Regime »legte Zeugnis ab sowohl von [Columbans] eigenem Charakter als auch von der Zähigkeit jener, die sich ihm anschlossen«.17
Tatsächlich ist es nicht etwa Columban selbst, sondern vielmehr die »Zähigkeit jener, die sich ihm anschlossen«, die dem Historiker das größte Rätsel aufgibt. Was erhielten diese Konvertiten schließlich als Gegenleistung? Ganz kurz gesagt: Sie erhielten das göttliche Feuer, das ihre Herzen erhellte, indem sie zunächst in sich selbst das »Feuer des Gehorsams« entfachten.18 Columban und seine Nachfolger ermahnten ihre Mönche und Nonnen zu dem Glauben, dass die eine Flamme zu der anderen führe. Das innere Feuer der göttlichen Liebe konnte erst dann zu brennen beginnen, wenn die völlige De- und Rekonstruktion der persona der adligen Novizinnen und Novizen erfolgt waren. Die Aufgabe persönlicher Freiheit und ein unbedingter Gehorsam gegenüber den Ordensoberen bildeten den Kern des Klosterlebens, denn sie boten die einzige Möglichkeit, dass innere Feuer der Gottesliebe zu entzünden.
Dieser Gehorsam war jedoch kein Selbstzweck: Er war der harte Weg zur Errichtung eines Himmels auf Erden. Gehorsam sollte zu völligem Verständnis und Liebe führen. Columban und viele seiner Nachfolger stellten sich ihre Klöster als umschlossene Oasen von Gnade und Offenherzigkeit vor. In ihnen sollten sich Mönche und Nonnen auf klar und sorgfältig gesteckten Bahnen bewegen. Sie sollten Orte sein, die vom Klang konzentrierten Gesanges erfüllt waren. Ihr Alltagsleben sollte in Gestalt eines sanften, reibungsfreien Austausches erfolgen. Klöster sollten Institutionen sein, deren Zusammenhalt durch unzählige kleine Akte gegenseitigen Dienstes und bedenkenlosen Gehorsams gewährleistet wurde.
Columban und seine Anhänger waren überzeugt davon, dass diese Schönheit zu erreichen war. Aber sie konnte nur erreicht werden, indem man den verhärteten, von Standesdenken geprägten Willen der Mönche und Nonnen brach, ihn pulverisierte. Den stolzen Willen abzustreifen – das war die schwerste Arbeit überhaupt: »Freilich mag diese Übung selbst harten Männern hart erscheinen, nämlich dass der eine stets vom Mund des anderen abhängig sein solle.«19
Hinzu kam, dass kurz zuvor ein neues Mittel erfunden worden war, mit dessen Hilfe man der monastischen Perfektion noch einmal näher kommen sollte. Columban hatte nach Gallien die Gepflogenheit der irischen und britischen Mönche mitgebracht, nicht nur regelmäßig zu beichten, sondern auf die Beichte eine »tarifierte«, das heißt genau bemessene Buße für jede einzelne Sünde folgen zu lassen. Auf lange Sicht führte dies in Gallien zu der »bahnbrechenden Annahme« einer neuen religiösen Praxis, die sich in einer bis dato eher randständigen Region des christlichen Europa entwickelt hatte.20
Wir sollten die unmittelbare Wirkung nicht überschätzen, die solche neuen Beicht- und Bußformen außerhalb der Klöster Columbans und seiner Bewunderer entfalteten. In Irland wie anderswo stellte die regelmäßige Beichte eine Art von »Wahlfrömmigkeit« dar.21 Der Kirche als Ganzer wurde sie damals noch nicht auferlegt, wie es im Hochmittelalter und im neuzeitlichen Katholizismus der Fall sein sollte. Im frühen Mittelalter war die Beichte eine Elitepraxis, deren Ausübung sich größtenteils auf Menschen beschränkte, die eine religiöse Berufung verspürten: Mönche und Nonnen sowie zukünftige Mönche und Nonnen.
In den columbanischen Klöstern jedoch spielte die häufige Beichte eine zentrale Rolle bei der Zermürbung des Willens stolzer Männer und Frauen. In vielen Frauenklöstern musste jede Nonne dreimal am Tag ihre Sünden in Wort und Tat bekennen. Sie erhielt dann aus dem Mund einer ihrer Gefährtinnen die Absolution und eine genau bemessene Buße für ihre Verfehlungen.22 Das lange und angstvolle Hadern der Wüstenväter mit ihren so vielfältigen wie hartnäckigen Anfechtungen (von dem Columban in den Werken Cassians gelesen haben wird) wurde durch die Praxis der Beichte handhabbar gemacht. Die Versuchungen wurden dadurch sozusagen »miniaturisiert«, wurden in eine Reihe von klar umrissenen Szenarios zerteilt, die je einzeln verbalisiert und einem Mitbruder oder einer Mitschwester mitgeteilt werden konnten, woran sich ihre »Entsorgung« mittels einer tarifierten Buße anschloss. Durch dieses System wurde in einer Umwelt, in der Mönche und Nonnen in jeder anderen Hinsicht bis an das Äußerste ihrer Kräfte angespannt waren, ein ersehnter emotionaler Schlussstrich gezogen, der das Herz leicht und »rein« machte.
Es überrascht nicht, dass in den columbanischen Mönchs- und Nonnenklöstern auch Rebellionen und Ausbrüche vorkamen.23 Aber zugleich boten diese Orte auch den Raum für einzigartige Momente der Gelassenheit, die man durch ein Streben nach scheinbar nebensächlichen Dingen erlangen konnte, das den Unterschied zwischen der Stille des Klosters und der lautstarken Welt jenseits des klösterlichen Schutzraums markierte, in der eine allzu selbstsichere Laienelite den Ton angab. Die Klosterregeln Columbans und seiner Nachfolger waren kleine Meisterwerke dessen, was in der heutigen Soziologie als »Emotionsmanagement« bezeichnet wird.24 Aber sie taten noch viel mehr, als nur das Verhalten von Mönchen und Nonnen zu lenken: Sie stellten – ganz bewusst – die Verhaltenscodes ebenjener Elite infrage, der sie selbst entstammten. Sie propagierten Stille und Selbstaufgabe. Sie bestraften Klatsch und »Großsprecherei«.25 Das war keine kleine Sache, denn hochmütige Rhetorik und die Verächtlichmachung von Rivalen mittels übler Nachrede war ein Charakteristikum mancher »großer« Bischöfe gewesen – und der prahlerischen Höflinge, Kriegsherren und Großgrundbesitzer des Frankenreiches ohnehin.26
Auf eine Weise, die dem Verhalten der neuen Mönche aus der provenzalischen Oberschicht des 5. Jahrhunderts nicht unähnlich war, wurden also den Werten und Verhaltensmustern einer stolzen, gerade erst neu gebildeten Aristokratie ihre pointierte asketische Umkehrung entgegengestellt. Aus »der Welt« in ein Mönchs- oder Nonnenkloster der columbanischen Tradition einzutreten, bedeutete, aus einer Kakofonie hochmütigen Geredes in ein stilles Reservoir der gemessenen Rede und ebenso maßvoller, rhythmischer Bewegungen einzutauchen. Die Klosterregeln garantierten, dass höfliche Bitten tagein, tagaus auf friedfertige Antworten hoffen durften. Dies galt sogar dann, wenn es um ein so schwieriges Thema wie die Essenszuteilung an halb verhungerte Mitbrüder und -schwestern ging. So sollte die Cellerarin (die Nonne, die für die Lebensmittelvorräte verantwortlich war) entsprechende Anfragen stets wie folgt beantworten: »mit sanften Worten und ohne jede Grobheit in ihrer Antwort, auf dass die Lieblichkeit ihres Herzens in der Antwort ihrer Stimme offenbar werde«.27
Diese pointierten Umkehrungen der Verhaltenscodes der neuen Aristokratie strahlten weit über die Klöster hinweg aus. Schon lange, bevor er Mönch wurde, fand der fromme Wandregisel nichts dabei, sein goldbrokatenes Gewand zu ruinieren, als er einem Bauern dabei half, seinen Wagen freizuschieben, der im tiefen Morast vor dem Königspalast stecken geblieben war – die anderen Höflinge amüsierten sich köstlich. (Man sollte allerdings hinzufügen, dass eine Schar von Engeln Wandregisels schlammverkrustetes Gewand einer wundersamen Trockenreinigung unterzog, bevor er dem König unter die Augen trat.) Im Nonnenkloster von Nivelles wurde Gertrude (immerhin die Tante eines Ahnen Karls des Großen) mit einer kargen Schlichtheit bestattet, die angesichts der prunkvollen Grabbeigaben, die in den weltlichen Teilen ihres Standes üblich waren, wie ein herber Vorwurf gewirkt haben muss. Solche dramatischen Akte der Rollenumkehr mögen unter den neu gebildeten Aristokratien der östlichen Francia eine ganz besondere Bedeutung besessen haben, weil die soziale Schichtung innerhalb des Adels (die sich durch die Kleidung und prunkvolle Begräbnisse mit vielen Grabbeigaben ausdrückte) dort besonders ausgeprägt war.28
Wenn man der Wirkung von Columbans Botschaft auf die fränkische Gesellschaft als Ganze nachgeht, muss man stets bedenken, mit welcher Generation man es gerade zu tun hat. Immerhin war seit Columbans Tod schon eine ganze Generation verstrichen, als Jonas von Susa (ein burgundischer Mönch aus Bobbio, der also auf beiden Seiten der Alpen gleichermaßen zu Hause war) zwischen 639 und 643 seine klassische Vita Columbani verfasste. Und bis in jene Zeit hatte sich in Gallien so manches grundlegend verändert, wozu insbesondere zwei entscheidende Entwicklungen beigetragen haben.
Die eine vollzog sich innerhalb einer kleinen, aber einflussreichen Gruppe an der obersten Spitze der fränkischen Gesellschaft. In den 630er-Jahren waren die klösterlichen Werte von Offenheit, gegenseitigem Respekt und der Ablehnung von Stolz und Prahlerei, wie sie die zermürbenden Routinen des columbanischen Klosterlebens hervorgebracht hatten, gleichsam über die Klostermauern »geschwappt« und hatten sich in der Welt der Laien verbreitet. Ein im Kern monastisches Ethos beförderte die Formulierung eines Verhaltenskodex für die höfische Oberschicht, der neben dem Hofstaat im engeren Sinne auch die Amtleute und Bischöfe des nördlichen Frankenreiches angehörten. Und dies galt besonders von der Jeunesse dorée am Hofe Dagoberts I. (629–634) – den Merowingern der nächsten Generation. Diese jungen Männer waren aus vielen verschiedenen Regionen am Hof zusammengekommen, auch waren ihre Familien durch ganz unterschiedliche Traditionen geprägt. Manche kamen aus dem noch immer »römischen« Südwesten, andere aus dem »urfränkischen« Norden. Indem sie für sich einen gemeinschaftlichen Verhaltenskodex annahmen, trugen sie zur Homogenisierung des Merowingerreiches bei.29
Diesen Verhaltenskodex könnte man wegen seiner erkennbar klösterlichen Prägung als »paramonastisch« bezeichnen. Zum ersten Mal haben wir es mit einer Art von Oberschichtsetikette zu tun, die sich nicht ausschließlich auf die »weltliche« Weisheit der Antike berief, wie sie in der klassischen Rhetorik und im römischen Recht verkörpert war. Denn, obgleich jene Elemente am Hof der Merowinger noch immer eine Rolle spielten, wurden sie nun mit frommen Gepflogenheiten vermischt, deren Ursprünge in den christlichen Klöstern lagen. In diesen erlesenen Kreisen gedieh nun so etwas wie eine echte courtoisie – eine »Höflichkeit«, wie sie einem Königshof geziemte.
Dieser halb asketische höfische Lebensstil hatte einen großen Vorteil: Er erlaubte es den Dienstleuten des Königs, mit größerer Leichtigkeit als zuvor eine neue Laufbahn einzuschlagen. Beamte konnten Bischöfe oder Äbte werden, ohne dass man darin – wie zuvor – den unwiderruflichen Übertritt von einer Welt in eine radikal andere sah. Die solcherart von monastischen Idealen geprägten Höflinge waren – mit Verlaub – ein ernsthafter Haufen. In ihrer förmlichen, akribischen Art sprachen sie einander stets als peccator an – als »lieber Mitsünder«. Sie halfen dabei, eine Ideologie konsensualer (d.h. einvernehmlicher) Herrschaft in einem friedlichen, geordneten und verantwortungsbewussten Gemeinwesen zu entwickeln – ganz so, als ob das Frankenreich selbst nichts anderes als ein großes Kloster gewesen wäre. Die Ernsthaftigkeit dieses Unterfangens hat man erst durch die innovative Forschungsarbeit von Anne-Marie Helvétius und Jamie Kreiner so richtig gewürdigt.30 Für die meisten Experten kam diese neue Sicht auf die Herrschaftsschicht des Frankenreichs im 7. Jahrhundert durchaus überraschend, hatten sie doch dazu geneigt, die späteren Merowinger als wenig mehr denn unverbesserliche Grobiane zu betrachten.
Die zweite Entwicklung, die ich ansprechen möchte, ruhte auf einer breiteren Basis. Sie betraf die fränkische Oberschicht als Ganze. In jenen Kreisen fing man an, Mönchs- und Nonnenklöster als per se heilige Institutionen anzusehen. Hier haben wir es mit einem signifikanten Umdenken zu tun. Columban war noch ein typischer Heiliger der Spätantike gewesen – ein charismatischer Außenseiter, der die Gesellschaft um ihn herum auf dramatische Weise in seinen Bann zog. Doch als Jonas seine Vita Columbani schrieb, war dieses charismatische Bild Columbans längst von dem deutlichen Eindruck einer »Gruppenheiligkeit« überlagert worden. Nicht auf den einzelnen »heiligmäßigen« Mönch, nicht auf die einzelne Nonne kam es an; sondern es war das erstaunliche, wie ein Uhrwerk getaktete und von langen Gebetsphasen geprägte Leben der Mönche und Nonnen im Kloster überhaupt, dass einen immer größeren Kreis von Mäzenen aus der Laienschaft faszinierte.31
Wir wollen diese Klostergemeinschaften nun einmal durch die Augen ihrer Förderer betrachten. Diese wollten – als Laien – selbst nicht den harten Lebensstil der Mönche und Nonnen auf sich nehmen. Stattdessen wollten sie die Kluft zwischen dem Heiligen und dem Profanen durch Geschenke überwinden. Wie in so vielen Gesellschaften, in denen eine Elite asketischer Virtuosen mit großen Gruppen wohlhabender Laien zusammenlebt, herrschte die Auffassung, dass sich diese beiden unvereinbaren Welten durch fromme Gaben würden verbinden lassen.32
Man sollte nicht den Fehler begehen und derartige Schenkungen als bloße kühle Transaktionen auffassen. Vielmehr etablierten sie eine symbiotische Beziehung zwischen den heiligen Mönchs- und Nonnenklöstern und ihren Unterstützern aus der Laienschaft. Diese enge Verbindung stellte einen Hochpunkt in jenem mystischen Austauschverhältnis von Geld und Gebet dar, das uns zuerst in der Parabel von der Ulme und dem Weinstock begegnet ist, die der Prophet Hermas um das Jahr 140 niedergeschrieben hat. Eine Gruppe allerdings war nunmehr aus der Gleichung herausgefallen: Mönche und Nonnen hatten die Armen als Fürsprecher par excellence verdrängt.
Geschenke zogen Grenzen. Sie schufen eine Art von »Pufferzone« zwischen dem Lebenswandel einer reichen Laienschaft, die auch weiterhin einer Weltlichkeit ohne Reue frönte (und zu der inzwischen Kriegsleute mit Blut an den Händen gehörten, die als eine militärische Oberschicht die bürgerschaftlichen Eliten der Römerzeit ersetzt hatten), und den Klöstern der Mönche und Nonnen, die eine raue Sakralität ausstrahlten.33 Und dieser Empfindung einer uneinholbaren Andersartigkeit und eines absoluten Wertes bestimmter Klöster konnte man am besten durch Geschenke Ausdruck verleihen, deren Wert ebenfalls jede Skala sprengte.
Solche Geschenke umfassten viel mehr als nur finanzielle Unterstützung. Für zahlreiche Adelsfamilien bildete ein Mönchs- oder Nonnenkloster, das sie gestiftet hatten, das »Herz ihrer symbolischen Macht«. Entsprechend erfolgten viele dieser Klostergründungen auf Familienbesitz. Insbesondere das Vorhandensein eines Frauenklosters voller adliger Nonnen ließ die große Ehre herausragender Familienclans greifbar werden. Die Oberhäupter jener Clans demonstrierten durch ihre Klostergründungen, dass sie über große Ländereien nicht nur verfügten, sondern diese teils sogar entbehren konnten. Ebenfalls für sie sprach die Tatsache, dass sie als Adlige und Gefolgsleute des Königs ihre eigenen Töchter irgendwo auf dem sprichwörtlichen »platten Land« unterbringen konnten, wo nichts sie vor Gewalt und Übergriffen schützte als eine heilige Klostermauer und die Reputation ihrer Angehörigen.34 Bis zum Ende des 7. Jahrhunderts verfügten viele Nonnenklöster über einen Grundbesitz von bis zu 20.000 Hektar, darunter einige der fruchtbarsten und am intensivsten bewirtschafteten Landstriche Europas.35
Mönchs- wie Nonnenklöster galten als regelrechte »Gebetskraftwerke«. Diszipliniert und ohne Unterlass beteten ihre Bewohner für den Frieden im Königreich. Aber noch wichtiger war: Sie beteten für die Seelen ihrer Stifter und aller weiteren Spender.36 In diesem Sinne bedeutete die Errichtung so vieler Mönchs- und Nonnenklöster in Gallien – auch angesichts der immensen Stiftungsvermögen, die in sie eingingen – ein großes Finale nach jahrhundertelangem Fürbittgebet. Es war auch eine Zeit, deren Vorstellungskraft sich an der mystischen Vorstellung eines Vermögenstransfers von der Erde in den Himmel schier nicht sattdenken konnte. Ein großes Kloster zu stiften, hieß, den Alltagsverstand in Sachen Vermögensverwaltung auf den Kopf zu stellen. Die Resultate, zumindest die ausgemalten, waren enorm. Oder wie es ein begüterter Höfling formulierte: »Ich gebe [...] kleine Dinge für große, irdische für himmlische, was auf Erden bleibt für das, was ewig ist.«37
Wie wir in Kapitel 5 gesehen haben, zielte jede Spende zunächst und vor allem auf das remedium – den Schutz und die Heilung – der Seele im Jenseits. Es überrascht deshalb nicht, dass Klöster, die ja als »Gebetsmühlen« für die Seelen ihrer Stifter gestiftet wurden, lebhafte Geschichten über jenes Jenseits hervorbrachten. Diese Geschichten richteten ihre ganze Aufmerksamkeit auf die Weise, in der die Seele im Moment des Todes in die andere Welt gelangte. So widmete etwa Jonas von Susa, als er im zweiten Buch seiner Vita Columbani angelangt war, einen umfangreichen Abschnitt seiner Darstellung den Nonnen der nahe Meaux am Rande des Marnetals gelegenen Abtei Faremoutiers, die immer wieder flüchtige Blicke ins Jenseits erhascht hatten.
Neu an diesen bildhaften Erzählungen war, dass die Einblicke in das Jenseits, die sie festhielten, nicht in Gestalt von Visionen oder überwältigenden Träumen erfolgt waren, sondern ausnahmslos an den Sterbebetten ganz gewöhnlicher Nonnen. Es war ganz, als wäre im Augenblick des Todes ein dünner Vorhang beiseite gezogen worden und die Heerscharen von Engeln und Dämonen, die sich zweihundert Jahre zuvor bereits Salvian an den Sterbebetten der Reichen ausgemalt hatte, stünden plötzlich vor aller Augen da.
Jedoch war Jonas’ Botschaft – im Gegensatz zu Salvians – eine optimistische: Gute Nonnen konnten der bedrohlichen Welt jenseits des Grabes ganz ohne Risiko ins Auge sehen. Selbst gute Laienpatrone durften darauf hoffen, ähnlich unbeschadet in das Jenseits zu gelangen, wenn sie entsprechend vorbereitet waren und ganze Klöster voller Mönche und Nonnen um ihren Schutz beteten. Worauf es ankam, war, einen guten Tod zu sterben. Jamie Kreiner hat für diese Sichtweise eine sehr treffende Formulierung gefunden, die für Jonas wie für andere gilt: »Der Tod [war] der Zeitpunkt eines ganz bewussten Abschlusses.«38 Und hinsichtlich der Weise, in der man zu diesem Abschluss gelangte, konnte man vor dem Übertritt in die andere Welt gar nicht vorsichtig genug sein.
Was Jonas mit Blick auf den Tod der Nonnen von Faremoutiers betonte, war, dass der Tod an sich nur eine weitere Stufe im Bußleben der Abtei darstellte. Er brachte eine letzte Bilanz, ein letztes Aufrechnen des Individuums. Die erste Nonne, die in Faremoutiers starb, hieß Sisetrudis. Auf ihren Tod war sie bereits gut vorbereitet. Ihr war offenbart worden, dass sie vierzig Tage habe, um sich »auf die Reise« vorzubereiten, aber am siebenunddreißigsten Tag fiel sie kurzzeitig in eine tiefe Ohnmacht. Sie schien schon gestorben zu sein, doch, als sie wieder zu sich kam, erzählte sie den versammelten Nonnen, was passiert war: Zwei junge Männer hatten sie hoch durch die Lüfte getragen. Dann wurde sie »vielen Nachfragen« – multis discussionibus – unterzogen. Diese Formulierung sollten wir nicht leichtfertig übergehen: discussio hatte zu jener Zeit noch immer einen klar (steuerrechtlich) gefärbten Klang, als wenn es sich bei der Seelenprüfung der armen Sisetrudis um eine Steuerprüfung gehandelt hätte.39 Aber gerade war sie dann endlich unter die Engel aufgenommen, da wurde Sisetrudis auch schon wieder zurück ins Leben kommandiert. Sie hatte sich noch nicht für die »Gegenwart« Christi qualifiziert, da sie die vierzigtätige Buße, die ihr zur Vorbereitung auferlegt gewesen war, noch nicht vollendet hatte. Am vierzigsten Tag aber versammelten sich alle Nonnen der Abtei um ihr Bett, um der Sterbenden im Gebet beizustehen, und die Engel kehrten zurück. Inzwischen war Sisetrudis bereit, zu gehen: »So geh’ ich nun von hier – meine Herren, ich komme.«40 Dieser beispielhafte Tod, schrieb Jonas, war »die erste Ermahnung an das Kloster, die der Herr zu bekunden wünschte«.41
Aufschlussreich ist, dass keiner der Tode, von denen Jonas in der Folge berichtet, als ein einfacher, triumphaler Einzug in den Himmel dargestellt wird. Die Seele jeder einzelnen Nonne wurde irgendeiner Art von Prüfung unterzogen, die gewisse Versäumnisse ihres Lebens im Kloster wettmachen konnte. So wurde auch eine gewisse Gibitrudis in den Himmel emporgehoben und wieder zurückgeschickt: »Kehre zurück, denn du hast die Welt [noch] nicht verlassen.«42
Gibitrudis hatte »die Welt noch nicht verlassen«, weil eine Sünde noch immer auf ihr lastete: Sie hatte es unterlassen, drei anderen Nonnen zu vergeben, dabei hatte sie doch jeden Tag gebetet »[...] und vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unsern Schuldigern«.43 Was für Augustinus die so beharrliche wie ausweglose (und noch dazu recht vage formulierte) Klage des Sünders überhaupt war, hatte sich in Faremoutiers zu nichts als einer weiteren Gelegenheit entwickelt, auf schonungslos konkrete Weise eine bestimmte Sünde zu bekennen, worauf auch hier die barmherzige Befreiung der Absolution folgte – aber erst, nachdem eine spezifische Buße geleistet worden war. Nachdem sie ihren Mitschwestern vergeben und so die nötige Buße getan hatte, öffneten sich die Himmelstore auch für Gibitrudis.
Derartige Geschichten legten nahe, dass einzig und allein Seelen, die im Sinne sämtlicher Sünden bereits tot waren, im Zuge eines natürlichen Todes sicher zu ihrem himmlischen Leben übergehen konnten. Auf eine Weise, die an das Totenbuch des alten Ägypten erinnert, musste eine jede Seele bei ihrem »Dahingang« streng überprüft werden. Im Fall der Nonnen von Faremoutiers etwa wurde die Seele jeder einzelnen Verstorbenen von den Wächtern der anderen Welt genauestens untersucht, um sicherzustellen, dass kein Bröckchen sündiger Unreinheit mehr an ihnen haftete, wenn sie das makellose Land des Lebens betraten. Jan Assmann hat mit Blick auf das altägyptische Totenbuch und den Sinn einer solchen »Grenzkontrolle« bemerkt: »Daher [weil es um die Reinigung der Seele geht] kann diese Schwelle gar nicht hoch, die Grenze gar nicht befestigt und der Charakter der Wächter gar nicht schrecklich genug sein.«44
Nicht allen Nonnen blieb jener Schrecken erspart. Aufsässige Nonnen starben einen schrecklichen Tod. Die Türen ihrer Schlafkammern wurden aufgerissen und finstere Schatten versammelten sich an ihren Betten. Es war, als riefen Stimmen sie beim Namen, um sie ins Jenseits zu zitieren.45
Manche Nonnen konnten sich gerade so noch ins Ziel retten. Die »weltliche« Mutter eines heiligen Kindes erreichte nicht mehr als »Vergebung« – venia –, und auch das erst, nachdem sie »vom Anblick schrecklicher Dämonen furchtbar geängstigt« worden war.46 Das Sterben dieser doch eher weltlichen Dame konnte Durchschnittslaien nur beruhigen: »Denn[,] was sie aus eigenem Verdienst nicht erlangen konnte, das erhielt sie durch die Fürsprache ihrer Tochter.«47 Dasselbe durften sich die Laienspender und -bewunderer der Abtei von Faremoutiers erhoffen.
Diese Geschichten aus einem edlen Nonnenkloster im grünen Tal der Marne deuten auf einen allgemeineren Veränderungsprozess hin. Für die Gläubigen früherer Generationen konnte venia (»Vergebung«) allein zu Füßen großer (männlicher) Heiliger erlangt werden, die in prächtigen Sarkophagen am Rand der alten gallischen Römerstädte bestattet waren. Inzwischen jedoch hatte dieses kostbarste aller Geschenke – das Geschenk der göttlichen Vergebung – sich in andere Regionen bewegt und lag in den Händen anderer Personen. Vergebung konnte man nunmehr nicht allein durch die Fürsprache von toten Männern aus der Antike erlangen, sondern durch die Gebete lebender Heiliger – von adligen Damen, deren geballte Präsenz in ihren Nonnenklöstern eine kollektive Heiligkeit weit in die Umgebung strahlen ließ. Hinzu kam, dass jene Klöster von der geschäftigen Betriebsamkeit der Städte gedanklich in etwa so weit entfernt waren wie eine Raumstation. Sie waren dezidiert ländliche Einrichtungen, die inmitten der Felder und Wälder Nord- und Ostgalliens angesiedelt waren. Kein Einziges von ihnen hatte bereits existiert, als Gregor von Tours im Jahr 591 zur Feder griff.
Aus der Sicht adliger Laien, aber auch für die Mönche und Nonnen, dienten die Klöster in der Francia des 7. Jahrhunderts gewissermaßen als Vorzimmer zum Jenseits. Nach und nach kamen Berichte von »Seelenreisen« in Umlauf, die sich bei Nahtoderfahrungen zugetragen haben sollten. Diese Berichte schilderten bis in die kleinsten Details die Gefahren, mit denen die Seele im Jenseits konfrontiert wurde. Den ersten solchen Reisebericht aus dem Jenseits, der öffentlich wurde und weite Verbreitung fand, verfasste ein Mann namens Fursa (oder Fursey), ein Ire, der sich – nachdem er zunächst durch das östliche England gezogen war – schließlich in Gallien niedergelassen hatte. Er starb 650 in Lagny nahe Noyon. Der zweite Bericht erschien im Jahr 679 und erzählte von einer Reise bis zu den Pforten des Paradieses und zurück, die ein gewisser Barontus, seines Zeichens Mönch des Klosters Saint-Pierre in Longoretum (dem heutigen Saint-Cyran westlich von Bourges) unternommen haben wollte.48 So etwas wie diese beiden Berichte hatte es noch nicht gegeben.
Sowohl die Protagonisten als auch die äußere Form der beiden Texte hätten unterschiedlicher nicht sein können. Die Visio Fursei (»Vision des Fursa«) war im fernen Irland angesiedelt und lieferte eine Legitimation für Fursas spätere Karriere als Bußprediger. Dabei hatte er Dinge gesehen, die noch keine menschliches Auge je erblickt hatte – und es war wahrhaft furchteinflößend gewesen. Wenn er in späteren Jahren von seiner Vision erzählte, sollte er selbst in der Eiseskälte eines Winters »im Land der Ostangeln« Schweißausbrüche bekommen vor lauter Angst.49 Im Gegensatz dazu war Barontus ein beinahe komischer Charakter. Er, der erst spät zum Klosterleben gefunden hatte, war ein typischer fränkischer Adliger seiner Zeit – nicht ein stumpfsinnig-brutaler Schlagetot (wie wir es uns oft vorstellen), sondern ein früherer Amtsträger, der oft verheiratet gewesen war und noch mehr Mätressen gehabt hatte.50 Zu Beginn seines Berichts begegnet er uns zwischen Himmel und Erde, genauer gesagt mitten in der Luft, unter ihm ein Feld, das er mit einer – übrigens genau angegebenen – Geschwindigkeit von zwölf Meilen pro Stunde überfliegt, und auf eine Landschaft herabblickend, die übersät ist mit ihm wohlbekannten Klöstern. Sogar die Mönche eines dieser Klöster konnte er erkennen, die sich tief unter ihm zum Gebet versammelten, herbeigerufen vom Geläut ihrer Klosterglocke. Und die ganze Zeit über verpassten lästige Dämonen dem armen Barontus Tritte in den Hintern. Er war wirklich einer von den non valde boni, den »nicht besonders Guten« seiner Zeit. Er konnte jedes Gebet gut gebrauchen.51
Trotz ihrer großen Unterschiede fassten beide Nahtodvisionen die Hoffnungen und Ängste ihrer Zeit – auf je eigene Art – zusammen. Sie bildeten ein ganz neues Genre. Anders als in den großen Visionstexten der Spätantike wurden in ihnen keine »kosmischen« Reisen beschrieben: Sie handelten nicht vom Aufstieg in das Reich der Sterne. Auch führten sie ihre Protagonisten nicht direkt vor Gottes Thron. Vielmehr war Gott in diesen neuen Visionen sonderbar abwesend. Er blieb in undurchdringlichen Glanz gehüllt. Worauf es ankam, war das Schicksal einer einzelnen Seele in den Händen furchterregender »Zwischenmächte« – Engel und Dämonen –, die an der Schwelle zum Himmel Wache hielten, um Sünder von jenem Ort reinster Vollkommenheit fernzuhalten. Das Schicksal der Seele wurde durch ganz konkrete persönliche Sünden entschieden, die in der Welt der Lebenden noch nicht abgebüßt worden waren. Außerdem waren es in beiden Visionen die Dämonen, die mit der Stimme eines monastischen Bußapparates allerstrengster Observanz sprachen. Sie standen für das Prinzip einer entsetzlichen Transparenz. Der arme Barontus war vollkommen überwältigt davon, wie viel die Dämonen über ihn zu wissen schienen: »Und sie zählten all die Sünden auf, die ich von Kindesbeinen an begangen hatte, einschließlich derer, die ich selbst schon völlig vergessen hatte.«52
Barontus war kein Heiliger. Fursa dagegen stand, als er seine Vision hatte, am Anfang einer Karriere als Missionar.53 Er musste zeigen, dass er von der Sünde völlig »reingewaschen« war, bevor er seine öffentliche Rolle als Bußprediger antreten konnte. Erbarmungslos hatten die Dämonen ihn auf die Probe gestellt. Vergleichbar den geistlichen Begleitern der strengen irischen Tradition gingen sie Fursas Verfehlungen gewissermaßen von der Wurzel her an. Sie wiesen darauf hin, dass er es versäumt hatte, seinen Feinden aus tiefstem Herzen zu verzeihen.54 Er war nicht »wie ein kleines Kind« geworden.55 Er hatte Beihilfe zur Sünde geleistet, indem er Sünder nicht zurechtgewiesen hatte.56
Angesichts dieses Trommelfeuers von Anschuldigen legten die Engel, die Fursa begleiteten, Widerspruch ein und erklärten, die Dämonen könnten ihn nur haben, wenn er principalia crimina begangen hätte – »Sünden ersten Ranges«. Für bloße Alltagssünden würden sie seine Seele nicht hergeben.57 Die Dämonen freilich sahen die Sache anders: »Jede Sünde, von der die Seele nicht auf der Erde schon reingewaschen wurde, muss im Himmel gerächt werden. Hier ist nicht der Ort für Reue.«58
Noch konnte Fursa darauf hoffen, von irgendeiner Geheimreserve göttlicher Barmherzigkeit zu profitieren. Diese Dämonen lebten in einer unerträglich hell ausgeleuchteten Welt: »Quid enim hic occultum?« (»Was bliebe hier schon verborgen?«)59
Was waren die Sünden, für die sowohl Barontus als auch Fursa belangt werden sollten? Anders, als es in so vielen spätantiken Visionen von der Höllenqual der Seelen der Fall ist, ging es bei ihren Sünden keineswegs um Sex. Es ging um Geld. Barontus hatte unerlaubterweise zwölf Goldstücke behalten, als er ins Kloster eingetreten war. Nun befahl ihm kein Geringerer als Petrus selbst, ein Goldstück pro Monat einem Armen zu geben; ein Priester sollte die Spende besiegeln und segnen. In diesem feierlichen Ritual wurde die christliche Urgeste des Almosengebens glasklar umrissen.60
Um Fursa stand es wesentlich schlimmer. Er wurde beschuldigt, Geschenke von Sündern angenommen zu haben, deren Buße er nicht genau geprüft hatte, um sicherzugehen, dass sie auch wirklich bereuten.61 Bestechungsversuche findiger Sünder waren damals ein ständiges Thema. Sie waren gefährlich: Jonas berichtet, dass ein Glas mit Wein, das der sündige König Theuderich Columbanus gereicht habe, in dessen Hand zerplatzt sei.62 Die Visio Fursei wurde in einem Kloster niedergeschrieben, dessen Stifter nicht den besten Ruf hatte: Erchinoald, der mit wachsender Unbeliebtheit zu kämpfen hatte, war der Hausmeier des Königs – Inhaber also des wichtigsten Hofamtes – und der mächtigste politische »Strippenzieher« des Merowingerreiches. In einem solchen Umfeld war die Frage nach der Integrität von Geschenken an Mönche keine Nebensächlichkeit.63
Für Fursa hatte sie sogar eine – im wahrsten Wortsinn – brennende Dringlichkeit. Auf seinem Weg zurück zur Erde kam er an einem Flammenmeer vorbei. Plötzlich tauchte ein Dämon aus den Flammen auf, der einen brennenden Mann gepackt hielt, den er nach Fursa schleuderte. Der versengte Leib streifte Fursas Gesicht und Schulter: Es war ein Mann, dem Fursa eine zu leichte Buße auferlegt und von dem er dafür einen Mantel erhalten hatte. Da schrien die Dämonen: »Stoß nun nicht fort, was du einst annahmst!«64 Von diesem Vorfall an zog sich über Fursas Gesicht eine auffällige dunkle Narbe. Die schreckliche, das Fleisch versengende Umarmung des Mönchs mit seinem unedlen Spender fasste die tiefsten Befürchtungen in sich, die die Menschen in jener Blütezeit des frommen Schenkens umtrieben.
Und damit kommen wir zum Ende. Nach allgemeiner Auffassung stellt das 7. Jahrhundert einen entscheidenden Wendepunkt in der Geschichte des Christentums im Westen dar. Allerdings sind Wendepunkte oft ziemlich öde und gesichtslose Orte – und das ist in der Religionsgeschichte vielleicht sogar noch richtiger als in der Mathematik. Die leisen, unterschwelligen Kontinuitäten, die zwischen dem christlichen Denken und Handeln des 3. und des 7. Jahrhunderts bestehen – die also die Welt der Antike mit der des Mittelalters verbunden –, sind genauso bedeutsam wie die allseits bekannten Wende- und Umbruchspunkte aus derselben Zeit (darunter das Aufblühen einer neuen Klosterkultur und die Entstehung jener neuen Textgattung der »Seelenreise«).
Was auf den ersten Blick aufregend neu und exotisch erscheint, entpuppt sich nicht selten als die sprichwörtlich x-te Mutation einer schon längst bekannten Spezies. In den dramatischen Debatten von Engeln und Dämonen, wie sie die Visionen von Fursa und Barontus schilderten, gab es nur wenig, was Augustinus in seinen umfangreichen Schriften nicht auch schon erwogen hatte (wenn auch freilich mit viel größerer Zurückhaltung). Was wir als irreversiblen Umbruch empfinden mögen, ist oft nicht mehr als eine Brechung unserer individuellen Perspektive, die immer dann eintritt, wenn der »Suchscheinwerfer« der erforschten Fakten sich auf andere Aspekte desselben Wissenskontinuums richtet.65 Und doch lässt sich, wenn die Frage »Umbruch oder Perspektivbrechung?« lautet, zumindest eine leichte Veränderung des Brechungswinkels wahrnehmen – der Anbruch einer neuen Zeit. Bis zum Jahr 650 hatten Religion und Gesellschaft Galliens einen Umbruchkurs zumindest eingeschlagen, der in seinem weiteren Verlauf zu der Etablierung großer Klöster, einer regelmäßigen Beichtpraxis, der Lehre vom Fegefeuer und der großartigen Divina Commedia eines Dante Alighieri führen sollte.
Allerdings müssen wir achtgeben, dass uns im Zuge unseres Perspektivwechsels nicht das historische Augenmaß abhandenkommt. Wir haben die Geschichte der christlichen Seele von der Antike – von den römischen Friedhöfen des 3. Jahrhunderts – bis zur Schwelle des Mittelalters verfolgt: Um das Jahr 650 waren die ersten großen Klöster bereits auf der Bildfläche erschienen; Sinn und Zweck ihrer Gründung war es, den Seelen ihrer Stifter ein beständiges Fürbittgebet zu sichern. Auch war die spätere Purgatoriumslehre in ihren Grundrissen bereits deutlich sichtbar. Das Konzept einer Buße durch Beichte war nun ebenfalls schon in Gebrauch. Auf unserem bedeutsamen Weg durch die Geschichte ist uns aber vielleicht gar nicht aufgefallen, was wir unterdessen alles aus den Augen verloren haben. Eine zu starke Betonung der weiteren Geschichte der westlichen Christenheit etwa könnte uns dazu verleiten, das Vergangene allzu schnell beiseitezuschieben. Wir sollten nicht vorschnell in die (mittelalterliche) Zukunft springen, ohne uns zuvor gebührend von der (antiken) Vergangenheit verabschiedet zu haben.
Unsere abschließende Frage muss deshalb lauten: Was hat das westliche Christentum in den besagten Jahrhunderten eigentlich hinter sich gelassen? Ich würde meinen, dass dieses Zurückgelassene beinah zu groß ist, um es überhaupt in den Blick zu nehmen. Immerhin geht es hier um die Erosion und die schließliche Verdrängung des alten, geheimnisvollen Kosmos der Antike durch das christliche Modell eines Universums, in dem ein Konzept von Sünde, Strafe und Belohnung dominierte.
Um diesen Prozess zu verstehen, ist es vielleicht am besten, wenn wir in die Spätantike zurückkehren und uns einem Meisterwerk der wissenschaftlichen Synthese zuwenden: der Studie Afterlife in Roman Paganism des belgischen Archäologen, Philologen und Religionshistorikers Franz Cumont. Mit einer seltenen Klarheit beschwört Cumont den besonderen Kitzel herauf, der dem antiken Bild des Universums eigen war. Dies war eine Welt, in der man das, was man sah, schließlich vielleicht sogar bekam. Es war eine vollkommen überschaubare Welt: »Wenn die Menschen ihre Augen zu den gestirnten Bildern am Firmament aufhoben, so glaubten sie, bis an seine Grenzen zu sehen. Die Tiefen des Nachthimmels – für sie waren sie keineswegs unergründlich.«66
Das materielle Universum war nicht nur klar umgrenzt; es bildete einen in sich schlüssigen und klar abgestuften Gesamtzusammenhang. Wo in dieser Hierarchie oben und wo unten war, stand eindeutig fest. Wenn erstklassige Seelen es an die Spitze schafften, dann wie durch ein moralisch-physikalisches Naturgesetz: Die Seelen der Seligen kamen in die Milchstraße, so einfach war das. Auf diese Weise stimmte die moralische Struktur jener »anderen Welt« nach dem Tod haargenau mit der physischen Struktur der Lebenswelt überein. Die Seelen der Guten gelangten nach ganz oben, inmitten der unvergänglichen Sterne. Schlechtere Seelen hingegen mussten in der kühlen Sphäre unterhalb des Mondes ausharren.
Diese Sichtweise war keineswegs auf Heiden beschränkt. Um dies einzusehen, müssen wir nur die Grabinschriften der christlichen Aristokratie Roms sowie ihrer Nachfahren, der vornehmen Bischöfe Galliens, lesen. Auch ihre Seelen wohnten, wie es dort hieß, inmitten – oder sogar jenseits – der Sterne, und zwar mit der gleichen Selbstverständlichkeit, mit der die Seelen ihrer heidnischen Standesgenossen oder Vorfahren dort wohnten.67 Für Sulpicius Severus war, wie wir gesehen haben, die Vorstellung ganz normal, dass die Seele des heiligen Martin nach ihrer Himmelfahrt zwischen den Sternen verschwunden sei.
In christlichen Kreisen war das beschriebene Bild des Kosmos bereits im 3. Jahrhundert ins Wanken geraten. Ganz egal, wie viel Mühe sich die Dichter von Grabinschriften für hochrangige Christen auch gaben: Das Paradies – Urbild eines nahöstlichen Gartens und von Gottes Segen erfüllt – würde mit der Milchstraße niemals ganz mithalten können. Das wusste Tertullian schon um 200 n. Chr.: »Soll sich gar unsere Ruhestätte im Äther bei den Knabenschändern Platons befinden [...]?«68
Tertullian hatte verstanden, worum es ging. Die Milchstraße war kein anonymes Gräberfeld. Die Milchstraße gehörte den Helden. Ihre dicht gepackten Sternhaufen bestätigten den Ruhm, den sich gefeierte Anführer und »Macher« der Gesellschaft in ihrem Erdenleben erworben hatten. Wie Cumont uns in Erinnerung ruft, kam den Toten in einem solchen Weltbild nur so viel Unsterblichkeit zu, wie sie als Lebende erstrebt hatten – oder hatten erlangen können: »Die Untersterblichkeit, wie wir [Heutige] sie uns vorstellen, folgt aus dem Wesen der Seele selbst [...] Diese betrachtet man für gewöhnlich als absolut, ewig, universell. Für die Alten hingegen stand die Unsterblichkeit unter einem Vorbehalt: Vielleicht währte sie nicht ewig und vielleicht stand sie auch nicht allen zu.«69
Nur die Großen blieben ewig groß. Angesichts eines verbreiteten Glaubens an die Seelenwanderung konnte es sogar sein, dass die Großen dereinst zurückkommen würden – vielleicht auch erst nach vielen Jahrhunderten –, um erneut ihre Herrscherrolle auf Erden einzunehmen. Wie wir in Kapitel 3 gesehen haben, wurde diese Sichtweise von der berühmten Szene im sechsten Buch von Vergils Aeneis gestützt, in der Aeneas den Seelen großer Römer begegnet, die kurz davorstehen, in ihre Körper zurückzufallen.70 Augustinus hat in einer Predigt darauf hingewiesen, dass diese Episode – nicht zuletzt durch ihre Darstellung im Theater – allgemein bekannt war. Sie war Teil einer Art von volkstümlichem Klassizismus geworden, dessen Einfluss weit über die Kreise der Gebildeten hinausreichte.71 Große Männer kehrten aus dem Himmel zurück, um auf Erden erneut Großes zu leisten. Nach dieser Auffassung fielen die Struktur des Kosmos und die soziale Schichtung auf Erden gewissermaßen in eins.
Genau dieses hochgradig hierarchische Bild des Kosmos ist es, dass in den Hinterköpfen der Christen langsam, aber sicher verblasste. Bei Augustinus, der so viele schriftliche Anfragen zum Tod und zum Jenseits beantwortet hat, können wir nachlesen, wie groß die – bewusste oder unbewusste – Kluft geworden war, die sich in der Vorstellungswelt des Autors zwischen ihm selbst und der antiken Majestät des Kosmos aufgetan hatte. Augustinus kehrte einem kosmischen Ordnungsmodell den Rücken zu, das sogar die Qualität einzelner Seelen fein säuberlich gewertet hatte. In seinen Augen waren alle Seelen gleich, denn alle Seelen waren unsterblich. Und alle Seelen waren die Seelen potenzieller Heiliger oder Sünder, die sich auf dem Weg in den Himmel oder in die Hölle befanden.
Die Vorstellung von einer ewigen Strafe, wie sie Augustinus und anderen vorschwebte, mag uns heute grausam erscheinen. Aber zumindest setzte sie irgendetwas Unzerstörbares im Menschen voraus, das auf ewig bestraft werden konnte. Diese Art der Unsterblichkeit war keineswegs »auf Widerruf und unter Vorbehalt«.72 Keine einzige Seele löste sich einfach in Luft auf und schloss sich damit dem Schicksal jener übergroßen Mehrheit ruhmloser Geister an, für die in der Milchstraße kein Platz war. Bis hin zu seiner Verteidigung traditioneller Gedenkpraktiken gegen den »Oberschichtstrend« der Bestattung in der Nähe von Heiligengräbern vertrat Augustinus ein gleichsam »demokratisches« Seelenbild. Die bescheidene Ausführung zahlreicher Gräber, die sich unter den Fußböden der frühen Basiliken von Nordafrika und Italien finden, lassen erkennen, dass noch viele andere so dachten wie er. Wer sich fidelis hatte nennen können, also ein getaufter Christ oder eine getaufte Christin gewesen war, die das Privileg der Eucharistie sowohl in diesem Leben genossen hatten als auch (durch die Vermittlung lieber Angehöriger) im nächsten genießen durften, der konnte sich mehr nicht wünschen. Es war genug.
Auf diese Weise ebneten christliche Debatten über die Totensorge den antiken Kosmos mit seinen Hierarchien unmerklich ein. Es gab nun keine privilegierten Sonderzonen mehr, die als eine spirituelle Topografie über das unermesslich große Universum gelegt waren. Die Seelen verteilten sich auch nicht mehr entlang einer vertikalen Achse durch den Kosmos – nach oben oder nach unten – wie durch ein »moralisches Gravitationsgesetz«, sondern entsprechend ihrer Unterordnung unter den Willen Gottes. Die einzige Hierarchie, die nun noch zählte, war nicht mehr jene große Treppe, die sich majestätisch von der schnöden Erde zu den ruhmreichen Sternen emporschwang, sondern vielmehr eine dreigeteilte Hierarchie, für die einzig und allein der menschliche Wille verantwortlich war. Dies war die Hierarchie der valde boni, der valde mali sowie – dazwischen und auf ihrem Mittelweg vielleicht am interessantesten – der non valdes, also jener »nicht besonders Schlechten«, aber auch »nicht besonders Guten«, auf die in christlichen Kreisen so unglaublich viel intellektuelle und rituelle Energie verwendet wurde.
Es war eine stille Revolution. Kein einzelner Denker hat sie losgetreten. Aber der veränderte Status des Universums in der menschlichen Vorstellung stellte gegenüber dem antiken Weltbild doch eine tiefgreifende, gleichsam tektonische Verschiebung dar. Bis zum 7. Jahrhundert waren die Implikationen dieser Revolution der Vorstellungswelt deutlich hervorgetreten. Die Visionen von Fursa und Barontus ereigneten sich in einer Welt, die kein Mensch der Antike – zumindest keiner, der das gängige Weltbild der Gebildeten seiner Zeit teilte – wiedererkannt hätte. Unter den Toten gab es nun keine »Stars« mehr. Stattdessen wurde die Reise einer jeden Seele ganz allein durch deren Sünden und Verdienste bestimmt. Und zu diesen Sünden und Verdiensten zählten nun (anders, als es in der Antike oft der Fall gewesen war) keineswegs nur schreckliche Verbrechen und ruhmreiche Großtaten: Sie waren das bescheidene Konglomerat eines ganzen Lebens, gleich einem Korallenriff nach und nach aufgeschichtet aus Gedanken und Werken, die derart komplex und so tief in den Gegebenheiten eines bestimmten Lebens verwurzelt waren, dass sie mitunter (wie es dem armen Barontus passiert war) noch nicht einmal denen, die sie gedacht und vollbracht hatten, ganz zu Bewusstsein kamen. Das jedoch lässt eine bemerkenswert »runde« und vielschichtige Sicht des Menschen erkennen. Es war eine Sicht, die durch die Genauigkeit und regelrechte Detailversessenheit der neuen Beichtpraktiken befördert worden war. Um mit Claude Carozzi zu sprechen, war die Visio Baronti »eine erste Skizze von der Selbsterfahrung eines menschlichen Individuums in Westeuropa«.73
Zu jener Zeit betrafen Visionen von einer Seelenreise meist Individuen, die in Mönchs- oder Nonnenklöstern ein behütetes Leben führten. Um nun das Schwinden des alten Bildes vom Kosmos in einem weniger spezialisierten (wenn auch noch immer privilegierten) Umfeld verstehen zu können, sollten wir uns noch einmal den christlichen Grabinschriften zuwenden. Bis in die Mitte des 6. Jahrhunderts (und in Oberitalien auch noch später) behielten die christlichen Grabsteine Südgalliens, der spanischen Mittelmeerküste und Italiens einen stolzen, »kosmischen Tonfall« bei, in dem sie von den Taten der Guten und Großen berichteten. Die Lebenden teilten so in blumigen Gedenkinschriften mit, dass ihre Toten eine sichere Wohnung am bestirnten Himmel bezogen hatten – ganz so wie die Würdenträger im heidnischen Rom. Bischöfe, Kleriker, Mönche, Nonnen und Laien: Alle waren sie zu den Sternen aufgefahren. Verglichen mit den erlesenen Inschriften des 4. Jahrhunderts fielen diese Marmorplatten freilich oft durch ihre unbeholfene Ausführung auf. Aber ihre Botschaften ließen eine Welt aufscheinen, die noch immer dalag wie im späten Abendlicht eines undenklich alten Weltbildes gebadet.74
Doch dann – für die Dauer einer entscheidenden Generation – verstummten die alten Grabsteine. Einen geschichtlichen Augenblick lang verschwanden die eingemeißelten Epitaphe. Und als sie zurückkehrten, sprachen sie mit veränderter Stimme. Jetzt hören wir nicht mehr die Stimme der Lebenden, die ihre Toten preisen; wir hören eine Stimme aus dem Grab. Nach und nach, in einer Gegend nach der anderen (von Irland bis nach Rom) beginnen nun die Toten selbst, die Lebenden um ihr Gebet zu bitten: oroit do – »ein Gebet für« heißt es in Irland, orate pro auf Latein.75 Eines der ersten Beispiele stammt aus dem gotischen Septimanien des 7. Jahrhunderts, also aus der Pyrenäenregion des heutigen Frankreich: Auf einem gewaltigen Felsblock, den drei große, zum Schutz eingeritzte Kreuze zieren, ist sie mit unbeholfenen Buchstaben eingehauen, die Stimme des Toten, der spricht: »In Christi Namen, betet alle für Trasemir.«76 Als dann das Band zwischen den Lebenden und den Toten, das durch die Rituale der Kirche immer fest geknüpft wurde, mit der Zeit einen ganz eigenen Kosmos bedeutete – indem es zum Gegenstand intensiver Auseinandersetzung, zum Stoff von Visionen und Ziel der regelmäßigen Gebete und Spenden von Millionen geworden war –, können wir, um das Jahr 650 n. Chr. herum, tatsächlich davon sprechen, dass die Welt der Antike in Westeuropa endgültig gestorben war.