I

LA FENOMENOLOGÍA

 

La palabra «fenomenología» está compuesta de «fenómeno» y «logos», y al pie de la letra significa «tratado de lo que aparece». El término en cuanto tal no delimita si se trata de una simple apariencia (errónea), de una aparición indirecta, o de una aparición directa (de un dejarse ver). Este vocablo tiene una larga trayectoria en la historia de la filosofía. Podría decirse que Platón era ya un fenomenólogo, pues quería apartar de las apariencias y conducir a la idea tal como es en sí. Y la filosofía ha querido distinguir siempre lo verdadero de lo falso y de lo aparente, hasta el punto de oponerse muchas veces a la opinión común y a los prejuicios.

En la modernidad Johann Heinrich Lambert, en Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein (Nuevo órgano o pensamientos para la investigación y designación de lo verdadero y de su distinción frente al error y a la apariencia, Leipzig, 1764), da a la última parte de la obra el título de «Fenomenología o doctrina de la apariencia», y sitúa la apariencia entre lo verdadero y lo falso. Kant quiso escribir una «fenomenología», que había de preceder a la metafísica y determinar los principios de la sensibilidad, lo mismo que su validez y sus límites. Fichte tenía el proyecto de una fenomenología como deducción de lo fáctico a partir de la conciencia. Hegel escribió su famosa Fenomenología del espíritu, en la que muestra el conjunto de figuras históricas a través de las cuales el espíritu penetra en su propia verdad. Todo el proyecto de la Ilustración pretende liberar la razón humana de los engaños y falsedades en las que ésta se ha visto envuelta históricamente. Podría decirse que la filosofía es por esencia fenomenología, o que aspira a mostrar las cosas tal como son, a diferencia de lo falso y de lo aparente. En general, la filosofía ha luchado siempre contra los ídolos y el engaño. Periódicamente han aparecido pensadores que se proponían deshacer los prejuicios y las falsas opiniones que se habían formado históricamente.

En general, hoy se entiende por «fenomenología» el método que Edmund Husserl introdujo en la filosofía. Husserl también quería deshacer las desfiguraciones, los prejuicios y las falsas suposiciones que se han sedimentado históricamente. A veces decimos de una persona determinada: se cree que sabe esto, pero lo cierto es que no lo sabe. Así sucede con algún que otro alumno cuando acude a la revisión de examen. ¿Qué sucede en el que cree saber, pero no sabe? Sin duda es víctima de una apariencia, de un autoengaño. Descartes planteó con toda crudeza la posibilidad de que nos engañemos incluso cuando parece que vemos con claridad.

Husserl reanuda el tema de la evidencia cartesiana, pero da un giro muy original al desarrollo del problema. Sabe perfectamente, como cualquiera de nosotros, que en la vida cotidiana se dan errores, que muchas creencias de la humanidad han sido desechadas como falsas. Obviamente, cabe preguntar: cuando yo considero que mis antepasados se han equivocado, ¿me equivoco también? ¿No puede suceder que sea erróneo tachar algo de error? Sin duda alguna. ¿Hemos de desistir, por tanto, de buscar la verdad? El método de Husserl se parece al siguiente ejemplo. En algunos países las estatuas de la plaza pública se recubren de hielo en invierno y pierden su figura. Pero cuando llega el sol se funde el hielo y aparece la figura escondida. Entonces la estatua recupera la figura que tenía. El caminante sabe por el recuerdo que allí hay una figura encubierta. Husserl nunca pone en duda que, incluso en medio de nuestros errores, estamos en contacto con nuestra certeza. Procede así a la manera del constructor, que quita la tierra movediza hasta encontrar suelo compacto. Husserl no empieza desde cero, no busca una verdad primera para deducir las demás a partir de ella, sino que va eliminando lo que da signos de fragilidad hasta encontrar un núcleo consistente. Y ese núcleo no es una única idea, sino todos los conceptos o las ideas que están depositados en nuestro lenguaje o en nuestra memoria. La primera envoltura frágil que Husserl encuentra en el conocimiento es la dimensión psicológica, la que va inherente a cada individuo como una realidad existente, dotada de vida propia. Puede darse el caso de que alguien con el sentido de la vista perciba como recta una línea que es curva; por ejemplo, un conductor en la carretera puede no ver a tiempo que acaba la recta y comienza la curva. Y, sin embargo, sabe perfectamente lo que es una recta y lo que es una curva. En las Investigaciones lógicas, Husserl libra una batalla contra el psicologismo, que, a su juicio, no ofrece un terreno seguro para el saber fundado. Según él, hay en nosotros una vivencia individual (psicológica), ligada a la propia existencia, y otra dimensión distinta, presupuesta en el uso individual de las significaciones. ¿Qué dimensión es ésta? La trascendental, la que constituye cada significación como comprensible en sí misma y distinta de cualquier otra. El foco constituyente es el yo. Sin embargo, el yo no es un foco aislado, sino una luz que ilumina su entorno; esta luz es el rayo de la «intencionalidad», dirigida al estrato material e incluso al interior de nuestros propios actos. Gracias a la iluminación se hacen visibles los objetos, pero éstos son un auténtico correlato, no son simple producto de la iluminación subjetiva. El yo no es algo extraño a la realidad, sino el fuego interno en el que sale a la luz el estrato ideal. Así la lógica, que dirige la actividad de pensar, es el sustrato básico en los diversos campos del conocimiento de los objetos. La conciencia se mueve entre lo que tiene validez de por sí y lo que se constituye a través de sus propias modalidades, es decir, se mueve entre un fondo permanente y un campo de desarrollo temporal.

Con el giro hacia el idealismo trascendental en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, aparece con mayor claridad todavía que el núcleo de la realidad es lo ideal bajo la forma en que esto actúa en el yo. En los § 30-32 de esta obra, Husserl habla de la «colocación entre paréntesis» de la actividad natural. Ese «poner entre paréntesis» consiste en prescindir de la dimensión de la existencia, de nuestro estar entre las cosas actuando con ellas. Hecha esa desconexión, se pone de manifiesto que «la conciencia tiene de suyo un ser propio, que, en lo que tiene de absolutamente propio, no resulta afectado por la desconexión fenomenológica» (cap. II, § 33). Queda este ser, añade Husserl, como residuo fenomenológico, como una región del ser. La puesta entre paréntesis de la existencia saca a la luz la fuente de los actos por los que brotan las significaciones. Husserl descubre esto con clara emoción, pues así llega a un estrato ideal del ser, donde hay un conjunto de conexiones igualmente ideales. Finalmente, la «reducción eidética» conduce a un estrato de esencias evidentes en sí mismas, a un núcleo firme, ajeno a todo signo de fragilidad. En estas islas o peñones, unidos entre sí por relaciones evidentes, puede mostrarse el marco de constitución de cada ciencia y el entramado entre las diversas ciencias. Sacar esto a la luz es la tarea de la filosofía. El método de Husserl muestra que es necesario seguir un camino difícil hasta llegar a lo manifiesto en sí mismo, a las «cosas mismas». Que lo evidente en sí puede enmascararse se demuestra por el hecho de que diversas formas de positivismo tienden a centrarse en las relaciones entre las cosas existentes e ignorar la fuerza y realidad de lo ideal. Para llegar a las cosas mismas que hay en el fondo, es necesario apartar el sedimento de prejuicios depositados sobre ellas. Por tanto, la gran aportación de la fenomenología está en desenmascarar lo que encubre, y en poner así de manifiesto el núcleo esencial de cada ciencia, consistente en sus conceptos fundamentales.

Husserl saca a la luz los siguientes aspectos básicos: frente a lo meramente dado (positivismo, empirismo, primacía de las sensaciones), muestra que, poniendo entre paréntesis la existencia, queda un núcleo evidente y activo, radicado en el yo, cuyos rayos intencionales dinamizan y confieren esencia a todo el reino material; en consecuencia, el estrato corporal se reviste de significación en relación con la actividad intencional; eso, que constituye la verdad y realidad originaria, puede enmascararse y caer en el olvido, tal como sucede en la ciencia coetánea a juicio del autor de la fenomenología.

De aquí parten las siguientes líneas de desarrollo de la fenomenología: prescindir de la existencia para analizar los sentimientos y los valores ideales (M. Scheler); radicalizar el yo, con su intencionalidad, y convertirlo en antípoda del ser (J.-P. Sartre); profundizar en el enmascaramiento, volviéndolo incluso contra el yo (M. Heidegger); incorporar el cuerpo al yo constituyente y explicar la percepción desde el fondo de experiencia previa (M. Merleau-Ponty). Max Scheler comparte con Husserl la «reducción de la existencia» como medio de percibir las esencias ideales, de llegar a la intuición esencial. Puesto que lo real es para Scheler lo que ofrece resistencia, o sea, una fuerza que se nos opone (un impulso de la voluntad, o lo pulsional simplemente), la «reducción de la existencia» consiste en poner entre paréntesis esta dimensión de lo voluntario o pulsional. Con ello el espíritu queda liberado para conocer las cosas en su esencia pura y para fluir entre esencias ideales. Esto se parece a la función de las ideas estéticas en Schopenhauer, en las que se paralizan los deseos de la voluntad. En Max Scheler la intuición de la esencia, despojada de la atención a la existencia, permite la intuición de los valores. Y él aplica el análisis fenomenológico particularmente a las formas de simpatía, así la compasión, el sentir juntamente, el amor, el contagio psíquico, analizando la esencia respectiva de cada uno.

Heidegger se mueve entre Husserl y Max Scheler. Del primero toma el lema «a las cosas mismas», lema que, desde su punto de vista, exige llegar hasta el fondo que excluye ya todo enmascaramiento. Husserl mismo cae derribado bajo las exigencias de su propio método, pues Heidegger muestra que el yo, con su estructura intencional, nace de un mundo previo, que es la facticidad del mundo histórico, el cual emerge desde la temporalidad como horizonte primero. El yo mismo, que es el soporte del mundo según Husserl, desde la perspectiva de Heidegger se revela como una articulación de la temporalidad. Y, por otra parte Heidegger, en contra de Husserl y dándose la mano con Scheler, rechaza que la intuición sea la manera primordial de sacar a la luz el mundo. En Husserl, efectivamente, el rayo de la intencionalidad es ante todo una actividad intuitiva que acarrea a la vez el correlato material de la significación. En cambio, según Heidegger, el primer fondo de emergencia del mundo son las «afecciones», fundamentalmente la «angustia», que nos arrojan a nuestro poder ser en el mundo, el cual se articula en el comprender y el habla. Todo eso está por debajo de la actividad intuitiva.

Merleau-Ponty es sumamente interesante porque se mueve entre los diversos giros dados a la fenomenología e intenta construir su propio sistema en medio de un diálogo crítico con ellos. Establece una mediación entre Sartre y Heidegger. En Sartre la nada (el sujeto humano) se erige como una especie de sujeto absoluto que aspira a imponerse sobre el ser. Heidegger, en cambio, resalta el ser en el mundo como el subsuelo de la subjetividad. Merleau-Ponty asume la inmersión del sujeto en el mundo, pero sin despojarlo de su capacidad de proyectar con libertad. Esta antítesis entre Heidegger y Sartre es a la vez un intento de conciliar al primer Husserl, en quien prevalece la actividad constituyente del yo, con el segundo Husserl, en el que pasan a primer plano el «mundo de la vida» y la intersubjetividad como horizonte en el que está anclada la actividad constituyente. Incluso intenta explicar el «ser en el mundo» de Heidegger por un desarrollo del concepto husserliano de «mundo natural». En Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913), Husserl quiere mostrar el objeto de la fenomenología prescindiendo de todas las opiniones previas que por la ciencia, la tradición o la experiencia se han formado acerca del mundo, y junto con esto exige un cambio de la actitud natural, que parte de la realidad del mundo. A través de esta reducción pretende mostrar cómo el mundo natural es un correlato de la conciencia. En esta manera de proceder pueden entenderse tres cosas: la conciencia tiene que esclarecerse a partir del mundo natural que le precede; y, por otra parte, el mundo natural muestra su sentido a través de la articulación de la conciencia; finalmente, lo que parece previo y extraño a la conciencia contiene una articulación emparentada con ella. Merleau-Ponty da a la fenomenología un giro en este triple sentido. Las expresiones preferidas para caracterizar su pensamiento son «existencia encarnada», según la expresión tomada de Marcel, y «fenomenología existencial». La primera expresión indica que el sujeto libre de Sartre o el yo constituyente de Husserl no es una mónada encerrada en sí misma, sino que está inmerso en el mundo y en la propia corporalidad, y la segunda resalta que la cuestión fundamental es la existencia humana. De acuerdo con ello, la percepción es fruto de la apertura al mundo que va inherente a nuestra corporalidad, con todo el despliegue de las sensaciones. Veremos en los apartados correspondientes cómo la fenomenología influye también en otras corrientes que no llevan ya esta denominación.

 

 

 

1. EDMUND HUSSERL

 

A LAS COSAS MISMAS

 

Vida y obras

 

Nació el 8 de abril de 1859 en Prossnitz (Prostějov, Moravia) y murió el 27 de abril de 1938 en Friburgo de Brisgovia. De 1876 a 1884 estudió en Leipzig, Berlín y Viena. Inicialmente su interés se centraba en la matemática. Se formó en esta rama del saber con Karl Weierstrass y Leopold Kronecker. Presentó su tesis doctoral en 1883 y seguidamente fue asistente privado de Weierstrass. Atraído por Franz Brentano, se trasladó a Viena para estudiar filosofía. En 1887 obtuvo la habilitación en Halle con C. Stumpf, discípulo de Brentano. El trabajo de habilitación se publicó parcialmente ese mismo año con el título de Über den Begriff der Zahl. Psychologische Analysen (Sobre el concepto de número. Análisis psicológicos), y luego con ampliaciones en 1891 bajo el título de Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische Untersuchungen (Filosofía de la aritmética. Investigaciones psicológicas y lógicas). Después de habilitarse fue profesor privado en Jena hasta 1901. En este mismo año consiguió un puesto de profesor en Gotinga, y enseñó allí hasta 1916, fecha en que consiguió una cátedra en Friburgo. El grupo de estudiosos de su entorno se basaba en el lema de rigor, disciplina y pureza. Husserl se entregaba con todo ahínco a su tarea filosófica, y suponía que sus colaboradores tenían esa misma actitud. No se imaginaba que los intereses personales pudieran alejarlos del trabajo fenomenológico a su lado. Con tal de no perder a su asistente Edith Stein, más tarde asesinada por los nazis y luego canonizada (1998), le aconsejó que buscara como pareja a un estudiante que pudiera dedicarse también a la fenomenología.

Husserl era muy escrupuloso en la redacción de sus manuscritos. Corregía constantemente y empezaba siempre de nuevo. Por eso le resultaba sumamente difícil ultimar los manuscritos para la imprenta.

En los dos escritos mencionados Husserl intenta fundar la matemática en leyes psicológicas. Movido por las críticas de Gottlob Frege y Paul Natorp, en Investigaciones lógicas (1900-1901) deja atrás ese punto de vista e inicia el enfoque fenomenológico. En él, con apoyo en Brentano, desarrolla la teoría intencional del significado y, frente al psicologismo y al empirismo, pone de manifiesto las específicas variaciones noéticas de la conciencia en las categorías y leyes que articulan nuestro conocimiento. Hacia 1905 Husserl experimenta una crisis en torno a las posibilidades de la filosofía. Fruto de esa crisis es el primer volumen de Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Esta primera parte aparece en 1913, pero Husserl no está satisfecho con la obra y demora la publicación de las otras dos partes restantes, que no aparecerán hasta después de su muerte. En Ideas, Husserl presenta el proyecto de una fenomenología entendida como ciencia de la conciencia pura, que se refiere a fenómenos purificados de toda realidad y facticidad, y así es interpretada como ciencia de las esencias. Husserl defiende en esta obra un idealismo trascendental. Después de Ideas, transcurre un periodo silencioso y tranquilo en el que Husserl va componiendo manuscritos. Finalmente aparecen Lógica formal y trascendental (1929) y Meditaciones cartesianas (1929). Husserl se jubiló en 1928, pero continuó su trabajo publicando La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1936), obra en la que plantea el problema del sentido racional de la ciencia, que en la modernidad se pierde por la caída en el objetivismo. En esta obra desarrolla el carácter fundamentador del «mundo de la vida».

Husserl, de origen judío, pertenecía al estrato de aquellos que se habían alejado del judaísmo para cobijarse en la cultura alemana. Esto no impidió que fuera víctima de la persecución nazi. El 14 de abril de 1933 fue borrado de la lista de profesores de universidad, y se le negó la participación en los congresos de filosofía en Praga (1933) y en París (1937). Se suponía que la participación de Husserl relegaría a segundo plano la delegación oficial. Un hijo de Husserl había muerto y otro había sido herido en la primera guerra mundial luchando al lado de los alemanes. Tenía un acendrado espíritu patriótico y, en consecuencia, se sintió herido en lo más hondo por su destitución, que fue, no obstante, invalidada a finales de ese mismo mes de abril. Heidegger, que entre tanto había asumido el rectorado, fue el encargado de hacer efectiva la invalidación, y a través de su mujer Elfride hizo llegar flores a Husserl. Pero el gesto no fue suficiente para poner fin al desencanto por la entrega de Heidegger al nazismo. Husserl pasó el resto de su vida casi aislado en Friburgo. Solo le permanecieron fieles hasta el final Ludwig Landgrebe y Eugen Fink, que con su lealtad se cerraron las puertas de la universidad nazi. Husserl murió solitario en 1938, a causa de una pleuresía; Gerhardt Ritter fue el único miembro de la facultad de filosofía que estuvo presente en la incineración el 27 de abril. Heidegger yacía enfermo en cama. Éste, por presión editorial, a principio de los años cuarenta retiró la dedicatoria a Husserl en la portada de Ser y tiempo, aunque dejó su recuerdo en las notas.

Los manuscritos de Husserl (40000 en el momento de su muerte) no podían publicarse en Alemania y corrían peligro de destrucción. El 15 de agosto de 1938 llegó a Friburgo el belga Hermann Leo van Breda, un religioso franciscano que deseaba estudiar los manuscritos de Husserl. Ante el cuantioso volumen de los mismos, propuso su traslado a la Universidad de Lovaina. Gracias a su actividad los manuscritos fueron depositados en la embajada belga, que los hizo llegar a Lovaina a través de la valija diplomática. Constituyeron la base para la edición de la colección Husserliana, que contiene la edición crítica de los escritos y los papeles póstumos de Husserl.

En la obra de este filósofo acostumbran a distinguirse tres periodos, que comienzan respectivamente con Investigaciones lógicas (primer periodo), Ideas (segundo periodo) y La crisis de las ciencias europeas (tercer periodo). Husserl ha influido en A. Reinach, E. Stein, M. Scheler, M. Heidegger, R. Ingarden, H. Marcuse, A. Pfänder, D. von Hildebrand, H. Conrad-Martius, O. Becker, en la sociología (P. Berger, J. Luckmann, R. Grathoff), en la psicología (K. Bühler), en la lingüística (R. Jakobson), en la literatura (R. Musil y M. Proust) y en la antropología (H. Plessner). Además influyó particularmente en la filosofía francesa (J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, P. Ricœur y E. Levinas).

Husserl ha producido una transformación muy decisiva en la filosofía posterior a él. Es más fácil resaltar este hecho, garantizado por la cantidad de pensadores formados en su escuela, que poner de manifiesto lo innovador y explosivo del método fenomenológico. Husserl piensa dentro del cauce más genuino de la filosofía occidental, guiada en todos sus momentos álgidos por la duplicidad de un principio material y otro principio formal (o ideal), con una tendencia marcada a la primacía de la idea como portadora fundamental del ser. En la filosofía moderna, la dimensión de la idealidad se despliega como subjetividad que busca la certeza en sí misma, pero no encuentra un puente consistente para conectar con el principio material. Los dos primeros defensores de esta figura de pensamiento, Descartes y Kant, tienen serias dificultades en encontrar un puente hacia el mundo, hacia la res extensa (Descartes), hacia la cosa en sí (Kant). El idealismo alemán lo ensayó todo para salir de este callejón: la filosofía típica de Fichte no logra dar autonomía al «no-yo»; la dialéctica de Hegel presenta el proceso del mundo como un (transitorio) «fuera de sí» de la idea. Solamente Schelling presenta una construcción filosófica que en principio mantiene siempre en unidad recíproca lo real y lo ideal. Estos tres autores parten del «Absoluto» como pieza básica, como una clave de bóveda que apenas logran legitimar. No hay allí un terreno o una luz que puedan compartir los hombres de ciencia. Más bien, la ciencia se instala en el principio opuesto al de la idea, en la materia. Empirismo (experiencia basada en los sentidos), materialismo y positivismo son las tendencias dominantes durante el siglo XIX en la fundamentación del saber científico. En una posición intermedia se sitúan el irracionalismo, el vitalismo y el historicismo, que de una u otra manera concilian la espontaneidad de la vida con la dimensión corporal del hombre. En el horizonte filosófico de final de siglo ocupa una posición señalada el neokantismo, que de nuevo trae a la conciencia filosófica el problema de la constitución apriorística de los diversos ámbitos de la vida humana y de las correspondientes modalidades de saber y de método científico.

En medio de este panorama general, Husserl estudió filosofía con Franz Brentano, que a su vez se había formado con Friedrich A. Trendelenburg, renovador del aristotelismo en Alemania y seguidor de una línea «ideal-realista». En sus Logische Untersuchungen (Investigaciones lógicas), Trendelenburg arranca de la noción de movimiento y define la conciencia como «originaria actividad productiva». Brentano, por su parte, en su Psychologie vom empirischen Standpunkt (Psicología desde un punto de vista empírico) y en Deskriptive Psychologie (Psicología descriptiva), llamada también «fenomenognosia» o «psicognosia», se propone llevar a cabo un análisis concreto de los fenómenos o elementos de la conciencia humana. Según Brentano, lo más indispensable para la descripción de lo psíquico es la vivencia evidente de la propia actividad psíquica. A partir de la psicología descriptiva Brentano construye su lógica. Entre los tres tipos de actos psíquicos que distingue, actos de representación, de juicio y de movimientos del ánimo (amor y odio), Brentano concede una importancia fundamental a la representación, pues en ella se da la referencia a algo; esa referencia permite formular un juicio o adoptar una actitud emotiva.

En conjunto, Husserl reanuda la línea de fundamentación de Descartes y Kant, aunque el punto de arranque inmediato es la psicología descriptiva de Brentano, cuyo concepto de intencionalidad le permite construir su peculiar enfoque fenomenológico. De la psicología de Brentano procede el proyecto de descripción tan exhaustiva como sea posible de los actos y elementos que articulan la vida del sujeto, mientras que su concepto de intencionalidad conduce a mostrar la correlación entre sujeto y objeto en todas las actividades que se despliegan en el conocimiento. La intención (o intencionalidad) tiene en Husserl el sentido de tender hacia algo (intendere), no el de propósito consciente de hacer algo, por más que este segundo sentido coincida en su raíz con el primero. Puesto que todo acto mental está referido a algo, carece de sentido establecer un abismo, tal como lo hacían Descartes y Kant, entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. El sujeto está siempre en el mundo, alcanzando con su actividad una determinada manera de ser del objeto. En este sentido, la teoría fenomenológica del conocimiento es a la vez una ontología. Husserl objeta a Kant que acepta la lógica formal sin preguntar por las condiciones de su validez y, por otra parte, que no explica la relación entre el sujeto y el objeto. En Kant, el sujeto construye un mundo según sus propios esquemas, pero no saca a la luz un estrato correspondiente de la realidad, una ontología propiamente dicha.

El término «fenomenología» aparece ya en diversos autores anteriores a Husserl, por ejemplo, en Lambert y Hegel. Husserl, dolido por el espectáculo de la multitud de enfoques e incertidumbres en la filosofía y convencido de que ésta todavía no se ha constituido como una ciencia estricta, que ha de estar en la base de todo saber, quiere resolver la tarea pendiente mediante el desarrollo de su fenomenología. Etimológicamente este término se compone de «fenómeno» (de phaínein, aparecer, mostrar) y lógos (palabra, tratado, doctrina); en consecuencia, puede entenderse como un hablar de lo que aparece o un mostrar lo que aparece. En las diversas modalidades de «fenomenismo», el aparecer se contrapone al ser. En cambio, Husserl entiende la fenomenología como una llamada a la «cosa misma» tal como ella se manifiesta; esta llamada quiere conducir al ámbito de manifestación, de luminosidad, en el que se muestra la cosa misma. Y si quiere conducir hacia allí, eso significa que o bien todavía no hemos llegado a la cosa misma o bien nos hemos alejado de ella. El fenómeno o la cosa manifiesta implica siempre en Husserl la evidencia o claridad de la manifestación y lo que se manifiesta en la visión clara: el «algo» que conocemos como objetivamente fundado. En Husserl el conocimiento siempre está ante aspectos de lo que es, abre esos aspectos y, en consecuencia, ostenta un sello ontológico. En la dimensión de lo manifiesto, de lo evidente, Husserl conecta con Descartes y Kant, pero intenta sacarlos de la cárcel del mero cogito (sin cogitatum) y de una mera aparición que no muestra la cosa misma.

La primera aportación en gran formato al método fenomenológico está contenida en las Investigaciones lógicas.^[1] En el prólogo a la primera edición, el autor afirma que las Investigaciones lógicas han brotado de las dificultades encontradas en sus «largos esfuerzos por obtener una explicación filosófica de la matemática pura». A través de las dificultades que se le presentaban hubo de seguir avanzando «hasta llegar a las cuestiones todavía más fundamentales sobre la esencia de la forma del conocimiento, a diferencia de su materia, y sobre el sentido de la diferencia entre las determinaciones, verdades y leyes formales (puras) y las materiales».^[2] Junto a este problema Husserl resalta otro que le preocupa de manera especial. Reconoce que en su Filosofía de la aritmética estaba persuadido de que «es la psicología la que ha de dar la explicación filosófica de la lógica de las ciencias deductivas»^[3] y de toda la lógica en general. Pero confiesa seguidamente que no quedaba satisfecho tan pronto como pasaba de las «conexiones psicológicas del pensamiento a la unidad lógica de su contenido».^[4] La meta de los ensayos que publica bajo el título de Investigaciones lógicas es una «nueva fundamentación de la lógica pura y la teoría del conocimiento».

 

 

Obras

 

Edición completa: Husserliana, Edmund Husserl, Gesammelte Werke, La Haya, Nijhoff, 1950s; Gesammelte Schriften, 8 vols. y un vol. supl., ed. por E. Ströcker, Hamburgo, Meiner, 1992.

Obras sueltas: Über den Begriff der Zahl, Habilitationsschrift, Halle, Heynemann’sche Buchdruckerei (F. Beyer), 1887; Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische Untersuchungen, Halle, C. E. M. Pfeffer (Robert Stricker), 1891; Logische Untersuchungen, vol. 1: Prolegomena zur reinen Logik, Halle (Saale), Niemeyer, 1900; Logische Untersuchungen, vol. 2: Unteruschungen zur Phänomenologie und inneren Zeitbewusstseins, Halle, Niemeyer, 1901; 2.ª ed., 3 vols., 1913-1921 (ed. por V. Mayer, con la colab. de Ch. Erhard, Berlín, Akademie Verl., 2009) [Investigaciones lógicas, 2 vols., trad. de M. García Morente y J. Gaos, Madrid, Revista de Occidente, ²1967; 2 vols., Madrid, Alianza, 1982]; Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, obra escrita en 1907, 1.ª ed. La Haya, Nijhoff, 1973 (Husserliana, vol. 2) [La idea de la fenomenología: cinco lecciones, trad. de M. García-Baró, México, FCE, 1982]; Philosophie als strenge Wissenschaft, 1.ª publ. Tubinga, 1910-1911 (en Logos 1, 1910-1911, págs. 289-341), 1.ª ed. La Haya, Nijhoff, 1987 (Husserliana, vol. 25) [La filosofía como ciencia estricta, trad. de J. Rovira Armengol, Buenos Aires, Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras, 1951; trad. de E. Tobering, Buenos Aires, Nova, 1962]; Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie, Halle, Niemeyer, 1913 (Husserliana, vol. 3) [Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, trad. de J. Gaos, México, FCE, 1949, ²1985]; Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Halle, Niemeyer, 1928 (Husserliana, vol. 10) [Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente, trad. de Y. Picard, Buenos Aires, Nova, 1959; Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, trad., introd. y notas de A. Serrano de Haro, Madrid, Trotta, 2002]; Formale und transzendentale Logik. Versuche einer Kritik der logischen Vernunft, Halle, Niemeyer, 1929 (Husserliana, vol. 17) [Lógica formal y lógica trascendental: ensayo de una crítica de la razón lógica, trad. de L. Villoro, México, Centro de Estudios Filosóficos, UNAM, 1962]; Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. del texto al. (1929) de G. Peiffer y E. Levinas, París, Armand Colin, 1931; La Haya, Nijhoff, 1950 (Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, en Husserliana, vol. 1) [Meditaciones cartesianas, intr., trad. y notas de M. A. Presas, Madrid, Paulinas, 1979; Madrid, Tecnos, 1986; Meditaciones cartesianas: introducción a la fenomenología, ed. por M. García-Baró, México, FCE, 1985]; Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosopie, 1.ª publ. en Philosophia I, Belgrado, 1936, págs. 77-176, 1.ª ed. La Haya, 1954, en Husserliana, vol. 6 [La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, trad. de J. Muñoz y S. Mas, Barcelona, Crítica, 1991]; Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur genealogie der Logik, ed. por L. Landgrebe, Praga, Academia, 1939 [Experiencia y juicio: investigación acerca de la genealogía de la lógica, trad. de J. Reuter, México, UNAM, 1980].

 

 

Bibliografía

 

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BÚSQUEDA DE UNA NUEVA FUNDAMENTACIÓN

 

Refutación del psicologismo

 

Según hemos dicho, en las Investigaciones lógicas Husserl aspira a una nueva fundamentación de la lógica pura y de la teoría del conocimiento. El primer paso es la superación del psicologismo. Para comprender la argumentación contra el psicologismo es necesario distinguir con claridad entre lo psicológico y lo lógico. Lo psicológico se refiere al funcionamiento de las vivencias del individuo, por ejemplo: percibir, sentir, estar vacilante, estar seguro, experimentar una sucesión, encontrar o no encontrar convincente una causa, etcétera. Lo psicológico varía de unos individuos a otros y, si bien hay regularidades que se dan en muchos individuos o incluso en todos, la certeza de estas leyes es empírica, no se basa en una necesidad apriorística. Lo lógico, en cambio, está más allá de la mera individualidad, tiene validez para todos y la tiene previamente a toda experiencia; por ejemplo: 2 + 2 = 4; 3 > 2; [(B → C) ∧ B] → C; los conceptos de cantidad, de relación, etcétera. Normalmente no hay gran dificultad en distinguir entre lo psicológico y lo lógico, así el principio de no contradicción (no es el caso que A = ¬ A) es lógico, y la afirmación «estoy triste» es psicológica. Pero la cosa resulta más compleja cuando digo: «a esta persona no le gusta contradecirse»; o cuando en cualquier palabra me fijo en el concepto en cuanto tal. En la afirmación de que «a tal persona no le gusta contradecirse», parece que lo lógico (la no contradicción) se ha convertido en un componente psicológico. No obstante, la distinción se mantiene, como se pone de manifiesto si afirmo que dicha persona «ya no es tan cerebral». Eso significa que ha variado en sus vivencias psicológicas. En cambio, del principio de no contradicción no puedo decir que haya variado, o que sea más o menos verdadero. En el caso de la frase: «estoy triste» se trata de un estado psicológico, pero a la vez el concepto de «triste», a diferencia de «alegre», etcétera, es un concepto universal, y como tal pertenece a la lógica.

Husserl dedica ocho capítulos de las Investigaciones lógicas a refutar el psicologismo. ¿Por qué un espacio tan extenso? Por la razón, ampliamente esgrimida en Kant, de que la dimensión psicológica o empírica es incapaz de fundar una validez que no se reduzca a mi vivencia transitoria o contingente. En el plano psicológico puedo decir que yo cuento los dedos de la mano y obtengo el «5» por la adición de unidades vistas; pero solo en el plano lógico puedo explicar la relación general «5 es mayor que 4». Husserl es contundente en la contraposición entre las leyes naturales (psicología, astronomía, etcétera) como meramente fácticas (con mayor o menor grado de probabilidad) y las lógicas como independientes de todo hecho. Ninguna ley natural, dice, es cognoscible a priori; en cambio, todas las leyes lógicas son válidas a priori, en concreto, el principio de no contradicción y el silogismo en «bárbara» (las dos premisas y la consecuencia universales).^[5] Puesto que la psicología es una ciencia de hechos, de experiencia, si la lógica fuera un sector de la psicología no tendría leyes absolutamente exactas. Para delimitar los ámbitos, Husserl aduce el ejemplo de la calculadora, en la que el enlace de cifras obedece a leyes aritméticas (lógicas), mientras que el funcionamiento físico de la máquina se explica por leyes mecánicas. No son lo mismo, concluye, la necesidad lógica y la real. Tan ajenas a lo fáctico son las leyes lógicas que ninguna ley lógica implica materia de hecho. Por ejemplo, en el caso de los juicios, por más que éstos se atengan a leyes lógicas, ninguna ley lógica afirma la existencia de un solo acto de juzgar. En este sentido las leyes exactas son puras, es decir, no tienen ningún contenido existencial. En consecuencia, Husserl distingue entre las leyes estrictas (puras) y las leyes de las ciencias exactas sobre hechos, que, aún siendo auténticas leyes, desde el punto de vista epistemológico son solamente «ficciones idealizadoras». Esas ficciones «hacen posibles las ciencias teóricas como los ideales más ajustados y próximos a la realidad».^[6] De suyo, los sistemas teóricos (en la mecánica, en la acústica, en la astronomía, etcétera) solo tienen el valor de posibilidades ideales con fundamento en la realidad, que no excluyen otras muchas posibilidades. El ideal del conocimiento se encuentra realizado, según Husserl, en el reino del conocimiento conceptual puro. Las vivencias individuales nunca pueden fundar la evidencia de una ley general, que está más allá de los individuos y del tiempo. Así, el principio lógico de no contradicción expresa la incompatibilidad entre unidades ideales, a saber, las proposiciones contradictorias, que están más allá del tiempo.^[7] Lo importante de estas unidades ideales en Husserl está en que ellas articulan lo que propiamente merece llamarse conocimiento y forman una unidad indisoluble con lo conocido. Las condiciones noéticas, las condiciones ideales que van inherentes a la forma de la subjetividad en general, las exigencias intrínsecas de una teoría coherente, la aprehensión de lo universal en lo particular, un número de inmutables leyes ideales no son meros prerrequisitos, sino auténticos componentes de lo conocido. Y así «todas las leyes ideales que se fundan puramente en el sentido (en la “esencia”, en el “contenido”) de los conceptos de verdad, proposición, objeto, cualidad, relación, síntesis, ley, hecho, etcétera»,^[8] forman parte del patrimonio de cualquier saber que merezca el nombre de «ciencia». Frente al relativismo, Husserl defiende la existencia de un núcleo ideal que no se reduce a la especie humana, sino que es válido para todo ser cognoscente. La relatividad de la verdad, dice, traería consigo la relatividad de la existencia del universo. No habría un universo en sí, sino solamente un universo para nosotros, debiendo tenerse en cuenta que también el yo y sus contenidos de conciencia pertenecen al universo. Hay leyes lógicas puras que son eternas y atan todo juicio, independientemente del tiempo y de los individuos y especies. Entre esas leyes Husserl incluye la teoría de los números cardinales, la de los números ordinales y la teoría pura de conjuntos.

A partir de estas posiciones Husserl refuta tres prejuicios psicologistas. El primer prejuicio se cifra en que el pensamiento, como actividad psíquica, ha de fundarse en la psicología y, por tanto, en los preceptos que regulan lo psíquico. Husserl responde a este prejuicio excluyendo de las leyes lógicas todo lo que se parezca a un precepto. Estas leyes van anejas al contenido o sentido de los conceptos que constituyen la idea de una ciencia unitaria, que es previa a toda ciencia particular. En cuanto verdades ideales, no pertenecen a ciencias que tengan materia de hechos y, por tanto, no se hallan en el ámbito de la psicología. Las modalidades de fundamentación de las ciencias son giros normativos de las leyes ideales, fundadas puramente en las categorías lógicas.

Husserl formula así el segundo prejuicio: los raciocinios son fundamentaciones de juicios, y fundamentar es una actividad psíquica.^[9] No hay duda de que el acto de razonar y enlazar razonamientos es psicológico, pero eso no significa que la lógica pertenezca a la psicología. La lógica se refiere más bien a conexiones ideales que están presentes en los razonamientos y les dan su conexión, aunque sin coincidir con ellos. Son conexiones ideales de ese tipo los principios lógicos, las leyes matemáticas y los números de la aritmética (el 1, el 2, el 3...) con sus relaciones. Cada número constituye una unidad específica. Al referirnos a ellos indicamos la especificidad de la forma. Las conexiones lógicas hacen que una verdad, una demostración o una disciplina racional, sea siempre la misma.

Parece más difícil rechazar lo que Husserl presenta como tercer prejuicio del psicologismo, a saber, el hecho de que la evidencia, por la que reconocemos la verdad de los juicios, es una modalidad de vivencia psicológica. De ahí parece deducirse que las leyes lógicas, encaminadas hacia la evidencia, son parte de la psicología. ¿No es la evidencia el fundamento de la validez de la lógica y del método fenomenológico? Husserl entiende la evidencia como la vivencia de la verdad. En cuanto vivencia no puede sino estar incluida en la psicología. Ahora bien, las condiciones ideales de la posibilidad de la evidencia provienen de la unidad ideal que se da en toda verdad. La verdad, válida en sí, marca a la vez las condiciones ideales de la posibilidad de la evidencia.^[10] Lo ideal se distingue de lo real (en nuestro caso de lo psicológico, la vivencia individual), pero a la vez marca su propia manera de determinar lo real. A este respecto es esclarecedor un ejemplo usado por Husserl:

 

Hay números decádicos con trillones de cifras y hay verdades referentes a ellos. Pero nadie puede representarse realmente tales números.^[11]

 

En este caso, dice, la evidencia es psicológicamente imposible para el hombre, pero podría llegar a ser posible para una inteligencia superior. El tipo de idealidad, verdad o posibilidad, es correlativo con un determinado tipo de conciencia. Admitamos esta primacía de la verdad sobre la evidencia. Pero ¿qué diremos de la fusión entre lo ideal (verdad) y lo real (vivencia) en la evidencia? En un determinado momento el estrato ideal pasa al saber y a la evidencia. ¿No está mediado todo lo ideal por ese acto real? ¿Qué solución adopta Husserl? Para seguir su camino fenomenológico no podrá recaer en la solución de Descartes ni en la de Kant, consistentes en intentar llegar a lo ideal (como universal y trans-subjetivo) desde las condiciones de la subjetividad, desde la evidencia de un sujeto hipotéticamente desligado de un sustrato ideal (y como tal real) de lo universal. El método fenomenológico implicará un cierto acercamiento a Hegel. Para Husserl, la evidencia es un despliegue de lo ideal en lo real, sin que, por otra parte, lo real se disuelva en lo ideal. En ese sentido hay una semejanza entre Husserl y Schelling (correlación inseparable entre lo ideal y lo real). De hecho Husserl afirma que el idealismo representa la única posibilidad de una teoría del conocimiento congruente consigo misma. Y entiende por idealismo la forma de epistemología que reconoce lo ideal como condición de posibilidad del conocimiento objetivo.^[12] A este respecto son contundentes las siguientes afirmaciones:

 

La evidencia no es otra cosa que la vivencia de la verdad... Con otras palabras, la verdad es una idea cuyo caso individual es vivencia actual en el juicio evidente [...]. De un modo análogo, lo juzgado con evidencia no es algo meramente juzgado (esto es, meramente mentado en forma judicativa, enunciativa, afirmativa), sino algo dado en la evidencia del juicio como presente en sí mismo, presente en el sentido de que una situación objetiva puede ser «presente» en esta o aquella forma de aprehensión significativa, y, según su índole, como individual o general, empírica o ideal, etcétera. La vivencia de la concordancia entre la mención y lo presente en sí mismo y por la mención mentado, o entre el sentido actual del enunciado y la situación objetiva presente en sí misma, es la evidencia; y la idea de esta concordancia es la verdad.^[13]

 

 

El contenido ideal de las significaciones

 

De lo dicho se desprende que la lógica, articuladora de todo conocimiento, de la ciencia en general y de las ciencias particulares, no puede menos de ser una ciencia ontológica, en el sentido de que no se reduce a unificar el conocimiento subjetivo, sino que constituye también el sustrato básico en los diversos campos de conocimiento de los objetos. Sin embargo, puesto que el conocimiento tiene una vertiente temporal, histórica, en la fenomenología husserliana nos resultará difícil comprender cómo las significaciones constituidas por las diversas modalidades de la conciencia llegan a tener una validez atemporal. La conciencia que conoce tiene una función manifestativa de lo eterno (por lo menos de lo eternamente posible) y, a la vez, ella misma constituye significaciones con validez supratemporal. Esta ambigüedad inherente al método fenomenológico se dejará sentir también en algunos de sus seguidores, por ejemplo, en Max Scheler, que propugna una historia temporal del absoluto como proceso de constitución de esencias. Y en Husserl mismo queda la incógnita de quién ejerce la función de unificar el mundo, de trazar las correlaciones entre las diversas leyes ideales. ¿Están unificadas estas leyes en el universo ideal, o es el sujeto que conoce el que crea una unidad de la razón? En cualquier caso, cuando Husserl se enfrenta al principio de economía de Ernst Mach y Richard Avenarius, que en un plano positivista, ajeno a las objetividades ideales, postula la formulación de leyes sumamente universales para la unificación de los hechos, defiende que en esa universalización no se trata de una mera tendencia natural por exigencias prácticas, sino de un principio ideal (el ideal de la razón), que configura todo nuestro saber y lo constituye.

Las Investigaciones lógicas de Husserl no son un tratado sistemático, aunque tienden a crearlo, sino un análisis muy amplio de problemas lógicos. Hay en ellas una riqueza de perspectivas que dilatan los temas de la lógica mucho más allá de lo que era usual en tratados anteriores. Husserl funde en una unidad las disciplinas tradicionales de la «lógica» y la «teoría del conocimiento». En comparación con Kant, es mucho más explícito en la relación entre pensamiento e intuición. En el fondo, toda lógica del conocimiento científico tiene que explicar la conexión entre el aparato teorético de la ciencia y los hechos empíricos (reales) en los que se acredita, confirma o refuta la teoría. Y en el esclarecimiento de esa conexión ocupa una posición decisiva la interpretación de las significaciones, significados o conceptos universales, y del acto por el que, a partir de un ser individual, se logra la noción válida para todos. A su vez, los conceptos se ponen en relación con los juicios, y esto implica el análisis de los conceptos simples y el análisis de las conexiones entre ellos. Husserl parte de lo que convierte una ciencia en ciencia. Y esto comprende dos momentos: analizar las ciencias concretas y construir el árbol conceptual de la ciencia en general, aquel núcleo de principios y categorías que constituye el presupuesto de toda ciencia. A ese respecto Husserl se propone el programa de una gramática universal (pura) que dé razón del orden de los conceptos y de sus enlaces.

Entre los problemas de una lógica pura incluye: fijar los conceptos más importantes, sobre todo los primitivos; establecer las formas de unión de los últimos elementos significativos en proposiciones simples; examinar la combinación de proposiciones (copulativa, disyuntiva, hipotética...); estudiar la esencia y el origen fenomenológico de los conceptos (objeto, situación objetiva, unidad, pluralidad, número, relación, combinación). Por otra parte, según Husserl, en la lógica pura han de investigarse las leyes que se fundan en los mencionados conceptos categoriales, examinando el enlace y la transformación de las respectivas unidades, y sobre todo la validez objetiva de las formas resultantes. En el ámbito de la validez Husserl distingue dos tareas: examinar la verdad o falsedad de esas unidades, o la validez de las significaciones en general, sobre la simple base de su forma categorial, y dilucidar la consistencia ontológica (el ser o no ser) de los objetos en general en el plano de «su pura forma categorial».^[14] La fertilidad de los conceptos enumerados se pone de manifiesto si recordamos que la aritmética pura se funda en el concepto de número o que una derivación de la teoría de la pluralidad es la teoría del espacio tridimensional de Euclides. Husserl aspira a descubrir un reducido número de leyes o principios, fundados en los conceptos categoriales, que constituyen el fondo universal del que una teoría válida extrae los fundamentos ideales que marcan esencialmente su forma. Gracias a esos fundamentos puede demostrarse como válida una teoría en lo tocante a su forma. El científico normal persigue fundamentalmente las soluciones prácticas. El filósofo, en cambio, desarrolla una reflexión paralela de crítica del conocimiento sin otro interés que el teórico.^[15] Quiere poner en claro la esencia de «cosa», «proceso», «causa», «efecto», «espacio», «tiempo», y analiza la conexión de estos conceptos con el pensamiento, con la simple significación y con el conocimiento.

Husserl desarrolla su proyecto lógico a través de seis investigaciones, que llevan el título genérico de Investigaciones para la fenomenología y teoría del conocimiento (segundo volumen de Investigaciones lógicas). Considera sus investigaciones como una «fenomenología pura de las vivencias del pensamiento y del conocimiento», que «se refiere exclusivamente a las vivencias aprehensibles y analizables en la intuición, con pura universalidad de esencia, y no a las vivencias apercibidas empíricamente».^[16] Es decir, la fenomenología (o filosofía), en contraposición a la ciencia empírica, describe la esencia captada directamente en la intuición esencial y las conexiones fundadas en esta misma esencia. Analiza, por ejemplo, las vivencias de representación, de juicio, de conocimiento, y así su análisis sirve de base a otras ciencias, en concreto a la psicología. En cuanto la fenomenología busca la evidencia originaria de la intuición esencial, retrocede a las cosas mismas. En este sentido,

 

los conceptos lógicos, como unidades válidas de pensamiento, tienen que tener su origen en la intuición. Deben crecer por abstracción ideatoria sobre la base de ciertas vivencias y aseverarse una y otra vez por la repetida realización de esta abstracción; deben aprehenderse en su identidad consigo mismos.^[17]

 

Husserl es consciente desde el primer momento de la importancia del lenguaje, pues las expresiones son el vehículo de las vivencias. Afirma que hay cierto paralelismo entre pensar y hablar, pero rechaza su identidad plena, pues no siempre las diferencias gramaticales llevan consigo diferencias lógicas. De hecho el análisis gramatical está determinado por las diferencias entre significaciones. Husserl distingue cuatro aspectos en la unidad del conocimiento: la expresión verbal, el acto de significar, el acto de intuir y, finalmente, el carácter unitario y sintético del conocer o del cumplimiento.^[18] Entre la intuición y la palabra media la constitución de la esencia significativa, que no coincide sin más con la dimensión sonora de la palabra. Las palabras son signos sensibles de significados, de unidades esenciales captadas o creadas en el acto de aprehensión del objeto intuido. La piedra angular de Investigaciones lógicas es el concepto de significación, pues, aparte de que toda ciencia y comunicación se realiza mediante enlaces de unidades significativas, la explicación de la significación decide el tipo de validez de la lógica y de la ciencia en general.

En nuestro lenguaje hay términos y proposiciones con grados muy variados de claridad: «hombre», «sistema solar», «galaxia», «centauro», «galimatías»; «ha salido el sol»; «se dan círculos concéntricos»; «todas las masas estelares se atraen»; «me imagino un hombre con dos caras»; «con la raíz cuadrada de un duende quiero encender el fuego». Todos estos términos y expresiones son de alguna manera comprensibles, tienen sentido, excepto la última frase, que, a pesar de incluir elementos comprensibles, contiene la expresión «raíz cuadrada de un duende», donde no puedo captar ninguna esencia unitaria, aunque entienda las palabras «raíz cuadrada» y «duende». En esos términos y expresiones hay diversos grados de claridad, hasta llegar al límite de lo incomprensible.

¿De qué dependen esos grados? En toda expresión Husserl distingue la parte física de las palabras, los actos que dan significación a las palabras y lo que confiere la plenitud intuitiva. Si digo «dame un objeto triangular», tengo la expresión verbal y entiendo una esencia (objeto triangular). El que me escucha busca una señal de tráfico y me dice: «Esto es un objeto triangular». Con ello logro intuir el triángulo. Aquí hay tres cosas importantes por explicar: la significación esencial (objeto triangular), la intuición y finalmente la relación de la significación con la intuición. Empecemos por la significación. ¿Qué tiene significación y qué carece de ella? Podríamos contestar con brevedad: tienen significación aquellos nombres o aquellas proposiciones en las que logro representarme algo. De hecho, Husserl afirma que en la significación se constituye la referencia al objeto. Así pues, usar con sentido una expresión es lo mismo que referirse expresivamente al objeto (representarlo). El objeto puede representarse sin que exista. El contenido representado podrá ir acompañado de imaginaciones más o menos vivas, pero éstas no son necesarias para que se dé una significación. Husserl cita el enunciado: «Toda ecuación algebraica de grado impar tiene por lo menos una raíz real». Aquí las fantasías concomitantes brillan por su ausencia, y, sin embargo, la frase tiene suficiente referencia objetiva para que exista una significación.

Amparado en el concepto de intencionalidad, en la peculiaridad por la que las vivencias están referidas a algo (a un contenido), Husserl entiende la significación como la referencia de la «intención significativa» a un contenido, a un objeto. La correlación entre la intención significativa (entre la manera de tender) y un algo al que apunta la intención es lo que constituye la significación. El contenido de la vivencia portadora de la significación es una unidad ideal, que se mantiene como unidad intencional idéntica frente a la multiplicidad de las vivencias reales (individuales). Eso que se mantiene idéntico es lo «mismo», se piense o no se piense. En cada formación de un concepto nuevo se realiza una significación que antes no estaba realizada, aunque fuera posible. Las significaciones forman «objetos generales» o «especies».

El contenido ideal de las significaciones nos conduce obviamente al problema de los universales. ¿Cómo se forma y qué grado de realidad tiene el universal? Husserl afirma que los actos por los que nos referimos a los objetos individuales y los actos por los que nos referimos a los objetos específicos son esencialmente distintos. El modo de conciencia por el que nos referimos a lo individual o a lo específico es diferente. En un nuevo modo de conciencia se nos hace presente la especie en vez de lo individual. Husserl distingue una gran variedad de modalidades de conciencia en relación con lo individual y lo universal: «singularidades individuales» (las cosas empíricas); «singularidades específicas», por ejemplo cada número es una esencia individual y a la vez específica, en el sentido de que, siendo único, constituye una unidad de significación (el «4» como unidad ideal no es lo mismo que la yuxtaposición de cuatro objetos). A su vez, los juicios universales puede ser «universales individuales» (todos los hombres son mortales) y «universales específicos» (todas las proposiciones lógicas puras son a priori).

¿Pueden ser reales los universales si se constituyen a través de modalidades de conciencia? Todo se constituye de esta manera, también lo individual. Por tanto, la negación de la realidad de lo universal conduciría a la negación de la realidad de lo individual. El error del nominalismo está, según Husserl, en que desconoce las formas de conciencia. Los objetos, dice, no están en la conciencia como en un cajón, sino que «se constituyen en distintas formas de intención objetiva como lo que son y valen para nosotros».^[19] La constitución del universal no se explica suficientemente por el hecho de tomar una nota sensible y asignarle la función de representar a todos los demás individuos (Locke, Berkeley, Hume). Con ello no se explica la constitución de lo universal como una unidad específica, que Husserl atribuye a la abstracción ideatoria (generalizadora), como sucede cuando en lugar del «rojo» destacamos la «rojez». Captamos la «rojez» sobre la base de la intuición singular de algo rojo, pero allí «realizamos un acto peculiar, cuya intención está dirigida hacia la “idea”, hacia lo “universal”».^[20]

 

 

Significaciones simples, enlaces, leyes

 

¿A qué se debe que una significación sea posible? ¿Cómo se relacionan entre sí las significaciones? ¿Dependen de leyes generales? Husserl dedica a estas cuestiones las investigaciones tercera, cuarta y quinta. El contenido de estas investigaciones coincide con el proyecto de una gramática universal, que implica una morfología de las significaciones como un esqueleto que cada idioma rellena de distinto modo con material empírico. Esa morfología pura sería una ciencia de las significaciones, que habría de investigar sus leyes esenciales y las leyes derivadas de éstas para el enlace y la transformación de las significaciones. Dichas leyes deberían reducirse a un mínimo de leyes independientes.

Veamos alguno de los elementos analizados por Husserl. Ante todo estudia el tema de los objetos simples y compuestos, anticipando con ello ideas que reaparecerán en el Tractatus de Wittgenstein. Define lo simple como lo que no puede descomponerse en una pluralidad de partes y ni siquiera contiene partes disyuntivas. Por ejemplo, en un objeto rojo no son momentos disyuntivos el rojo concreto y el rojo genérico. En cambio, son disyuntivos el rojo y la superficie que él cubre, si bien el color no puede darse sin la extensión y, por tanto, no es independiente de ella. La cualidad visual y la extensión son inseparables, y también son inseparables la intensidad y la cualidad (por ejemplo, en el sonido). La separabilidad significa que un contenido puede mantenerse idéntico en la representación, aunque variemos sin límites los demás contenidos unidos. Y esto implica que la existencia de ese contenido según su esencia no está condicionada por la existencia de otros contenidos. Podría existir aunque nada existiera fuera de él. Por el contrario, en las significaciones no independientes el contenido está ligado por esencia a otros contenidos. Los elementos no independientes no pueden existir por sí solos, tienen que ser partes de un todo. Así, las formas de enlace no pueden representarse como existiendo en sí. En cambio, los objetos independientes no están obligados a incorporarse a todos más amplios, por más que puedan hacerlo. Una significación es independiente cuando puede constituir la significación plena y total de un acto concreto de significación. Para Husserl, estas diferencias están radicadas en el ser de las cosas. Hay una relación indisoluble entre ser y pensar: lo que no podemos pensar, no puede ser; lo que no puede ser, no podemos pensarlo.^[21]

En el ámbito de las leyes nos movemos en la esfera de la «no independencia» cuando el enlace es ideal, necesario («A implica B»), no solo de hecho. Y, por otra parte, todas las leyes relacionadas con la «no independencia» caen en la esfera del a priori sintético; la causalidad, por ejemplo, expresa una «no independencia». Husserl considera que cada palabra expresa una significación. Por eso las expresiones de varias palabras son significaciones compuestas. Ahora bien, de acuerdo con lo dicho, la significación de la palabra puede ser «no independiente». En este contexto se presenta la distinción entre categoremático y sincategoremático. Es categoremático lo significativo de por sí (por ejemplo, los nombres) y son sincategoremáticas las palabras que ayudan a construir la expresión, pero no tienen significación en sí mismas, sino solo en su relación con otras partes de la oración («por», «con», «y», «o», «en relación con», etcétera). Las expresiones sincategoremáticas son «no independientes». Por tanto, sus contenidos no pueden tener consistencia por sí mismos, y solo la tienen como partes de todos más amplios. Y, en concreto, no tienen valor cognoscitivo si no están en conexión con una significación categoremática.

Husserl aspira a formular las leyes que explican la constitución de significaciones y la posibilidad y la imposibilidad de los enlaces. En primer lugar, distingue entre «leyes formales o analíticas» y «leyes materiales». Las primeras se relacionan con conceptos como «algo, uno, objeto, propiedad, relación, enlace, pluralidad, número, todo, parte, magnitud...»; y las segundas están en relación con conceptos como «casa, árbol, color, sonido, espacio, sensación, sentimiento...». De estos conceptos, unos engendran las categorías y los axiomas ontológicos formales; los otros se ordenan a base de categorías (y ontologías) materiales. Las esencias formales originan las leyes analíticas a priori y las materiales dan lugar a las leyes sintéticas a priori. Las leyes analíticas (por ejemplo, «el todo es mayor que la parte», el principio de no contradicción, la doble negación, el modus ponens) son incondicionalmente universales y no contienen nada existencial o individual. Solo contienen categorías formales. Se particularizan por la introducción de elementos materiales. Así la ley analítica «un todo incluye sus partes» puede materializarse en la proposición «el universo abarca todas las galaxias». Las particularizaciones siguen produciendo necesidades analíticas. La verdad de las proposiciones analíticas no depende de la peculiaridad material de sus objetos y de las cosas concretas. En cambio, una ley pura que incluye conceptos materiales sin posibilidad de formalizarse es una ley sintética a priori.

Husserl está persuadido de que existen leyes apriorísticas que determinan las formas posibles de significación y de enlace entre significaciones. Las significaciones se unen en modos determinados de antemano y, por el contrario, una imposibilidad de enlace apunta a una ley general incondicionada. Por ejemplo, los enlaces «y» y «o» no pueden ir seguidos; la forma «S es P» puede materializarse en el sentido de que donde está una materia de sustantivo no puede estar una materia de adjetivo. Todos los enlaces en general siguen leyes puras. Dentro de la morfología de las significaciones habría de estudiarse el sistema a priori de las estructuras formales. Todas las significaciones posibles están sometidas a determinados tipos de estructuras categoriales. Esas estructuras o leyes a priori, puesto que marcan el cauce de la significación, separan el ámbito del sentido y el del «sinsentido». Carece de sentido lo que se desvía de las leyes correspondientes, por ejemplo, una sucesión de sílabas («riraron») que no expresa ningún contenido ideal. El «sinsentido» se distingue del absurdo (del contrasentido), por ejemplo, la idea de un cuadrado redondo, que tiene cierta significación, aunque no le corresponda ningún objeto.

Las sugerencias de Husserl en relación con la idea de la gramática pura o de una teoría de las significaciones son materiales valiosos que esclarecen el horizonte de su investigación, pero apenas llegan más allá de trazar los rasgos elementales de un proyecto.

 

 

Significación e intuición: una teoría del conocimiento

 

En las investigaciones quinta y sexta, Husserl expone su teoría del conocimiento y a la vez muestra elementos importantes del método fenomenológico. Ya se ha dicho que la «significación» es la referencia de la «intención significativa» a un objeto, a un contenido, y que el contenido ideal (universal) de las significaciones se obtiene por un acto de abstracción ideatoria. Ahora, en las investigaciones referidas al conocimiento, se propone examinar el origen del concepto de significación y sus variedades. Para ello vuelve a establecer, en primer lugar, que su concepto de vivencia no es el «psicológico», sino el fenomenológico. ¿Qué se entiende por vivencia en sentido fenomenológico? En el contexto en que nos encontramos, Husserl resalta dos aspectos fundamentales de este método. En primer lugar prescinde de la existencia física de un objeto o del contenido de una proposición; y, en segundo lugar, analiza la manera en que cada acto se refiere intencionalmente al objeto.

No es fácil distinguir lo psicológico y lo fenomenológico de una vivencia. Hace un rato yo observaba un fresno que a la puesta del sol proyectaba su sombra sobre el prado nevado. Mientras yo observaba el árbol, veía también el sol a punto de caer detrás de la sierra y otras cosas. El hecho de que yo viera eso pertenece a mi compleja vivencia completa, que iba acompañada del sentimiento de frío y del de un claro agrado en la contemplación; todo ello forma parte de la dimensión psicológica de la vivencia. En medio de la vivencia psicológica había también alguna vivencia fenomenológica. En concreto yo veía un árbol. Yo miraba al árbol (o sea, tendía al árbol bajo la intención del ver). Ahora ya no veo nada de todo eso; estoy en casa y, mientras escribo, todavía «veo» (o recuerdo) el árbol. Tenemos aquí una estructura significativa que permanece siempre la misma, con independencia de quién vea el árbol y de que el árbol visto esté presente o no. En sentido husserliano, la referencia contemplativa al objeto (el árbol) es fenomenológica, es pura visión del contenido y, en cuanto tal, no hace ninguna referencia al sujeto que tiene la vivencia. Puedo volver al plano psicológico y preguntar: ¿cómo miraba o me sentía mientras veía el árbol? No es lo mismo la referencia del objeto fenomenológico a la persona empírica, que la inclusión de este objeto en la unidad de los contenidos de conciencia. Los contenidos están ahí, siendo siempre los mismos, y pueden hacerse presentes en vivencias psicológicas. Pero la vivencia misma no es lo que está presente intencionalmente en la conciencia. No son lo mismo lo que me sucedía a mí mientras estaba en el campo y los contenidos recordados (examinados) ahora. Éstos son fenomenológicos. Pero si dijera: «no recuerdo lo que he visto», estaría de nuevo en el plano psicológico, por más que quede todavía la «intención significativa» del recordar, aunque en este caso sea deficiente en su referencia al objeto. Los contenidos pertenecientes a la consistencia real de las vivencias intencionales no son intencionales. No vemos sensaciones de color, dice Husserl, sino cosas coloreadas, no oímos sensaciones de sonido, sino la canción del cantante. Las sensaciones son vividas, pero no son percibidas con ningún sentido. Los objetos aparecen, pero no son vividos. En cambio, muchos sentimientos poseen vivencia intencional referida a un objeto (una melodía, complacencia en algo). El mundo no es una vivencia, es un objeto intencional.

En las vivencias fenomenológicas hay un yo donde está anclada la intención significativa, la referencia al objeto. Pero Husserl insiste en que el yo no es un objeto que pueda describirse más allá de las vivencias, o en que no es una especie de cajón donde estén los contenidos. Más bien, fenomenológicamente el yo no tiene otra unidad que la dada por las unidades fenomenológicas reunidas. El yo no flota sobre las vivencias. Es la unidad sintética de ellas. El yo fenomenológicamente reducido es la totalidad unitaria de contenidos (la unidad de la conciencia):

 

La reducción a lo fenomenológico da por resultado esta unidad de la corriente de las vivencias, unidad cerrada en sí realmente y que se despliega en el tiempo.^[22]

 

Todos los contenidos coinciden en estar referidos en la conciencia a un yo. El yo se halla frente a los contenidos. Otra cosa puede ser consciente para él, pero él mismo no puede ser consciente para otra cosa. No puede convertirse en un contenido de la conciencia. Husserl no se atreve a dar una descripción mayor del yo, pues todo aquello con lo que intentara describirlo habría de sacarse de los contenidos de la conciencia. Toda representación del yo dejaría de pensarlo como yo. El yo es aquello por lo que algo es objeto. El hecho de ser consciente no puede derivarse de ninguna otra cosa.

Husserl habla del núcleo fenomenológico del yo empírico, núcleo que está formado por actos que traen objetos a la conciencia, y advierte que esos actos no han de tomarse en el sentido de una actividad, sino como maneras de referencia objetiva. Renuncia en ese contexto a la cuestión del yo puro, pues, independientemente de esta cuestión, hay esferas intencionales que pueden analizarse. La referencia al yo no pertenece al contenido esencial de la vivencia intencional. No se trata de que la conciencia, por un lado, y la cosa consciente, por otro, entren en relación recíproca. El yo es el respectivo haz de vivencias, la unidad continua que se constituye intencionalmente en la unidad de la conciencia. La vivencia que está en el yo no contiene como vivencia parcial la representación del yo. Sin embargo, en la descripción vamos más allá del acto primitivo en sentido estricto e introducimos una reflexión objetivadora. En ella se enlaza la reflexión sobre el yo con la reflexión sobre la vivencia actual. Mediante ese acto relacionante, el yo se aparece a sí mismo como refiriéndose a través de su acto al objeto de este último. Pero entonces ya no vivimos en el acto primitivo, sino que atendemos a él y juzgamos sobre él. Según Husserl, la referencia al yo no pertenece al contenido esencial del acto intencional. En la vivencia «un tigre» o «dos y dos son cuatro» no está implícita la vivencia del yo.

Para esclarecer los actos de referencia al objeto, Husserl distingue entre la cualidad y la materia de un acto. La cualidad determina en gran medida la manera de referencia al objeto. Desear, preguntar, juzgar, ver, representar, querer, etcétera, son modalidades cualitativas. La materia es el objeto con plena determinación de su manera de ser mentado. La determinación plena de la materia incluye las diferencias entre expresiones equivalentes (por ejemplo, triángulo equilátero y triángulo equiángulo). La unidad de cualidad y materia es la esencia intencional del acto. En las vivencias intencionales ocupan un lugar básico las representaciones (percepción, recuerdo, imaginación), pues toda vivencia intencional o es una representación o tiene como base una representación. Así nos alegramos de algo o deseamos algo. Sin la representación no podría constituirse el algo al que se refiere la intención. Husserl habla genéricamente de la clase de los actos objetivantes, e incluye en ella el pensamiento, el cumplimiento significativo y la intuición, o, de manera equivalente, divide las intenciones objetivantes en significativas e intuitivas. Ahora bien, no puede menos de plantearse la pregunta: ¿cuál es la cualidad y la materia de los actos de representación? Husserl sugiere dos soluciones: o bien que en tales actos la cualidad y la materia coinciden, o bien que los actos de representación constituyen una especie que se diferencia según los contenidos determinados.

Si la esencia de los actos significativos es la unidad de cualidad y materia no podemos menos de preguntar: ¿de dónde vienen los dos componentes? En este contexto Husserl aborda el tema de la intuición y de su relación con la significación. Entiende la intuición como el «cumplimiento» de la significación. La intuición es el lugar donde se llena la significación, donde ella adquiere su plenitud, la plena presencia de su objetividad. Y, por otra parte, esta presencia plena del cumplimiento, que se da en la intuición, sirve de punto de partida para la constitución de la intención significativa. En una noche de plenilunio miro la Luna. Puedo ver en ella un cuerpo luminoso, y también puedo ver una forma circular. Alguien ha podido constituir allí por primera vez la idea de círculo, pero también ha podido constituirla en la contemplación de una naranja. Si a partir de un determinado cuerpo constituyo (capto, formo) la idea de círculo, he constituido una esencia ideal (una significación) por abstracción ideatoria. Y una vez que la idea de círculo entra a formar parte del torrente de mis vivencias intencionales, ante la pregunta ¿qué es un círculo?, puedo señalar a la Luna o a la naranja y contestar: esto es un círculo. Con el «esto» (en la Luna o la naranja) se cumple la intención significativa del círculo. Sin embargo, puesto que podemos pasar de la significación a la intuición, o bien de ésta a la significación, parece obvio preguntar: ¿precede la significación a la intuición, o la intuición a la significación? ¿Es la intuición el origen de la significación?

Para responder Husserl toma el ejemplo: «Un mirlo echa a volar». Puesto que, con la misma base intuitiva podríamos decir «veo un pájaro negro» y, por otra parte, podemos usar la significación sin que esté presente la intuición, en consecuencia, la percepción no puede ser el acto que constituye el sentido del enunciado. Entre la percepción y el sonido verbal que la expresa se introduce un acto, el acto de dar sentido. En los términos demostrativos: «esto», «eso», «aquello», a primera vista la significación implicada en tal tipo de palabras viene dada por la percepción misma. Husserl concede que en tales casos la percepción contribuye algo a la significación. Sin embargo, advierte que en los términos ostensivos se constituye también una significación. La palabra «esto» expresa el acto de «mentar»; el vocablo «esto» es una mención mostrativa. Y de hecho la palabra «esto» se usa de manera general para mostrar cualquier percepción, tal como Hegel lo puso ya de manifiesto en su Fenomenología al tratar de la percepción sensible. Allí resalta que los datos sensibles particulares cambian y, sin embargo, se mantiene el «esto» como término general para referirse a los datos cambiantes de la experiencia sensible. Según Husserl, la intención significativa del «esto» se cumple en la intuición. Pero, por otra parte, «esto» se usa también sin base intuitiva adecuada. Los nombres propios (Juan, Pedro) contienen igualmente una significación universal. Se refieren a múltiples intuiciones de un único objeto (los muchos aspectos de Juan), o bien a múltiples objetos (los muchos hombres que se llaman Juan). La percepción no es lo mismo que el enunciado con que se piensa y expresa. Lo expresado en «esto» es la intención significativa que refiere al objeto respectivo. La palabra no está dentro de la cosa nombrada, se crea como fruto de un acto de significación. En cada palabra hay una universal significación ideal que delimita un campo de intuiciones posibles.

En el cumplimiento significativo, o sea, cuando una expresión simbólica (una intención significativa) se refiere a un objeto, vivimos una conciencia de cumplimiento en la que el objeto intuido es el mismo que el pensado. En tal caso hay tres intenciones significativas, tres maneras de conciencia, tres actos: la significación, la intuición y la concordancia entre ambas. La unidad de cualidad, materia y contenido intuitivo es el conocimiento. El hecho objetivo de la concordancia entre lo mentado significativamente y lo intuido es la verdad. Y la vivencia de la verdad como un acto especial de atención a la verdad presente es la evidencia.

Husserl establece una amplia escala en el grado de presencia intuitiva en el objeto. Estos grados transcurren entre los hipotéticos casos extremos de los actos que solo contienen significación (sin nada de intuición) y los que solo contienen intuición (sin nada de significación). La intuición puede ser «propia», cuando está presente el objeto mismo (por ejemplo, la palabra «reloj» aplicada a un reloj presente), e «impropia», por ejemplo, los mapas en geografía. Husserl coincide con Kant en que las intenciones significativas (conceptos) son «vacías» y necesitan plenitud. La intención, dice, se dirige concupiscente hacia el objeto.^[23] El cumplimiento impropio tiene grados progresivos de plasticidad. Puesto que el conocimiento implica la intuición, se plantea el problema de cómo puede haber intuición en materias abstractas como la matemática pura, la lógica, la teoría de las relaciones, etcétera, que articulan constantemente el contenido de las ciencias. Husserl resuelve el problema extendiendo el concepto de intuición al campo categorial, o sea, afirmando que hay una intuición sensible y una intuición categorial. El caso más concreto de intuición sensible es el de los nombres: piedra, hombre, ruiseñor. En presencia de esos objetos se forma la intención significativa del concepto universal. Pero ¿qué base intuitiva tienen los enunciados enteros, junto con las partes de los mismos (el, un, algunos, pocos, es, no, que, y, o)? La misma pregunta ha de extenderse a las formas categoriales: ser y no ser, unidad, pluralidad, totalidad, número, fundamento, consecuencia. En todos esos casos la intención significativa constituye nuevas objetividades, y le sirven para ello las siguientes modalidades intuitivas. A veces se explicita el objeto poniendo de relieve las partes y las relaciones entre ellas. Dos partes de una cosa o dos cosas colindantes dan origen a la significación A colinda con B. Y eso da pie a otras formaciones categoriales. Diversas intuiciones pueden dar origen a una significación unitaria. Cada una de ellas tiene una objetividad peculiar, creada en el acto de dar significación. En general Husserl afirma que los actos categoriales nos retrotraen mediata o inmediatamente a la sensibilidad, de manera que todo lo categorial descansa a la postre en una intuición sensible. Por eso un intelecto puro es un contrasentido. En el camino entre lo sensible y lo categorial pueden establecerse los siguientes pasos: conceptos sensibles puros (color, casa, juicio, deseo); conceptos categoriales mixtos (virtud, axioma de la paralelas); conceptos categoriales puros (unidad, pluralidad, relación, concepto). En estos últimos desaparece la relación con lo sensible. Y de igual manera la lógica pura y la aritmética pura se llaman así porque no contienen ningún concepto sensible. No obstante, Husserl insiste en que tenemos una visión o intuición de las formas categoriales. Esta intuición es distinta de la sensible, lo cual no significa que no pueda ejemplificarse en intuiciones sensibles, o que éstas no hayan de servir de base para la formación de lo categorial a través de la abstracción ideatoria, que se realiza con ayuda de la imaginación. El límite de la capacidad ideatoria está en lo imposible, que es tal porque no puede darse una intuición unitaria, porque los elementos integrantes son incompatibles en la unidad de un todo.

Según Kant, las categorías son formas por las que nosotros configuramos los objetos. Husserl, en cambio, defiende que las categorías no son meras formas, sino contenidos. En las modalidades categoriales ponemos ante nuestra mirada maneras de ser que se nos dan en los objetos. Mediante las categorías recibimos el ser de los objetos. La intuición categorial presenta una nueva forma de ser del objeto. La materia, previamente dada, se explicita en las intuiciones categoriales. Pero esta receptividad es a la vez activa, en el sentido de que el yo traza cauces por los que puede mostrarse el contenido de las cosas. Los objetos solo se hacen visibles en los actos correspondientes del sujeto. Frente a los intentos de entender el conocimiento como una construcción a partir de las sensaciones (empirismo inglés, positivismo, etcétera), Husserl no entiende las aportaciones de la realidad como meras impresiones (sensaciones) dadas, sino como unidades que están en correlación con la intuición categorial. Mediante las estructuras categoriales se amplía el campo de la objetividad. La conciencia solo realiza los variados actos en conexión con una situación dada. Las intuiciones categoriales son una manera de desarrollar el dinamismo de la realidad.

En Husserl los actos de conocimiento se desarrollan por la constitución de actos categoriales (intenciones significativas) que gozan de cierta autonomía frente a lo intuitivo y, sin embargo, solo se legitiman cognoscitivamente por la correlación con ello. Si aceptamos su concepto de intuición categorial, queda explicado y legitimado un amplísimo ámbito del conocimiento. Pero Husserl afirma que la esfera de la significación es mucho más amplia que la de la intuición. Esto implica que lo ideal desborda lo real. Con ello no supera completamente el dualismo kantiano. Por más que en su punto de partida ofrezca un camino para allanar el abismo entre el a priori y el a posteriori en Kant, no obstante, la autonomía de las significaciones frente a la intuición sensible deja un ámbito en el que pensar e intuir no pueden llevarse a una correlación estricta. En el Husserl de Investigaciones lógicas hay una primacía de lo ideal frente a lo real.

 

 

EN LOS CAUCES DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL

 

Desarrollo del método fenomenológico

 

En 1913 Husserl publica Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. En esta obra sigue desarrollando lo iniciado en La idea de la fenomenología (1907) y en La filosofía como ciencia estricta (1910-1911). En esos escritos se perfila con mayor claridad el método fenomenológico. Sigue vigente el marco diseñado en las Investigaciones lógicas, si bien con algún cambio terminológico. Pero se produce un giro resuelto hacia el idealismo trascendental, que solo puede entenderse adecuadamente concibiendo la idea como el núcleo fundamental de la realidad.

Estamos acostumbrados a usar los términos «teoría» y «praxis» o «teórico» y «práctico», pero apenas nos paramos a pensar en la diferencia exacta entre estos términos. Quien lo intentara recorrería un cierto trecho de la fenomenología de Husserl. Habitualmente vivimos en un terreno práctico. Hablamos con los otros, intentamos convencerlos, manejamos instrumentos, conducimos automóviles, paseamos en medio de una naturaleza que tenemos por real, nos referimos a objetos mediante el lenguaje y todos sabemos qué objetos son («alcánzame el destornillador», «cómprame aspirinas»...), en la fábrica aplicamos esquemas y programas a la construcción de utensilios, buscamos en la naturaleza materias primas y de ellas sacamos los miles de productos del mercado. Estos productos no están dados en la naturaleza a simple vista, somos nosotros los que los sacamos a la luz mediante nuestra actividad. El lenguaje es un acopio inmenso de palabras; con ellas nos referimos a otras tantas cosas con mayor o menor grado de realidad. Dos campos en los que situamos los objetos manejados son el espacio y el tiempo. Ambos son ilimitados. Nuestra conciencia actual solo maneja una parte de nuestro enorme inventario; todo lo demás está en nosotros como un trasfondo difuso que podemos actualizar de forma más o menos explícita. Nuestra actitud normal ante el mundo es práctica, nos movemos entre cosas y actuamos con cosas que consideramos existentes.

Husserl parte del mundo habitual de la existencia cotidiana para configurar su método fenomenológico. Cuando Descartes busca en el «yo pienso» la base formal del conocimiento, pone seriamente en duda la existencia de todo lo que es distinto del yo, de todo lo que corresponde a nuestras representaciones. Husserl, en cambio, no duda seriamente de la existencia de las cosas a las que se refiere nuestra conciencia natural, nuestra conciencia práctica de la vida cotidiana. En lugar de poner en duda esa existencia, deja de atender o de mirar a ella. Al actuar así, no construye un procedimiento caprichoso, sino que explicita un modo de conciencia que está en acción habitualmente. Por ejemplo, cuando contamos los euros que llevamos en nuestra cartera nos comportamos con objetos (en este caso simbólicos) que existen. En cambio, cuando nos ponemos a multiplicar o establecer cualquier tipo de relaciones o números, mientras estamos ocupados con tales relaciones no atendemos a si las cantidades de nuestra mente existen o corresponden a objetos reales. Para contar las cuatro sillas que hay alrededor de una mesa necesitamos verlas (intuirlas); pero cuando preguntamos si cuatro por cuatro da un número par, no tenemos necesidad de mirar a nada existente. Por tanto, ya en nuestra vida normal pasamos con facilidad de una manera de atención a otra, y unas veces nos fijamos en si las cosas existen y otras veces no. El método fenomenológico de Husserl constata esto, pero no se reduce a constatarlo. Más bien, aspira a construir una teoría del conocimiento y a la vez una ontología. Y en esta construcción el problema fundamental es poner de manifiesto la relación (correlación) entre lo ideal (los objetos ideales y nuestra conciencia), por una parte, y lo real (los estratos materiales, la existencia), por otra. La distinción tradicional entre esencia y existencia es un punto decisivo en Husserl, que acaba poniendo de manifiesto que lo ideal, lo esencial, la conciencia es el estrato básico o articulante del ser, en forma tal que la conciencia es precisamente el despliegue de la esencia, el lugar de su actuación y desarrollo. Esto, que constituye el punto de llegada, está ya presente en el punto de partida.

El punto de partida consiste en desconectar el mundo natural, en ponerlo entre paréntesis, en dejar de atender a su existencia. La tesis de que el mundo natural existe sigue siendo una vivencia, pero no hacemos ningún uso de ella. Nos abstenemos libremente de juzgar.

 

 

Las reducciones

 

En el desarrollo de su método Husserl acuña los conceptos de epokhé y reducción. Con apoyo en el sentido griego (retenerse, abstenerse de ir adelante) usa el término epokhé bajo la acepción de no prestar atención, dejar de atender, o poner entre paréntesis.^[24] Husserl deja de prestar atención a ciertos aspectos para que resalten mejor otros y, sobre todo, para llegar al fundamento firme del saber. La epokhé permite practicar diversas reducciones, consistentes cada una de ellas en prescindir de determinados estratos para concentrarse en lo que queda. La reducción no aniquila, sino que dirige la mirada a la respectiva manera de ser de cada estrato. Epokhé y reducción se relacionan con el lema de la fenomenología: «vuelta a las cosas mismas», al lugar originario donde ellas se muestran con evidencia primordial. El lema implica un intento de empezar de nuevo, lo cual significa que las soluciones anteriores de los problemas no se aceptan sin más como válidas. Más bien, en principio se pone entre paréntesis el mundo entero de la tradición, con sus juicios y prejuicios. En el desarrollo del método propiamente dicho Husserl practica dos reducciones fundamentales. A través de ellas se ponen de manifiesto tres niveles del yo, que en su conexión recíproca articulan el orden entrelazado de la realidad única del mismo.

En el primer nivel, antes de practicar la reducción trascendental, nos movemos en el plano del yo empírico, que existe y actúa en medio del mundo real (existente) con su complejo entramado de acciones y significaciones. La fenomenología descriptiva analiza la conciencia empírica. Ese nivel de descripción no es suficiente para alcanzar el plano de la actividad constituyente. Por eso es necesario pasar a otro nivel. Pasamos a un segundo nivel realizando una primera reducción que consiste en prescindir de la dimensión de la existencia. Quemar un abedul y preguntar qué tipo de planta es un abedul son dos cosas muy diferentes. El abedul solo puede arder como existente; en cambio, podemos preguntar por sus características en la escala de los seres vivos, sin plantearnos la cuestión de su existencia y de las propiedades inherentes a ella (por ejemplo arder). Esta reducción o cambio de la dirección de la mirada es un acto de reflexión, que, de acuerdo con el origen de la palabra, es un doblarse sobre sí mismo, un regreso. En el caso de la reducción que nos ocupa, la reflexión nos saca de las vivencias en cuanto realizadas y nos conduce a ellas en cuanto actos. Un asesino en la cárcel puede recordar su acto o arrepentirse de él, pero no está realizando ya el asesinato. Ver una mesa real no es lo mismo que la reflexión sobre el acto de ver la mesa, sobre el acto de percibir la percepción de la mesa. En la reflexión no se atiende a la mesa vista, sino al acto de verla, a diferencia, por ejemplo, de imaginarla, o comprarla. La reflexión por la que centramos la mirada en las vivencias, prescindiendo de su realización o realidad, conduce a la esfera de la inmanencia, nos sitúa dentro de nosotros, dentro de la unidad entre el que reflexiona y lo sometido a reflexión. Al practicar la reducción de la existencia mediante la reflexión, dejamos fuera todo objeto real, en concreto el mundo material en su totalidad. No obstante, queda intacta toda la corriente de las vivencias, excepto los aspectos que se relacionan con lo existente como tal; por ejemplo, no puedo decir en sentido estricto que las vivencias se toquen. No obstante, como las vivencias siguen siendo intencionales, éstas refieren bajo muchos aspectos al mundo objetivo, por ejemplo, las formas esenciales de las cosas (mesa, reloj, automóvil), los recuerdos, la naturaleza de las acciones (manejar, prescindir, usar), las diversas maneras no cognoscitivas de dirigirse a las cosas (esperar, anhelar, querer). La riqueza de vivencias que todavía quedan es inagotable. En general un novelista (por ejemplo, Proust) escribe desde su mundo interior, y construye secuencias de vivencias que prescinden de la existencia real de lo descrito. La reducción pone de manifiesto en qué medida la conciencia tiene espacio de juego frente a la realidad exterior. La reducción por la que prescindimos de la existencia se llama reducción trascendental. Se llama así porque en ella pasamos del yo empírico al yo trascendental, al yo que ejerce la actividad constitutiva, donde encontramos procesos de conciencia y no objetos. Gracias a la reducción puedo ver los actos que constituyen la conciencia, los actos de la conciencia según sus estructuras. La reducción trascendental tiene que ver con la trascendencia, pues la instalación en esa esfera inmanente nos sitúa frente al mundo real como el ámbito de lo trascendente. Como dice Wilhelm Szilasi, la conciencia se realiza construyendo trascendencias, constituyendo lo que le es más extraño.^[25] La conciencia no tiene ningún «dentro», es un «fuera de sí misma».

Husserl pone de manifiesto un tercer nivel del yo practicando una segunda reducción, la llamada reducción eidética. Por la primera reducción habíamos llegado a la subjetividad trascendental. En ella se centra la mirada en la conciencia y la peculiaridad de las vivencias, que resaltan tal como son en un nivel anterior al de la existencia y más profundo que ésta. La subjetividad trascendental es en cada caso la mía propia y, en cuanto tal, contiene actos relacionados con la historia personal; así las maneras de recordar y proyectarse al futuro están ancladas en detalles de mi propia vida, no tienen un carácter apodíctico y evidente. En consecuencia, después de la primera reducción la corriente de las vivencias no tiene todavía una conexión necesaria. Y, por tanto, no se da allí una evidencia plena.

Por eso se requiere una segunda reducción, que prescinde de lo perteneciente al individuo. Con ello se descubre la estructura universal (no individual) de las acciones trascendentales de la conciencia. Al no estar ligadas a ningún tipo de percepción real, obtenemos el horizonte de lo posible. En este horizonte podemos recorrer las variaciones posibles y nos encontramos con lo idéntico que se mantiene en las variaciones. Lo idéntico es la esencia y las variaciones son las modalidades eidéticas. Con ello llegamos a la contemplación de las esencias puras. Esta reducción se llama eidética y nos conduce al yo puro, al que realiza la constitución de las esencias necesarias, las cuales son previas a la experiencia y a la vez le confieren su articulación.

En general, todo el ámbito de la conciencia, cuando está desligado de la existencia física, presenta las siguientes características. La conciencia tiene un ser propio, que no queda afectado por la desconexión fenomenológica. Lo presente en esa conciencia goza de evidencia eidética. La vivencia reducida puede percibirse inmanentemente, puede dirigir una percepción intuyente a la vivencia. Toda percepción inmanente garantiza con necesidad la existencia de su objeto: existo, vivo, pienso. Las cosas experimentadas dejan abierta la posibilidad de que lo dado no exista. En cambio, yo soy una realidad absoluta. El mundo solo puede darse si existe el yo para el que se da; en cambio, la existencia de la conciencia quedaría intacta aunque se produjera una aniquilación del mundo. Husserl sacará de aquí amplias consecuencias para su idealismo trascendental, pues convertirá al yo en núcleo dinámico del ser, en punto de partida de todos los rayos intencionales que articulan la realidad. Precisamente la mirada a las vivencias reducidas permite analizar su esencia, la región en la que se insertan y el orden conjunto de la conciencia como el fondo ideal desde donde emergen las significaciones, que, por el retorno de la atención al mundo natural, desplegarán el ser ideal en el existente. Husserl afirma taxativamente:

 

La reducción fenomenológica nos dio por resultado el reino de la conciencia trascendental como reino de un ser absoluto en un sentido muy preciso. Es este ser la categoría radical del ser en general (o, en nuestro lenguaje, la región radical) en la que tienen sus raíces todas las demás regiones del ser, a la que se refieren por esencia, de la que por tanto dependen esencialmente todas.^[26]

 

 

Propiedades más universales

 

En la esfera de las vivencias hay algunas propiedades que descuellan por su grado de universalidad. Husserl resalta en primer lugar la reflexión, puesto que el método fenomenológico se desarrolla enteramente en actos de reflexión. La vivencia, dice, al caer bajo la mirada reflexiva, se da como realmente vivida, como existente ahora, y se da también como habiendo existido hace un momento (en cuanto no era mirada). La mirada fenomenológica se vuelve hacia las ideas en curso. Hay una alegría vivida, pero no mirada y una alegría mirada. En la reflexión apresamos con evidencia la corriente de las vivencias, por ejemplo, apresamos la modalidad de la vivencia del pasado, a diferencia de la vivencia del futuro. A su vez, toda reflexión es una modificación de la conciencia. La fuente de validez es la intuición pura.

Otra modalidad de la conciencia reducida es la referencia de toda vivencia al yo puro. Todo pensar es acto del yo, procede del yo. Tomar posición, experimentar algo, poner en relación... implican un «desde el yo» o un «hacia el yo». Ninguna desconexión puede borrar la forma del cogito y el sujeto puro del acto. Sin embargo, el yo no puede describirse en sí mismo. Solo conocemos sus modos de comportamiento. También el tiempo es una peculiaridad universal de todas las vivencias (véase más adelante). Asimismo la intencionalidad, que conocemos por Investigaciones lógicas, confiere a toda vivencia la peculiaridad de ser «conciencia de» algo. En Ideas, Husserl usa sobre todo los términos nóesis y nóema para explicar la peculiaridad de la intencionalidad. Los actos noéticos son modalidades de la conciencia, que forman en las materias las vivencias intencionales. Las múltiples variedades de la conciencia diseñan todas las posibilidades del ser. Mediante los elementos noéticos el yo puro dirige la mirada al objeto. El nóema es aquello sobre lo que versa la nóesis. Por ejemplo, si digo: veo un manzano, «veo», a diferencia de «quiero», constituye la nóesis. En cambio, «manzano», la objetividad representativa hacia la que se dirige el ver es el nóema. Dentro del nóema «manzano», que se mantiene aunque no exista, podemos variar la materia noemática en giros como el tronco, la piel, la copa del manzano. Y a su vez diversas intenciones pueden dirigirse a un mismo objeto. Puedo percibir una columna o representarla, o copiarla de un cuadro. La nóesis y el nóema se determinan recíprocamente y, en consecuencia, se da una correspondencia entre ellos. Pero las estructuras correspondientes tienen que describirse por ambas partes, y así se pone de manifiesto que en las diferencias noemáticas se reflejan otras noéticas. En estructuras complejas, como el juicio, el correlato noemático está formado por lo juzgado en conjunto. Hay síntesis de la conciencia que están formadas por variadas combinaciones de vivencias o de capas noemáticas. Así hay una unidad total que es inmanente a la conciencia de tiempo, y en la esfera de la voluntad podemos formar el nóema: quiero «esto por mor de aquello».

Husserl llama «tema» a las síntesis articuladas del yo. Las síntesis surgen en cuanto el yo puro se pone actualmente en acción y avanza sucesivamente. Así, por ejemplo, poner, poner a continuación, presuponer, posponer, etcétera. El yo es una fuente prístina y creadora. Toda tesis (posición) comienza con un punto inicial, es algo así como un fiat.

A pesar de la reducción y de la espontaneidad del yo, Husserl no defiende un idealismo subjetivo. Según él, la conciencia es una región peculiar del ser, pero no es la única. La conciencia es constitutiva del ser que no es ella misma. Está referida a un correlato inseparable. Mediante el contenido del nóema se refiere al objeto. Este objeto es ciertamente el intencional, que se da incluso cuando prescindimos de su existencia real. Pero cuando recuperamos la conciencia natural de la existencia del mundo, dicho objeto es una modalidad ideal que está presente en lo real, constituyendo allí el estrato primordial. Por tanto, la reducción es un método encaminado a poner de manifiesto la articulación de la realidad. El yo, en cuanto absolutamente puesto en sí antes de todo ser propio del mundo, es lo que primeramente tiene en sí mismo validez de ser. La reducción fenomenológica conduce ante todo al ser y la vida subjetiva universal, que en cuanto precientífica es ya un presupuesto de toda teoría, conduce a un mundo absolutamente substante de experiencia directa.

La fenomenología de Husserl es una sorprendente combinación entre facticidad y a priori. La reducción conduce a lo que tiene validez en la conciencia pura y se acredita sin experiencia por la conciencia inmanente. Pero a la vez descubre en ella vivencias que se han desarrollado en el medio donde normalmente se despliega la conciencia natural, a saber, en la sociedad y en la historia. Por tanto, se plantea la pregunta: ¿es suficiente la actividad del yo para explicar la constitución del mundo, o bien se presupone siempre un contexto histórico y social como marco en el que actúa el yo?

 

 

El tiempo

 

El tiempo es uno de los temas más fructíferos de la fenomenología, no solo por la repercusión en Heidegger y en la historicidad y hermenéutica que se derivan de él, sino también porque constituye un lugar paradigmático en el que puede verse con suma claridad la consistencia del método fenomenológico. Husserl toca el tema en Ideas y monográficamente en el escrito Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Este escrito fue publicado en 1928, pero su contenido procede de las lecciones impartidas en 1905 y de manuscritos compuestos en los años 1909-1911.

En el pensamiento anterior sobre el tiempo había prevalecido la interpretación objetiva, con excepción del inciso en el que Aristóteles afirma que es el alma la que mide el tiempo, y sobre todo de Agustín, que fue quien propiamente desarrolló el tema del tiempo del alma. Agustín medita sobre cómo las cosas pasadas o futuras son presentes. Intenta explicar la presencia del pasado y el futuro por las huellas que las cosas han dejado en el alma a través de las palabras o por los signos que anticipan el futuro. En el capítulo XX de las Confesiones escribe:

 

Tal vez sería más propio decir que los tiempos son tres: presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las futuras. Porque éstas son tres cosas que existen de algún modo en el alma, y fuera de ella yo no veo que existan.

 

Agustín explica esa triple modalidad de presencia al hablar de la medición. Para responder a la cuestión de cómo medimos los tiempos, toma el ejemplo de la declamación de un octosílabo con su alternancia de sílabas breves y largas. En este contexto distingue entre extensión y distensión. La «extensión» se refiere a la mayor o menor longitud de las dimensiones temporales. Y la «distensión» es el desgarramiento del alma que se dilata en tres dimensiones (espera, atención, recuerdo). Antes de recitar, todo el canto está extendido en el futuro. En cuanto voy recitando, una parte se extiende todavía en el futuro y otra se extiende ya en el pasado. Al final todo es pasado. Conforme recito, voy quitando una parte de la expectación y la llevo al pasado. Simultáneamente el alma se distiende con mayor amplitud hacia el pasado.

No hay duda de que Husserl reflexionó sobre san Agustín. De hecho recurre con frecuencia al ejemplo de la canción. Podría pensarse que también el apriorismo de la estética trascendental en Kant es un presupuesto de Husserl. Pero en el fondo Kant se limita a establecer el apriorismo del espacio y del tiempo objetivos, sin ningún análisis detallado de los actos constituyentes de la conciencia. En cambio, la «duración» de Bergson sí ejerció un influjo directo en Husserl.

Para éste el tiempo es un caso muy señalado de la reducción fenomenológica. Si prescindimos de la existencia del tiempo objetivo, el que medimos en nuestra existencia cotidiana de acuerdo con el curso del Sol, queda todavía un gran torrente de vivencias que no pueden deducirse del tiempo externo, por ejemplo: ahora, antes, después, simultáneamente, sucesivamente... Cada una de estas nociones temporales es una vivencia intencional que implica su correspondiente acto constituyente. Según Husserl, el campo originario del tiempo es el presente, en el sentido de que toda sensación es percibida bajo la forma del ahora. El ahora no se mantiene inmóvil, sino que es desplazado por otro ahora. Por eso mismo el primer ahora se convierte en un «hace un momento». Sin embargo, el ahora se mantiene como una forma estable para otras sensaciones que comienzan. Tomemos, con Husserl, el ejemplo de un sonido en una canción. El primer sonido es inaugurado como un ahora, pero termina y comienza otro sonido que tiene a su vez la forma del ahora. ¿Qué sucede con el que ha terminado? No desaparece sin más, sino que pasa a la retención. En una melodía, dice Husserl, si los sonidos permanecieran sin modificar e hiciéramos sonar simultáneamente todos los sonidos que ya han sonado, en lugar de una melodía tendríamos un estrépito inarmónico. La representación de una melodía solo es posible gracias a una peculiar modificación, gracias a una determinación temporal que varía continuamente. Así solo puedo saber que en el canto he subido un tono porque «retengo» el tono anterior. El sonido que es ahora se cambia en un sonido que ha sido. Por eso, según Husserl, el sonido retenido no es un presente, una simple huella o imagen del mismo, sino la peculiaridad que se constituye por la conciencia del recuerdo. El sonido recordado es, por principio, distinto del sonido percibido. La melodía que gracias al recuerdo reproducimos en la fantasía es distinta de la oída realmente. Retengo el sonido que ha sido. A su vez, en esta retención puedo atender a la retención misma, o bien a lo que retengo en ella (el sonido pasado). Pero tampoco la retención queda fija, pues la conciencia se va desplazando de retención en retención. Los actos de pasado y de futuro alteran los elementos de las representaciones. Ser más o menos pasado se debe a las diferencias en esa alteración. En cambio, el presente no altera.

En el desplazamiento entre retención y retención se constituye un continuo. La conciencia de las impresiones fluye sin cesar y pasa a retenciones siempre nuevas. Por otra parte, el continuo de lo retenido es una nueva actualidad en la que se realizan escorzos para nuevas retenciones. Cada retención en ese continuo es una modificación de todas las modificaciones previas. Cuando un objeto temporal ha pasado, nunca más volvemos a percibirlo como una impresión presente, pero no desaparece la conciencia del objeto. Podemos perseguirlo en el torrente de las retenciones hasta que se nos pierde en el olvido. Husserl llama «recuerdo primario» a la retención y «recuerdo secundario» a la rememoración. Lo retenido no es una simple huella o imagen de la sensación presente; es más bien «una conciencia originaria», es la conciencia «de lo que acaba de ser» presente, con independencia de que la huella o imagen sea más o menos intensa. Ahora bien, no puede haber ninguna conciencia de retención que no sea continuación de la conciencia de la impresión. En cualquier caso, no es lo mismo la duración o sucesión de sensaciones que la conciencia de duración o sensación. No podría constituirse el continuo de las retenciones sin la conciencia de la duración. Toda vivencia que dura se incluye en el proceso continuo de la duración.

Además del ahora y de la retención la corriente de las vivencias tiene un horizonte del después. La vivencia que le corresponde es la «protensión»; también esta modalidad es una «conciencia originaria». Con ese triple horizonte temporal se constituye la totalidad de la corriente del tiempo. Podría preguntarse si en Husserl el modo de la protensión (expectativa, futuro) supone la transición del ahora al pasado, de modo que, a partir de ahí, se constituye la expectativa de otro ahora que llega, o bien la expectativa se constituye con independencia del pasado. Parece que el orden husserliano es: ahora presente, ahora pasado (retenido), ahora esperado (protensión). Siendo así, tiene razón Heidegger cuando le objeta a Husserl que, a pesar de la importancia que da a la temporalidad, sigue la tradición de la metafísica occidental, que ve la primacía del ser en el presente y en el presentar. No obstante, una vez constituidos los tres modos, a partir de cada uno de ellos pueden crearse series hacia los otros dos: pasado y futuro del presente; presente y pasado del futuro; presente y futuro del pasado. Cada horizonte va acompañado de los otros dos. En todo caso se constituye, según Husserl, una unidad infinita que abarca todas las vivencias del yo puro. Esa unidad es la forma total de la acción del yo. La acción unitaria del yo en la corriente del tiempo es como un patrimonio a partir del cual el yo puede seguir actuando en los tres horizontes del tiempo. Desde cualquiera de las tres vivencias el yo puro puede recorrer todo el campo temporal en las tres dimensiones del antes, del después y de lo simultáneo. Ese campo de acción temporal nunca está acabado. Por ejemplo, nunca aprehendemos todo lo vivido con plena claridad; más bien, lo aprehendido en la atención tiene un horizonte de falta de atención a un fondo con diferencias de claridad. Pero todo ello está unido en un flujo unitario, y así, cuando pasamos de una vivencia a otra, captamos también la unidad de la corriente de las vivencias. Por eso, ninguna vivencia es completamente independiente, todas han de complementarse en un complejo. Así una casa implica un entorno en el que se encuentra.

Para Husserl, el tiempo es real en el mismo sentido que las demás realidades fenomenológicas. La percepción, el recuerdo y la expectativa son actos que intuyen inmediatamente su objeto según la modalidad respectiva de cada uno. Por ejemplo, el recuerdo está dirigido al objeto percibido en su realidad de «sido». De igual manera en la unidad total del tiempo hay una modalidad de conciencia y un correlato noemático, un flujo de la conciencia inmanente y un aparecer del flujo a sí mismo en la conciencia, de tal manera que lo constituyente y lo constituido coinciden.

Husserl distingue tres niveles de constitución: a) las cosas de experiencia en el tiempo objetivo; b) los fenómenos constituyentes como unidades inmanentes que preceden al tiempo empírico; y c) el flujo absoluto de la conciencia que constituye el tiempo. En este último no ha de pasar desapercibida la semejanza con el tiempo como duración en La evolución creadora (1907) de Bergson. Según la concepción husserliana, el tiempo objetivo se constituye en el acto por el que el flujo de la conciencia se aparece a sí mismo. Ahora bien, en la actitud natural se mantiene encubierta esa conciencia del tiempo. Y en este encubrimiento se olvida el lugar originario del tiempo objetivo. Como en todos los ámbitos fenomenológicos, en el tiempo objetivo hay que distinguir la manera de intencionalidad, la modalidad peculiar de la conciencia, y la referencia de ese acto al correlato objetivo; por la referencia al correlato el tiempo que fluye (en el torrente de las vivencias) es visto objetivamente, como un flujo fuera de mí, o como un movimiento astronómico. De todos modos, Husserl distingue dos modalidades intencionales inseparablemente unidas, una por la que

 

se constituye el tiempo inmanente, un tiempo objetivo, auténtico tiempo, en el cual hay duración y hay cambio de lo que dura. Y otra intencionalidad en la que se constituye la ordenación quasi-temporal de las fases del flujo, que tiene siempre necesariamente un punto «ahora» fluyente, la fase de actualidad y las series de fases preactuales y posactuales.^[27]

 

Quien quiera reconstruir los antecedentes de la tesis heideggeriana de que el tiempo objetivo se deriva (o incluso es una caída) del tiempo originario no podrá menos de recorrer la obra de Husserl y anteriormente la de Bergson. Pero la concepción husserliana del tiempo está enmarcada en el método fenomenológico, que, tal como procede en otros casos, abstrae del tiempo como realidad existente y de esa manera saca a la luz los actos de la subjetividad constituyente.

Es importante la distinción de Husserl entre las cosas espaciales, extensas, que se dan en el tiempo (los objetos trascendentales) y los objetos inmanentes del tiempo, que carecen de espacialidad estricta, pero se extienden de alguna manera en la sucesión del tiempo, por ejemplo el tono y la melodía. En relación con los objetos inmanentes del tiempo Husserl se siente cerca de Agustín, pero cree haber visto mejor que él la diferencia entre el tiempo objetivo y el tiempo inmanente en las vivencias subjetivas.

Independientemente de la importancia del tiempo en Husserl como uno de los campos más interesantes del análisis fenomenológico, se plantea la cuestión crucial del puesto que la temporalidad ocupa en el yo constituyente. El tiempo no es un ámbito entre otros, sino el torrente en el que está inmersa la actividad originaria por la que se desarrolla todo el dinamismo noético, por la que en definitiva comparece todo ente. Las meditaciones de Husserl sobre el tiempo sacan a la luz el tema de tiempo y ser, junto con el de la historicidad del ser. Ante el paralelismo e incluso identidad entre la espontaneidad del yo y el flujo del tiempo, cabe preguntar si el tiempo está inserto en el yo, o, a la inversa, el yo está inserto en el tiempo. De cara al desarrollo posterior de la fenomenología se plantea la cuestión de si Ser y tiempo de Heidegger nace como un desarrollo de las meditaciones husserlianas sobre el tiempo.

 

 

«Mundo de la vida» e intersubjetividad

 

El pensamiento tardío de Husserl está expuesto sobre todo en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1936). El autor asume allí su queja sobre la pérdida de la unidad de las ciencias —expresada ya en Lógica formal y lógica trascendental—, así como la idea de una «fenomenología genética», tema que inicia en dicha obra y desarrolla en Meditaciones cartesianas. Esta última obra contiene también diversos aspectos de la problemática de la intersubjetividad.

En La crisis de las ciencias europeas Husserl comienza denunciando la escisión entre las ciencias y la orientación general de nuestra vida. La filosofía, dice, ha sido desde la Antigüedad la ciencia de la totalidad de lo que es y, como tal, habría de diseñar el sentido de la ciencia. Sin embargo, en la época moderna se ha producido una escisión entre las ciencias, que cultivan diversos ámbitos particulares, con grandes éxitos para el progreso material, pero sin preguntar por el sentido conjunto de la vida, por un lado, y la filosofía, que se ha replegado en sí misma y se limita a preguntar por la posibilidad de la metafísica, por otro. La ciencia galileana ha convertido la naturaleza en un universo matemático. Mediante la matematización recubrimos con un ropaje el «mundo de la vida». Junto con la matematización se ha generalizado el fisicalismo, el estudio de todas las esferas científicas con los mismos métodos usados en la ciencia física. Pero en verdad, advierte Husserl, la esencia de los cuerpos físicos no tiene nada que decirnos en las cuestiones serias de nuestra vida.

Cuando aparece La crisis de las ciencias europeas, en el ámbito de la filosofía es ampliamente conocida la obra Ser y tiempo de Heidegger, donde éste pone de manifiesto que el mundo está abierto previamente a todo intento de fundamentarlo en las evidencias del yo o en los métodos explícitos de las ciencias. A todo saber explícito precede un estar ya en el mundo como un contexto general de apertura y de familiaridad con las cosas que manejamos.

En el Husserl de La crisis podría hablarse de un acercamiento a Heidegger, pero también podemos encontrar una fuerte conexión con lo expuesto en Ideas. Lo novedoso está ahora en el énfasis con que resalta el «mundo de la vida» y la experiencia precientífica y prerreflexiva en él. Es más, el contacto con el mundo no se reduce en exclusiva a las representaciones, sino que se produce a través de nuestro cuerpo. En el mundo circundante somos objetos entre objetos, y somos sujetos para un mundo que adquiere el sentido de su ser a través de nuestras experiencias, de nuestros pensamientos y valoraciones. En la percepción de este mundo participamos con nuestro «soma», con su ver y oír, con sus movimientos. Una filosofía basada exclusivamente en las ciencias es una ingenuidad que solo se supera volviendo a la ingenuidad de la vida, o sea, a la experiencia de nuestra existencia cotidiana en el mundo antes de la reflexión filosófica y científica. El «mundo de la vida» es un reino de evidencias originarias.^[28]

La terapia que debe aplicarse a la ciencia moderna consiste en la conexión con el todo de la vida y con la experiencia inmediata de ésta. Es obvio que esto nos remite al transcurso histórico del que procede el mundo en el que nos encontramos. ¿Hemos abandonado el yo fenomenológico? ¿Es posible un yo constituyente sumergido en la historicidad? ¿Puede entenderse la historicidad como constituida por la actividad del yo? Husserl se expresa en formas muy variadas y complejas. No obstante, lo cierto es que queda en pie la reducción como un camino hacia las evidencias y la pureza de las significaciones, las cuales se nos hacen accesibles en su esencia gracias al método fenomenológico. Sin embargo, no podemos menos de preguntarnos: ¿de dónde viene todo ese reino inmenso de vivencias que se ofrecen a nuestra mirada después de la reducción? Proviene de una actividad constituyente que Husserl no duda en atribuir a una subjetividad trascendental. Esta subjetividad es anónima, o sea, no es obra de una individualidad consciente. Somos la totalidad de nuestros registros, incluido nuestro soma y nuestra vida total, somos el resultado del devenir de la historia del espíritu. En Europa, concretamente, actualizamos el proyecto de vida que trazaron los griegos. La conciencia del mundo está sometida a un movimiento constante. Nos hallamos en medio de un mundo que nos afecta globalmente, en el que los objetos pueden ser tema explícito o no. Husserl lucha por seguir entendiendo todo este proceso como la historia del yo trascendental.

¿Qué se entiende por «yo trascendental»? En relación con la actividad constituyente, Husserl habla de una subjetividad «anónima» como fundamento básico. ¿Qué sentido tiene esto? Dicha subjetividad está en cada uno de nosotros, pero no coincide con la subjetividad consciente del individuo. No puedo decir quién ha creado una significación y cuándo la ha creado. Nos encontramos inmersos en un reino de esencias con su respectiva estructura intencional, entendemos las figuras geométricas, los números, las leyes, las palabras. Todo eso es un reino que nos ha sido dado. Lo recibimos, lo entendemos, lo transmitimos. La vida consciente se desarrolla en medio de todo ello, pero nunca abarca actualmente su totalidad. Todos y cada uno somos constituyentes, somos el sujeto del mundo, pero el mundo no empieza con ningún yo concreto. La actividad constitutiva se realiza a través de una sola unidad y simultánea pluralidad de yos trascendentales, que en el fondo son un único yo.

Debemos entender lo dicho en el sentido de que la actividad trascendental es la misma para todos los sujetos y, por tanto, no está afectada por la pluralidad de éstos. Una significación constitutiva es válida para todos y no cambia por el hecho de que la entienda éste o el otro. Cuando comprendemos algo participamos en el reino de lo trascendental, que no se reduce a los actos por los que uno u otro sujeto entiende. El acto de intencionalidad que está en mí, e incluso se constituye a través de mí, no coincide con mis vivencias individuales. Por tanto, en cada uno de nosotros puede distinguirse lo trascendental y lo empírico (individual). Ver un triángulo implica una esencia intencional que no se ve afectada por las dificultades o la facilidad con que yo la veo en mi condición de sujeto individual. Todos compartimos un mismo «mundo de la vida» en el que encontramos un conjunto ilimitado de vivencias evidentes.

Lo dicho nos lleva a comprender el problema de la intersubjetividad. Husserl desarrolla su método desde un enfoque monológico, pero en los últimos escritos quiere abrirlo a la intersubjetividad. En principio el yo que ejerce la actividad constituyente es el individual. El yo empírico, el trascendental y el puro son el mío propio. No obstante, el yo puro reviste cierta ambigüedad, pues constituye el ámbito de lo universal, que, en cuanto tal, es indiferente a la pluralidad de los sujetos. Si el yo individual constituye toda la esfera del yo puro, del trascendental y del empírico, o sea, si el yo individual constituye el mundo, no podemos menos de desembocar en una concepción parecida a la mónada leibniziana. Cada una de las mónadas leibnizianas despliega desde sí misma la totalidad del mundo, conoce el mundo entero bajo su perspectiva individual. Y el conocimiento de las otras mónadas se produce también desde dentro de cada una. Las mónadas conocen a las otras desde la representación que llevan dentro de sí. Puesto que no tienen «ventanas», no ven directamente a las otras. Y el conocimiento indirecto, desde la representación interior, se debe a la acción armonizadora, coordinadora, de la mónada divina. Husserl recurre a la idea de la mónada y de la comunidad de las mónadas. Sin embargo, puesto que prescinde de la coordinación de la mónada divina, busca la conexión entre las mónadas en un doble plano: el del yo puro, que tiende a convertirse en absoluto y único para todos, y el de una cierta relación entre los sujetos empíricos. Cuando habla de que cada mónada es la comunidad de las mónadas, solo puede ofrecernos una variación importante de la teoría leibniziana si afirma que hay una única comunidad de mónadas, en la que cada individuo es una manera de aparecer esa misma comunidad.

En las Meditaciones cartesianas Husserl usa la idea de mónada para resaltar la individualidad de los sujetos. Pero a la vez afirma que las mónadas se armonizan en cuanto tienen un mundo común. Una de sus bases articulantes son los principios lógicos. Esgrime este mundo común para resolver la objeción del solipsismo. Sin embargo, prevalece la afirmación de que el otro se constituye mediante una intencionalidad por la que formamos el tú. En las Meditaciones aparece el «soma». Mi soma forma parte del mundo primordial. Cada individuo actúa directamente en su soma y a través de él se diferencia del mundo que tiene validez para todos. Pero a su vez el otro se hace presente en mi mundo propio a través de su soma. Se expresa y hace signos somáticos. El otro es extraño para mí y, sin embargo, yo lo interpreto como un yo afín, dotado de intencionalidad propia, que deduzco de su presencia expresiva. El otro, a través de sus formas de expresarse, delata un contenido más amplio que su mera presencia somática. El yo conoce el soma ajeno asimilándolo al propio. Husserl caracteriza esta forma de aprehensión del tú como «apresentación» o «apercepción analógica». Entiende también esta apercepción como un acto de «empatía», gracias a la cual captamos que el soma ajeno se comporta significativamente. También aplica el concepto de empatía a la comprensión del «mundo de la cultura». Un grupo cultural es comparable a un soma, que se expresa en los restos culturales. A través de la empatía quiere abrirse paso hacia una racionalidad universal. En el § 55 de Meditaciones, Husserl atribuye la comunidad al ser común de la naturaleza. Y así la presencia del otro a través de su soma supone que la naturaleza en que se encuentra es común para él y para mí. Husserl considera la naturaleza común como si fuera un cuerpo físico universal, que el otro presencia desde su perspectiva.^[29]

En La crisis de las ciencias europeas el tema de la intersubjetividad se desarrolla en el marco del «mundo de la vida» y de su devenir histórico. Según Husserl, el mundo en devenir es una unidad en la que el plural carece de sentido, pues todo plural presupone el horizonte en el que todo está interrelacionado. El mundo es el campo universal en el que están dispuestos nuestros actos, los actos por los que experimentamos, conocemos y actuamos. Entre los objetos del mundo encontramos también a los hombres; vivimos con ellos en el horizonte del mundo. Vivimos los unos con los otros en un mundo válido para todos. En la convivencia de los unos con los otros nos encontramos en una intercomunión recíproca dentro del mundo dado previamente. Además de valorar, proyectar y actuar en común, también podemos convertir en objeto temático el «nosotros», aunque siempre quede en el anonimato un resto no tematizado.^[30]

Compartimos un inventario de cosas que son y todo un reino de ámbitos válidos, que se presuponen constantemente en el campo científico y el filosófico. El mundo es el suelo universal para cualquier objetividad. Hay un horizonte universal que está vigente para la conciencia despierta. El mundo es siempre para la comunidad de los hombres. Cada uno se sabe viviendo en el horizonte de sus congéneres y tiene distintos aspectos de las mismas cosas, siempre a partir de un sistema globalizador. Cada uno de los sujetos de la experiencia del mundo es un horizonte abierto e infinito de hombres que pueden encontrarla y conexionarse. ¿De qué manera los hombres son un sujeto unitario del mundo como horizonte universal? Puede encontrarse una respuesta de Husserl en las siguientes palabras:

 

Los sujetos de la experiencia (del mundo) son para mí y cada uno de ellos es un horizonte abierto e infinito de hombres que posiblemente se encuentran, y que entran en una conexión actual conmigo y entre sí.^[31]

[...] Se trata de una realización global intencional multiescalonada de la subjetividad respectiva, pero no de la subjetividad aislada, sino del todo de la subjetividad mancomunada en el realizar.^[32]

 

Y seguidamente habla de una unidad universal de síntesis por medio de la cual se lleva a cabo el universo objetual; esa unidad de síntesis es una «constitución intersubjetiva».

En la interpretación y discusión del tema de la intersubjetividad en Husserl acostumbra a resaltarse un antagonismo entre la afirmación de una intersubjetividad plena y la explicación última de esta intersubjetividad. Husserl —dicen muchos intérpretes, por ejemplo, Habermas— reconoce que el yo siempre está en el mundo compartiéndolo con los otros sujetos humanos, e incluso afirma que la significación se constituye intersubjetivamente. Objetan, sin embargo, que en definitiva el yo y las significaciones que él produce no se constituyen por la mediación con el otro yo, sino por una actividad solipsista en la que cada yo es constituyente por sí solo, aunque a la vez dirige intencionalmente la mirada a los otros yos y supone que ellos llevan a cabo una actividad de igual tipo. Echan de menos una actividad genuinamente mediadora, en la que el yo solo llegaría a la conciencia de sí y produciría una significación común en la medida en que el tú corresponde a la iniciativa del yo, y así se genera un mundo de significaciones común a los dos. Al razonar así tienden a ignorar el plano trascendental de Husserl y a situarse en un nivel de los sujetos empíricos, como si el plano fundamental en el que surge la intersubjetividad fuera aquel en el que dialogamos con los otros y llegamos a un acuerdo con ellos. En términos de Hannah Arendt, en ese ir y venir entre los sujetos dialogantes se constituiría el «entre» de la intersubjetividad. En esas maneras de enfocar el tema pasa desapercibido que dos sujetos solo se entienden si ambos usan una significación «idéntica». Esta constitución de lo idéntico es lo trascendental. De hecho, cuando dos personas no logran entenderse normalmente, una de ellas se queja diciendo: «No razona». Normalmente su queja no se cifra en que el otro «no habla». Frecuentemente decimos: «habla mucho, pero se va por las ramas». Cuando hablamos usamos significaciones ya constituidas, pero no su totalidad. Normalmente hablamos situándonos en un reino de significaciones idénticas que ya existen. Ninguna conversación puede partir de cero. Conversamos partiendo de un universo de significaciones existentes y las desplegamos. Esperamos el aplauso y el consenso de los demás cuando la figura discursiva que hemos usado, o bien cumple las normas de la racionalidad vigente, o bien nos parece digna de ser aceptada en el patrimonio de la racionalidad universal.

Esto significa para Husserl que el gran ego (trascendental) es lo mismo que el gran interego (trascendental). Todos y cada uno de nosotros somos el gran reino de las significaciones, que ya está constituido y sigue constituyéndose. Podemos discutir gracias al gran fondo de mundo común que cada uno de nosotros compartimos. La estructura de ese mundo es la misma para todos. Sin embargo, esa identidad, puesto que es dinámica, no impide la pluralidad de los sujetos empíricos. En medio de esa identidad se hace posible la pluralidad de los yos y la constitución de significaciones (con valor trascendental) relativas a ellos: yo, tú, nosotros, vosotros, ellos. Cada una de esas significaciones lleva inherente una peculiar significación noético-noemática.

Pero no se trata solamente de que el yo constituye las modalidades del otro y de los otros en las respectivas miradas intencionales. Husserl afirma explícitamente que la subjetividad solo en la intersubjetividad es lo que es, a saber, el yo que actúa constitutivamente. Cada yo está en la comunidad universal de los sujetos, se halla radicado en su mundo común y contribuye al desarrollo de la multiplicidad. Pero Husserl distingue entre una autoconsciencia individual y una autoconsciencia de la subjetividad trascendental, que constituye el mundo universalmente válido. Cada uno, como hombre que vive en el mundo, está ciego para la dimensión trascendental. Esta dimensión está cerrada en el anonimato e implica muchas intencionalidades inconscientes (por ejemplo, afectos reprimidos). Soy ego trascendental, pero no soy consciente de ello. Por la nueva orientación trascendental a través de la reflexión fenomenológica se me abre el horizonte de las realizaciones constituyentes en todas sus correlaciones (que ahora saco del anonimato). El reino de lo trascendental es un ámbito enlazado por todo un conjunto de relaciones, y como tal constituye la conexión de la intersubjetividad.

La conciencia del mundo que cada uno tiene es ya de antemano conciencia de un mismo mundo para todos. Sin embargo, antes de la epokhé hay separación por la localización de las almas en los somas. Por el contrario, en la epokhé queda una única conexión anímica, una conexión total de todas las almas. Para las almas en su esencialidad propia no existe ninguna escisión o separación recíproca. Todas las almas, añade Husserl, configuran una única unidad de intencionalidad en la recíproca implicación de las corrientes vitales de los sujetos particulares. El fenomenólogo, a diferencia de su existencia en el mundo natural, está exclusivamente en la autoconsciencia trascendental. Por la reducción, los otros se convierten en implicaciones intencionales de mi vida intencional. Allí no hay más yo ni subjetividad que la referencia noética a los contenidos. Bajo este aspecto no hay más que un mundo y una actividad subjetiva, la constituyente de la significación, que coincide en todos los sujetos. Husserl debería exponer en forma más explícita la relación de ese fondo universal con la actividad de los sujetos empíricos. Sin duda esa correlación existe, de nuevo bajo la primacía de lo trascendental (ideal), que es el polo configurador del mundo de los sujetos reales.

Puesto que Husserl afirma la universalidad del «mundo de la vida», podría preguntarse si bajo las diversas culturas subyace una unidad. Por una parte, Husserl dice que las verdades de otras culturas no son las nuestras. Y, por otra parte, sostiene que el «mundo de la vida» posee una estructura general en medio de sus relatividades, por ejemplo, una cierta espacialidad y temporalidad. Las ciencias usan categorías existentes ya en el «mundo de la vida». A base de sus abstracciones constituyen una ciencia objetiva, que puede alcanzar una validez estrictamente universal. Pero había ya una base previa para ello en el «mundo de la vida».

Husserl esclarece la tarea de la filosofía en relación con la subjetividad trascendental. Desde su perspectiva, emparentada con el idealismo, la persona humana es un constante devenir a través de las creaciones intencionales. Su capacidad volitiva le lleva a configurar la unidad de una vida. La ciencia universal cumple la tarea de desarrollar la autonomía personal y de ampliar los límites de la humanidad. La aurora de una humanidad así entendida fue la filosofía griega. Gracias a ella hay una comunidad de generaciones que viven en una comunidad de espíritus a través de la historia. Descartes y el idealismo alemán son una modificación de esa misma trayectoria. Y la fenomenología de Husserl, cree él mismo, representa una nueva fase en la realización de la razón absoluta que llega a sí misma. Con la fenomenología comienza el descubrimiento de la intersubjetividad absoluta. Así la humanidad adquiere el sentido de la propia objetivación trascendental. Toda verdad creada a partir de la pura evidencia es verdad auténtica y es norma. A través de un idealizante proceso mental de formación de conceptos se crean verdades estrictas. En contraposición a las significaciones lingüísticas, que son vagas y fluidas, la significación lógica es exacta y permanece idéntica consigo misma. El mundo que la subjetividad trascendental constituye es válido para la comunidad histórica, y puede ampliarse hasta crear una experiencia común en otras comunidades históricas, hasta crear una humanidad universal. Con ello se difunde una humanidad que, existiendo en la finitud, se proyecta vitalmente hacia el polo de la infinitud.

Este horizonte está anticipado en la filosofía griega, que diseña una ciencia del universo, una ciencia del todo del mundo y una ciencia de la totalidad del ente. La ciencia lleva aneja la idea de una multitud de tareas. En ella todo se convierte en material para la producción de idealidades de nivel superior. La confirmación fáctica aparece como una aproximación al lejano horizonte infinito en el que tiene vigencia la verdad en sí. Este horizonte se presenta como el sentido de lo que realmente es. En Grecia aparece un tipo de hombres que solo aspiran a la teoría y solo producen teoría. Nace allí la comunidad esencialmente nueva de los filósofos, de los científicos. Por la epokhé voluntaria de la praxis natural surge un nuevo tipo de praxis, que aspira a transformar la humanidad desde su raíz. Surge la pregunta de la verdad válida para todos y, de acuerdo con ello, nace la comunidad profesional de los filósofos y un movimiento comunitario que quiere difundir la formación.

 

 

La filosofía de Husserl está anclada bajo muchos aspectos en el idealismo alemán (Kant, Fichte, Hegel, Schelling). En conjunto tiende a restablecer la primacía ontológica de la idea, entendida como dinamismo constituyente de la subjetividad trascendental. Dada la intensidad de los parecidos, no podemos menos de preguntarnos: ¿en qué se cifra la originalidad de Husserl? Sin duda en su método. Arranca de lo dado y no lo invalida en ningún momento. Puesto que arranca de lo dado, no intenta deducir lo real a partir de lo ideal o de un absoluto, por ejemplo, a la manera de la idea hegeliana que en la naturaleza sale fuera de sí. Le basta con analizar lo que está dado. Por otra parte, la intencionalidad garantiza la objetividad y el sustrato intuitivo en el que se forjan los nóemas. Con ello se mantiene siempre la correlación entre lo ideal y lo real. La reducción de la existencia le permite poner de manifiesto el sustrato ideal como configurador de lo real. Y a la vez la reducción a las evidencias primarias lo conduce a moverse en el horizonte de las ciencias, de tal manera que ha podido influir ampliamente en el método de éstas. Por todo ello, ha recuperado para el siglo XX la trayectoria histórica de la filosofía y ha intentado legitimar la antigua pretensión de que la filosofía es la ciencia primera, que está en el fondo de las demás ciencias.

 

 

 

2. MAX SCHELER

 

FENOMENOLOGÍA DE LOS SENTIMIENTOS

 

Vida y obras

 

Max Scheler nació el 22 de agosto de 1874 en Múnich y murió el 19 de mayo de 1928 en Frankfurt. Su madre pertenecía a una familia judía de Múnich. En 1899 recibió el bautismo católico. A partir de 1894-1895 estudió filosofía y psicología en su ciudad natal. Tuvo entre sus profesores a Theodor Lipps. Asistió también a clases de medicina. Luego cursó en Berlín estudios de filosofía y sociología. Entre sus profesores estaban Wilhelm Dilthey y Georg Simmel. Intentó doctorarse con Richard Avenarius en Zúrich, pero, a la muerte de éste, se trasladó a Jena. Allí se doctoró bajo la dirección de Eugen Eucken en 1897. Siguió estudiando en Heidelberg, aunque regresó a Jena para presentar su habilitación. En esta ciudad impartió docencia hasta 1905 como profesor no titular.

Inicialmente estuvo influido por Kant, Nietzsche, Bergson y Husserl. Trasladado a Múnich, entra en contacto con los fenomenólogos de esta ciudad. Desarrolla su propia posición y pasa a ser el fenomenólogo más importante después de Husserl. En 1909 abandona Múnich y continúa su investigación en Gotinga y Berlín, donde ejerce su docencia libre. En 1913 aparece la obra, denominada en su tercera edición Wesen und Formen der Sympathie (Esencia y formas de la simpatía), que inicialmente llevaba el título de Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß (Sobre la fenomenología y la teoría de los sentimientos de simpatía y sobre el amor y el odio); entre 1913 y 1916 aparecen las dos partes de Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (El formalismo en la ética y la ética material de los valores; ed. trad., Ética. Un nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético). Durante la guerra escribe sobre temas relativos al análisis de la situación de la época. No participa en la guerra por razones de salud. En cambio, asume la tarea de impartir conferencias en Suiza y Holanda por encargo del Ministerio de Asuntos Exteriores. En 1918 es nombrado director del nuevo Instituto de Ciencias Sociales en Colonia. Allí ocupa también el puesto de profesor de filosofía y sociología de la universidad. En el periodo de posguerra se centra en la política educativa. En 1921, Scheler publica Vom Ewigen im Menschen (De lo eterno en el hombre). A partir de esta fecha desarrolla la sociología del saber y la antropología filosófica.

En 1923, bajo la embestida de vivencias personales, se aparta de la Iglesia católica, a la que antes se había convertido y cuyos sacramentos había recibido con toda publicidad en la Pascua de Resurrección de 1916, y declara que nunca se ha sentido católico; da un viraje radical a su punto de partida, considerando ahora el impulso e instinto vital como lo más originario y lo más poderoso, incluso en el hombre; admite la originaria impotencia del espíritu y de lo ideal, aun en la vida histórica y social, frente a la prepotencia de los instintos, de la sangre, de la economía y la política; ve lo demoníaco explayándose en un poder cósmico al que también lo divino está uncido, y desarrolla un panteísmo evolucionista, en el que el Dios bueno aparece solo al final del proceso cósmico; la historia y el proceso cósmico, en general, serían el largo camino que debe recorrerse para que el ideal y la luz venzan sobre la angustia y el error, y el espíritu sobre el antiespíritu. En 1926 aparece Die Wissensformen und die Gesellschaft (Las formas del saber y la sociedad) y en 1928 se publica Die Stellung des Menschen im Kosmos (El puesto del hombre en el cosmos). En ese mismo año es invitado a impartir docencia en la Universidad de Frankfurt, pero muere a las pocas semanas de iniciar sus lecciones.

 

 

Aplicación del método fenomenológico

 

Max Scheler comparte con Husserl sobre todo la «reducción de la existencia» como medio de llegar a percibir directamente las esencias ideales (intuición esencial). Sin embargo, el contenido al que aplica la fenomenología está tomado del vitalismo (posición central de lo emocional), del idealismo alemán y del cristianismo. Para Scheler, la realidad no se nos da por el conocimiento sensible o por el intelectual; más bien, experimentamos lo real como una resistencia. Ser real equivale a ofrecer una resistencia. En consecuencia, prescindir de la existencia o de la realidad equivale a poner entre paréntesis lo voluntario o pulsional. Los impulsos vienen de la esfera vital, de los objetos del entorno. Al prescindir de esa dimensión el espíritu queda liberado para conocer las cosas en su esencia pura. De esa manera el espíritu puede fluir entre esencias ideales. En Scheler el concepto de reducción existencial va vinculado a la distinción entre esencia y existencia. La existencia real se presenta en la vivencia como una resistencia frente a los actos de voluntad. Por el saber participamos de la esencia de otra persona, sin que influyamos en ella. La esencia puede ser inmanente a la conciencia. En cambio, la existencia nunca puede estar en la mente, siempre es trascendente a ella. Scheler objeta tanto al realismo como al idealismo que consideran inseparables la esencia y la existencia. El idealismo, por afirmar la inmanencia de la esencia, afirma la de la existencia. Y el realista, con su afirmación de la trascendencia de la existencia, afirma también la trascendencia de la esencia. Mediante la reducción de la existencia, Scheler desarrolla un análisis esencial de las relaciones afectivas que se dan entre los hombres.

 

 

Obras

 

Gesammelte Werke, 15 vols., ed. por M. Scheler, continuada por M. S. Frings, Berna-Bonn, Bouvier, 1954-1998; Philosophische Weltanschauung, Bonn, Cohen, 1929; Vom Umsturz der Werte, Berna-Múnich, Francke, 1972. Obras en cast.: El puesto del hombre en el cosmos, trad. de J. Gaos, Madrid, Revista de Occidente, ²1936; Buenos Aires, Losada, ¹⁷1982; De lo eterno en el hombre: la esencia y los atributos de Dios, trad. de J. Marías, Madrid, Revista de Occidente, 1940; Ética. Un nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 2 vols., trad. de H. Rodríguez Sanz, Madrid, Revista de Occidente, 1941; Esencia y formas de la simpatía, trad. de J. Gaos, Buenos Aires, Losada, 1950, ³1957; Conocimiento y trabajo, trad. de N. Fortuny, Buenos Aires, Nova, 1969 (segunda parte); Sociología del saber, trad. de J. Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1935; Buenos Aires, Siglo XX, 1973; El puesto del hombre en el cosmos y La idea de la paz perpetua y el pacifismo, introd. por W. Henckmann, trad. de V. Gómez, Barcelona, Alba, 2000; El resentimiento en la moral, trad. de J. Gaos, Madrid, Espasa-Calpe, 1938, 1944.

 

 

Bibliografía

 

CH. BERMES, W. HENCKMANN y H. LEONARDY (eds.), Vernunft und Gefühl. Schelers Phänomenologie des emotionalen Lebens, Wurzburgo, Königshausen & Neumann, 2003; E. COLOMER, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, vol. 3, Barcelona, Herder, 1989, págs. 407-441; M. DUPUY, La philosophie de Max Scheler, 2 vols., París, PUF, 1959; R. GABÁS, «La fenomenología de los sentimientos en Max Scheler y el concepto de afección en Martin Heidegger», en Enrahonar 34, 2002, págs. 31-46; J. GEYSER, Schelers Phänomenologie der Religion, Friburgo, Herder, 1924; P. GOOD, Max Scheler: eine Einführung, Düsseldorf, Parerga-Verl., 1998; D. GUTIÉRREZ RAMOS, Metafísica de la persona en Max Scheler: 1874-1928, Barcelona, Universidad de Barcelona, 1979; W. HENCKMANN, Max Scheler, Múnich, Beek, 1998; J. HESSEN, Max Scheler, Essen, Chamier, 1948; D. VON HILDEBRAND, «Max Scheler als Ethiker. Schelers Stellung zur katholischen Gedankenwelt. Scheler als Persönlichkeit», en Zeitliches im Lichte des Ewigen, Ratisbona, Habbel, 1932, págs. 315-387; K. LENK, Von der Ohnmacht des Geistes, Tubinga, Hofer, 1958; W. MADER, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Hamburgo, Rowohlt, 1980; J. LLAMBÍAS DE ACEBEDO, Max Scheler. Exposición sistemática y evolutiva de su filosofía, Buenos Aires, Nova, 1966; L. MARTÍN SANTOS, Max Scheler: crítica de un resentimiento, Madrid, Akal, 1981; J. ORTEGA Y GASSET, Kant-Hegel-Scheler, Madrid, Alianza, 1983; A. PINTOR RAMOS, Max Scheler: 1874-1928, Madrid, Ediciones del Orto, 1997; W. STEGMüLLER, Corrientes fundamentales de la filosofía actual, Buenos Aires, Nova, 1967, págs. 143-183 (cap. III: «Fenomenología aplicada: Max Scheler»); M. A. SUANCES MARCOS, Max Scheler. Principios de una ética personalista, Barcelona, Herder, 1976; J. M. VEGAS, Introducción al pensamiento de Max Scheler, Madrid, Instituto Emmanuel Mounier, 1992.

 

 

LA FENOMENOLOGÍA DE LOS VALORES

 

Los valores

 

El primer logro filosófico de Scheler es el descubrimiento del reino de los valores. Los valores son, según él, algo peculiar, no idéntico con las cosas, ni con el simple «ser» natural de los «bienes», ni tampoco con los actos psíquicos, que por sí mismos no acusan más que el fáctico querer y desear o las puras disposiciones naturales y maneras temperamentales o de carácter del hombre.

Los valores son «cualidades» de un orden especial, que descansan en sí mismas, se justifican también por sí mismas, simplemente por su contenido. Basta dirigir a ellas la mirada para ver al punto lo que son. El que es ciego para el valor no las ve; pero esto es debido solo a su anormalidad. La intuición fenomenológica de esencia se convierte en Scheler en intuición de valor. Así nace la «ética material de valores», en la que la fenomenología ha dado acaso sus mejores frutos. Scheler objeta a Kant que con su formalismo ha pasado por alto precisamente el contenido de valor de lo moralmente bueno; una acción no es moralmente valiosa por poder convertirse en ley universal, sino al revés, por ser valiosa puede convertirse en una ley general. Los valores tienen un carácter objetivo. Algo no es valioso porque es amado, sino, al contrario, es amado porque muestra un valor en un acto intencional. Valores como «justo», «bondadoso», «noble» tienen que explicarse en sus diferencias. Sin diferenciar los valores no podríamos evitar la caída en el fariseísmo. Kant, con su concepto del deber, ignoró también el verdadero carácter de la moral. Los valores no necesitan obedecer a un imperativo, atraen por sí mismos al hombre. El hombre no es tan malo que necesite de un imperativo categórico. No está solicitado solo por el mal, sino también por el bien.

El hombre posee una capacidad de «sentimiento» para lo valioso. Scheler no es un intelectualista en la ética, como lo es Kant, y como lo es también algún que otro escolástico, que llega a ver un silogismo en la decisión de la conciencia moral. Scheler representa una ética «emocional», y por esta parte es un antípoda de Kant; aunque no del todo, pues su sentimiento de valor no es menos objetivo que la razón práctica en Kant. El sentimiento de valor de Scheler nada tiene que ver con aquellos estados subjetivos del alma que en la psicología son tratados como placer y displacer; es más bien un acto intencional, que «barrunta» los valores, y los barrunta precisamente en su objetividad. Esta captación del valor es la que traduce él con el término «sentimiento de valor» (Wertfühlen).

Por ello se le revela también a Scheler como insostenible la «posición» o creación de valores en el relativismo de Nietzsche, que pretende introducir «nuevos» valores. Ya en 1901 había escrito Alois Riehl contra Nietzsche:

 

Los valores no se inventan, ni se acuñan de nuevo, mediante una transmutación de valores; son simplemente descubiertos, y lo mismo que las estrellas en el cielo, también ellos van apareciendo, con el progreso de la cultura, en el ámbito visual del hombre. No son valores antiguos; no son valores nuevos; son los valores.

 

De igual modo rechaza Scheler el «relativismo» del valor y atribuye a su sentimiento de valor la misma objetividad que compete al pensamiento lógico. Hay una «lógica del corazón», como dijera Pascal; aquel «orden del corazón» que llevó también a san Agustín a evaluar el mundo con objetiva seguridad, a sentirse inquieto y a buscar, hasta que su corazón descansara en Dios, el bonum omnis boni. Al valor objetivo corresponde, pues, una aprehensión del valor igualmente objetiva, según la ley de correlación entre objeto y acto que Scheler ha formulado. Basado en esa ley, establece esta distinción: las cosas sensibles son percibidas, los conceptos son pensados, los valores son sentidos. A la luz de esta distinción se hace evidente que un espíritu totalmente sumido en la mentalidad técnico-materialista puede ser ciego para el valor. Según Scheler hay toda una esfera de valores en sí. En la cúspide están los personales. Su conocimiento se relaciona con la dimensión emocional. Los valores son tanto más altos cuanto más duraderos, cuanto menos se fundan en otros, cuanto menos se dividen por la participación de otros (por ejemplo, las obras de arte), cuanto más perfecta es su satisfacción.

 

 

Las emociones

 

El interés de Scheler por el sentimiento de valor no es meramente ético; está dentro del contexto más amplio de su filosofía de las emociones. A esta rama de la filosofía asigna Scheler el estudio de aquellas leyes de sentido que rigen la vida emocional. Concretamente, el estudio de la esencia y de las diferentes formas de simpatía, de amor y odio, de vergüenza, de temor y angustia y de honor. En la obra más extensa, Esencia y formas de la simpatía, el autor solo pudo tratar detenidamente las tres primeras. En esta obra Scheler ofrece una psicología descriptiva y genética de los fenómenos de la simpatía y formas del amor en la vida individual del hombre; y, al mirarlo en sus relaciones con el yo ajeno y con las más diversas formas comunitarias, estudia además su sentido ético, persigue las repercusiones de las «formas de ánimo» o talantes humanos en la historia de las distintas culturas, y acomete un concienzudo análisis crítico de las diversas teorías filosóficas que han tratado de establecer el significado íntimo y originario de los sentimientos de simpatía, sintonía de alma y amor (ético, sexual, humano). El libro contiene multitud de finas observaciones psicológicas que han brindado no pocas motivaciones a la psicología profunda y han ejercido un fuerte influjo aun en otros terrenos. En Scheler, la «inclinación» o tendencia natural es algo más extenso y de mayor entidad que en Kant, quien se redujo a incluirla en el grupo de las facultades apetitivas inferiores y, con ello, la descartó del orden moral.

 

 

Los sentimientos de simpatía

 

El interés de Scheler por el sentimiento de simpatía rebasa lo puramente ético y psicológico; en ese sentimiento descubre también una dimensión metafísica. Los fenómenos de simpatía son fenómenos primarios, en parte, de lo vital psíquico, y, en parte, de lo noético espiritual de la vida. En tal sentido, constituyen factores metafísicos de primer orden. Para sostener esta doctrina se apoya en Platón (Banquete y Fedro), san Agustín, santo Tomás, Bruno, Spinoza, Hegel, Baader, Schopenhauer, Hartmann, Bergson, Driesch, Becher, todos los cuales «realizaron intentos para descubrir en el amor y la simpatía funciones de cierta naturaleza, que nos acercan al fondo mismo de las cosas, o también conatos para deducir, a base de la existencia y esencia de esos sentimientos, ciertas conclusiones tocantes a la unidad y condición del fundamento del ser cósmico. Por diferente que fuera la orientación metafísica de sus teorías sobre la simpatía y el amor, de tipo teístico, panteístico, pandemonístico o panenteístico, siempre concibieron no obstante esos sentimientos según el espíritu de aquellos versos de F. Schiller: “Lo que el ancho círculo habita rinda pleitesía a la simpatía. Ella nos conduce a las estrellas, donde lo desconocido mora”».

En el análisis de los sentimientos de simpatía, Scheler distingue diferencias esenciales. La compasión presupone el conocimiento del dolor de otro, aunque se puede conocer el dolor de otro sin tener compasión. En ella no nos limitamos a tener noticia del dolor ajeno. Más bien, la compasión está dirigida intencionalmente al sentimiento ajeno. Es un padecer con el dolor del otro. Constituye una unidad diferente el sentir juntamente. Se trata de un acto en el que dos personas sufren por un motivo, por ejemplo, a causa de una desgracia que se ha precipitado sobre alguien querido por ambas. Las dos personas saben el hecho de que sienten juntas, pero no dirigen la mirada al sentimiento de la otra. El «sentir juntamente» constituye una unidad específica, que no puede dividirse en el sentir del uno y en el sentir del otro. En cambio, no se da un «gozar juntamente» o un «doler juntamente». El amor hace manifiesto el valor del otro (el núcleo espiritual del otro) y su alteridad, el carácter singular e infranqueable de su esfera íntima. Por tanto, el amor no equivale a sentirse «uno», pues en él se nos muestra el otro precisamente como distinto. A diferencia de los sentimientos mencionados, el contagio psíquico se caracteriza por su falta de intencionalidad. Es una transmisión de estados ajenos de sentimiento sin presuponer ningún saber de la vida ajena. Se da en las grandes vibraciones de la masa y en la formación de la opinión pública. En los momentos culminantes del contagio desaparecen los límites entre el yo propio y el del otro. Además de los fenómenos de masas, eso se produce en la hipnosis y en el acto sexual. En la formación de la masa absoluta como preparación de la guerra, Scheler ve un proceso simultáneo de heroización y atontamiento del individuo, que olvida su singularidad espiritual.

 

 

La persona

 

La doctrina de Scheler sobre las formas del amor constituye una parte esencial de su filosofía de la persona humana. Scheler no pone el ser personal del hombre en la subsistencia metafísica, que los antiguos llamaron «hipóstasis», porque entonces sería el hombre una cosa entre las cosas. Tampoco coincide con la suma de actos psíquicos, pues eso no es más que un medio de que se sirve la persona. También se han de distinguir del ser personal el «yo» y el «carácter», como cosas hechas y conclusas. Lo que hace persona a la persona son los valores. La persona es algo siempre actuante, un acto no sometido a la determinación causal, ni por parte de la masa hereditaria, ni del carácter, ni del mundo circundante; aprehende en libertad el mundo de lo valioso y configura así al hombre en su valor supremo, justamente como persona. Las personas no «son», «se hacen», al hacer efectivos los valores. La persona solo existe en la realización de los actos, pero no se agota en ninguno de ellos. Realiza los actos en el tiempo y, sin embargo, es superior a él. La persona puede ser valorada bajo las modalidades de héroe, caudillo, artista, genio o santo. El obrar personal es en el fondo un amar, correspondientemente al orden interno del corazón, y este amor, en cuanto participación del mundo de los valores, es en último término participación de la persona primitiva y originaria, que es Dios. Puesto que en la cumbre de los valores se hallan los personales, también el grado de individuación está en la cima axiológica. La persona en cuanto tal es individual y no puede repetirse.

Este personalismo es una pieza fundamental de la doctrina de Scheler sobre el puesto del hombre en el cosmos. El hombre tiene un sentimiento de valor y un saber de esencia. En eso consiste el «espíritu», y eso lo distingue del animal.

También el animal posee «intelecto», entendido como cálculo reflexivo, orientado hacia un objeto, y como astucia. Pero el animal no tiene interés alguno ni por la verdad ni por los valores. Merced al espíritu, que intuye esencias y valores, el hombre se levanta sobre el apremio y las apetencias del momento y considera el «en sí» del ser y del deber.

 

Quien, por tanto, niega al hombre la inteligencia del a priori (conocimiento de esencia), le convierte, sin saberlo, en bruto.^[33]

 

El espíritu hace al hombre libre del cosmos al ligarlo a la esfera ideal de las verdades y los valores. El animal queda siempre uncido a su modo circundante, y sirve exclusivamente a sus instintos naturales, hic et nunc. Es una simple porción de existencia, como cualquier otro existente. El hombre no es simplemente un existente; es para sí mismo su tarea, solo así «se hace», y se hace hombre precisamente al hacerse y ser libre del cosmos; se hace «espíritu», dice Scheler; «se hace ser racional», dijo Kant; «existe», dirá la filosofía de la existencia, que recoge directamente de Scheler la concepción personalista del hombre.

 

 

Impulso y espíritu

 

No quiere esto decir que Scheler haya sobrevalorado el espíritu; muy al contrario, es suya una célebre teoría, que caracteriza su periodo posterior, cuya sustancia es precisamente la impotencia del espíritu; teoría que recogerá luego N. Hartmann. El espíritu, según Scheler, actúa en la historia y en la sociedad tanto más difícilmente cuanto más puro es. El grado de realizabilidad del espíritu está en dependencia de factores no espirituales: los instintos fundamentales del hombre (instinto de propia conservación, instinto de poder, instinto sexual), las «circunstancias» políticas, económicas, geográficas, geopolíticas, las condiciones de población, los movimientos de expansión y mezcla de razas. Con todo esto, el espíritu pierde. Gana, es verdad, por otra parte, puesto que la pujanza y las dotes peculiares de cada alma vital prestan su propio élan al espíritu; pero frente a la impetuosidad loca y el peso retardante de los estratos ínfimos del ser, el espíritu se encuentra desarmado, «impotente». Tiene que ser «potenciado» por ellos, si quiere ser vida. No puede, por tanto, transformar a su gusto los factores reales, éstos siguen su causalidad propia, puramente instintiva, ciega para los contenidos de sentido. El espíritu puede lograr sus fines cuando incorpora a sus concepciones lo material y todos los impulsos vitales, para lograr sus objetivos con la ayuda de éstos, sin que pueda nunca prescindir de ellos, pues constituyen su base, su medio y la fuente de donde mana su fuerza. Scheler denomina mundo del «impulso» (Drang) a toda esa serie de estratos subyacentes al mundo del espíritu. Este concepto de «impulso», lo mismo que el otro concepto complementario de espíritu, se explaya en una magnitud cósmica metafísica.

 

 

Mundo y Dios

 

En todo el proceso cósmico, según Scheler, están repartidos los dos elementos: impulso y espíritu. En todas partes se da la polaridad de naturaleza e idea, fuente de fuerza demoníaca y de orden puro, tinieblas y luz. Pero si bien el espíritu tiene que ser «alimentado» y «potenciado» por los estratos vitales, es, sin embargo, el espíritu «el que da sentido a la tierra, al mundo mismo».^[34] ¿No sería esto una prueba de que la idea es en definitiva más fuerte que el impulso? Tenemos de nuevo al espíritu imprimiendo, lo mismo que la idea de Hegel, su sentido y su rumbo al acontecer mundano hacia un fin ideal. Este término de perfección se llama Dios. Impulso y espíritu son a la par atributos de lo divino. En el proceso de esclarecimiento del impulso hacia el espíritu se esclarece lo divino mismo. Lo divino en Dios «se esencia» (west) primero en el fondo de la naturaleza universal; después se despliega cada vez más vigorosamente, hasta manifestarse por último en toda su pureza; el proceso del mundo alcanza entonces su término de perfección. Un estadio de este proceso es el hombre.

 

El hombre, esa breve pausa en la potente duración temporal de la evolución universal, tiene su significado dentro de la expresión evolutiva de la deidad misma. Su historia no es mero espectáculo para un observador y juez eterno, perfecto, divino; está inserta y entrelazada con el devenir de la deidad misma.^[35]

 

Es exacto decir que Dios es infinitamente bueno, sabio y poderoso, pero eso es solo verdadero dicho del Dios acabado, al final de los tiempos. Mientras lo divino-humano está aún en marcha, mantienen trágica lucha entre sí luz y tinieblas. Böhme, Baader, Schelling y Hegel preceden e inspiran aquí a Scheler. Después de él, también Heidegger parece echar por el mismo camino, cuando, dando un salto hacia atrás, más allá del mismo ser, inquiere un fundamento del todo originario, a partir del cual todo absolutamente se «des-vela» y aclara en el curso de un proceso temporal, incluso las esencias eternas y Dios.

 

 

Scheler y Heidegger

 

Scheler tuvo tiempo todavía de leer Ser y tiempo de Heidegger, que a su vez leyó los escritos de aquél. Recibió con críticas la afirmación de que la angustia es la afección originaria del hombre, y quiso explicar su poder en Occidente por influjo del judaísmo y del cristianismo. Cree que Heidegger da un salto desde una determinada cultura a la ontología. Y el autor de Ser y tiempo objeta a Scheler que en él queda todavía una ontología al estilo de la metafísica tradicional, en la que lo que es está dado ya siempre. A primera vista los separa abismalmente la concepción opuesta de la función de los sentimientos en la apertura del mundo. Heidegger entiende las afecciones como una manifestación de la temporalidad que acontece. Por el contrario, los sentimientos en Scheler van dirigidos a estratos ontológicos que no se agotan en la temporalidad. No obstante, el último Scheler muestra una posición muy mitigada en la concepción de las esencias, pues afirma que las ideas humanas son engendradas por el espíritu humano, y están motivadas en cada caso por la situación conjunta de los impulsos, tendencias e intereses de la época. En cualquier caso, queda la diferencia decisiva de que Scheler mantiene la intencionalidad husserliana, mientras que Heidegger dejará atrás el esquema sujeto-objeto. En Scheler el sentimiento fundamental por el que se abre el mundo es el amor, que a su juicio es mucho más originario que la angustia. El amor es el interés por aprehender las cosas en su forma de ser. Todo conocimiento es un acto de amor en cuanto percibe cómo son las cosas y abre su manera de ser. El amor es una entrega al ser que ha de conocerse. En el escrito El resentimiento en la moral,^[36] Scheler se opone a Nietzsche, que explica la ética cristiana por su radicación en el suelo del resentimiento. El amor cristiano, piensa Scheler, tiene una fuerza descendente que lo lleva a derramarse por sus propias exigencias. Se dirige a lo enfermo no por avidez de lo débil, sino como un efluvio de su propio dinamismo vital.

Max Scheler ha sido un punto de referencia constante en la filosofía del siglo XX. Influyó en el personalismo cristiano, en el existencialismo y en la lucha contra el relativismo de los valores. Por otra parte, intentó hacer compatible la defensa de los valores con una visión dinámica del mundo.

 

 

 

3. MARTIN HEIDEGGER

 

CAMINOS HACIA EL SER

 

Vida y obras

 

Martin Heidegger, que nació el 26 de septiembre de 1889 y murió el 26 de mayo de 1976, creció en Messkirch, donde su padre, Friedrich Heidegger, ejercía el oficio de tonelero y sacristán. La clase alta de Messkirch pertenecía al grupo de los «viejos católicos». Los Heidegger eran católicos romanos, confesión arraigada entre las clases inferiores, que sufrían el desprecio de los «viejos católicos». La familia de Heidegger no era pobre, pero carecía de medios para pagar los estudios de sus hijos. El párroco de la localidad, Camillo Brondhuber, propuso a los padres que su dotado hijo fuera enviado al seminario católico de Constanza, donde era profesor Konrad Gröber, después arzobispo de Friburgo, el cual, en 1907, regaló a M. Heidegger la tesis de Franz Brentano Von der Mannigfachen Bedeutung des Seiendes nach Aristoteles (Sobre la múltiple significación del ente en Aristóteles). Por mediación de Brondhuber y Gröber, Martin obtuvo una beca. Los seminaristas vivían internos en la Konradhaus (casa de Konrado) y asistían a clases en el instituto. Martin Heidegger permaneció allí de 1903 a 1906. En el otoño de este año pasó al seminario arzobispal de San Jorge en Friburgo; la enseñanza se impartía en el instituto «Bertold». Sus patrocinadores le proporcionaron la beca de Erliner, fundada en el siglo XVI por Christoph Erliner, teólogo de Messkirch. Martin se proponía entrar en la Compañía de Jesús cuando acabara el bachillerato.

El 30 de septiembre de 1909 ingresa en el noviciado de la Compañía de Jesús junto a Feldkirch en Voralberg. Dos semanas más tarde es enviado a casa por razones de salud (molestias de corazón). Solicitó entonces la admisión en el teologado de Friburgo. Cursó allí estudios de teología y filosofía de 1909 a 1911. Le produjo especial impacto el profesor Carl Braig, teólogo del movimiento antimodernista, que se proponía desenmascarar los falsos presupuestos de la conciencia moderna. Insistía, por ejemplo, en que la autonomía del sujeto se había convertido en una prisión construida por él mismo, e igualmente en que la civilización moderna había perdido la veneración «por el misterio inagotable de una realidad que nos envuelve».^[37] Ningún Kant, decía, cambiará la ley que manda al hombre regirse por las cosas. Martin Heidegger se inscribió en un círculo antimodernista, llamado «Gralsbund». Los antimodernistas del sur de Alemania tomaron como figura señera a Abraham a Sancta Clara (n. 1644), que predicaba contra el lujo, contra la codicia judía de los intereses y a favor de las clases sencillas. Decía, por ejemplo: no todo el que ha nacido bajo un techo de paja tiene paja en la cabeza. En agosto de 1910 se inauguró un monumento a este personaje en Kreenhainstetten, su patria natal. Martin Heidegger escribió un relato de esta fiesta en el Allgemeine Rundschau, un semanario católico de Múnich. En esta época escribió otros artículos antimodernistas en diversas revistas católicas.

En 1911 se dejan sentir de nuevo los trastornos cardíacos. Por indicación del médico del seminario, Martin es enviado a Messkirch para pasar allí algunas semanas en reposo total. Al final Heidegger interrumpe los estudios de teología y se inscribe en la facultad de ciencias naturales en Friburgo, pero continúa a la vez sus estudios filosóficos. El 26 de julio de 1913 obtiene el doctorado en filosofía con la tesis «Die Lehre vom Urteil im Psychologismus» (La teoría del juicio en el psicologismo), bajo la dirección de Arthur Schneider, catedrático de filosofía católica. Entre tanto había estudiado las Investigaciones lógicas de Husserl, que influyeron en la tesis doctoral. En ella comparte en concreto el carácter supratemporal del contenido lógico del pensamiento. En la tesis doctoral también investiga la negación en el juicio; su significación es que no se da algo determinado. A partir del «no» puede abstraerse una nada meramente pensada. La nada no existe en la realidad. Al trasladarse Schneider, su director de tesis, a Estrasburgo, Heidegger abriga la esperanza de sustituirlo en su cátedra de filosofía católica. Esta esperanza se verá defraudada en 1916. Por otra parte, la beca que la fundación en honor de santo Tomás de Aquino, creada por la familia Schötzler, le había concedido en 1913 implicaba la obligación de estudiar la filosofía cristiana. Martin Heidegger recibió esa beca, dotada con 1000 marcos semestrales, hasta el verano de 1916.

Entre tanto estalla la guerra. Heidegger se alista el 10 de octubre de 1914, pero es enviado a la reserva por las dolencias cardíacas. Puede, por tanto, seguir trabajando en la habilitación. Después de la tesis doctoral se propuso investigar la esencia del concepto de número. Bajo la pauta de Heinrich Finke, centró su preocupación en el Tractatus de modis significandi seu Grammatica speculativa, escrito atribuido entonces a Juan Duns Escoto (1266-1308). El autor en realidad había sido Tomás de Erfurt, de la escuela escotista. Dentro de la trayectoria del pensamiento de Escoto, la obra en cuestión pone de manifiesto la distancia entre el pensamiento y la realidad; entre ambos, afirma, hay una relación de analogía, lo mismo que entre Dios y el mundo. Heidegger encuentra en Escoto un antecedente de Husserl, pues aquél distingue entre la primera intención (la dirigida al objeto) y la segunda intención (el pensamiento que dirige la mirada a sí mismo y a sus contenidos).^[38] El análisis de Heidegger recorre los trascendentales del supuesto Duns Escoto (ente, uno, verdadero, bueno), con especial atención al uno. En relación con la haecceitas de Duns Escoto, esto es, con la característica por la que las cosas son esto que está aquí, Heidegger formula la afirmación de que lo realmente existente es un ente individual. Las cosas de por sí son puras singularidades, pero nuestro pensamiento proyecta el ente en un medio homogéneo (lo universal, lo numerable). Por ejemplo, en la serie de los números las cosas contadas (mesas, hombres...) no tienen la propiedad de ser primera, segunda, etcétera. En general las cosas son mucho más que lo expresado en el medio homogéneo de los conceptos. De aquí saca Heidegger para todo el curso de su pensamiento la conclusión de que el lenguaje adecuado a la filosofía no es el unívoco de la lógica, sino el lenguaje hablado en su historicidad y variedad de significaciones.^[39] La habilitación se titulaba Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (La teoría de las categorías y de la significación en Duns Escoto). Heidegger la terminó en la primavera de 1915. Concluyó la habilitación con la lección «Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft» (El concepto de tiempo en la ciencia histórica).

Después de la habilitación es reclamado para el servicio militar, aparecen de nuevo las dolencias cardíacas y es asignado a un puesto de censura postal en Friburgo. Realizó esta tarea hasta principios de 1918; luego se incorporó al cuerpo de meteorólogos. En el verano de 1916 conoció a Elfriede Petri, que había de ser más tarde su mujer. Elfriede, hija de un alto oficial prusiano, era estudiante de economía política en la Universidad de Friburgo. Martin y Elfriede contrajeron matrimonio en marzo de 1917. Al nacer el primer hijo (Jörg) año y medio más tarde, los padres declaran que no están en condiciones de cumplir la promesa de educar a los hijos en el catolicismo. Por otra parte, a finales de 1918 esgrimía el espíritu histórico vivo, encontrado en Hegel y luego en Dilthey, como motivo para no aceptar el sistema del catolicismo. Husserl, en una carta a Rudolf Otto de principios de 1919, da por obvio que Heidegger es protestante.

La relación de Heidegger con Husserl se afianza en el invierno de 1917-1918. Aquél llena el vacío que se produce cuando Edith Stein deja su puesto de asistente personal de Husserl. Heidegger fue asistente de Husserl y Privatdozent de 1918 a 1923. Las primeras lecciones de posguerra en 1919 llevan el título La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Aborda allí la experiencia de la realidad antes de organizarla en la actitud de la ciencia. En torno a ella ha de desarrollarse la idea de la filosofía como ciencia originaria. Quiere descubrir un ámbito previo a la separación entre la ciencia, la valoración y la concepción del mundo. Acuña las significaciones «mundano» y «mundea» para designar lo dado inmediatamente en el entorno, antes de la descomposición en elementos analizables; por ejemplo, la cátedra del profesor es vivida inmediatamente como «cátedra» y secundariamente como más o menos alta, más o menos consistente. La cátedra «mundea» porque congrega todo un mundo. En la actitud científica hacemos que desaparezca la significatividad primaria, lo relativo al mundo circundante. Heidegger dice que esa actitud «despoja de vida» (entlebt), y con ello la vivencia se convierte en un sujeto al que se contraponen objetos. Más tarde tomará de Lukács el término «cosificar». Mediante la actitud teórica, las ciencias han convertido la vida en un entramado utilitario. Al mismo tiempo impugna el irracionalismo, que busca refugio en la oscuridad como lugar de alivio de la vida racionalizada. El filósofo ha de saber soportar la frialdad de la problematicidad absoluta. A Heidegger le gusta resaltar el misterio inherente al hecho de que se da algo.^[40] Da la denominación de «algo premundano» a lo que en la vivencia revela su presencia admirable. La teoría expolia de la experiencia originaria de la admiración.

Desde 1919 Heidegger se aleja del catolicismo, lo mismo que de cualquier soporte metafísico de la existencia y del mundo, para concentrarse en la «vida fáctica». Sin embargo, a partir de los años veinte aborda ampliamente la fenomenología de la religión. Toma pie de los textos en los que san Pablo habla de la incertidumbre de la parusía, e insiste en que cualquier instante es el momento de la decisión, para deshacer las certezas religiosas o metafísicas. Y se muestra solidario de la teología dialéctica de Karl Barth en sus ataques a los mundos culturales, entendidos como un reflejo de verdades y valores eternos en los que nuestra existencia pueda ponerse al abrigo. La única realidad genuina es la vida misma, la vida fáctica, sin ningún escudo teológico o metafísico que la proteja. Más que la cuestión de los principios o del principio interesa a Heidegger lo que convierte a cada uno en iniciador de su vida. En relación con esta temática revisten especial interés las lecciones del semestre de invierno de 1921-1922 en torno al tema «Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles». Allí anticipa dos conceptos centrales de Ser y tiempo, el de «cuidado» (Sorge) y el de «caída» o huida (en este momento usa el término «ruinancia»). En el intento de realizarnos a nosotros mismos, en la actuación, en lo que anticipamos, caemos en una realidad fijada y perdemos nuestra mismidad. La vida se aleja de sí misma. La vida ha de regresar hacia sí, sin buscar seguridades fuera de sí. La filosofía, lejos de aquietar la vida, agudiza su inquietud.

A principios de 1920 se inicia la relación entre Heidegger y Jaspers. Ambos coinciden en la lucha contra las convenciones académicas y en el interés por la existencia humana. En 1919 Jaspers escribió la Psicología de las concepciones del mundo. Heidegger compuso una recensión, que no se publicó hasta 1973. Jaspers propuso fundar una revista en la que solo habían de escribir ellos dos.

A finales de 1922, Heidegger envió a Marburgo el trabajo titulado Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Información de la situación hermenéutica. El escrito acompañaba la solicitud de una plaza de profesor; Paul Natorp lo acogió como un «esbozo» genial. Gadamer lo leyó y seguidamente se desplazó a Friburgo para escuchar a Heidegger. A las lecciones de ontología del verano de 1923 asistieron Hans-Georg Gadamer, Max Horkheimer, Herbert Marcuse y Hans Jonas, entre otros.

En la fenomenología de Husserl veíamos la correlación existente entre la manifestación de las cosas mismas y el análisis de los actos de la conciencia por los que se constituye (sale a la luz) el ser de las cosas. Y en esa correlación la reflexión del fenomenólogo es la que propiamente entra en la vida del yo. En el momento de la vida de Heidegger en que nos encontramos, éste asigna a la filosofía la tarea de interrogar la existencia humana «en su carácter de ser». Lo dicho implica a su vez que el ser del hombre no puede abordarse como si fuera un objeto, sino que es un tipo de ser que lleva inherente su movimiento de realización. Bien se logre, bien fracase ese movimiento, el hombre no tiene ningún ser fuera de él. La filosofía misma ha de sumergirse en esa realización de la vida fáctica. El hombre, la existencia, solo se abre al sentido peculiar de su realización, lo mismo que en la fenomenología de Husserl solo se abren las cosas a las respectivas intenciones significativas. A diferencia de la terminología tradicional, en la que «existencia» designa lo dado, Heidegger usa esa palabra para designar el movimiento de realización del hombre. A diferencia, por ejemplo, de una piedra, que ya está concluida de antemano en lo que es, la existencia, y con ella la filosofía, está inmersa en la inquietud de la vida.

La docencia en Marburgo dura de 1923 a 1928. Su éxito docente fue motivo de que Nikolai Hartmann se trasladara a Colonia. En cambio, desarrolló una amistad y colaboración fructífera con Rudolf Bultmann, el famoso teólogo protestante de la «desmitización» del cristianismo, que eliminaba la historia objetiva y los dogmas del contenido cristiano, reduciéndolo al hecho personal de la nueva existencia del creyente. A partir de 1924, se desarrolló la relación afectiva con Hannah Arendt, llena de sinsabores emocionales, pero muy fértil intelectualmente para ella. El hecho académico más importante en Marburgo fue la terminación de la obra Ser y tiempo, publicada en 1927. Heidegger depositó un ejemplar de la obra en el lecho de muerte de su madre.

Cuando en diciembre de 1927 Rudolf Bultmann tenía que escribir un artículo sobre Heidegger en Die Religion in Geschichte und Gegenwart [La religión en la historia y en el presente], este último respondió a las orientaciones relativas al artículo solicitadas por Bultmann en los siguientes términos, que ofrecen un resumen de los influjos recibidos por Heidegger hasta ese momento:

 

En cuanto al contenido habría que decir solamente que mi trabajo tiende a una radicalización de la ontología antigua y simultáneamente a una ampliación universal de la misma en relación con la región de la historia. Constituye el fundamento de esta problemática la partida del «sujeto», en el bien entendido sentido del Dasein humano, de modo que con la radicalización de este enfoque obtienen a la vez su derecho los auténticos motivos del Idealismo Alemán. Agustín, Lutero, Kierkegaard son esenciales filosóficamente para la formación de una comprensión más radical del Dasein, lo mismo que Dilthey lo es para la interpretación del «mundo histórico», y Aristóteles y la Escolástica lo son para la formulación rigurosa de ciertos problemas ontológicos. Pretendo conseguir todo eso con un método propio y guiado por la idea de una filosofía científica, tal como la fundó Husserl. No han dejado de influir en mí las investigaciones de Heinrich Rickert y Emil Lask en el ámbito de la lógica y la teoría de las ciencias.

Mi trabajo no tiene pretensiones de ser una concepción del mundo, ni persigue intenciones teológicas. Pero sí hay en él enfoques e intenciones que apuntan a una fundamentación ontológica de la teología cristiana como ciencia.^[41]

 

En 1928 sucede a Husserl en Friburgo. Pronuncia su lección inaugural sobre ¿Qué es metafísica? En lugar de la esperada continuación de Ser y tiempo, Heidegger fue tratando los temas correspondientes en diversos cursos. En el semestre de verano de 1927 habla de los Problemas fundamentales de la fenomenología. En 1929, aparece Kant y el problema de la metafísica, estudio centrado en el tema del tiempo en Kant. Y en el curso de 1929-1930, bajo el título de Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad, aborda más ampliamente el fenómeno de los «temples de ánimo» (en especial el «aburrimiento») y el concepto de «mundo». En 1930 pronuncia la conferencia «De la esencia de la verdad». En el mismo año rechaza la oferta de un traslado a Berlín. En el semestre de invierno de 1931-1932 imparte lecciones sobre Platón, que comienzan con el tema del mito de la caverna. En esas mismas fechas se despierta en Heidegger el interés político y deposita cierta confianza en el nacionalsocialismo como posible solución de los problemas existentes. En 1933 se sentía fascinado por Hitler. El 20 de abril dimite el rector Wilhelm von Möllendorf, socialdemócrata, y seguidamente es elegido Heidegger, apoyado por los nacionalsocialistas. El 27 de mayo pronuncia el famoso discurso del rectorado: «La autoafirmación de la universidad alemana». El 14 de abril de 1934 dimite del cargo de rector. Se aleja de la línea oficial del nacionalsocialismo, pero sigue adherido al partido hasta el final. Nunca se excusó por su adhesión al nazismo. Sin duda consideró que el proyecto inicial era legítimo y que más tarde el movimiento nazi se desvió de su proyecto genuino y fue traidor a la revolución.

En el semestre de verano de 1934 anunció el título «El Estado y la ciencia», que provocó gran expectación. Pero los expectantes quedaron decepcionados cuando Heidegger anunció que había cambiado el título y quería hablar de lógica. En el semestre de invierno de 1934-1935 inicia sus cursos sobre Hölderlin, que era considerado entonces el poeta de lo alemán. Según la versión de Heidegger, los poetas abren el mundo y dan su identidad a un pueblo. Desde esta época, Heidegger escribe Seyn (en lugar de Sein = ser) para designar la relación con el ser captado en forma explícita. Hay épocas de mayor o menor apertura a lo divino, al Seyn. Y se dan épocas que merecen calificarse como «noche de los dioses». En 1936 pronuncia en Zúrich la conferencia «El origen de la obra de arte» y en Roma otra conferencia titulada «Hölderlin y la esencia de la poesía». Desde 1936 imparte lecciones sobre Nietzsche. La interpretación de Nietzsche está entreverada con el problema de la superación de la modernidad, a cuyos riesgos no escapa el nacionalsocialismo. Durante las lecciones, Heidegger es vigilado por la Gestapo. Critica a Nietzsche porque disuelve el ser en el hombre que «valora», en lo que en cada caso tiene valor para el hombre. Junto con la interpretación de Nietzsche, Heidegger reflexiona sobre las «imágenes» (o «concepciones del mundo»). El 9 de junio de 1938 habló en Friburgo sobre «La fundamentación de la moderna imagen del mundo mediante la metafísica». Los pensamientos allí expuestos se publicaron en «La época de la imagen del mundo». Frente a todo intento de asegurar la existencia humana, el ser es precisamente lo que disuelve las concepciones del mundo. Nietzsche, dice Heidegger, con su eterno retorno se cierra en una imagen del mundo. El eterno retorno borra la dimensión del tiempo, que queda envuelto en un círculo. En verdad el sentido heideggeriano del ser sigue siendo el tiempo.

Entre 1936 y 1938 surgen los Aportes a la filosofía. En ese escrito quiere esclarecer la situación histórica del pensamiento. Reflexiona especialmente sobre el origen de la filosofía para hacer posible «otro comienzo». El rasgo de apertura que va inherente a la filosofía ha sido encubierto por las fijaciones tradicionales del pensamiento. Frente al carácter totalizador de la Edad Moderna, Heidegger se siente portador de una experiencia del pensamiento en la que se abre «otro comienzo». Con la expresión «el último dios» apunta a una vivencia de lo divino que da presencia a lo ausente precisamente por la experiencia de la desaparición de los dioses de la modernidad. El tema del comienzo, de los grandes fundadores (Hölderlin, Parménides, Heráclito) sigue presente en los últimos momentos del estruendo bélico. En 1944, Heidegger tiene que alistarse de nuevo en una compañía popular de asalto. A principios de 1945 va a Messkirch para ordenar sus manuscritos y ponerlos a salvo.

El 23 de julio de 1945, Heidegger se ve obligado a comparecer ante una comisión depuradora compuesta por Constantin von Dietze, Gerhard Ritter y Adolf Lampe. La comisión le impone una jubilación anticipada. Pero el Senado de la Universidad pide un castigo más fuerte. Heidegger, de cara a su propia defensa, solicita un informe de Karl Jaspers, a pesar de que la relación con él se había interrumpido en 1936. En 1937 a Jaspers, casado con una mujer judía, se le había prohibido la enseñanza. En su informe éste se muestra contrario a que Heidegger siga enseñando. A propuesta del Senado, el gobierno francés retira a Heidegger la licencia docente y lo depone de su empleo, aunque le concede una jubilación económicamente reducida. Por otra parte, su vivienda había sido incautada previamente.

A pesar de la actuación oficial, se extendía en Francia la repercusión intelectual de Heidegger, paralelamente con la difusión de la fenomenología y del existencialismo: Jean Wahl, Gabriel Marcel, Raymond Aron, Albert Camus, Alexandre Kojève, Jean-Paul Sartre, que en 1933-1934 había estudiado a Husserl en Berlín. A partir del otoño de 1945 comienzan las visitas de intelectuales franceses a Heidegger. Frédéric de Towarniki, un soldado de la división del Rin que había leído ¿Qué es metafísica?, intenta concertar una entrevista entre Heidegger y Sartre y presta a Heidegger un ejemplar de El ser y la nada de Sartre. Ambos filósofos estaban de acuerdo, pero el encuentro no llegó a realizarse. Heidegger alabó la obra de Sartre; sin embargo, marcó las diferencias en la Carta sobre el humanismo (1946), en la que respondía a El existencialismo es un humanismo de Sartre. La escribió a raíz del encuentro entre Heidegger y Beaufret, que había hecho llegar al filósofo alemán una carta a través de un oficial francés.

A finales de 1949, Karl Jaspers intervino ante Gerd Tellenbach, rector de la Universidad de Friburgo, para que se le concediera a Heidegger la posibilidad de enseñar. En mayo de 1949 el Senado de la Universidad propuso al Ministerio la rehabilitación de Heidegger como emérito. En diciembre de 1949, Heidegger pronuncia cuatro conferencias en el club de Bremen: «La cosa», «El engranaje», «El peligro», «El viraje». En febrero de 1950 Hannah Arendt visita a Heidegger. Desde entonces se reanuda el intercambio epistolar entre ambos, y también se reanuda el contacto epistolar con Karl Jaspers. Hannah Arendt visitará de nuevo a Heidegger en 1952 y desde 1967 le dará visita cada año hasta la muerte de ella en 1975. En el curso de 1951-1952, Heidegger inicia de nuevo su actividad docente. Comienza con el tema: ¿Qué significa pensar? En 1953 pronuncia en la Academia de Múnich la conferencia «La pregunta por la técnica». En Messkirch, su ciudad natal, dio en 1955 la conferencia sobre el «Desasimiento» (Serenidad). En 1962 realizó su viaje a Grecia, planificado ya desde 1955.

Heidegger conoció al poeta francés René Char a través de Jean Beaufret. Ambos prepararon los seminarios de Le Thor en 1966, 1968 y 1969, en los que comentaron textos de Heráclito, Hegel y Marx (tesis 11 sobre Feuerbach). Entre 1959 y 1969 también fueron importantes los seminarios de Zollikon, en casa de Medard Boss, profesor de Psiquiatría en la Universidad de Zúrich. Boss había descubierto en su lectura de Ser y tiempo aspectos novedosos para la psicoterapia. El influjo de Heidegger se extendía mucho más allá del mundo académico. En el curso de la entrevista que se le hizo en Der Spiegel el 23 de septiembre de 1966 se abordó su participación en el nacionalsocialismo y, sobre todo, la interpretación filosófica de la modernidad. En el contexto de la pregunta por el sistema político adecuado a la época técnica, Heidegger pronunció la siguiente frase:

 

Inmediatamente la filosofía no puede cambiar nada en el actual estado del mundo. Y eso no solo puede decirse de la filosofía, sino también de los sentimientos y aspiraciones del hombre en general. Ya solo puede salvarnos un dios. A nosotros no nos queda otra posibilidad que la de preparar con el pensamiento y la poesía una disponibilidad para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso.^[42]

 

Después de muchas reticencias por parte de Paul Celan, que leyó atentamente Ser y tiempo, se llegó a un encuentro entre ambos en Todtnauberg en 1967. De allí surgió una relación amistosa. En medio de los preparativos para una nueva entrevista en el verano de 1970 se produjo el suicidio de Paul Celan en París. Heidegger dedicó los últimos años de su vida a la preparación de la edición completa de sus obras, publicada a partir de 1975. El 26 de mayo de 1976 moría Martin Heidegger. Fue enterrado dos días después en el cementerio católico de Messkirch, de acuerdo con el deseo que él mismo había expresado a Bernhard Welte, profesor de Teología en Friburgo.

 

 

Ediciones

 

Gesamtausgabe (citada GA), Frankfurt, Klostermann, 1975s; Briefwechsel: Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, 1918-1969, ed. por J. W. Storck, Marbach am Neckar, Deutsche Schillergesellschaft, 1989; Martin Heidegger/Karl Jaspers, 1920-1963, ed. por W. Biemel y H. Saner, Frankfurt, Klostermann, 1990; Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Frankfurt, Klostermann, 1998, ²1999 [H. Arendt, Correspondencia 1925-1975 y otros documentos de los legados de Hannah Arendt, Martin Heidegger, ed. por U. Ludz, trad. de A. Kovacsics, Barcelona, Herder, ²2000].

 

 

Obras principales

 

Sein und Zeit, 1927, publ. en Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 8, y Sein und Zeit, Tubinga, Niemeyer, 1957 [El ser y el tiempo, trad. de J. Gaos, México, FCE, 1971, 1998; Ser y tiempo, trad., pról. y notas de J. E. Rivera, Santiago de Chile, Universitaria, ²1998; Madrid, Trotta, 2003]; Kant und das Problem der Metaphysik, 1.ª ed. Bonn, Friedrich Cohen, 1929 [Kant y el problema de la metafísica, trad. de G. Ibscher Roth, México, FCE, 1954, ²1993]; Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (a partir del primer curso sobre Hölderlin en 1934-1935), Frankfurt, Klostermann, 1944 [Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, trad. de J. M. Valverde, Barcelona, Ariel, 1983]; Holzwege (1935-1945), 1.ª ed. Frankfurt, Klostermann, 1950, GA 5 [Sendas perdidas, trad. de J. Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, ³1979; Caminos de bosque, trad. de H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2001]; Einführung in die Metaphysik (del semestre de verano de 1935, con revisión de Heidegger para la ed.), 1.ª ed. Tubinga, Niemeyer, 1953 [Introducción a la metafísica, trad. de Á. Ackermann Pilári, Barcelona, Gedisa, 4.ª reimpr. 2001]; Vorträge und Aufsätze (época de posguerra), 1.ª ed. Pfullingen, Neske, 1954 [Conferencias y artículos, trad. de E. Barjau, Barcelona Serbal, 1994, ²2001]; Der Satz vom Grund, 1.ª ed. Pfullingen, Neske, 1957, GA 10 [La proposición del fundamento, trad. de F. Duque y J. Pérez de Tudela, Barcelona, Serbal, 1991]; Identität und Differenz, 1.ª ed. Pfullingen, Neske, 1957 [Identidad y diferencia, trad. de H. Cortés y A. Leyte, Barcelona, Anthropos, 1988]; Unterwegs zur Sprache (1950-1959), 1.ª ed. Pfullingen, Neske, 1959, GA 12 [De camino al habla, trad. de Y. Zimmermann, Barcelona, Serbal, 1987, ³2002]; Die Frage nach dem Ding (1935-1936), 1.ª ed. Tubinga, Niemeyer, 1962 [La pregunta por la cosa: las doctrina kantiana de los principios trascendentales, trad. de E. García Belsunce y Z. Szankay, Buenos Aires, Alfa, 1975; Barcelona, Orbis, 1986]; Wegmarken (1928-1961), 1.ª ed. Frankfurt, Klostermann, 1967, GA 9 [Hitos, trad. de H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2000]; Zur Sache des Denkens (1962-1964), 1.ª ed. Tubinga, Niemeyer, 1969 [Tiempo y ser, trad. de M. Garrido, J. L. Molinuevo y F. Duque, Madrid, Tecnos, 1999, 2000, 2003 (contiene: la conferencia «Tiempo y ser», «El final de la filosofía y la tarea del pensar» y «Mi camino de la fenomenología»)]; Was heisst Denken? (1951-1952), 1.ª ed. Tubinga, Niemeyer, 1971 [¿Qué significa pensar?, trad. de R. Gabás, Madrid, Trotta, 2005; anteriormente con el mismo título trad. de A. Kahnemann, Buenos Aires, Nova, 1958]; Die Grundprobleme der Phänomenologie (Lecciones del semestre de verano en Marburgo, 1927), GA 24, 1975 [Los problemas fundamentales de la fenomenología, trad. y pról. de J. J. García Norro, Madrid, Trotta, 2000]; Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Lecciones de 1929-1930), GA 29-30, 1.ª ed. Frankfurt, Klostermann, 1983 [Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad, trad. de A. Ciria, Madrid, Alianza, 2007]; Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (lecciones de 1921-1922), GA 61, 1985; Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Natorp Bericht, publ. en Dilthey Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, vol. 6, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, Gotinga, págs. 237-269; Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (semestre de verano de 1922), Frankfurt, Klostermann, 2005, GA 62 [Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles: indicación de la situación hermenéutica. Informe Natorp, trad. de J. Adrián, Madrid, Trotta, 2002]; Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (lecciones de 1923), GA 63, 1988 [Ontología. hermenéutica de la facticidad, trad. de J. Aspiunza, Madrid, Alianza, 1999]; Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), 1.ª ed. Frankfurt, 1989, GA 65 (St. Augustin, Academia-Verl. Richarz, 1989) [Aportes a la filosofía. Acerca del evento, trad. de D. V. Picotti, Buenos Aires, Biblos, 2003]; Platon: Sophistes (lecciones de 1924-1925), GA 19, 1993; R. BULTMANN-M. HEIDEGGER, Briefwechsel 1925-1975, Frankfurt, Klostermann, 2009 [Correspondencia 1925-1975, ed. por A. Großmann y Ch. Landmesser, pról. de E. Jüngel, trad. de R. Gabás, Barcelona, Herder, 2011].

 

 

Otros escritos de Heidegger traducidos al castellano

 

¿Qué es metafísica?, trad. de X. Zubiri, Buenos Aires, Siglo XX, s. a.; ¿Qué es metafísica? y otros ensayos («De la esencia del fundamento» y «De la esencia de la verdad»), trad. de X. Zubiri, Buenos Aires, Siglo XX, 1986; La autoafirmación de la universidad alemana. El rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel, estudio preliminar, trad. y notas de R. Rodríguez, Madrid, Tecnos, 1989; Lógica. Lecciones de Martin Heidegger (Semestre de verano de 1934) en el legado de Helene Weiss, ed. bilingüe, introd. y trad. de V. Farías, Madrid, Anthropos, 1991; ¿Qué es filosofía?, trad. y coment. de J. L. Molinuevo, Madrid, Narcea, ³1985, también en Barcelona, Herder, 2004; Acerca del nihilismo («Sobre la línea» de E. Jünger, y «Hacia la pregunta del ser» de M. Heidegger), trad. de J. L. Molinuevo, Barcelona, Paidós, 1994; Serenidad, trad. de Y. Zimmermann, Barcelona, Serbal, 1994, 2002; «La pregunta por la técnica», en M. HEIDEGGER, Conferencias y artículos, trad. de E. Barjau, Barcelona, Serbal, 1994, págs. 9-37; «La época de la imagen del mundo», en M. HEIDEGGER, Caminos de bosque, trad. de H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 1996; Tiempo y ser, trad. de M. Garrido, J. L. Molinuevo y F. Duque, Madrid, Tecnos, 1999, 2000, 2003 (contiene: la conferencia «Tiempo y ser», «El final de la filosofía y la tarea del pensar» y «Mi camino de la fenomenología»); El concepto de tiempo (conferencia), trad. y notas de R. Gabás y J. Adrián, Madrid, Trotta, 1999; ¿Qué es metafísica?; seguido de «Epílogo a “¿Qué es metafísica?”» e «Introducción a “¿Qué es metafísica?”», trad. de H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2003; Introducción a la fenomenología de la religión (Lecciones de 1920-1921), trad. de J. Uscatescu, Madrid, Siruela, 2005; Parménides, trad. de C. Másmela, Madrid, Akal, 2005; Schelling y la libertad humana, trad. de A. Rosales, Caracas, Monte Ávila, 2005; La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, trad. de J. Adrián, Barcelona, Herder, 2005; Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, trad. de J. Aspiunza, Madrid, Alianza, 2006; Conceptos fundamentales: curso del semestre de verano Friburgo 1941, trad. de M. E. Vázquez, Madrid, Alianza, 2006; Arte y poesía («El origen de la obra de arte» y «Hölderlin y la esencia de la poesía»), trad. de S. Ramos, México, FCE, ¹⁴2009.

 

 

Bibliografía

 

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Terminología

 

Ab-grund: cf. «fundamento».

Abismo: cf. «fundamento».

Afección (Befindlichkeit): el encontrarse [Gaos], temple de ánimo; entre los temples de ánimo, sobre todo la angustia, como manera de apertura del «ahí». La afección es previa a los estados psicológicos.

Ahí: se usa sobre todo en la traducción de Dasein (ser-ahí) en Gaos. Como traducción de Dasein significa que el hombre es el lugar del ser, que su singularidad es una peculiar relación con el ser. Ahí en cuanto tal indica apertura de espacio y se extiende a la apertura del ser del Dasein.

Analítica existenciaria: el análisis de los conceptos que caracterizan al hombre como existencia.

Anticipación conceptual (Vorgriff): en la interpretación anticipamos un ámbito conceptual que dirige el proceso interpretativo. Cf. también «visión previa» y «tener previo».

Anwesen: cf. «presencia».

Apertura (Erschlossenheit): carácter originario del Dasein por el que está siempre abierto a lo que hay en el mundo y a sí mismo, por el que está inserto en la verdad como actividad desocultadora. Se distingue de Entdecktheit, que se refiere al descubrimiento de los entes distintos del Dasein.

Apropiación: cf. «propio e impropio».

Arrojado, estado de arrojado (Geworfenheit): el hecho de que el Dasein se encuentra siempre en el «ser-en-el-mundo» abierto en una afección. El Dasein se encuentra en una situación determinada que él no ha elegido. El Dasein está siempre arrojado. El término designa también la facticidad de la responsabilidad.

Auténtico, inauténtico: cf. «propio e impropio».

Caída: tendencia del Dasein a disiparse entre los entes del mundo sin preocuparse de ser sí mismo. El Dasein cae en la forma de existencia impropia, que es el modo de ser de la cotidianidad.

Circunspección, mirar en torno: entorno en el que se encuentran los útiles. Buscamos los útiles mirando en ese entorno.

Claro (Lichtung): tiene el sentido de despejar, abrir, liberar, como en el caso de un claro del bosque. En ese espacio abierto puede entrar la luz, aunque no es ésta la que abre el claro. En el claro abierto pueden adquirir presencia las cosas.

Comprender: la familiaridad con los modos de referencia de los útiles en el mundo; la apertura de las posibilidades de ser y de los todos de conformidad. El comprender esboza el mundo.

Conciencia (Gewissen): no tiene un sentido moral, sino que consiste en revelar al Dasein su condición de arrojado, de no haberse puesto en su «ser-en-el-mundo» por sí mismo. En este sentido declara culpable y llama a asumir esta culpabilidad, este no-ser. Con ello llama a ser propiamente.

Conformidad (Bewandtnis): la naturaleza del útil, consistente en conformarse, por ejemplo, en el martillo se da una conformidad con el clavo. Cf. «útil».

Cuadrado, cuadratura (Geviert): El Heidegger tardío, con apoyo en Hölderlin, presenta la apertura del mundo como el encuentro entre cuatro regiones: el cielo, la tierra, los mortales y los inmortales. La región, dice, lo congrega todo con todo en el descansar en sí. Cuando escribe la palabra «ser» tachándola con una cruz, afirma que la tachadura señala las cuatro regiones del cuadrado y su reunión en el cruce. Cf. «ser». También se ha usado la traducción de Geviert por «aspa».

Cuarta dimensión: cf. «espacio-tiempo».

Cuidado (Sorge): término que aparece desde Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles (semestre de invierno de 1921-1922). Es el concepto que caracteriza de manera unitaria el ser del Dasein; comprende la afección (encontrarse), el comprender y el habla.

Cuidarse de (Fürsorge): la manera de relacionarse con el otro, a diferencia del comportamiento con los útiles; la asistencia (asistencia social, asistencia a los ancianos, etcétera).

Danken: cf. «pensamiento».

Dasein: en la traducción de J. Gaos «ser-ahí». J. E. Rivera no traduce, sino que usa el término alemán «Dasein». En esta obra hemos asumido la costumbre de usar Dasein, sin traducir, o bien ser-ahí. El Dasein es el ente en el que se da un espacio de relación con el ser, que tiene una relación señalada con la pregunta por el ser; es un ente que en su ser implica el cuidado de su ser. El ser no es una presencia eterna, sino un acontecer vivo de cada uno. En Ser y tiempo el análisis del ser del Dasein ha de conducir a plantear el problema del ser en general. En el Heidegger tardío, el ser mismo se da al hombre; en el evento se produce una apropiación recíproca entre ser y hombre.

Denken: cf. «pensamiento».

Des-alejamiento: el descubrimiento de la espacialidad que saca a la luz la lejanía y a la vez la hace desaparecer.

Desasimiento (Gelassenheit: traducido también por «serenidad»): término usado por Heidegger en la conferencia dada en Messkirch en 1955. Es la actitud distanciada, consistente en un dejar ser, que Heidegger recomienda frente al mundo técnico, entendido como una modalidad de la metafísica, que a su vez es un destino del ser.

Desocultación: cf. «verdad».

Destino (Geschick): el enviar del ser por el que las cosas aparecen en cada época. La necesidad (basada en el ser) de que se produzca un ocultamiento (olvido) del ser en la metafísica. El olvido se debe a que el ser se sustrae. En Ser y tiempo (§ 76) Heidegger distingue entre destino individual (Schicksal) y destino colectivo (Geschick).

Destrucción: se refiere a la actitud con la metafísica, en la época de Ser y tiempo. Se trata de deshacer la ontología tradicional de cara a la apropiación de su contenido mediante su descomposición y reconstrucción. En la época posterior este cometido se designa con la palabra «superación».

Diferencia ontológica: es la diferencia entre ente y ser. El ente es objeto de determinaciones concretas; el ser, en cambio, no puede determinarse mediante ningún concepto, no se da fuera de su propio acontecer.

Dios (último dios): vivencia de lo divino que da presencia a lo ausente precisamente por la experiencia de la desaparición de los dioses en la modernidad (cf. Aportes a la filosofía). Heidegger es opuesto al dios metafísico, pero está abierto al Dios divino, al que tiene la iniciativa en la historia. Hay una relación estrecha entre el ser y los dioses.

Encontrarse: cf. «afección».

Endecktheit: cf. «apertura».

Engranaje (Gestell: traducido también por «imposición»). Título de una conferencia dada en el Club de Bremen en 1949. Designa la actitud de dominio del hombre sobre el ente, una actitud por la que no dejamos que las cosas sean, sino que imponemos a todo el servicio que ha de prestar al conjunto organizado del mundo técnico. Exigimos a la naturaleza los materiales que ella nos ha de dar de acuerdo con el proyecto organizado.

Entschlossenheit: cf. «resolución».

Entwurf: cf. «proyecto».

Entzug: cf. «sustraerse».

Época (epokhé): es un rasgo del enviar, es el retener en sí a favor de la perceptibilidad del don.

Errar, error: puesto que el ser y la verdad no solo consisten en una desocultación, sino también en una ocultación, implican la no verdad, el error, el vagar. El error es inherente a la finitud del hombre.

Erschlossenheit: cf. «apertura».

Espacio-tiempo: en el último Heidegger es lo abierto que se ilumina en la donación recíproca de llegada, pasado y presente. El evento envía el espacio-tiempo. El espacio-tiempo se relaciona con la cuarta dimensión, que es la presencia que está en juego en la donación recíproca de futuro, pasado y presente.

Evento (Ereignis): desde los Aportes a la filosofía significa el acontecer del ser. Ahora bien, en ese acontecer se produce una apropiación (Er-eignis en el sentido de Ereignung). El ser se da al hombre como apropiación suya y a la vez convierte al hombre en su propiedad, se lo apropia. El evento es lo que determina la pertenencia recíproca de tiempo y ser.

Existencia: en estudios tempranos (Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles) designa el movimiento de realización del hombre, la inmersión del hombre en la inquietud de la vida. En Ser y tiempo designa aquella característica por la que el Dasein ha de ser en cada caso su propio ser como el suyo. La existencia lleva inherente el comportamiento con el poder ser, con posibilidades, y así implica una referencia a lo que no es. Consiste en poderse comportar con el propio ser, es una posibilidad de ser, un tener que cuidarse del propio ser.

Existencial (existenziell): designa lo relativo a la existencia de cada uno en cuanto problema de su realización.

Existenciario (existenziall, Existenzialität): el análisis del ser caracterizado por la existencia y los conceptos resultantes de este análisis, a diferencia de las categorías (relativas al ente no humano). J. Gaos traduce existenziell por «existencial» y existenziall por «existenciario». En la presente obra nos atenemos a esa traducción, por más que en diversas obras sobre Heidegger aparece la expresión «análisis existencial», poniendo en peligro la distinción de Heidegger. J. E. Rivera, en la edición de la Editorial Universitaria de Chile, que más tarde se ha publicado en la Editorial Trotta, traduce existenziell («existencial» en Gaos) por «existentivo» y existenziall («existenciario» en Gaos) por «existencial».

Fundamento (Grund): en el análisis del pensamiento metafísico Heidegger muestra cómo éste busca siempre un fundamento, un principio de razón suficiente, por ejemplo, Dios como fundamento de los entes. Y le contrapone que debajo de todo fundamento hay un abismo (Ab-grund) o una falta de fundamento (Un-grund). Böhme hizo un amplio uso de la palabra Un-grund en un sentido cercano al heideggeriano.

Gedächtnis: cf. «pensamiento».

Geschick: cf. «destino».

Geviert: cf. «cuadrado, cuadratura».

Geworfenheit: cf. «arrojado».

Grund: cf. «fundamento».

Habladurías (Gerede): son la manera de ser de la comprensión e interpretación del Dasein cotidiano.

Habla (Rede): modo de abrir el mundo, igualmente originario que la afección (el encontrarse) y el comprender. Heidegger distingue entre habla y lenguaje. El lenguaje es la pronunciación del habla. Ésta articula el ente tal como es en el mundo.

Historicidad: es la manera de ser de la historia del Dasein, basada en la temporalidad, es decir, en el triple éxtasis por el que a partir del advenir (futuro), revocamos el pasado y producimos un presente. El modo radical (originario) de historicidad es la «resolución precursora».

Imposición: cf. «engranaje».

Inauténtico: cf. «propio e impropio».

Indicación formal: es la función específica de la filosofía en el joven Heidegger. La filosofía, a diferencia de las ciencias, prescinde de contenidos ónticos concretos e indica estructuras ontológicas formales. Son tales en concreto los conceptos elaborados en el análisis de la existencia.

Interpretación: el desarrollo de las posibilidades abiertas en la comprensión; confiere la estructura de algo como algo, crea las modalidades de útiles.

Irre: cf. «errar, error».

Jemeinigkeit (peculiaridad de ser en cada caso mío): el carácter ontológico del Dasein por el que la existencia es siempre el ser propio de cada uno.

Kehre: cf. «viraje».

Lichtung: cf. «claro».

Man, das Man: cf. «uno, el uno».

Mirar en torno: cf. «circunspección».

Mundanidad: equivale a la «significatividad», al entramado de referencias o relaciones entre los útiles.

Mundear, mundano: aparece en las lecciones de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Significa lo inmediatamente dado en el entorno antes de la descomposición en elementos analizables, por ejemplo, la cátedra. La cátedra mundea porque congrega un mundo.

Mundo: se refiere al mundo natural frente al de las ciencias; cf. también «ser-en-el-mundo».

Obra: el contexto normal donde se encuentra el útil. En ella se da una totalidad de referencia.

Olvido del ser: se debe a la metafísica, que, por centrarse en las características estables del ente, descuida lo que no está presente, el ser en su acontecer.

Óntico: lo relativo a la manera de ser de un ente determinado, concretamente del hombre.

Óntico-ontológico: tiene esta característica el hombre (Dasein), que, por el hecho de realizar su existencia (carácter óntico), abre el horizonte de comprensión de todos los demás entes (dimensión ontológica).

Ontológico: lo relativo a la comprensión del ser y al comportamiento con él.

Onto-teología: con este término, Heidegger caracteriza los rasgos fundamentales de la metafísica, que estudia las propiedades comunes a todo ente en general y unifica lo real bajo el ente supremo, en el que se realizan de manera suma tales propiedades del ente.

Paraje: el sitio al que pertenece algo. Mediante los parajes se indica la dirección.

Pensamiento (Denken): el último Heidegger usa este término para referirse a una actividad filosófica distinta de la desarrollada en la metafísica. El pensamiento recuerda la historia del ser (la metafísica) y a la vez intenta pensar el ser mismo. Por eso Heidegger relaciona el pensar (Denken), con la memoria (Gedächtnis, Andenken) y la gratitud (Dank). Por ejemplo, el recuerdo (la rememoración) consiste en rememorar la donación y retracción del ser en la historia de la metafísica. Heidegger deriva todos esos términos alemanes de la raíz «Gedanc», que significa el recordar congregado, lo que congrega todo, lo que llamamos ánimo y corazón. La memoria originalmente significa lo mismo que devoción. La memoria habita en lo que custodia lo que da que pensar.

Por mor de qué (Worum-willen): el Dasein como ser que ya no está destinado a conformarse con nada más; cf. «conformidad» y «útil».

Precursar (Vorlaufen): mirada a la muerte, siendo relativamente a ella. Por el hecho de ser de cara a la muerte somos «enteramente». Esta mirada a la muerte hace que la precursemos; cf. también «resolución» y «precursar resuelto».

Precursar resuelto: es la unión del «precursar» y de la «resolución». Se produce en cuanto la resolución implica la revocación del Dasein, su no-ser; cf. «conciencia».

Presencia (Anwesen): a partir de los griegos adquiere la primacía el ser como presencia, que predomina en el pensamiento metafísico y que conduce a la preeminencia del ser a la vista y de la técnica. Con la presencia se relaciona la sustancia, así como la representación. Para Heidegger la presencia es un modo del tiempo, con olvido del futuro y del pasado. Aunque Heidegger en general es adverso a entender el ser como presencia, al final asume expresiones como «presencia que se hace presente». En Tiempo y ser, presencia es lo que se muestra, la demora que se concede al hombre; en cambio, el presente es lo que es ahora.

Propio, impropio, apropiación (Eigentlichkeit, Uneigentlichkeit, términos traducidos también por «auténtico» e «inauténtico»): el Dasein puede existir propiamente e impropiamente. En la existencia impropia, el Dasein se pierde en la forma de vida que viene del mundo y de los otros; en la existencia propia, realiza su posibilidad más peculiar, más suya. Como acontecer de la posibilidad todo existir es único, acontece en cada uno. Cf. también Jemeinigkeit (lo que es en cada caso mío). La noción de «propio» aparece también en el concepto de «evento» (Ereignis, Er-eignis), que además del sentido de acontecer del ser reviste el de apropiación del hombre por parte del ser y apropiación del ser por parte del hombre. Heidegger usa igualmente los términos eignen (apropiarse) y ent-eignen (expropiar).

Proyecto (Entwurf): es la forma en que el Dasein articula un poder ser. En el proyecto se desarrolla el comprender.

Recuerdo (Andenken): cf. «pensamiento».

Rede: cf. «habla».

Resolución, estado de resuelto (Entschlossenheit): el hecho de asumir la culpa, la propia negatividad que se anuncia en la conciencia; proyectarse de cara al propio ser culpable haciéndolo suyo; el todo unitario de la angustia (afección), del proyectarse hacia el propio poder ser culpable (comprender) y del silencio (habla). Cf. también «resolución» y «precursar resuelto».

Selbst: cf. «sí mismo».

Señal: un útil que hace que resalte un todo de útiles, por ejemplo, la luz del automóvil indicando la dirección.

Ser: toda la obra de Heidegger es un planteamiento de la pregunta por el ser bajo diversas modalidades. En Ser y tiempo el autor pregunta por el ser del Dasein. Después del «viraje» (Kehre), realiza los más variados esfuerzos por abordar el ser mismo, que tiene la iniciativa en todo acontecer. Desde 1934, Heidegger escribe Seyn (y no Sein) para designar la relación con el ser captada explícitamente. Ser es lo que disuelve las concepciones del mundo, los intentos de asegurar la existencia humana. La apertura del ser es previa a la subjetividad. Finalmente Heidegger escribe «ser» tachando la palabra con una cruz o un aspa. De esta manera quiere evitar la costumbre de representar el ser como algo que está enfrente del hombre, dejando a este fuera de él (cf. Hacia la pregunta del ser = Sobre la cuestión del ser). Dice que la tachadura señala las cuatro regiones del cuadrado y su reunión en el centro. Cf. «cuadrado» (Geviert). Ser es un hacer presente enviado en el «evento».

Ser-ahí: cf. «Dasein».

Ser a la vista (Vorhanden): el estrato material y visible de las cosas, las propiedades de un objeto con independencia del uso que hacemos de él. Se relaciona con la teoría, con nuestro acto de ver.

Ser a mano, ser a la mano (Zuhanden, Zuhandenheit): es la manera de ser del útil en cuanto es usado o manejado. «A mano» es una expresión de cercanía.

Ser con: los hombres en sus referencias recíprocas dentro del mundo, generalmente en la adquisición y el uso de los útiles. Estamos siempre afectados por los otros, incluso cuando nos encontramos solos. Hay existenciarios peculiares de este «ser con», así el cuidarse de los otros, la asistencia.

Ser-en-el-mundo: unidad de hombre y mundo como una totalidad indivisa que precede a la división entre sujeto y objeto. Comprende las maneras fundamentales de comportamiento.

Sí mismo, ser sí mismo: la existencia empuñada por propia resolución; cf. «propio e impropio». Normalmente estamos caídos en el «uno», del que nos arranca la llamada de la conciencia. Heidegger explica el «sí mismo» y el «yo» desde la temporalidad.

Significar, significación: las referencias dentro de los todos de conformidad.

Superación (Überwindung, Verwindung): es un concepto que se usa en el sentido de superación de la metafísica. Puesto que para Heidegger ésta no queda eliminada, sino que se recorre su camino de nuevo, se rememora, él usa el término Verwindung para indicar un rebasamiento que implica además rasgos de aceptación y profundización. Verwinden en alemán tiene además el sentido de superar una enfermedad, y a veces el de torcer y distorsión.

Sustraerse (Entzug): se refiere a la iniciativa del ser que se sustrae en su olvido por causa de la manera metafísica de pensar.

Técnica: cf. «engranaje».

Tematización: el proyecto (esbozo) científico que determina los conceptos fundamentales, los métodos, la verdad y la falsedad, la forma de prueba y fundamentación, etcétera. Por la tematización se pasa del «ser a mano» al «ser a la vista».

Temporalidad: cf. «tiempo originario».

Temporario: en analogía con «existencial» y «existenciario», Heidegger acuña el término «temporario» para referirse a la reflexión sobre la temporalidad como condición previa para la comprensión del ser (en Problemas fundamentales de la fenomenología).

Temple de ánimo: cf. «afección».

Tener previo (Vorhabe): la interpretación se funda en un todo de conformidad previamente dado que, como comprendido, está en la base de la interpretación; cf. «visión previa» y «anticipación conceptual».

Tiempo originario: la unidad de los éxtasis de la temporalidad (futuro, pasado y presente), con la primacía del futuro (advenir), que llega al pasado y emite el presente.

Tiempo vulgar: el que nivela los éxtasis temporales (futuro, pasado y presente) y se concibe como una sucesión sin fin de ahoras uniformes.

Todo de conformidad (Bewandtnisganzheit): todo de útiles entre los cuales se da una referencia recíproca, por ejemplo, en la ferretería el clavo, el martillo y las tenazas, en el tráfico las señales, las luces y el código de circulación.

Transparencia (Durchsichtigkeit): el comprender en el que se ilumina el «ser-en-el-mundo». Incluye lo que en la filosofía de la subjetividad se llama conocimiento de sí mismo. De esa iluminación surge el intuir y el pensar.

Un-grund: cf. «fundamento».

Uno, el uno (das Man): en Heidegger es un existenciario que analiza la forma de ser cotidiana del Dasein. En ella los hombres no desarrollan proyectos según su propia resolución, sino que cada uno hace lo que hace el otro. En castellano podría traducirse también por el «se» usado en las expresiones «se dice», «se piensa», etcétera, o simplemente por «la gente» (¿qué dice la gente?; la gente es mala, la gente dice, etcétera). El «uno» ejerce su dictadura, a la que solo escapamos asumiendo la llamada de la conciencia.

Unverborgenheit: cf. «verdad».

Útil (Zeug): se llaman útiles las cosas que manejamos para un determinado uso: el reloj, la cuchara, el martillo. Las cosas nos salen al encuentro ante todo en su condición de útiles. La naturaleza del útil implica un «servir para». En el útil se da la referencia de algo a algo. Manejamos los útiles, su ser consiste en el manejo, en tenerlos a mano.

Verdad: Heidegger, dada su concepción del ser como acontecer, se opone a la idea de la verdad como adecuación entre nuestras representaciones y las cosas. A la verdad como adecuación contrapone su propia manera de entenderla como «apertura» o «desocultación». Se basa en el término griego a-létheia. La verdad es un arrancar al ocultamiento. Cf. también «claro».

Verwindung: cf. «superación».

Vida fáctica, facticidad: este término del joven Heidegger indica el hecho de que la vida está dada (fácticamente) como una unidad antes de todos los análisis conceptuales. Cuando la analizamos la descomponemos en elementos y perdemos su unidad; se produce un «despojar de vida» (entleben). Heidegger quiere comprender los caracteres de la vida fáctica mediante una «hermenéutica de la facticidad».

Viraje (Kehre): se refiere al cambio del enfoque desarrollado en Ser y tiempo, donde el ser era objeto de estudio como ser del hombre. A partir de Aportes a la filosofía se invierte la dirección: el ser del hombre es entendido desde el ser mismo. En Carta sobre el humanismo, Heidegger explica que el hombre no es un ente privilegiado por características inherentes a su naturaleza, sino por su relación indisoluble con el ser, por su pertenencia a él. El hombre constituye una unidad con el acontecer del ser.

Visión previa (Vorsicht): punto de vista anticipado que dirige la interpretación de lo comprendido previamente; cf. «tener previo» y «anticipación conceptual».

Vorgriff: cf. «anticipación conceptual».

Vorhabe: cf. «tener previo».

Vorlaufen: cf. «precursar».

Vorsicht: cf. «visión previa».

Zeug: cf. «útil».

 

 

A. SER Y TIEMPO

 

ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DEL SER DEL HOMBRE

 

La relación con Husserl

 

Anteriormente, en los sistemas filosóficos había puntos de referencia estables. En el mundo procedente de Platón y Aristóteles hay columnas fijas, como las ideas, las sustancias y las categorías. Se da allí un orden del mundo coronado por el motor primero, cuyo puesto ocupa Dios, fuente del ser, en la filosofía escolástica. La revolución kantiana hace incierto lo que está más allá del sujeto humano, pero en ella se mantiene el mundo de las categorías por lo menos en el sujeto trascendental. En Husserl las categorías kantianas emergen de la actividad histórica de la subjetividad humana y experimentan una notable reorganización. Heidegger es heredero del enfoque de Kant, sobre todo en su versión neokantiana, y procede inmediatamente de Husserl.

El punto más fuerte de conexión con la tradición es el concepto de tiempo, que en el sistema kantiano ocupa una posición decisiva y en Husserl, según hemos visto, pasa a ser el eje de la actividad constituyente. En él, tiempo y sujeto forman una unidad indisoluble. Desde las Investigaciones lógicas, la filosofía de Husserl muestra una tensión entre la significación (polo subjetivo) y la intuición (polo objetivo). No obstante, esa obra aspira a construir una ontología en la que lo ideal y lo real están en correlación recíproca. Pero no puede pasar desapercibido que el dinamismo de la intencionalidad hace salir a la luz virtualidades de los estratos materiales que no se dan siempre de igual manera. Por tanto, la ontología queda afectada ya por la dimensión histórica. En una segunda fase Husserl realiza un giro trascendental, y eso significa que el mundo intuitivo pasa de la correlación a la subordinación; es decir, las esencias constituidas no son tanto una elaboración de los sustratos materiales como una actividad espontánea del sujeto pensante. La epokhé permite poner de manifiesto esta espontaneidad. Sin embargo, Husserl no quiere desprenderse nunca del polo objetivo. En medio de la primacía de la actividad constituyente no quiere renunciar al mundo realmente constituido. ¿Cómo puede explicarse esto? Ha de explicarse en el sentido de que el sujeto actúa sobre un mundo intuido y acuña allí contenidos ideales que se mantienen válidos para siempre. Y, a la vez, el firmamento de las esencias constituidas actúa como un fondo en el que, por así decirlo, siguen apareciendo nuevas estrellas, nuevas idealidades constituidas.

Pero, llegados a este punto, no podemos menos de preguntar: si lo constituido es como un mar inmenso en el que se sumerge el sujeto, si se mantiene como una materia para nuevas constituciones, ¿puede afirmarse que el sujeto sea el soporte del mundo? ¿Puede esclarecerse toda la realidad que yo veo desde mi propia actividad constitutiva? ¿No hemos de rendirnos a la evidencia de que el mundo real desborda la actividad del yo? No hay duda de que cada yo es activo y envuelve en su actividad el lenguaje y las esencias ideales inmersas en él. Pero eso no significa que el mundo pueda explicarse simplemente desde la actividad del yo. Por más reducciones que practiquemos, no alcanzamos con ninguna reflexión el origen de lo real en el yo. Husserl mismo había introducido temas que conducían a rebasar su propio enfoque, por ejemplo, las «intencionalidades anónimas». En ellas se dan modalidades intencionales que tienen vigencia, pero no podemos decir que alguien las ejecute de forma temática.^[43] En general, el horizonte del «mundo de la vida» puede considerarse un producto de las intencionalidades anónimas. La vida real tiene lugar sin que reflexionemos sobre el hecho de que vivimos o realizamos determinadas actividades.^[44] En su última fase Husserl introduce el tema de la intersubjetividad constituyente y del «mundo de la vida», en el sentido de que el sujeto se «constituye» como individuo sumergido en una comunidad y en un mundo previamente dados.

La dificultad de explicar el mundo desde la actividad del yo está en el punto de partida del giro que Heidegger dará a la fenomenología. Su relación con Husserl pasó por momentos muy variados. Desde que Husserl llegó a Friburgo, Heidegger intentó acercársele. Inicialmente Husserl mostró poco interés por él. Por fin, el 24 de septiembre de 1917 le prometió su apoyo. Cuando Edith Stein renuncia a su puesto, Husserl pone los ojos en Heidegger como posible colaborador. A finales de 1917 se desarrollan intensos diálogos filosóficos entre ambos. Mientras Heidegger está incorporado a filas en el cuerpo de meteorólogos, mantiene correspondencia epistolar con Husserl. En las primeras lecciones de posguerra, «La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo», aparece ya su intención de rebasar el proyecto de Husserl. Le objeta un exceso de radicación en lo teórico, que impide ver el ámbito vivencial del mundo circundante. La actitud teórica, dice, despoja de la vida.

El 22 de septiembre de 1922 Paul Natorp, el jefe de la escuela neokantiana de Marburgo, le comunica por carta a Husserl que están pensando en Heidegger para la provisión de un puesto docente y le pregunta si él está preparando alguna publicación que pudiera examinarse. Husserl informa a Heidegger, que en tres semanas prepara un extracto de sus trabajos sobre Aristóteles. Antepone un prólogo y envía sesenta páginas a Marburgo. Hemos dicho que el trabajo se titulaba «Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Información sobre la situación hermenéutica». Husserl también intervino a favor de Heidegger en Gotinga. El 18 de junio de 1923, Heidegger recibe la invitación para un puesto de profesor extraordinario en Marburgo.

Obtenido el puesto, no muestra precisamente signos de gratitud para con su maestro. En la carta a Jaspers del 14 de julio de 1923 arremete contra el gremio de los filósofos, sin detenerse ante Husserl, de cuya actividad filosófica habla con cierto desdén.

A principios de 1927 aparece Ser y tiempo en un número especial del Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung (Anuario de Filosofía e Investigación Fenomenológica), editado por Husserl y Max Scheler. En la primavera de 1928, Heidegger abandona Marburgo para suceder a Husserl en Friburgo. Husserl mismo había intercedido para que Heidegger fuera su sucesor. En 1933 corresponde a Heidegger ejecutar la invalidación de la destitución de Husserl. Envía flores a través de Elfride como símbolo de benevolencia. Husserl considera que la entrada teatral de Heidegger en la política es el final de la «supuesta amistad filosófica entre almas».

Desde el nombramiento de rector, Heidegger puso fin al contacto privado con los colegas judíos y no dirigió la tesis a ninguno de sus alumnos judíos, sino que los desvió hacia colegas de la facultad. Interrumpió el contacto concretamente con Wilhelm Szilasi, aunque estaba unido a él por vínculos de amistad, e igualmente lo interrumpió con Edmund Husserl. No está demostrado el rumor de que le prohibiera la entrada en el seminario de filosofía. Pero lo cierto es que no dio ningún paso para romper el creciente aislamiento de Husserl. Martin Honecker, colega de Heidegger, fue el que mantuvo el contacto y, a través de Max Müller, transmitió regularmente a Husserl los mejores saludos del seminario de filosofía y la información de lo que sucedía en el Instituto. Husserl quería oír de Heidegger. Después de la primera indignación por la traición de 1933, su juicio terminó suavizándose. Lo consideraba como el más dotado de los que habían pertenecido a su círculo. Solo Gerhard Ritter asistió al funeral de Husserl. Heidegger yacía enfermo en la cama. A principios de los años cuarenta, Heidegger retira la dedicatoria de Ser y tiempo a Husserl por presión editorial. Mantiene, sin embargo, las notas relativas a Husserl en señal de gratitud.

En el plano doctrinal, los puntos más importantes de la relación entre Husserl y Heidegger son el «método fenomenológico» y el «concepto de mundo». Quien lee Ser y tiempo no puede sustraerse a la impresión de que, detrás de la maestría heideggeriana en la definición y distinción rigurosa de conceptos, está el modelo de los análisis de Husserl. De hecho Heidegger consideraba, poco después de aparecer Ser y tiempo, que había expresado la auténtica intención de la fenomenología, aunque de una forma más precisa. Heidegger y la primera escuela fenomenológica cifraron el primer principio fundamental en que cada ente tiene una forma de darse que solo es adecuada a él. Esa manera peculiar de darse a sí mismo es la base de partida para las investigaciones filosóficas. En la formulación husserliana el análisis intencional ha de partir de la manera de ser cada vez diferente de lo objetivo. Y a la vez esa manera de ser indica un modo peculiar de efectuación de la conciencia. En esta búsqueda de lo original tanto Husserl como Heidegger se distancian de la concepción de las ciencias, pues para ellas el ente en sentido originario es el que se manifiesta en la determinación exacta de las ciencias naturales. Desde el punto de vista fenomenológico el objeto de las ciencias naturales (el objeto fisicomatemático) no está dado por sí mismo originariamente, sino que es un producto de métodos idealizantes. Frente a un mundo descompuesto abstractamente hay que lograr un concepto natural del mundo. La experiencia originaria que postula Husserl ha de estar libre de esos prejuicios de las ciencias naturales. Husserl busca el mundo que nos rodea en su inmediatez. Más tarde caracterizará este mundo como «mundo de la vida». Antes de practicar la reducción hemos de centrarnos en este mundo. Heidegger sigue a Husserl en el retorno al mundo natural frente al de las ciencias.

Pero pronto comienzan a introducirse diferencias, que no son tan patentes como a primera vista parecen. En 1919, Heidegger objeta a Husserl una radicación excesiva en lo teórico, y más tarde esa objeción se transformará en repetidos ataques al «puro contemplar». La objeción es grave por la razón de que Husserl se basa en el método universal de la reflexión, que permite ver (actitud teórica) las estructuras de la conciencia. Podría discutirse acerca de si ese método de la reflexión está presente también en Ser y tiempo, pero no podemos menos de reconocer que en Husserl ejercen una función primordial los actos objetivantes, productores de objetos que se ofrecen a la reducción. Heidegger, en cambio, se centra en el uso práctico de los objetos e intenta explicar la intuición (la actitud teórica) como un fenómeno derivado. Ese desplazamiento hacia la conducta práctica va unido a una suplantación de la intencionalidad por el «comportamiento respecto del ente».

Para Heidegger, el comportamiento con las cosas del mundo es más amplio que el de la mera intencionalidad, la cual, en todo caso, se reduce a un mero ámbito subordinado. Landgrebe^[45] llama la atención sobre el hecho de que el comportamiento con el ente supone la efectuación de los entes a través de la intencionalidad y de su estrato más profundo, que es la temporalización, ya que todo ente aparece en el flujo del yo y del tiempo. El comportamiento con el ente presupone su formación. Lo que forma el tiempo y el mundo es la subjetividad, dice Landgrebe.

Si atendemos a la terminología, media un abismo entre Husserl y Heidegger, pues éste elude los conceptos de conciencia, sujeto y subjetividad. Frente a la filosofía anterior, que quería mostrar o bien cómo la conciencia surge del mundo (naturalismo), o bien cómo la conciencia constituye el mundo (idealismo), Heidegger pretende arrancar de una experiencia en la que se dan ambas cosas a la vez en una unidad indisoluble. Los guiones utilizados por Heidegger, por ejemplo, «ser-en-el-mundo», aluden a esa unidad. Heidegger pone el énfasis en el ser como el ámbito de patencia o de desocultación originaria en el que nos encontramos previamente a nuestros comportamientos particulares con los objetos. En la primera página de Ser y tiempo, antes de la Introducción, afirma, con Aristóteles, que estamos familiarizados de antemano con lo que significamos con la palabra «ser» y, sin embargo, hemos de lograr de nuevo la concreción de la pregunta por el ser. Y en el punto final de la última página escribe:

 

Algo así como «ser» está abierto en la comprensión del ser que corresponde al Dasein (ser-ahí) existente en su actividad de comprender.

 

La apertura previa —aunque no conceptual— del ser hace posible que el Dasein, en cuanto existente «ser-en-el-mundo», pueda comportarse con los entes que encuentra dentro del mundo y consigo mismo como existente.

Por tanto, tenemos ahí una transformación de la fenomenología de Husserl, en el sentido de que la apertura del ser es previa a la subjetividad. No obstante, hemos de resaltar dos puntos frente a esa apariencia de novedad radical. Por una parte, en Husserl la idealidad, que actúa como subjetividad, es primordial en la constitución del mundo. Y, por otra parte, esa constitución emerge de una actividad del yo que es el fluir de la temporalidad. Si Heidegger en Ser y tiempo llega al resultado de que los entes en el mundo emergen desde la temporalidad originaria, ¿puede ser muy diferente el uso de la fenomenología en el uno y en el otro? Sin duda, en la preferencia de la palabra «yo» o la palabra «ser» se esconde una diferencia decisiva. Husserl, de acuerdo con la mayor parte de la tradición anterior, sitúa el corazón del ser en lo ideal e inserta allí la subjetividad. Heidegger quiere abandonar ese cauce y abrir otro a partir del nuevo planteamiento de la cuestión del ser. En Ser y tiempo este ser es ante todo el del Dasein y se cifra en la temporalidad. Se puede decir que en dicha obra hay todavía un enfoque trascendental, pues el autor pregunta en ella por la condición primera que permite al hombre comportarse con cualquier ente en el mundo, pero a la vez se da una conexión estrecha entre el ser del hombre y el ser en cuanto tal. En escritos posteriores, de acuerdo con lo anunciado en Ser y tiempo, Heidegger afirmará de manera explícita que la temporalidad se extiende al ser mismo, más allá del hombre.

En Ser y tiempo la aplicación del método fenomenológico está orientada a la suplantación del yo por el ser. Cuando (en el capítulo 2 de la Introducción, § 7) Heidegger se refiere al método fenomenológico, lo hace sobre la base de lo establecido anteriormente, a saber, que la obra es una ontología fundamental en la que se pregunta por el ser y por el sentido del ser, y que el hombre implica en su ser un comportamiento con el propio ser.

 

 

El método

 

Heidegger afirma que se mueve en el suelo de Husserl, y en una nota a pie de página^[46] confiesa que ha utilizado manuscritos no publicados de Husserl para su investigación. Pero en el mismo contexto indica que saca del suelo fenomenológico una «posibilidad» distinta de lo desarrollado anteriormente. Las aclaraciones de Heidegger sobre el método fenomenológico^[47] se refieren a tres puntos: 1) el concepto de fenómeno; 2) el concepto de logos; y 3) el concepto previo de fenomenología. En el primer punto (el fenómeno) sin duda se apoya en la reducción que hace Husserl de toda concepción previa, a fin de conquistar el suelo originario de lo manifiesto. Pero su insistencia en la posible desfiguración de lo manifiesto en sí mismo sin duda apunta en una doble dirección: que el ser mismo ha quedado encubierto tradicionalmente, y que Husserl no ha llegado hasta el último estrato del ser del hombre, que le ha quedado algo por descubrir.

Heidegger parte de que la fenomenología consiste en dirigirse a las cosas mismas, frente a todas las construcciones caprichosas o aparentemente afianzadas. En el término distingue dos componentes: «fenómeno» y «logos». De acuerdo con la raíz griega fa…nesqai (phaínesthai: «mostrarse), fenómeno significa lo que se muestra en sí mismo, lo manifiesto. Ahora bien, el ente puede mostrarse como lo que no es él mismo. Y así se pone en juego la apariencia (scheinen), lo que parece ser algo, lo que tiene el aspecto de algo, y la simple aparición. Como ejemplo de simple aparición Heidegger pone el caso de los síntomas de la enfermedad (fiebre, mejillas rojas). Aparecen los síntomas, pero no la enfermedad misma. Hay indicios de algo que no se muestra en sí mismo. Al ámbito de la aparición pertenecen los síntomas, las representaciones, los símbolos. La apariencia presupone el concepto de fenómeno como lo que aparece en sí mismo. Heidegger recurre a Kant para ejemplificar lo que es fenómeno en el sentido fenomenológico. Los objetos (espaciales y temporales) de la intuición empírica son fenómenos (lo que aparece) en sentido vulgar. Y podemos hacer que se muestre explícitamente lo que en ellos se muestra de manera no explícita. Lo que de esa manera llega a mostrarse en sí mismo (las formas de la intuición: el espacio y el tiempo a priori) son los fenómenos de la fenomenología.

Sin embargo, antes de pasar a definir la fenomenología Heidegger aborda el sentido de la palabra «logos». Recurre al mundo griego para mostrar la correlación entre fenómeno y logos. El lógos, por ejemplo, en Aristóteles, tiene el sentido de ἀπόφανσις (apóphansis): hacer manifiesto aquello de lo que se habla; dejar ver algo acerca de lo que se habla. El logos revela aquello de que se habla y lo hace accesible a otros. Se relaciona con esto el concepto de verdad. La verdad es un sacar de su reconditez aquello que se habla y hacerlo ver como desocultado. Lo falso, por el contrario, consiste en engañar, en presentar algo como lo que no es.

Definidos los términos «logos» y «fenómeno», Heidegger puede ofrecer un concepto previo de fenomenología: ésta consiste en que se vea desde sí mismo lo que se muestra, tal como se muestra desde sí mismo. Lo dicho equivale a dirigirse a las cosas mismas. Pero ¿qué es lo que se muestra? Heidegger responde:

 

Sin duda lo que a primera vista y en general no se muestra, lo que permanece oculto frente a lo que a primera vista y en general se muestra, pero a la vez es algo que pertenece esencialmente a lo que a primera vista y en general se muestra, y le pertenece de tal modo que constituye su sentido y fundamento.^[48]

 

Y ¿qué es esto en concreto? Nada más y nada menos que el «ser del ente», el cual puede estar tan encubierto que se haya olvidado, y que no se pregunte acerca de él y de su sentido. Sin embargo, Heidegger llama la atención sobre la diferencia entre teo-logía, por ejemplo, y fenomenología. La primera indica su objeto (Dios); la segunda, en cambio, no lo indica. Más bien la palabra solo informa sobre el cómo de la ostensión y la manera de abordar lo que debe tratarse en esta ciencia: mostrándolo directamente. En ese sentido la fenomenología es un concepto meramente formal. Y ¿qué es lo que ha de dejar ver la fenomenología? ¿Cómo rebasaremos el ámbito formal?

A partir de este momento Heidegger identifica la fenomenología con la ontología. Lo que se muestra es el ser del ente, su sentido, sus modificaciones y derivados. Ahora bien, esto que ha de hacerse manifiesto en sí mismo puede estar oculto. Hay diversas maneras de encubrimiento, por ejemplo: lo no descubierto; lo enterrado, o sea, lo encubierto después de descubrirse; la desfiguración. A Heidegger le interesan especialmente el enterramiento y la desfiguración. Normalmente lo enterrado sigue siendo visible, aunque solo como apariencia. Desde la apariencia hay que llegar al fenómeno que está en su base. A su vez, la desfiguración acarrea las posibilidades de desengaño y extravío, concretamente porque ciertas estructuras del ser, estando encubiertas en su radicación, se usan sin aclararlas como punto de partida para una deducción progresiva.

Esta tensión entre lo desfigurado y lo que se manifiesta dirigirá desde el principio hasta el final la trayectoria de la obra Ser y tiempo, que en concreto habrá de excavar en el hombre caído para sacar a la luz su sí mismo propio. Resulta llamativo que en el camino del ser del ente nos encontremos constantemente con «estructuras del hombre». Heidegger lo justifica de entrada porque el ser que se manifiesta como fenómeno es el ser del «ente» y, por tanto, se requiere un acercamiento al ente (el hombre) en el que se da el ser. Puesto que el ser se da en el hombre en forma de una comprensión de aquél, la fenomenología es una hermenéutica por la que se interpreta esa comprensión. La fenomenología o hermenéutica que Heidegger pone en marcha se refiere a las estructuras del ser del hombre, pero éstas han de constituir la condición de posibilidad de toda investigación ontológica.

No puede dudarse de que Heidegger, al equiparar la fenomenología con la ontología, entiende por ser lo manifiesto en sí mismo y, en consecuencia, tiende a identificarlo con la verdad. Esto supuesto, intentemos nuevamente encontrar la diferencia entre la fenomenología de Husserl y la de Heidegger. Ambos apuntan hacia lo que es originariamente manifiesto. Pero en esto mismo se anuncia ya una diferencia. Husserl encuentra suelo firme en la evidencia y las evidencias del yo como estrato más hondo del ser. Ese estrato está referido siempre a los correlatos noemáticos por medio de las modalidades intencionales. Heidegger no se centra en la evidencia del yo, sino en el ser como lo originariamente manifiesto. El ser es desde el principio el «claro del ente», en primer lugar del ente llamado hombre, que como lugar de este claro recibe el nombre de Dasein (ser-ahí). Por otra parte, los análisis de Heidegger nos conducirán a través de regiones donde desaparece la intencionalidad, por ejemplo, la angustia, la nada, la muerte.^[49] Esas vivencias no conducen a ningún producto que constituya una unidad objetiva de tipo noético-noemático. Y precisamente en esas vivencias se pone de manifiesto el núcleo más íntimo de la existencia. Por eso Heidegger alza la pretensión de ahondar un estrato más en el fenómeno.

 

 

La articulación de Ser y tiempo

 

Ser y tiempo es sin duda la obra principal de Heidegger, que ha contribuido como nadie a transformar la situación filosófica durante el siglo XX. ¿En qué consiste esta transformación? Consiste simplemente en plantear la pregunta por el ser, pregunta que es el eje en torno al cual gira el pensamiento heideggeriano desde el comienzo de la obra hasta el final. Puede sorprender que el planteamiento de una sola pregunta sea capaz de revolucionar el panorama de la filosofía. ¿En qué está la novedad? En que Heidegger erosiona el suelo de la filosofía tradicional. En ella el ser es lo que permanece siempre y, por tanto, se relaciona con la sustancia (sustrato), que es lo permanente bajo el cambio de los accidentes. También el concepto de sujeto implica el de sustancia. Tradicionalmente, en el tratado de las categorías se estudiaban las principales formas de ser accidentales que se adhieren a la sustancia como lo permanente. Había tres modalidades fundamentales de sustancia: la divina, la del sujeto humano y la del mundo (materia). El estudio de ese núcleo de conceptos constituía el tema de las diversas disciplinas filosóficas.

Frente a esa tradición, Heidegger plantea el problema del ser de una forma completamente nueva. Todo su esfuerzo fenomenológico se centra en mostrar que el ser no es ningún ente, nada que se pueda describir en sus características, y, sin embargo, puede ponerse de manifiesto fenomenológicamente. Si el ser no es nada determinado, ningún ente, ¿qué puede ser? Una dimensión negativa y a la vez tremendamente dinámica en su negatividad. Heidegger intenta llegar al ser a través de la «angustia», de la «nada» y del «aburrimiento». Por supuesto, ninguna de esas experiencias aporta un concepto positivo, pero todas ellas conducen al umbral del ser como una dimensión estremecedora que está frente a los entes del mundo y constituye el fondo del que ellos emergen. Heidegger no desarrolla ningún cuerpo doctrinal, sino que intenta conducir una y otra vez a la experiencia en la que el ser se muestra como negación radical y a la vez como instauración del mundo. La angustia, como fondo vivencial de la nada del mundo, confiere a la vida del hombre su dinámica fundamental, que es la huida vertiginosa de la nada para refugiarse entre los entes, y a la vez la llamada a proyectarse de cara a lo que no es. En Ser y tiempo, los pasos decisivos para la confrontación con esta negatividad son los fenómenos inherentes a la «pregunta», a la «existencia», al «cuidado», al «ser relativamente al fin» (a la muerte), a la «negatividad de la conciencia» y la «temporalidad». Estos conceptos aparecen sucesivamente y cada uno explicita el contenido del anterior. Por eso, en el último de los conceptos enumerados, la temporalidad, se despliegan por completo los primeros, la pregunta y la existencia: existir es comportarse con el no-ser que nos llega. Este esquema es el que dirige el desarrollo de Ser y tiempo en toda su complejidad conceptual.

Heidegger irrumpe en el problema del ser mediante el texto del Sofista de Platón, en el que éste expresa la admiración por el hecho de que, aun cuando estamos familiarizados con la palabra «ser», nos encontramos en apuros si queremos explicitar su contenido. Puesto que la situación no ha cambiado esencialmente, se impone plantear de nuevo la cuestión. Acto seguido, anuncia que su tratado se propone la elaboración concreta del sentido del ser y anticipa que su transitorio final será «la interpretación del tiempo como posible horizonte de cualquier comprensión del ser». Eso significa que la estructura del tratado es circular: la materia está ya elaborada (en la mente del autor) y desde el final alcanzado se enfoca el comienzo.

La obra empieza con dos capítulos introductorios, y al final de la Introducción (capítulo 2, § 8) esboza dos partes: primera, la interpretación del Dasein de cara a la temporalidad como el horizonte trascendental de la pregunta por el ser; segunda: rasgos fundamentales de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología bajo el hilo conductor del problema de la temporalidad. La primera parte se divide en tres secciones: 1.ª) el análisis fundamental preparatorio del ser-ahí; 2.ª) ser-ahí y temporalidad; 3.ª) tiempo y ser. La segunda parte se articula igualmente en dos apartados: 1.º) la doctrina del Kant sobre el esquematismo y el tiempo como eslabón previo de una problemática de la temporalidad; 2.º) el fundamento ontológico del cogito sum de Descartes y la inclusión de la ontología medieval en la problemática de la res cogitans: 3.º) el tratado de Aristóteles sobre el tiempo como discriminación de la base fenoménica y de los límites de la antigua ontología.

Esta segunda parte no aparece en la obra que Heidegger publicó con el título de Ser y tiempo. De hecho, Heidegger solo publicó la Introducción y la primera parte proyectada. Eso no significa que la obra se quedara en un mero torso, pues en la parte escrita el autor consiguió parcialmente su intención fundamental y, en todo caso, en escritos posteriores completó los estudios sobre el temario proyectado de Ser y tiempo. Por lo que se refiere a la destrucción de la historia de la ontología no hay duda de que las bases están puestas en Ser y tiempo, donde queda sin soporte toda ontología de lo que se mantiene constante en el ente (toda dimensión sustancialista).

Al iniciar la lectura atenta de Ser y tiempo no podemos menos de sentirnos perplejos y preguntarnos: ¿desde dónde habla Heidegger? ¿Cuál es su punto de partida para abordar el problema del ser, dado que éste es el tema desde la primera página de la obra? Se cruzan allí tres perspectivas: la del problema del ser según se ha planteado en la tradición (Aristóteles, Tomás de Aquino, Duns Escoto...); la concepción que implícita o explícitamente tiene el hombre acerca de su ser y acerca del ser en general; y, finalmente, la temporalidad a la que ha llegado Heidegger como horizonte del ser del hombre y del ser en general. Este último punto nos remite a la comparación entre Husserl y Heidegger en el ámbito de la fenomenología. Hemos visto cómo éste equipara la fenomenología con la ontología. En conjunto Heidegger quiere dar a la fenomenología un giro hacia el ser. En sentido riguroso eso significa que el fenómeno, lo primordialmente manifiesto, no es la evidencia en el yo, sino algo que está dado como abierto (patente) con anterioridad a la clarificación de la propia subjetividad. No obstante, sorprende que, por una parte, afirme lo que acabamos de decir y, por otra parte, busque el camino hacia el ser a través de un ente concreto: el hombre. Por sorprendente que parezca, la apuesta fenomenológica de Heidegger consiste precisamente en mostrar que lo más profundo del hombre no gira en torno a los actos de conocimiento, sino en torno al ser como articulante de las estructuras entitativas del hombre. La originalidad de Heidegger en Ser y tiempo consistirá en mostrar que el ser no es un mero concepto universal, el más universal y abstracto de todos, sino un fondo que puede mostrarse en el hombre y que actúa como el dinamismo fundamental por el que se constituye él, junto con el entramado de los entes del mundo, indisolublemente unido al hombre. La modalidad del método fenomenológico en Heidegger conduce a mostrar la diferencia entre ser y ente en la realidad compleja del «ser-en-el-mundo» como unidad inseparable de hombre y mundo. La duplicidad de yo y mundo es suplantada por la de ser y entes mundanos.

 

 

La introducción

 

En el § 2 del capítulo 1, Heidegger entra directamente en su tema. Comienza centrando la atención en el hecho de que preguntamos. A la manera agustiniana del «no me buscarías si de alguna manera no me hubieses encontrado», afirma que la pregunta es una búsqueda y que todo buscar recibe su dirección desde lo buscado. A su vez, el preguntar es una manera de comportamiento de un determinado ente. Si la búsqueda está dirigida por lo buscado y en el caso del hombre lo buscado es el ser, el sentido de éste tiene que ser accesible para nosotros de alguna manera. Tenemos, pues, siempre una cierta comprensión del ser. Nos movemos siempre en cierta comprensión del «es», pero no podemos indicar conceptualmente su sentido. Esta comprensión vaga que como término medio tenemos todos, afirma Heidegger, es un hecho. E incluso anticipa que se trata de un hecho positivo que habrá de esclarecerse en su momento, cuando se haya logrado el concepto explícito de ser. Entonces podrá mostrarse qué tipo de encubrimientos oscurecen la comprensión directa del ser. La búsqueda está dirigida por la manera de ser del ente que pregunta. Y lo preguntado es el ser de este ente, él es interrogado en relación con su ser. Por tanto, hay que poner de manifiesto cómo es el ente cuyo ser buscamos. De partida podemos decir ya que es un ente que pregunta, que comprende, que busca el acceso al concepto explícito, que está determinado por lo buscado, por el ser. Un ente así merece llamarse Dasein (ser-ahí), pues se trata del ente en el que se da un espacio de relación con el ser, que tiene una relación señalada con la pregunta por el ser.

A partir de aquí, Heidegger pasa a tratar el tema de la primacía ontológica (§ 3) y óntica (§ 4) de la pregunta por el ser. La «primacía ontológica» se refiere a la relación de los diversos campos del saber con la pregunta por el ser. Apoyándose en ejemplos de diversas ciencias (matemática, física, biología, teología, historia), muestra cómo el progreso científico no proviene fundamentalmente del acopio de datos, sino de las innovaciones en la comprensión de los conceptos fundamentales. Tales conceptos delimitan y esclarecen determinados ámbitos de ser. Y el esclarecimiento de posibles maneras de ser exige una comprensión previa de lo que propiamente entendemos por ser. Toda ontología (o estudio de ámbitos de ser) permanece ciega si no esclarece antes el sentido del ser.

La «primacía óntica» (§ 4) se refiere al que desarrolla las ciencias y sus planteamientos, al hombre. Heidegger le da el nombre de ser-ahí (Dasein) y justifica esta denominación porque

 

es un ente que en su ser implica el cuidado de su ser. Esta constitución ontológica lleva inherente que en su ser tiene una relación ontológica con él. Lo cual significa que el ser-ahí se entiende de algún modo más o menos explícito en su ser. El título Dasein (ser-ahí) es pura expresión de ser.^[50]

 

Por tanto, el ser-ahí tiene el privilegio de ser ontológico, aunque no precisamente en el sentido de que desarrolle ontologías o pregunte siempre por el sentido del ser, sino en el de que «comprende» el ser. En consecuencia, matiza Heidegger, el Dasein es preontológico.

Seguidamente define el concepto de «existencia», que radica en el Dasein. Existencia es «el ser mismo con el que el ser-ahí puede comportarse y en cierto modo se comporta siempre de ésta o la otra manera». Lo dicho significa que la esencia del hombre no es algo necesario y eterno, sino que consiste en posibles maneras de comportamiento con su ser, consiste en que «en cada caso ha de ser su ser como el suyo».^[51] El concepto de existencia es una de las claves posibles para entender Ser y tiempo. Heidegger confunde al lector porque invierte el sentido tradicional de los términos «ser», «esencia» y «existencia». El ser marcaba los rasgos fundamentales y permanentes de todo ente, por ejemplo, la unidad, la verdad, la bondad, la belleza (las propiedades trascendentales). La esencia diseñaba la manera de ser estable de un determinado tipo de entes (así la «esencia específica»). Y se entendía por existencia la presencia de una esencia como principio activo (como individuo) en la naturaleza física. Heidegger introduce un cambio radical en los tres conceptos porque no concibe el ser como lo permanente, sino que lo concibe precisamente como temporalidad. Comportarse con el propio ser es comportarse con la temporalidad en sí mismo; por ejemplo, podemos crear historia propia o dejarnos llevar y vivir como todo el mundo vive. Heidegger no ve en el ser una presencia eterna, sino, ante todo, el acontecer mismo de la propia individualidad de cada uno. Podría preguntarse: si en tal manera cambia el sentido, ¿por qué sigue hablando de «ser»? Porque se mantiene una relación entre ser y ente como en la tradición: el ser es el fondo de donde emerge el ente.

El hombre como existente es una posibilidad de ser, un tener que cuidarse del propio ser. En cuanto posibilidad está situado ante lo que no es y tiene la capacidad de introducir en las cosas dadas lo que no está dado en ellas. Ser y tiempo puede interpretarse en el sentido de que Heidegger comienza afirmando la existencia del ser-ahí y luego, a través del análisis del «cuidado», del «ser para la muerte» y de la «temporalidad», despliega lo que va inherente a la existencia y la hace posible.

En lo relativo a la existencia, Heidegger distingue el aspecto «óntico» y el «ontológico». Ónticamente existir es asunto de cada uno. Y ontológicamente comprendemos los constitutivos implicados en la existencia. En lugar de óntico y ontológico usa los términos «existencial» (existenziell) y «existenciario» (existenziall, Existentialität). La existencia de cada uno es «existencial» en cuanto problema de su realización. Y la comprensión de las estructuras de un ente caracterizado por la existencia es «existenciaria».

Si las ciencias son formas de ser del ser-ahí y éste se caracteriza por la existencia (comprendida existenciariamente), es obvio que la teoría pura pasa a segundo plano. Por tanto, se produce un alejamiento de la fenomenología husserliana. La intencionalidad supone que el yo básicamente tiene un comportamiento intuyente, objetivante. Pero puede plantearse la pregunta: ¿a qué se debe que el yo emita estas o las otras intencionalidades? En el suelo que descubre esta pregunta Heidegger implanta su concepción del ser-ahí como existencia.

Heidegger atribuye al ser-ahí una triple primacía frente a todos los demás entes: la óntica, que va inherente a la existencia (solo el ser-ahí tiene existencia); la ontológica, consistente en que el ser-ahí es ontológico (comprende el ser, se comporta con él); y la óntico-ontológica, derivada de que el ser-ahí en el desarrollo de su existencia abre el horizonte de comprensión de todos los entes que no son Dasein. Por tanto, el Dasein es la condición óntico-ontológica de posibilidad de todas las ontologías. Y, en consecuencia, la analítica existenciaria del ser-ahí es la genuina ontología fundamental. Puesto que, según hemos dicho, la cuestión del ser va ligada a la esencia del ser-ahí en cuanto existencia, no se puede plantear en serio si el que la plantea no la asume como algo que le afecta en su propia esencia. El problema de la ontología es el de la propia vida. La posición de Heidegger es punto de confluencia y partida de muchos caminos: filosofía de la vida, existencialismo, historicidad, hermenéutica.

Pero el hecho de que el ser esté tan cerca del hombre no significa que el acceso a él sea fácil. Más bien, Heidegger tiene que arrancarlo mediante un tremendo esfuerzo fenomenológico descifrando aquel encubrimiento principal por el que el hombre entiende su ser a partir de los entes que se dan en el mundo. Así, por ejemplo, la temporalidad originaria se diluye en un tiempo objetivo (cósmico) que nos envuelve. Y esa tendencia origina una tradición que deforma la visión originaria del ser del hombre. Por eso se impone una destrucción de la historia de la ontología (§ 6) en aras de las experiencias originarias. El Dasein se comporta con sus propias posibilidades y, por tanto, no es un ente fijo que podamos describir tal como es siempre. No obstante, partiendo de los rasgos que normalmente se dan en la existencia cotidiana, pueden descubrirse estructuras esenciales que se dan en toda forma de ser del Dasein.^[52]

 

 

El Dasein como «ser-en-el-mundo»

 

El concepto de mundo

 

La primera y única parte de Ser y tiempo se divide en dos secciones, cada una de las cuales se subdivide en seis capítulos. La primera sección está dedicada al análisis fundamental del Dasein, para preparar con esta base el tema de la temporalidad, tratada en la segunda sección. Hemos visto el enlace de Heidegger con Husserl en el camino de la fenomenología. El campo de la intencionalidad es sustituido por el de los comportamientos existenciales. Así, Heidegger afirma decididamente que lo categorial, la naturaleza, las ciencias y las cualidades intuitivas de los objetos salen a la luz en medio de nuestros comportamientos existenciales. Recurramos a un ejemplo para esclarecer la duplicidad a la que nos estamos refiriendo. En este momento yo estoy escribiendo con un bolígrafo, que es un objeto alargado, contiene tinta azul y está hecho de plástico. Estas propiedades de un objeto visible pertenecen al ámbito de las determinaciones categoriales. Sin embargo, ninguna de ellas constituye el bolígrafo en bolígrafo. Más bien, si pregunto: «¿qué es un bolígrafo?», consideraría normal que me contestaran: «es un objeto para escribir». Con ello el bolígrafo queda inmerso en el contexto de la expresión, de la comunicación, de los destinatarios a los que me dirijo. Un objeto en apariencia tan sencillo tiene que ver con el complejo mundo del hombre. Y no hay duda de que ha sido producido dentro del horizonte de este mundo. Sin lenguaje escrito no habría bolígrafos. El águila, cuyas plumas ha utilizado el hombre para escribir, nunca ha pensado en escribir algo así como una poesía. Si preguntamos por lo que marca el abismo entre el animal y el hombre, Heidegger diría que esa diferencia tan marcada se debe a la «existencia». Como veremos seguidamente, está siempre presente la duplicidad de existenciarios, referidos al ser del hombre, y categorías, que son las determinaciones relativas a entes distintos del hombre como ser-ahí. Por ejemplo, el peso de las cosas como una modalidad de la cantidad, la cualidad del color, etcétera. El hombre mismo puede ser objeto no solo de un análisis existenciario, sino también de un análisis categorial. Sin embargo, en él predomina lo existenciario.

Todos conocemos el problema de encauzar nuestra vida. Envueltos en la naturaleza, procedentes de una historia, rodeados de aparatos técnicos, agitados por sentimientos y pasiones, tenemos que encauzar nuestra existencia, hemos de llegar a ser alguien. Los hombres movemos y removemos, formamos y reformamos el mundo por mor de existir. Nuestro ser no es algo quieto como el verde de la pradera o el granito de los montes, tiene que ver más bien con el dinamismo y la preocupación que nos agita.

Heidegger expresa esto como una contraposición entre el «qué» y el «ser». Hemos dicho ya que el Dasein es un ente al que le va su ser, que ha de cuidarse de él, que lo tiene en juego. Y su ser está en juego en medio de sus propios comportamientos. La esencia del Dasein no consiste en propiedades dadas establemente, sino en «meras posibilidades de ser». Y esto se relaciona a su vez con el hecho de que el ser de dicho ente es en cada caso el «mío» (jemeinig). De ahí que el ser se decline con los pronombres personales: yo soy, tú eres, él es... Y a este respecto la posibilidad fundamental es la de ser «propiamente» o «impropiamente», la de ser verdadero o falso «mío». Y así yo puedo elegirme, ganarme o perderme. De alguna manera el hombre se entiende en este ser suyo. Esta determinación formal se concreta en las respectivas decisiones existenciales. Heidegger afirma que su análisis no arranca de una determinada forma de existir, sino de la «indiferencia» entre las formas determinadas que podemos encontrar como un término medio (Durchschnittlichkeit) dado en la vida cotidiana. Todo existir se realiza desde esta indiferencia cotidiana y vuelve a ella. La estructura de la existenciaridad, la de que al ser-ahí le va su ser de una forma determinada, no solo se da en la propiedad e impropiedad, sino también en la cotidianidad media.^[53]

Heidegger menciona otras maneras de entender al hombre, por ejemplo, la realidad personal en Max Scheler, el «animal racional» desde Aristóteles, la imagen de Dios en la escolástica, pero cree que ninguna de ellas se ha preguntado con suficiente radicalidad por el ser del hombre. En cualquier caso considera que la pregunta por el ser es la que mejor va al fondo del asunto.

El ser del hombre se da de la manera más inmediata como «ser-en-el-mundo». Todo ente se da para nosotros de esa manera. Los guiones indican una unidad de estructura, de modo que no se da un sujeto con entidad propia frente al mundo, sino que ambos polos forman una única realidad con pluralidad de aspectos. Un sujeto que quiera reflexionar sobre sí mismo se encuentra previamente en el mundo como un ámbito al que está referido. El conocer, por ejemplo, es un modo de ser en el mundo. Heidegger articula el tema del mundo en tres apartados, a cada uno de los cuales dedica un capítulo: el concepto de mundo; quién es en el mundo; y el «ser-en».

Vivimos siempre en un reino de actividades prácticas donde realizamos tareas y utilizamos instrumentos. En nuestro entorno hay un conjunto de cosas visibles: la casa, la calle, la mesa, la lámpara, el radiador, la silla, la cafetera... La manera normal de comportamiento con el entorno que nos rodea es el uso de los objetos que allí encontramos. Lo que usamos nos sirve para algo y, en consecuencia, es un útil (Zeug). En cuanto el útil «sirve para», en él se da una referencia de algo a algo. Los útiles forman conjuntos a los que pertenecen, por ejemplo, la pluma, el papel y la tinta son material de «escribir»; la cama, la lámpara, la mesilla y los cuadros forman parte de la habitación. Puesto que el útil se usa, su ser consiste en el manejo, en tenerlo a mano; su ser es un «ser a mano» (Zuhandenheit). El contexto normal en que encontramos el útil es la «obra» como totalidad de referencia. En el útil descubrimos la naturaleza, en concreto el material con que está hecho y sus propiedades. Pero la naturaleza no es la mera materia dada (Vorhanden) en forma siempre igual, sino que se descubre en su referencia al mundo de los útiles: el bosque es madera, la montaña cantera, el río fuerza.^[54] Los útiles están en un entorno y, por eso, nuestra mirada a ellos es un mirar en torno (circunspección). Cuando prescindimos del uso y pasamos a ver las cualidades permanentes de las cosas (el martillo es pesado, es de hierro, etcétera), producimos una nueva manera de ver, de la circunspección pasamos a la intuición, al simple ver. El oro, por ejemplo, deja de ser joya y se convierte en material de color amarillo. Así constituimos la naturaleza como conjunto de cuerpos con determinadas cualidades, independientes del uso. La naturaleza así constituida se trasluce a través de los objetos de uso: la estación de tren cubierta tiene en cuenta el mal tiempo, los relojes refieren a una constelación en el sistema del mundo. No obstante, la mirada normal es la circunspección, y resulta difícil desgajar la naturaleza como simplemente vista de su referencia a nuestra vida práctica. La salida del sol, que parece un fenómeno puramente natural, apenas puede desvincularse de la referencia al comienzo de la jornada laboral. No descubrimos primeramente la naturaleza y luego la coloreamos con dimensiones subjetivas; lo que primeramente descubrimos es el entorno de útiles usados.

En el § 16, Heidegger recurre a tres ejemplos en los que se muestra con claridad la diferencia entre el objeto que tenemos a la vista y las referencias relativas a la mundanidad. Cuando un instrumento no sirve para su uso, cuando no es utilizable, se echa de ver la dimensión ausente de la utilidad a diferencia del objeto a la vista, que sigue estando presente y resalta ahora en su presencia desnuda sin la utilidad. Igualmente, si en medio de una acción no encontramos un útil (la llave para abrir la puerta), se pone de manifiesto con urgencia el «para qué» (querría abrir y no puedo). Y, en tercer lugar, si en medio de la realización de una tarea hay algo que nos estorba, nos damos cuenta insistentemente de lo que no podemos llevar a cabo. En esos tres casos salta a la vista lo que en el uso normal no llama la atención, y a la vez la diferencia entre el ser a mano (la utilidad del útil) y el ser a la vista, despojado de la utilidad.

A través de lo dicho se ha puesto de manifiesto cierta referencia en el útil. Éste apunta a un «para qué» dentro de un conjunto en el que se da una totalidad de referencias. Ésa es la dimensión constitutiva de la mundanidad. Heidegger sigue esclareciéndola mediante el análisis de una «señal» (§ 17). Las señales (mojones, banderas, señales de tráfico) son una modalidad de útil. Las señales hacen referencia a algo, establecen una relación. Por ejemplo, los indicadores de dirección en el automóvil. La luz del piloto indica la dirección que tomará el vehículo; los otros conductores y los peatones reciben con ello una indicación sobre su manera de comportarse (parar, cambiar de carril, etcétera). Esos comportamientos pertenecen al «ser-en-el-mundo» del hombre. La mencionada señal hace referencia dentro del conjunto (todo de conformidad) constituido por el tráfico. Las señales hacen que resalte un todo de útiles para ver el entorno. Por el hecho de señalar ese todo se anuncia la dimensión del mundo implicada en el útil usado. No es lo mismo un montón de piedras que una caravana de coches en la carretera. El montón de piedras no tiene mundo. La caravana de coches está inmersa en una compleja red de relaciones (mundo) dentro del sistema del tráfico.

En la ontología categorial, las categorías son determinaciones conceptuales bajo las cuales se subsume un conjunto de cosas. También los «todos de conformidad» (Bewandtnisganzheit), que son existenciarios y no categorías, confieren el ser a los útiles relacionados con ellos. ¿En qué consiste la distinción? En que la razón de estar incluido en un todo de conformidad no se debe a la coincidencia en las cualidades objetivas, sino a la manera de referencia de los útiles, a aquello para lo que sirven. El ser del útil consiste en el conformarse, es un ser de conformidad. Por ejemplo, el martillo se conforma en el martillear, la pluma y el papel se conforman ambos en su utilidad para escribir. Pero ¿a qué se debe ese ser de conformidad? No se debe a cualidades dadas en la cosa, sino a maneras de comportarse, de existir, que tiene el hombre.

Los diversos todos de conformidad coinciden a la postre en que sirven a un último «para qué», que es el hombre (ser-ahí), se conforman con él. El Dasein a su vez ya no está destinado a conformarse con un todo, sino que es un «por mor de qué último», un ente cuyo ser se caracteriza como ser en el mundo. El hombre, en el cuidado de su ser, saca a la luz los todos de conformidad como condición de posibilidad de que pueda haber entes a la mano, que se conforman con sus respectivos todos de conformidad. Los entes que se muestran tienen la condición de seres a la mano gracias a la conformidad, y no son meras materias dadas previamente en el mundo. El ser de los entes, el en qué de la conformidad, es descubierto (sacado a la luz) en forma de comprensión del ser. Pertenece esencialmente al ser-ahí la comprensión del «ser-en-el-mundo». La comprensión del nexo de referencia va entrelazada con un poder ser aprehendido explícita o implícitamente. El ser-ahí está familiarizado con el mundo en la forma de comprensión del ser.

Las referencias en medio de los todos de conformidad son para Heidegger lo que constituye el significar. El Dasein comprende originariamente su ser en el mundo mediante la significación inherente a las referencias. El todo de las referencias significativas recibe el nombre de «significatividad». Es sorprendente que en este punto decisivo Heidegger no logre deshacerse de cierto parecido con Husserl. La referencia ocupa el puesto de la intencionalidad, y proviene de la comprensión de los todos de conformidad por parte del Dasein. Gracias a la conformidad las cosas dejan de ser mero material intuitivo y adquieren significación.

El autor de Ser y tiempo termina el análisis de la mundanidad afirmando que la «significatividad» constituye la estructura del mundo, la mundanidad. El Dasein, dice,

 

en su familiaridad con la significatividad es la condición óntica de posibilidad del descubrimiento de entes, que encontramos en el mundo bajo la forma de ser de la conformidad y así pueden mostrarse en su en sí.^[55]

 

Pero inmediatamente se pregunta si con ello el ser del ente se disuelve en un sistema de relaciones o incluso en un puro pensar. Heidegger admite que la significatividad puede entenderse como un sistema de relaciones, pero advierte que en la formalización como relación se pierde el auténtico contenido fenoménico de modalidades como «para», «por mor», «con qué». Y, por otra parte, niega que tales relaciones sean algo meramente pensado, pues son referencias en las que el cuidado del mirar en torno se demora siempre.

A título de resumen, Heidegger distingue tres niveles de ser: el ser de los entes intramundanos (el ser a mano); el ente físico que se muestra a través de las determinaciones físicas (vorhanden) de eso que es a la mano; el ser de la condición óntica de posibilidad de descubrir los entes, la mundanidad del mundo. Los dos primeros se refieren a entes que no son Dasein y pertenecen a las categorías. En cambio, el tercer nivel es una determinación existenciaria del «ser-en-el-mundo».^[56]

Lo que Heidegger entiende por mundo sigue aclarándose en la discusión con Descartes, que es el representante de una concepción diametralmente opuesta. Para él la verdadera realidad es la sustancia. Las dos sustancias son la res cogitans y la res extensa. Cada sustancia tiene un atributo señalado en el que puede leerse su esencia. La realidad del mundo, que propiamente es el mundo corpóreo, está constituida por el atributo de la extensión, en el que se manifiesta la res extensa. La extensión en las dimensiones de lo largo, ancho y alto es la realidad permanente del mundo. Todas las demás propiedades presuponen la extensión y pueden eliminarse sin que desaparezca ésta. Por ejemplo, la división, la figura y el movimiento son modalidades de la extensión; y la resistencia es permanencia en un lugar.

Heidegger le objeta que no determina ningún ente intramundano de forma tal que en él pueda leerse su mundanidad. Descartes apunta al conocimiento fisicomatemático, que está referido a lo que siempre es. Establece el ser del mundo desde una determinada idea de conocimiento, sin investigar el origen de esa idea. En definitiva, se orienta por el ser como puro sustrato físico. La idea de ser que tiene Descartes impide el acceso a los comportamientos del Dasein, a las posibilidades de «ser-en-el-mundo». Lo bello, por ejemplo, habría de entenderse como un modo cuantitativo de la extensión. Heidegger reivindica una experiencia que no puede reducirse a lo cósico, es más, esa experiencia precede a la constitución fisicomatemática de la naturaleza.

Heidegger lo muestra analizando las regiones del ser que ha distinguido en el «ser-en-el-mundo». En lo «a mano» aparecen determinaciones espaciales que no son las del espacio uniforme. Decimos, por ejemplo, que algo está cerca. Esta cercanía no consiste en la medición de distancias. El útil tiene un sitio que se establece por la relación con el respectivo todo de útiles: así el martillo está en el armario, el despertador en la mesilla, el reloj en la muñeca. Establecemos la dirección y la lejanía por la situación en un paraje donde se desarrollan el ir y venir cotidianos. El tejado está arriba, el suelo abajo, la puerta atrás. Distinguimos zonas soleadas y sombrías por su relación con el sol. En general esa espacialidad está ligada a nuestra actividad cotidiana: zona de pastos, bosque, zona de regadío. Establecemos distancias como «ahí mismo», «a dos pasos», «un paseo», «una caminata», «una jornada», sin recurrir a la medición exacta.

En la espacialidad del «ser-en-el-mundo», Heidegger resalta dos caracteres fundamentales: el des-alejamiento y la dirección. El des-alejamiento hace que desaparezca la lejanía y a la vez la descubre. El acercamiento no equivale simplemente a la cercanía física; es más bien un acercamiento mirando en torno. Las gafas en la nariz no están tan cerca como el cuadro contemplado. La persona con la que hablamos está más cerca que el auricular pegado al oído. Hoy día son maneras señaladas de «desalejar» la velocidad y la radio. Las ciudades quedan más cerca o más lejos según los medios de comunicación. En la televisión las escenas vistas están más cerca de nosotros que las personas con las que estamos sentados ante ella. Cerca y lejos se establecen en el ámbito de lo «a mano». La expresión misma «a mano» indica cercanía.

La dirección va aneja a un «paraje», desde donde se produce el acercamiento. Por ejemplo, «ve a la fuente», «tráeme un poco de leña», «ve a por gasoil», «nos veremos en la plaza». El paraje es el sitio al que pertenece algo. Normalmente las indicaciones de sitio están hechas desde una peculiar organización espacial del entorno. Conocemos las direcciones sin recurrir al concepto de espacio homogéneo. El hombre en su mirar en torno en medio de sus cuidados es un desalejar marcando la dirección. Para indicar las direcciones se utilizan señales. Un montoncito de piedras en medio de las rocas de un pico indica: por aquí va el camino. El ser-ahí es orientador. Derecha e izquierda son maneras de orientar. Esta orientación no se basa en un diferenciado sentimiento subjetivo, más bien, he de estar familiarizado con mi mundo para poder hacer uso de esa orientación.

El ser-ahí es espacial él mismo en la forma del desalejamiento y de la dirección. Gracias a esta manera de ser puede encontrar espacialidad en su entorno. En la constitución de los todos de conformidad hay un desalejamiento y una orientación. Pero el espacio de esa mundanidad no es todavía el de las tres dimensiones (largo, ancho, alto). El espaciar o localizar se produce primeramente por la constitución de los todos de conformidad. Sobre la base de esa espacialidad llegamos al conocimiento del espacio homogéneo, que se logra prescindiendo de las dimensiones de lo «a mano», del cuidado, para quedarse con la pura distancia entre puntos. Se constituyen entonces la morfología de las figuras, la topología y la ciencia métrica del espacio. A la cuestión de si el espacio es objetivo, Heidegger responde: ni el espacio está en el sujeto, ni el mundo en el espacio; más bien, el espacio está en el mundo. El ser-ahí, el «ser-en-el-mundo», es espacial.

 

 

¿Quién es en el mundo?

 

Lo dicho sobre el mundo podría dejarnos dudas acerca de si éste es constituido por la actividad del sujeto humano, con lo cual estaríamos todavía en la filosofía de la subjetividad. Heidegger aborda el tema de lo que acostumbra a llamarse sujeto e intersubjetividad con el título: «El ser-en-el-mundo como ser con y ser-sí-mismo. El “uno”» (capítulo 4). El título alude a tres modalidades: nuestro ser con los demás y la doble forma que cada uno tiene de ser él: asumiendo de propio su sí mismo, o dejándose llevar por lo que en general está en uso. La concepción fundamental de la que quiere distanciarse Heidegger es la idea de un yo entendido como sustancia, como sustrato permanente, que se contrapone a un mundo situado frente a él. La crítica se extiende a la escolástica, a Descartes, a Kant y a Husserl. Heidegger no niega la actividad del hombre en el mundo, lo que rechaza es que hombre y mundo sean dos realidades separadas y que aquél tenga un ser independiente de lo que es el mundo. Ambos polos, el hombre y el mundo, están envueltos por igual en los posibles modos de comportamiento. Entenderse y entender el mundo son una misma cosa. La estructura de este «ser-en-el-mundo» es un existenciario. Su comprensión no es la reproducción de cosas ya dadas, sino el análisis de las maneras fundamentales de comportamiento en medio del ser-en-el-mundo. En este sentido, no hay un yo que sea siempre el mismo y, por tanto, pueda conocerse mediante la introspección o la vuelta completa sobre sí mismo, reditio completa, en términos de Tomás de Aquino. Más bien, el Dasein tiene distintas maneras de ser, y a tenor de ellas cambia el ser-en-el-mundo.

Heidegger arranca de la manera de ser en la que normalmente se mantiene el Dasein. Según esta manera de ser normal, estamos siempre con los otros, a los que encontramos entreverados con lo que es «a mano». Los otros forman un mundo junto con nosotros. Compramos y vendemos a otros, pasamos ante la casa de fulano, Antonio recibe un regalo de Juan, Clara anda de picadillo con Laura, ha llegado un desconocido, nos unimos para tener más éxito, etcétera. Los otros aparecen entretejidos con el mundo de los útiles. Lejos de que un yo solitario haya de encontrar el acceso al otro, estamos siempre entre los demás, por lo general sin distinguirnos de ellos. Tenemos un mundo compartido. Encontramos a los otros en el mundo en el que ejercemos nuestros cuidados, o nuestro cuidado en general. Desde el mundo del cuidado atribuimos los pronombres personales. «Tú» es un «éste aquí». «Éste», «ése», «aquél» tienen concomitancias espaciales, pero no en un sentido local, sino en un sentido existenciario de mayor o menor cercanía. Heidegger se refiere a la observación de Humboldt de que en algunos idiomas los pronombres personales se indican mediante adverbios de lugar. El Dasein está afectado por los otros incluso cuando no los percibe. El mismo estar solo es una manera de estar con otros. Por ejemplo, se puede estar solo estando entre muchos. El otro es un aspecto de aquello de lo que nos cuidamos. No obstante, tiene la peculiaridad de ser también Dasein. Por eso no nos lo procuramos o proporcionamos simplemente, sino que nos cuidamos de él (Fürsorge). De ahí vienen las modalidades de asistencia social: alimentación y vestido, cuidado del enfermo, asistencia a los ancianos, etcétera. Según Heidegger la asistencia social urge especialmente porque los hombres se hallan por lo general en modos deficientes del cuidado: uno contra otro, uno sin otro, pasar de largo, mirar con indiferencia, no importar... Esos modos, a pesar de su deficiencia, son maneras de cuidar de otros. Y precisamente tales modos deficientes e indiferentes caracterizan la convivencia media de cada día. La indiferencia en la manera de estar con otros induce a interpretar el ser de la convivencia cotidiana como mera presencia física de varios sujetos.

En el cuidado de los otros bajo los modos positivos Heidegger distingue dos posibilidades extremas: la que despoja al otro de las tareas del propio cuidado y, por tanto, está ligada al dominio; y la que ayuda al otro a ejercer el cuidado por sí mismo, a ser libre. La primera trata al otro como un algo y la segunda como existencia. La convivencia se funda primordialmente en lo que todos hacen, en que todos hacen lo mismo. Por lo general se desarrolla en la distancia y la reserva, se alimenta muchas veces de desconfianza. En cambio, el empeño común por el mismo asunto «está determinado por el Dasein aprehendido propiamente».^[57] El Dasein cotidiano se mueve entre ambos modos, el dominador y el liberador.

Los otros están dados de antemano, son una modalidad originaria de la comprensión del ser. El «ser con» y su comprensión es una originaria manera de ser existenciaria. El conocerse se funda en este «ser con», que está dado junto con el ser del Dasein. En consecuencia, la empatía no descubre o constituye por primera vez al otro, sino que lo presupone. La empatía solo es posible sobre la base previa del «ser con».

Heidegger, al final de la exposición relativa al «ser con los otros» (§ 25), insiste en que esta manera de ser no consiste en la suma de varios «sujetos». Más bien, dice, el encuentro con un número de «sujetos» consiste en que los otros son tratados simplemente como «números». Este desconsiderado «ser con» cuenta con los otros sin contar seriamente con ellos. El Dasein, en la entrega al mundo del que se cuida, por lo general no es él mismo, concluye Heidegger. Y, en consecuencia, pregunta: ¿quién es el que ha asumido el ser como cotidiano «ser con los otros»?

La pregunta prepara el tema del § 27: el cotidiano «ser sí mismo» y el «uno». La palabra «uno» (das Man) corresponde a las expresiones castellanas «se» (impersonal: se dice, se cuenta) y «uno», tal como usamos el término cuando decimos: «“uno” no se mete en líos»; «a “uno” le sabe mal que le tomen el pelo»; y corresponde en especial a la expresión «la gente», por ejemplo, en la pregunta ¿qué dice la gente? Tanto con el «se» como con el «uno», como con «la gente» evitamos indicar quién es el sujeto de la acción. Heidegger emplea el equivalente alemán (man) para referirse a un determinado existenciario, que sin duda corresponde a la subjetividad e intersubjetividad de la filosofía anterior, pero con las matizaciones que hemos hecho al respecto, a saber, con la transformación en la estructura unitaria del «ser-en-el-mundo», donde no hay un sujeto separado y fijo, sino las modalidades de comportamiento a las que nos estamos refiriendo.

El «uno» de Heidegger es un existenciario permanente, pero indudablemente hay en él una alusión clara a la sociedad de masas, tema de actualidad entre los intelectuales cuando apareció Ser y tiempo. La forma en que Heidegger introduce la cuestión no puede menos de evocar en el lector ciertos paralelismos con el problema de la alienación en Marx. Heidegger escribe:

 

En el cuidado de lo que se ha emprendido con los otros, para los otros y contra los otros, descansa siempre la preocupación por una diferencia frente a los otros, sea para igualarla, sea porque, mirando frente a los otros, se quiere alcanzar el Dasein en relación con ellos, sea porque el Dasein en su primacía sobre los demás hace por mantenerlos sujetos. Inquieto el Dasein por esta distancia, tiene oculto para él mismo el ser con los otros. Expresado existenciariamente, tiene el carácter del distanciamiento. Cuanto menos llama la atención esta forma de ser del Dasein cotidiano, tanto más persistentemente opera.^[58]

 

Acto seguido da a estas palabras el giro de que el Dasein, como cotidiano «ser con los otros», se halla bajo el señorío de los demás. No es él mismo, dice; los otros le han quitado su ser. El otro no es alguien determinado, cualquiera puede sustituirlo. No es éste, ni el otro, ni la suma de todos. El «quién» es el neutro, el «uno». En el uso de los medios públicos de tráfico y en la información (noticias), cada uno es como el otro. Los otros desaparecen en lo que tienen de diferencia. El propio Dasein se disuelve por completo en la forma de ser de «los otros», que a su vez desaparecen por entero en su diferencia. De esa manera, el «uno» desarrolla su auténtica dictadura. Nos divertimos, leemos, juzgamos, nos vestimos y nos horrorizamos como hacen todos. Toda excelencia es reprimida. Todo lo originario se nivela como conocido desde hace tiempo. Todo misterio pierde su fuerza. Las tres características fundamentales del «uno» son para Heidegger «distanciamiento», «término medio» y «nivelación». Y eso es lo que constituye los medios de comunicación pública. Eso es lo que en primer lugar regula toda interpretación del mundo y del Dasein, lo que tiene razón en todo. En el fondo del fenómeno descrito hay un no entrar en las cosas, una falta de sensibilidad frente a todas las diferencias de nivel y de autenticidad.

 

La opinión pública lo oscurece todo y ofrece lo así encubierto como lo conocido y lo accesible a todos.^[59]

 

Cuando se trata de decidir, el «uno» se ha escabullido. Así despoja de responsabilidad al Dasein. No hay nadie que deba dar la cara por algo. «Cada uno es el otro y nadie es él mismo.»^[60] El «uno», que es el «quién» del Dasein cotidiano, es el «nadie». En esas características se da la primera constancia (permanencia) del Dasein. En esa permanencia Heidegger no se refiere a algo (un estrato) que se mantenga siempre, sino a la forma de ser del Dasein como «ser con».

En esa forma de ser el Dasein no ha encontrado todavía su propio sí mismo y el sí mismo de los otros, o bien lo ha perdido. El Dasein no goza de independencia ni de propiedad.^[61] Eso no significa que los hombres, homogeneizados en el hecho de que cada uno es «nadie», equivalgan al universal de la especie. El «uno» no puede entenderse como una propiedad inmanente. Más bien, se mantiene siempre la dimensión existenciaria, y en ese sentido el «uno» es el sí mismo del Dasein cotidiano y se distingue del «sí mismo propio», es decir, aprehendido propiamente. Puesto que es familiar para sí mismo como «uno», el Dasein diseña la más inmediata interpretación del mundo y del «ser-en-el-mundo».

 

El uno mismo, por mor del cual el Dasein es cotidiano, articula el nexo de referencia de la significatividad. El mundo del Dasein abre el ente que sale al encuentro de cara a un todo de conformidad que es familiar al uno, y lo abre dentro de los límites que están fijados con el término medio del uno.^[62]

Porque de partida el Dasein está caracterizado como «uno», cuando descubre el mundo auténticamente y se le abre su ser propio, ese descubrimiento del mundo se produce como un despejar encubrimientos y oscurecimientos.

Por la repercusión en el pensamiento posterior de Heidegger reviste especial importancia la relación que éste establece entre la interpretación preontológica, desarrollada desde el «uno», y la interpretación ontológica (en la ontología anterior a Heidegger). Esta última entiende el Dasein desde el mundo y lo toma como un ente dado dentro del mundo, como un ente desligado de la dimensión existencial. Con ello pasa desapercibido el fenómeno propiamente dicho del mundo. Y en su lugar se introducen las «cosas». El «ser sí mismo propio es una modificación existencial del uno entendido como un existenciario esencial».^[63]

 

 

La apertura del mundo (el «ser-en»)

 

Lo dicho sobre la lejanía y la cercanía, así como sobre los todos de conformidad, nos ha mostrado ya que el «en» (ser-en) no equivale a un mero estar en el espacio físico. En el capítulo 5 («El ser-en como tal»), Heidegger sigue desarrollando la espacialidad existenciaria y el sentido de la palabra «ahí» (da). Puesto que está descartada la idea de una relación entre sujeto y objeto, tampoco podemos establecer una contraposición entre Dasein y ser, como si el hombre fuera un ente que conoce y tuviera enfrente el ser como lo conocido. Heidegger habla en primer plano del ser del Dasein, de su «existencia». Pero eso no significa que el ser se agote con el ser del hombre. Éste se halla en un horizonte de ser. Lo abordado de momento es el ser que se da como «ser-en-el-mundo». Ser y tiempo es un «camino» hacia la cuestión del ser. Pero, de hecho, el «ser-en-el-mundo» que se abre en las afecciones («temples de ánimo») y en el comprender apunta hacia más allá del hombre.

En el parágrafo introductorio (§ 28) al tema del «ser-en», Heidegger refiere toda espacialidad (aquí, allí, etcétera) al ahí como su fuente existenciaria. Y, ¿en qué consiste el «ahí»?

 

«Aquí» y «allí» solo son posibles en un «ahí», es decir, si hay un ente que, como ser del «ahí», ha abierto espacialidad. Este ente lleva en su más propio ser el carácter de lo no cerrado. La expresión «ahí» significa apertura esencial. A través de ella este ente (el Dasein) está «ahí» para él mismo junto con el ser-ahí del mundo.^[64]

De acuerdo con este texto, el «ahí» expresa la apertura, como si dijéramos: mira qué se ve ahí. En consecuencia, Heidegger interpreta el lumen naturale en el hombre como su estructura ontológica existenciaria. El hombre, añade, está iluminado en él mismo como «ser-en-el-mundo», de tal manera que él mismo es la iluminación (el claro: Lichtung);^[65] el ser-ahí es su apertura.

Y esta apertura se da de forma igualmente originaria por la afección (el temple de ánimo: Befindlichkeit [«encontrarse», en la traducción de J. Gaos]) y el comprender. A su vez, la afección y el comprender están determinados de forma igualmente originaria por el habla (Rede). «Igualmente originario» significa que ninguna dimensión puede deducirse de la otra; ambas son formas primitivas de iluminación. ¿Es el habla una tercera dimensión? Heidegger dice que ambas dimensiones están determinadas por el «habla», o sea, ambas son «parlantes» (se articulan como habla). Sin duda la expresión es un poco imprecisa. ¿Es el habla una modalidad genérica que se desarrolla en la afección y el comprender? Parece, más bien, que el habla va inherente por igual a ambas dimensiones como su articulación.

 

 

La afección

 

Hemos dicho que la afección,^[66] el temple de ánimo, abre el Dasein. En la filosofía anterior era normal encontrarse con el pensamiento de que las afecciones (en formas de sentimientos y pasiones) oscurecen la inteligencia en su contemplación pura, en su búsqueda de la verdad. Heidegger, en cambio, las trata como lo que originariamente ilumina el «ser-en-el-mundo». Las afecciones que Heidegger trata más a fondo son la «angustia» y el «miedo». ¿Puede decirse que la angustia saca a la luz el mundo? Existenciariamente sí, pues en ella se revela con plena claridad el carácter de existencia, el hecho de que es nuestro ser lo que está en juego. En la angustia se hace patente como en ningún otro lugar la cuestión de mi existencia como mía y de la posibilidad del mundo.

 

Las posibilidades de apertura de conocimiento se quedan muy cortas frente a las de las afecciones, en las que el Dasein es puesto ante su ahí.^[67]

 

En un sentido parecido puede decirse de las afecciones en general:

 

La serena ecuanimidad, lo mismo que la velada melancolía de los cuidados cotidianos, el deslizarse de aquélla a ésta y a la inversa, el resbalar hasta el mal humor, ontológicamente no son nada, por más que estos fenómenos pasen desapercibidos en el Dasein como lo supuestamente más indiferente y fugaz. El hecho de que los temples de ánimo puedan trastocarse y enturbiarse significa que el Dasein se halla ya siempre en un temple.^[68]

 

Incluso en la ausencia de temple de ánimo se revela un hastío del Dasein. El ser se le ha revelado como carga. Es un hecho para Heidegger que el Dasein está siempre abierto en una afección. Pero el Dasein por lo general elude existencialmente el ser abierto en ella. Sin embargo, en el mismo eludir está abierto el «ahí». A ese hecho (dass es ist), Heidegger le da el nombre de Geworfenheit (estado de arrojado, yecto) del Dasein en su ahí. La expresión «arrojado» indica la facticidad de la responsabilidad. La facticidad en este contexto no significa lo mismo que el hecho de darse ciertas propiedades en la esfera categorial, por ejemplo, el hecho de que todo lo compuesto es divisible. La facticidad existenciaria nunca se encuentra en una intuición (contemplación).

Explícita o implícitamente, el Dasein está siempre arrojado. No obstante, la afección no abre en forma de una mirada al estar arrojado, sino en la forma de versión (dirigirse a) y aversión (alejarse de). La afección abre el Dasein en su estado de arrojado y lo hace mayormente en forma de aversión que esquiva. Los estados psicológicos presuponen esta existenciaria apertura previa. ¿De dónde procede la afección? No viene de dentro ni de fuera, dice Heidegger, sino que «cae sobre nosotros», asciende del «ser-en-el-mundo» como una forma de ser de éste.

En virtud de la afección previa que abre el mundo, también los entes que encontramos dentro del mundo presentan el rasgo de la afección, por ejemplo: lo que no sirve, lo que se resiste, lo que amenaza. La afección abre el mundo de cara a lo amenazador. Heidegger relaciona también con el existenciario de la afección el hecho de que los sentidos pueden ser afectados. En tono polémico, que sin duda se dirige contra Dilthey (también Max Scheler), contra su teoría de que es real lo que nos opone resistencia, defiende que lo resistente no se descubriría sin el descubrimiento previo del «ser-en-el-mundo» mediante la afección. Una mera contemplación no descubriría algo así como lo amenazador. Incluso la teoría pura implica el «tranquilo» demorarse en.

Entre los antecedentes significativos de su concepción de la afección Heidegger se refiere a la Retórica de Aristóteles, que a su juicio es la primera hermenéutica de la existencia cotidiana, y al estoicismo, cuya teoría fue transmitida por la patrística y la escolástica. Sin embargo, considera que la interpretación de los afectos apenas ha dado un paso desde Aristóteles. En Max Scheler, en cuyo pensamiento fructifica el enfoque fenomenológico, resalta el nexo de fundamentación entre los actos interesados y los actos representativos.

Heidegger analiza el «temor» como un modo de afección. Distingue en él lo que se teme, el temor mismo y aquello por lo que se teme. Lo «temido» es lo a mano, el ser a la vista (físico), o el ser con el otro. Lo temido tiene un carácter amenazador. Es nocivo en un todo de conformidad, viene de un paraje y es conocido como algo con lo que no se está seguro. Lo nocivo aún no está en la cercanía, pero se acerca. En su acercarse puede golpear o no, puede pasar de largo, rasgo que precisamente constituye el temor. El «temor mismo» consiste en sacar a la luz lo amenazador, en descubrir lo temible como tal. El temor abre el mundo de forma tal que de allí pueda acercarse lo temible. Aquello por lo que «teme» el temor es el Dasein, el ser-ahí. Solo puede temer el ente que tiene en juego su ser. El temor abre el Dasein en su peligro, en su abandono a sí mismo. Tememos por la casa o por nuestro campo porque pertenecen al cuidar del Dasein. Cuando el temor afecta a otros, tememos por ellos, y tememos tanto más si ellos no temen y se arrojan audazmente al peligro. Son maneras de temor el «espanto», en cuanto algo que puede asomar en cualquier momento, el «terror», si lo amenazador es desconocido, y el «pavor», cuando lo temido llega de manera súbita. Existenciariamente el temor implica que el «ser-en-el-mundo» es temeroso.

 

 

Comprensión e interpretación

 

Hemos dicho que la afección y la comprensión son igualmente originarias. A su vez la afección tiene su comprender, aunque sea reprimiéndolo. Y, por otra parte, el comprender está entreverado con la afección. ¿Qué se entiende por «comprender»? Puesto que se trata de un existenciario, no puede referirse al conocimiento de entes o cualidades categoriales, sino a las maneras de realización de la existencia. El comprender abre posibilidades de ser, de comportarse, de hacer. Los seres a mano que se dan en los todos de conformidad surgen gracias a la comprensión. Las posibilidades abiertas en la comprensión se refieren a las maneras de cuidar del mundo. El comprender es el desarrollo del Dasein como «poder ser». En este contexto, Heidegger hace una alusión a la ontología modal, que trata de lo posible, lo existente y lo necesario como modos de ser. En esa distinción lo posible es inferior a lo existente y a lo necesario. En cambio, la posibilidad como existenciario es la determinación última y más originaria del Dasein. Éste es la «posibilidad de ser libre para el más propio poder ser».^[69] Sin embargo, el Dasein, en cuanto comprender «arrojado», se halla siempre en una facticidad. Ahora bien, a partir de ahí puede encontrarse en sus posibilidades. El comprender afecta a toda la estructura fundamental del «ser-en-el-mundo». Se refiere a una manera posible de existir.

Las propiedades de las cosas se descubren a la luz de lo existenciario; por ejemplo, un material es útil o nocivo. Y la naturaleza misma se descubre en el contexto de la apertura de una posibilidad. El comprender tiene la estructura de «proyecto». Esboza (proyecta) el mundo en su «por mor de qué» y en su significación como mundanidad del mundo. El ser-ahí es siempre proyectante y por eso es en todo momento más de lo que es. Ciertamente está ligado a la facticidad, pero en medio de ella es, como poder ser, lo que todavía no es. El comprender puede ser propio, si brota del propio sí mismo, e impropio, y cada uno de ellos puede ser a su vez auténtico e inauténtico.

El comprender lleva inherentes las diversas formas de ver: la circunspección en el cuidado; el mirar por alguien en el cuidado de los demás; la visión del ser. La visión que se refiere primariamente a la existencia es la «transparencia» (Durchsichtlikeit). Lo que en otra terminología se llama «conocimiento de sí mismo», existenciariamente es la transparencia del «ser-en-el-mundo» y del ser con los demás como momentos constitutivos de la existencia. El ver no es precisamente la visión ocular. El ver brota de la iluminación del ahí. Y el comprender en el que se abre esa luz es el lugar primigenio del que se derivan el intuir y el pensar.

No resulta fácil deslindar lo que Heidegger entiende por comprender y por interpretar. Dice que la interpretación es el desarrollo de las posibilidades esbozadas en la comprensión, y que lo comprendido explícitamente tiene la estructura de algo como algo, tal como se da en concreto cuando decimos: «esto es para». Supongamos que unos náufragos llegan nadando a una isla desierta y, una vez llegados, piensan sobre su situación y dicen: tenemos que organizarnos para sobrevivir aquí. Ante todo hemos de (tenemos que) construir una choza para ponernos a cubierto y (hemos de) proporcionarnos alimento. Empecemos por la casa y busquemos materiales. Salgamos a inspeccionar el entorno. Hasta aquí se trata de la comprensión desde un fondo del cuidado por la existencia. En esta comprensión se ha proyectado un todo de conformidad: una choza. Mirando al entorno uno sugiere: esos cuatro árboles podrían hacer de columnas de una choza; rellenémoslos con palos hasta cierta altura y luego haremos un techo con ramas y hojas. Ahora estamos en el campo de la interpretación. Los troncos son columnas «para soportar la choza». Las ramas y las hojas son «para cubrirla». En medio de la circunspección, los árboles y las ramas del bosque se han convertido en «útiles».

La interpretación enlaza con lo que ya entendemos de alguna manera y anticipa el sentido que se forjará en ella. Es decir, la interpretación en cuanto anticipativa está vinculada a la temporalidad. En este sentido Heidegger usa las expresiones «tener previo» (Vorhabe), «visión previa» (Vorsicht) y «anticipación conceptual» (Vorgriff). Con ellas quiere decir que arrancamos siempre de un mundo comprendido (un todo de conformidad) en el que nos encontramos y le damos una interpretación explícita anticipando un determinado punto de vista o aspecto y un ámbito conceptual que dirigen el proceso interpretativo.

Sobre la base de la comprensión y la interpretación se constituye un nuevo ámbito, el del enunciado, o el del juicio, en el que se atribuye un predicado a un sujeto. En este ámbito se desarrollan la lógica y el lenguaje de las ciencias, que consideran el enunciado como el lugar de la verdad. Según Heidegger, el enunciado es un modo de la interpretación y tiene como base el «ser-en-el-mundo». No obstante, en la transición al enunciado (la proposición) se ha producido una modificación decisiva. Heidegger usa el siguiente ejemplo de enunciado: «El martillo es demasiado pesado». Como útil el martillo es un «para qué» en su respectivo todo de conformidad. ¿Qué cambio experimenta en el enunciado? Se prescinde del aspecto de lo «a mano», y el «con qué» pasa a ser un «sobre qué». Se encubre lo «a mano» para dejar al descubierto lo que está «a la vista». El originario «cómo hermenéutico» pasa a ser un «cómo apofántico»; se muestran las cualidades visibles del objeto. Se muestra el objeto mismo (el martillo) y mediante el predicado (pesado) se determina más de cerca el aspecto de lo mostrado. El predicado es lo que es como un mostrar. Dentro de la apóphansis se articulan lo miembros (sujeto y predicado) de la acción predicativa y, a partir de ahí, se desarrolla la teoría del juicio como una unión y separación de representaciones y conceptos, donde el «es» queda reducido a simple enlace.

 

 

El habla

 

El enunciado contiene también la comunicación, la expresión. Lo enunciado se comparte con los otros, sin necesidad de que lo mostrado esté presente. No se pierde la relación con la comprensión, pues el enunciado se produce a partir de lo abierto en ella. El enunciado como comunicación conduce al «decir» y al «hablar». También el lenguaje tiene su raíz en la constitución existenciaria, en la apertura del ser-ahí. Heidegger distingue «habla» y «lenguaje». El habla, que es tan originaria como la afección y la comprensión, es la articulación de la comprensibilidad. Por tanto, «está ya en la base de la interpretación y del enunciado».^[70] ¿De qué manera? Por el hecho de que el todo de significación es lo conexionado en la articulación del habla. Las significaciones van implicadas en esa articulación. «El lenguaje es la pronunciación del habla hacia fuera.»^[71] Con esta afirmación Heidegger crea una tensión entre «habla» y «lenguaje». La afirmación parece indicar que el «habla» como interior se expresa en el exterior del lenguaje. No obstante, en ningún caso dice Heidegger que el habla vaya inherente al interior de un sujeto. Sencillamente la relaciona «más de cerca que el lenguaje» con la condición existenciaria. Encontramos el lenguaje (el conjunto de palabras) como un «a la mano» dentro del mundo. «El habla es existenciariamente lenguaje porque el ente cuya apertura articula en la significación tiene la forma de ser del “ser-en-el-mundo” arrojado, abocado al “mundo”» (de los entes que se dan dentro de él). El autor de estas palabras sugiere que el habla es la articuladora de posibilidades, mientras que el lenguaje pertenece a lo que encontramos ya en el mundo. Así se explicaría la distinción entre lenguaje propio e impropio. El propio, más ligado al pensar, es el que recupera la condición originaria de habla articuladora. Cuando Heidegger dice que la comunicación de las posibilidades existenciarias de la afección, o sea, de la apertura de la existencia, puede convertirse en fin propio de la poesía, usa la expresión «habla poética» y no «lenguaje poético».

De acuerdo con lo dicho,

 

el habla, en cuanto modalidad existenciaria de la apertura del Dasein, es constitutiva de su existencia.^[72]

 

E incluye como posibilidades el «oír» y el «callar», fenómenos que para Heidegger son paradigmáticos en orden a explicar la función constitutiva del habla para la existenciaridad de la existencia. El lenguaje se esclarece desde el habla y no a la inversa. El mero uso de palabras puede no decir nada. Por eso Heidegger pregunta: ¿de qué tipo es el ser del lenguaje para que éste pueda estar muerto?^[73] Y se admira de que tengamos una ciencia del lenguaje y, sin embargo, esté oscuro el ser del ente que ella tiene como tema. La investigación filosófica, añade, habría de renunciar a la filosofía del lenguaje por mor de «las cosas mismas». Si leemos atentamente al Heidegger de Ser y tiempo, no solo encontramos un promotor, sino también un crítico de la filosofía del lenguaje.

Puesto que la comprensión constituye la apertura y la articulación del «ser-en-el-mundo» y, por otra parte, los otros pertenecen originariamente a ese «ser-en-el-mundo» así abierto, el habla articulante abre también el espacio de relación con el otro: exigir, prevenir, negar, interceder, pronunciar discursos, comunicar enunciados, mandar. El habla, como articulante, tiene su tema hablado, su sobre qué. El otro está de antemano manifiesto en la afección y el comprender compartidos.

En ese sentido, los hombres que existen en un mismo mundo no han de entenderse como sujetos que de un interior pasan por la palabra a otro interior. Más bien, todos están ya fuera en el mundo. La estructura existenciaria del ser con el otro tiene su canal de apertura en el oír. Pero el oír no va dirigido simplemente a lo fonético, sino a aquello sobre lo que se habla; es más,

 

el oír constituye la apertura primaria y auténtica del Dasein para su más propio poder ser, en concreto como un oír la voz del amigo que todo Dasein lleva en sí.^[74]

 

El oír es una modalidad de la comprensión, por eso, cuando no hemos oído bien, muchas veces decimos: «no te he entendido». El Dasein oye porque entiende. Normalmente no oímos ruidos y sonidos, sino el «coche», la «moto», el «viento del norte». Las meras sensaciones son un fenómeno accesorio. Eso significa que el Dasein se demora en los entes a mano dentro del mundo. E igualmente cuando oímos hablar a otro no oímos primeramente los sonidos de su voz, sino que estamos en aquello de lo que se habla.

También el silencio revela la radicación existenciaria del habla. El mudo no puede callar propiamente. El callar genuino solo es posible en el auténtico hablar. Para poder callar el Dasein ha de tener algo que decir, o sea, ha de hallarse en una apertura de sí mismo. De hecho decimos: este silencio habla más que cien palabras. Y, por el contrario, el mucho hablar no siempre garantiza un avance en la comprensión, sino que muchas veces produce una incomprensible trivialidad.

Heidegger llama la atención sobre el hecho de que los griegos no tenían la palabra «lenguaje», a pesar de que su existencia se desarrollaba preeminentemente como un hablar entre sí. El ζῷον lόgon œcon (zoon lógon échon: el animal que habla) para caracterizar al hombre no apunta a los sonidos de la voz, sino al ente que tiene la manera de ser de descubrir el mundo y el Dasein. Los griegos entendían el lenguaje ante todo como «habla». La interpretación posterior de la significación tomó como modelo el enunciado.

 

 

La cotidianidad y la caída del Dasein

 

La distinción entre habla y lenguaje sigue esclareciéndose en el apartado sobre las «habladurías» (§ 35). Mientras hablaba de la apertura del mundo, Heidegger había perdido de vista en cierto modo la cotidianidad del Dasein. Ahora emprende de nuevo este tema con la pregunta: ¿cuáles son los caracteres existenciarios de la apertura del «ser-en-el-mundo» en cuanto éste como cotidiano se mantiene en la manera de ser del «uno» (de la gente)? ¿Tiene el «uno» su afección, comprender, hablar e interpretar específicos?

Con el lema de las «habladurías» (Das Gerede), Heidegger aborda la manera de ser de la comprensión e interpretación del Dasein cotidiano. Comienza con la afirmación:

 

El habla se expresa la mayoría de las veces, y ya se ha expresado siempre. Ella es lenguaje.^[75]

 

Eso significa que en el lenguaje se da una comprensión e interpretación, pues en él se ha expresado el habla. Esta comprensión se extiende a todas las dimensiones del «ser-en-el-mundo», a la propia apertura (ser-en) y a los otros, al pasado descubrimiento del ente y a las posibilidades disponibles de cara a nuevas interpretaciones.

El habla que se expresa es una comunicación. Y como tal tiende a inducir a los oyentes a participar en el ser abierto. Pero el habla comunicada puede comprenderse sin que el oyente llegue a una comprensión originaria de aquello acerca de lo cual se habla. En tal caso se atiende tan solo a lo hablado como tal. Cada uno opina lo mismo, pues lo dicho se entiende en común bajo la misma forma del término medio. El escuchar y el comprender se han pegado de antemano a lo hablado como tal. Cada uno se mueve en el hablar recíproco, sin alcanzar la relación primaria con el ente del que se habla. Y puesto que el habla ha perdido o no ha logrado la primaria relación ontológica con lo hablado, no se comunica en la forma de la apropiación originaria del ente en cuestión, sino en la forma de un seguir hablando.

 

Lo hablado como tal atrae a círculos más amplios y asume un carácter autoritario. La cosa es así porque se dice.^[76]

 

De esa manera se constituyen las habladurías. El mismo fenómeno se extiende a la escritura. La habladuría es la posibilidad de entenderlo todo sin apropiación previa de la cosa. Pero así se forma una comprensibilidad indiferente a la que nada está cerrado. Sin embargo, ahí se esconde la posibilidad de cerrar la comprensión articulada del «ser-en-el-mundo» y de encubrir el ente intramundano. El decir y transmitir sin fondo invierte la apertura en un cierre. El dominio de ese tipo de interpretación pública decide sobre las posibilidades de afección, sobre la forma como el ser-ahí puede ser afectado por el mundo. Las habladurías representan una comprensión desarraigada del ser-ahí. Éste se ha desgajado de las primarias y originarias relaciones ontológicas con el mundo, con los otros hombres, y con la apertura del ser-en. Fluctúa y, sin embargo, en esa forma es todavía «ser-en-el-mundo» bajo sus diversas modalidades.

Junto con las habladurías, Heidegger desarrolla otra forma de ser de la cotidianidad: la «avidez de novedades». Esta modalidad se funda en la apertura del ahí como iluminación (lumen naturale). De esa apertura viene la constitución fundamental del ver. En la cotidianidad se desarrolla una singular tendencia a ver: la «curiosidad», que no se reduce a mero ver, ni al conocimiento. Heidegger cita un texto de san Agustín en el que éste habla de la concupiscentia oculorum, pero resalta a la vez cómo el ver se aplica a los demás sentidos, pues decimos, por ejemplo: ¡mira, cómo suena, qué sabor...! Heidegger explica el afán de novedades como una modificación del ver en torno en medio de los cuidados cotidianos. Cuando dejamos de manejar útiles y, por tanto, descansamos, el mirar en torno busca nuevas posibilidades de desalejar, tiende a lo lejano y extraño. El Dasein busca lo lejano solamente para acercarlo en su aspecto. La curiosidad liberada procura ver, no para entender lo visto, sino solamente por mor de ver. Busca lo nuevo para saltar a otra cosa nueva. De ahí que la curiosidad se caracterice por una específica falta de demora. No se entrega a la contemplación tranquila, sino que se deja arrastrar por la inquietud y la excitación. Anda a la caza de constantes posibilidades de distracción y así se caracteriza también por la falta de paradero. Las habladurías marcan los caminos de la curiosidad, dictando lo que se ha debido leer y ver. Una manera de ser empuja a la otra. Ambas juntas, las habladurías y la avidez de novedades, quieren proporcionar al hombre una vida activa.

Heidegger menciona un tercer fenómeno característico del Dasein cotidiano, la «ambigüedad». Ésta consiste en que, cuando en la vida cotidiana cada uno puede hablar de cualquier cosa, pronto ya no es posible decidir qué está abierto y qué no lo está en un auténtico comprender. Esto se extiende al mundo, al «ser con» e incluso al Dasein. Cada cual sabe qué ha de suceder, lo ha barruntado de antemano («era de esperar», «ya lo decía yo»). En cuanto empieza la realización, la habladuría está ya en algo nuevo. Lo hecho está siempre anticuado para la «opinión pública». La realización y la acción se hacen intrascendentes. En lo cotidiano sucede todo y en el fondo nada. Parece como si todo se decidiera en la habladuría. El otro está ahí como lo que se ha oído de él. Y la coexistencia es un recíproco espiarse. Nadie ha decido individualmente esta manera de ser. Nos encontramos en la vivencia cotidiana como arrojados a un mundo.

Las habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad caracterizan al hombre en su «condición de caído». ¿Qué significa «caída»? La idea de una caída de las almas desde un mundo luminoso en un cuerpo que les hace olvidar su origen recorre toda la historia occidental. Por otra parte, la tradición cristiana nos ha transmitido el relato bíblico del pecado original, sobre el cual ha disertado ampliamente la especulación teológica. Aunque Heidegger ha estudiado esa tradición, concretamente en las epístolas paulinas y en Kierkegaard, niega que su concepción de la caída tenga nada que ver con todo esto. Por el contrario, pretende que su propio análisis existenciario podría servir de base para comprender el fondo existencial desde el cual hablan tales relatos. Y, de hecho, Rudolf Bultmann usó la filosofía de Heidegger como medio de interpretación de la fe cristiana.

En Ser y tiempo, la caída constituye un eslabón importante en la cadena de conceptos que articulan la obra. Y, por tanto, sin su comprensión adecuada no es posible descifrar el texto. Puede ayudarnos de alguna manera la experiencia que expresamos cuando decimos: «tengo el sentimiento de un vacío existencial en mi vida». Heidegger insiste una y mil veces en que el ser del hombre no consiste en propiedades fijas, por ejemplo, ser animal, ser racional, etcétera. Y en general Heidegger nunca entiende el ser como un concepto o una propiedad general. En él tanto el ser como la existencia son ante todo un acontecer. Y todo acontecer en cuanto tal es único. Quien no ha hecho la existencia como suya e intransferible, no ha existido y, por tanto, puede hablar de un vacío existencial. El ser y la existencia en Heidegger no pertenecen al ámbito de una naturaleza observable; actúan más bien en momentos intermitentes de apertura.

En el movimiento incesante de la existencia, Heidegger señala dos maneras diferentes de ser que están referidas entre sí y pasan de la una a la otra, la manera de ser propiamente y la manera de ser impropiamente. Lo propio tiene el sentido de apropiación, de asumir lo más propio de cada uno, y lo impropio es un alejamiento de ese ámbito en el que acontece lo singular e irrepetible. Hemos de esperar al desarrollo del resto de la obra para ver desde donde acontece esto. La caída no es precisamente el abandono de un estado que hayamos poseído anteriormente, sino una especie de huida, de temblor ante lo inhóspito y tremendo del fondo a partir del cual acontece el existir. En el movimiento de huida se produce un intento de aquietamiento en la forma de ser caracterizada como cotidianidad o caída. En ese estado, pese a la apariencia de uniformidad, normalidad y permanencia de las relaciones, pese a la aparente tranquilidad con que decimos «he logrado situarme», el hombre vive en un trajín sin límites, en un constante torbellino y agitación, en la acuciante pregunta por el poder ser en el mundo, que se extiende a todas las dimensiones de la vida: la relación con el otro, el proyecto de futuro, la manera de comportarse con el otro. Expresiones como «progreso sin fin», «bienestar», «seguridad», «poder», indican el intento de eludir el fondo de angustia de la existencia, y a la vez delatan la presencia de lo angustioso, ya que no pueden esconder el problema radical: ¿cómo hemos de configurar nuestra existencia, cómo hemos de erigir nuestro mundo? Todo el «ser-en-el-mundo» está envuelto en el problema de nuestra existencia.

 

 

El cuidado como ser del Dasein

 

En los análisis anteriores Heidegger puso de manifiesto un conjunto de estructuras del «ser-en-el-mundo» o del Dasein. Al final de la sección primera de Ser y tiempo plantea la cuestión de su unidad. Responde a la pregunta con el concepto de cuidado, con la afirmación de que el ser peculiar del Dasein debe definirse como «cuidado». Este término (Sorge en alemán y cura en latín) forma una unidad de significado junto con palabras como «procurar», «preocuparse», «cuidar», etcétera. Usamos frecuentemente expresiones como «todo cuidado es poco» o la «vida es una preocupación constante». Sin duda su significado expresa algo equivalente al concepto de cuidado en Heidegger, a saber, el hecho de que el hombre se halla siempre ante el problema de realizar su existencia. Si él fuera meramente contemplativo, si el ser fuera simple presencia, podría centrar su vida en mirar al mar, a la pampa o a las montañas. Pero esto no le basta ni es su centro. En todo caso, con la contemplación se produce un apaciguamiento en el ardor de las inquietudes. Incluso en la contemplación buscamos algo que no tenemos: sosiego para nuestros afanes.

Puesto que en la apertura del «ser-en-el-mundo» interviene siempre un temple de ánimo (afección), Heidegger se pregunta si hay alguna afección que ponga al descubierto el ser del hombre como cuidado. La encuentra en la «angustia». Ésta, a diferencia del temor, no se refiere a entes concretos dentro del mundo, a un determinado aquí o allí desde donde se acerque lo amenazador, sino que apunta a un algo totalmente indeterminado.

 

No mira a un determinado «aquí» y «allí» desde el cual se acerca lo amenazador. El ante qué de la angustia está caracterizado por el hecho de que lo amenazador no está en ninguna parte [...]. Pero «en ninguna parte» no significa una pura nada, sino que allí radica la región en general, la apertura del mundo en general para el ser-en esencialmente espacial. Por eso lo amenazador no puede acercarse dentro de lo cercano desde una determinada dirección; está siempre «ahí» y, sin embargo, no está en ninguna parte; y a la vez está tan cerca que oprime y deja sin aliento.^[77]

 

Este texto significa que en la angustia, reveladora de la nada, desaparece el mundo en general y se plantea con toda urgencia la cuestión del mismo, la cuestión del ser del Dasein, que, como hemos dicho, es «ser-en-el-mundo». En la angustia el mundo se nos sustrae y, por tanto, quedamos situados ante su mera posibilidad. Confrontados con la posibilidad de ser en cuanto tal, bordeamos lo que no es, algo así como la nada. La esencia del cuidado se revela así como un tener que habérselas con la propia posibilidad.

Heidegger resume lo expuesto en la sección primera de Ser y tiempo en tres características fundamentales del Dasein: «existenciaridad», «facticidad» y «ser caído». Ante todo hemos visto que el Dasein tiene que comportarse con el propio poder ser y lo esboza en el comprender; ésa es la dimensión existenciaria. Por otra parte, se halla siempre en una posibilidad de sí mismo y, en consecuencia, está afectado por la facticidad. Finalmente hemos analizado al Dasein bajo la modalidad de la caída. Por otra parte, en la angustia se muestra la peculiaridad de ser libre para su propio poder ser, para la posibilidad de la propiedad y de la impropiedad. El poder ser significa anticiparse, ser más allá de sí mismo. Por eso Heidegger da la siguiente fórmula sintética del ser del hombre como cuidado: «anticiparse en medio de la situación de ser ya en el mundo»; en términos de la traducción de Gaos: «pre-ser-se-en-el-ser-ya-en-un-mundo».^[78] El sentido de la fórmula es que el «preserse» o anticiparse afecta al ente fáctico que es ya en el mundo. Y a esa manera de ser Heidegger le da el nombre de «cuidado». Según él, la estructura del cuidado subyace en todo comportamiento fáctico. La teoría y la praxis son dos posibilidades de un ser determinado como cuidado. E incluso el querer y el desear, el impulso y la inclinación se derivan del cuidado. Por ejemplo, el querer aprehende lo querido como algo de lo que hay que cuidarse.

 

 

La realidad y la verdad

 

El punto débil de la filosofía de Heidegger es la dimensión intuitiva, a la que él en todo momento atribuye un carácter derivado, en el sentido de que lo meramente teórico (el ver objetivo) se constituye cuando prescindimos del «ser a mano». Podemos admitir que la génesis de la mirada puramente objetiva sea ésa. Pero queda en pie la cuestión: ¿es real lo visto en la mirada objetiva, en la mirada por la que vemos el objeto con sus cualidades, por ejemplo, el árbol en cuanto alto, grueso o verde? Al autor de Ser y tiempo, esta pregunta la resulta incómoda y camina sobre ella como si anduviera sobre ascuas. Heidegger sigue la estrategia de mostrar que el escándalo de la filosofía se cifra en que ésta se pregunta por la realidad del mundo. En efecto, dice, si el Dasein es siempre «ser-en-el-mundo», donde se despliega toda variedad de entes a mano, y no un sujeto contrapuesto a un supuesto objeto, dudar del mundo sería lo mismo que cuestionar nuestros comportamientos en él. Nuestro comportamiento con los útiles dentro del mundo es incuestionablemente real. En la filosofía anterior, dice Heidegger, muchas veces se ha preguntado por la existencia del mundo sin preguntar antes qué es éste.

Pero, a su juicio, lo que habría de explicarse es la tendencia a anular el mundo en el plano de la teoría del conocimiento, para demostrarlo luego. Desde su punto de vista, el fundamento está en la caída del Dasein, que desplaza la comprensión originaria del ser para entenderlo como una mera cosa a la vista. Por tanto, ¿es la ciencia un producto del «uno»?

Heidegger es realista por cuanto no niega que los entes están dados dentro del mundo. Ahora bien, prefiere el idealismo en cuanto éste afirma que la realidad está solo en la conciencia, lo cual implica que el ser no puede explicarse por el ente. Frente a una posición como la de Dilthey, con su afirmación de que la realidad es resistencia y se experimenta en el impulso y la voluntad, Heidegger objeta que con la resistencia se experimenta ya algo a lo que se dirigen el impulso y la voluntad, lo cual implica un todo de conformidad, o sea, un mundo abierto. De nuevo esgrime la tesis de que todos los modos de ser del mundo y de la naturaleza están fundados en el «ser-en-el-mundo». Con ello la realidad está remitida al fenómeno del cuidado. ¿No hay, pues, realidad si no existe el hombre? Heidegger elude esa afirmación. Pero dice tajantemente que solo hay ser mientras existe el hombre, o sea que solo hay posibilidad óntica de comprensión del ser si existe el hombre. Sin Dasein no puede entenderse qué es «independencia» ni «en sí». En tal caso, el ser dentro del mundo no puede descubrirse ni estar oculto.

El problema de la verdad se resuelve en coherencia con el de la realidad. Heidegger recuerda el parentesco entre verdad y ser en Grecia, por ejemplo, entre conocer y ser en Parménides. Pero ¿cómo ha de pensarse esta relación? En Ser y tiempo, lo mismo que en muchos escritos posteriores, el autor impugna la concepción de la verdad como adecuación y le contrapone su tesis de la verdad como desocultación o apertura. La idea de la correspondencia supone que nuestro conocimiento se adecua al modo de ser de las cosas, o que la proposición enunciada en el juicio corresponde a una configuración de las cosas. En la verdad como adecuación se supone un cierto isomorfismo entre las categorías mentales y la estructura de la cosa. Para Heidegger, en cambio, la verdad consiste en el ente tal como está descubierto en el «ser-en-el-mundo». Por ejemplo, si digo «esto es una jarra», indico que es un útil para contener agua. El ver lo descubierto no es una adecuación entre dos formas diferentes, sino un ver el ente mismo. Heidegger se remite al término ¢l»qeia (alétheia), que significa desocultación o ser descubierto. El propio ser-ahí es descubridor y, como efecto de su descubrir, la verdad pasa a ser lo descubierto. Gracias a la apertura del mundo se hace posible el descubrimiento de los entes dentro de aquél. Tal como hemos visto, la apertura del mundo se realiza a través del encontrarse, del comprender y del habla. En la caída lo abierto está descubierto y desfigurado a la vez. Se desfigura en concreto el concepto originario de verdad. En el enunciado, que no pierde completamente su conexión con el «ser-en-el-mundo», se comunica cómo está descubierto algo. Por supuesto, el enunciado guarda una relación con el ente descubierto, se refiere a él. Pero la idea de la conformidad entre dos cosas existentes, el hombre que conoce y la cosa con características permanentes, se produce en consonancia con la caída del Dasein, que en cuanto caído tiende a considerarlo todo como una realidad que está a la vista.

Puesto que el descubridor es el hombre y la verdad es lo descubierto, Heidegger no puede menos de ligar las verdades a la existencia del hombre. Afirma, por ejemplo, que las leyes de Newton no eran verdaderas antes de ser descubiertas y, en general, que solo hay verdad si hay ser-ahí. Con todo, sostiene que la verdad no es subjetiva, pues el descubrir lleva ante el ente mismo. Por otra parte, se adhiere a la antigua unión indisoluble entre ser y verdad. Y así describe que solo hay ser en cuanto hay verdad.

 

 

EL SER DEL DASEIN ES LA TEMPORALIDAD

 

Todo lo tratado hasta ahora es el contenido de la sección primera de Ser y tiempo, que había de preparar el terreno para abordar el tema de la temporalidad. A este tema está dedicada la sección segunda, articulada también en seis capítulos: l) El ser para la muerte; 2) El poder ser propio y la resolución; 3) El poder ser propio enteramente y la temporalidad como sentido ontológico del cuidado; 4) Temporalidad y cotidianidad; 5) Temporalidad e historicidad; 6) Temporalidad e intratemporalidad como origen del concepto vulgar de tiempo.

 

 

El ser para la muerte

 

De alguna manera los temas de la sección segunda han sido insinuados ya, pero sin tratarlos explícitamente. En el desarrollo de la sección segunda sigue estando presente la «existencia» como hilo conductor. Estamos sumamente familiarizados con el ente que se comporta con sus posibilidades. Y al tratar el cuidado aparecía el «preserse», el carácter anticipativo del Dasein. Heidegger inicia la sección segunda anunciando los grandes temas que quedan por tratar para completar el análisis existenciario del Dasein: el «todavía no», implicado en el «mientras existe», su extensión entre el nacimiento y la muerte, o sea, el «ser enteramente»; y, en segundo lugar, el «ser propio» (auténtico) del Dasein.

Bajo el primer aspecto le falta al hombre el final, la muerte. ¿Cómo ha de entenderse existenciariamente la muerte? Heidegger abre el tema con la paradoja de que el ser-ahí, mientras vive, se halla en un estado de no terminado, y, cuando ya no le falta nada, se ha convertido en un «ya no ser». Mientras es no alcanza la totalidad y, cuando la alcanza, pierde su «ser-en-el-mundo». A esto se añade que nadie vive su propia muerte. En todo caso, asistimos a la muerte de otros, sin experimentarla, o vemos su cadáver como un cuerpo que ha perdido la vida. En el acto de la muerte nadie puede suplantar al otro. La muerte es propia de cada uno, se caracteriza por el hecho de ser mía. Pero ¿en qué sentido es mía? ¿De qué manera pertenece a mi existencia? ¿Cómo podemos abordarla existenciariamente?

La línea existenciaria del hombre ha de buscarse en el hecho de que él es siempre un «todavía no» y, por otra parte, también es siempre su «fin». El hombre no cesa como la lluvia, sino que es un ser «relativamente al fin». Esta relación con el fin se da siempre en el Dasein, que se comporta con la muerte como su posibilidad suprema. Sabemos que el Dasein, como existencia, se comporta con posibilidades y abre el mundo en general. Lleva, pues, en su entraña la referencia a lo que no es. Ahora nos encontramos con la muerte como posibilidad de ser. El horizonte del no-ser se ha reforzado. Por eso no puede admirarnos la afirmación de que la muerte, como posibilidad de no poder ser ya ahí, es la más auténtica posibilidad del ser-ahí, que éste tiene que asumir en cada caso. ¿Qué experimenta en ella el Dasein? Experimenta su tener que existir en el sentido más radical, allí está en cuestión el propio ser como «ser-en-el-mundo». Ahora no vale refugiarse en el «uno» anónimo. La muerte es asunto individual e intransferible. Es la posibilidad más propia, irreferente e irrebasable. Situado ante la posibilidad de la muerte, el Dasein está abierto para él mismo a manera de un «preserse», estructura que se concreta del modo más originario en el «ser-para-la-muerte». En cuanto soy relativamente a la muerte, soy a la vez un ser anticipativo. Tan pronto como el Dasein existe, está arrojado a dicha posibilidad. Y el estar arrojado a la muerte se revela en la angustia. Según dijimos al hablar de las afecciones, la angustia se acongoja por el «ser-en-el-mundo». La angustia revela que el ser-ahí, como arrojado, existe para su final.

El ser para la muerte, y para lo que hay en su fondo, es una dimensión fundamental en la que se muestra la posible «propiedad» e «impropiedad» del Dasein. El «uno» tiene su forma peculiar de vivir la muerte. No la entiende como la estructura fundamental de su existencia en todo momento, sino como algo que llegará en un futuro incierto. El «uno» no permite que surja la angustia ante la muerte, la trivializa como miedo ante algo que llega. En conjunto, el ser-ahí cotidiano huye de la muerte y se aliena de su más auténtico poder ser. La verdad originaria de la muerte está abierta, pero el Dasein cotidiano la encubre, se conforma con una certeza empírica. Lo sabido se desplaza a un futuro incierto. No obstante, el hecho de que el hombre se vea confrontado siempre con la muerte, aunque sea huyendo, muestra que ella es algo que no solo se presenta al final. El ser-ahí está siempre referido a este supremo «todavía no». La actitud impropia ante la muerte tiene como base una posible propiedad.

Frente a la actitud del «uno», un ser «propio» para la muerte ha de implicar una comprensión que no huya y no encubra la posibilidad. Al comportamiento en firme con la muerte como una posibilidad Heidegger le da el nombre de «precursar». El que precursa (se encamina hacia) la posibilidad de la imposibilidad, se proyecta hacia ella, ex-siste, realiza la existencia «propia». Mirando de cara a la muerte, el Dasein descubre su más propio poder ser, descubre su existencia, el hecho de que por esencia tiene a su cargo el cuidado de su ser. Ante la negatividad de la muerte se hace patente lo que está más allá del ente y lo niega, lo que a la luz de esa negación lo hace presente. Con ello la muerte pasa a ser lo más íntimo del hombre, aquella negatividad que le da su ser y le hace posible construir su mundo.

Es desconcertante pensar que de la mirada a la nada de la muerte puede surgir la energía creadora del Dasein. Ser y tiempo es un título ambiguo que permite tanto la identificación plena entre ambos términos, como la suma, en el sentido de que en el Dasein se da un confluencia de ser y tiempo. La suprema dignidad del hombre en su comportamiento con la muerte es ya el tema de la tragedia griega. Y la experiencia humana nos muestra una tendencia a que el hombre tenga gestos de nobleza superior a la normal cuando se sitúa ante la perspectiva de la propia muerte. Parece como si la renuncia al propio yo arrojara una luz nítida sobre lo trivial y lo consistente en la propia vida, como si todo adquiriera su propia medida ante la iluminación de una realidad superior, como si todo lo que pudo ser y no fue mostrara su verdadera imagen. La filosofía de Ser y tiempo de Heidegger se mueve entre la grandeza inherente a la lucha con la finitud, por una parte, y el ser que brilla a través de la propia negatividad, por otra. Tácitamente asoma allí una nada positiva, que de hecho se hará explícita en escritos posteriores.

 

 

La existencia «propia». La conciencia

 

Al hablar del hombre en relación con la muerte, hemos dicho que ésta es para el Dasein la «posibilidad de la imposibilidad», la posibilidad de no poder ser ya como Dasein. Y esta posibilidad es la suprema porque revela mejor que ninguna otra la condición del Dasein como existencia, como un ser que se comporta con posibilidades. Heidegger, en su análisis de la conciencia, conecta con este aspecto de la muerte y da un paso más en su comprensión. Bajo el término «conciencia» entendemos normalmente la voz interior que nos indica la bondad o maldad de nuestras acciones. Heidegger no le da este sentido, sino que la interpreta como una estructura ontológica (existenciaria), como una modalidad que pone al descubierto nuestro «ser-en-el-mundo». La conciencia, en su acepción moral, tiene una función negativa, nos reprueba o nos declara culpables. Si atribuimos a la conciencia la función de aprobar o alabar nuestras acciones, corremos el peligro de caer en el fariseísmo. La conciencia, en Heidegger, no tiene que ver con ninguna acción concreta, no manda ni prohíbe nada, y él le atribuye una función simplemente negativa. Desde su punto de vista, la conciencia solo tiene una repercusión para la acción en cuanto contribuye a la apertura de la situación en la que actuamos.

Heidegger plantea la cuestión de la conciencia enlazándola con el «ser-para-la-muerte», en el que, según decíamos, el Dasein se ve proyectado hacia un no-ser. El análisis de esta negatividad continúa al tratar de la conciencia. Introduce este tema con la pregunta de si hay en el Dasein algún fenómeno en el que se ponga de manifiesto la negatividad del ser para la muerte y el Dasein se sienta llamado a asumirla. Por tanto, la conciencia es abordada dentro de la trayectoria del análisis fenomenológico del Dasein; es un lugar privilegiado en el que se enlazan el ser para la muerte y la llamada a ser propiamente.

Para Heidegger, la conciencia es un modo del «habla» y habla bajo la modalidad del silencio. Es una voz que asciende del abismo del «uno» y se realiza en el modo inhóspito del callar. La llamada de la conciencia es una de las estructuras existenciarias del Dasein. Su articulación diferenciada incluye la modalidad del que llama y la del llamado. Pero la llamada proviene del ser unitario del cuidado. Según Heidegger, la voz de la conciencia expresa ante todo un «no», una negatividad contenida en la idea de «culpa», de un no-ser que no debería ser. El Dasein, en su condición de arrojado, no está puesto por él mismo en su Ahí.^[79] Descansa en el área de gravedad de un fundamento que él no ha puesto. Ese «no» pertenece al Dasein y explica la acusación de la conciencia. La culpa no se debe a una acción determinada, sino a un originario ser culpable, que es un continuo presente. El «no» va inherente a la condición de arrojado.

Pero la voz de la conciencia que declara culpable al Dasein es a la vez la llamada al poder ser. Por tanto, la conciencia llama hacia atrás, hacia el arrojado ser culpable, anterior a toda culpabilidad concreta, y hacia delante, hacia el poder ser. Oír la voz de la conciencia significa asumir como propio el ser culpable. En este momento se abre una clave decisiva para la comprensión de Ser y tiempo. Quizás algunos lectores de la obra hayan quedado perplejos ante los ataques de Heidegger a la filosofía de la subjetividad, por una parte, y la apelación a la propiedad (a ser propiamente), por otra. ¿No es la propiedad una manera de subjetividad? ¿En qué consiste la propiedad o lo propio? El Dasein es todo el conjunto de estructuras que hemos puesto y pondremos de manifiesto. Lo que puede llamarse subjetividad está inserto en ese entramado estructural. El ser propia e impropiamente son modalidades entre las que se desarrolla la dinámica del Dasein. Hemos dicho que éste, en cuanto ser, no puede confundirse con nada estable, con nada visible. Por tanto, en la medida en que el Dasein caído se aferra precisamente a lo que está a la vista, vive enajenado de su dimensión más propia, que es el ser en su diferencia del ente. Y la dimensión del ser asoma a través de los fenómenos negativos que hemos visto y seguiremos viendo. Lo más propio del Dasein es precisamente la dimensión del ser. Sin ella, el Dasein carece de su «sí mismo» propiamente dicho. Y, por otra parte, solo la acción histórica que brota de asumir la llamada de la conciencia hacia la propia negatividad es realmente única, singular y mía, en el sentido de exclusiva. En consecuencia, no hay duda de que los términos adecuados para traducir el eigentlich y el uneigentlich de Heidegger son «propio» e «impropio».

Para el «uno», el más propio ser culpable está cerrado. Pero en cuanto el Dasein escucha la llamada, oye su más propia posibilidad de existencia, se escoge a sí mismo. Comprender la llamada equivale a querer tener conciencia, lo cual implica una disposición a ser llamado. El querer tener conciencia es una especie de apertura y, según dijimos, la apertura se constituye por la afección, el comprender y el habla. La comprensión, en cuanto existencial, significa proyectarse en cada caso de cara a «la más propia posibilidad fáctica de “ser-en-el-mundo”».^[80] Esa comprensión va acompañada por una afección, que es la de la angustia y que abre lo inhóspito de sí mismo. Y, a su vez, la afección y el comprender que se abren en la conciencia van acompañados por una modalidad de habla, que es la «silenciosidad». La conciencia llama callando, es decir, no pertenece a la esfera del algo, de los entes, de los contenidos determinados. A ese todo unitario de afección, comprender y habla, Heidegger le da el nombre de «estado de resuelto».

Aunque la conciencia no comunica contenidos, la resolución por la que asumimos el «no» implicado en la llamada de la conciencia modifica la apertura del mundo y del otro hombre. Por más que no cambien los contenidos del mundo, éstos son proyectados desde la mismidad propia. La resolución crea lo fácticamente posible y así produce la situación como el Ahí abierto. De lo dicho se desprende que en la conciencia está en juego el ser del Dasein, su existencia, allí habla al vivo el ser del cuidado.

 

 

La unión de ser enteramente y ser propiamente. El yo y el sí mismo

 

Según hemos visto, el ser de cara a la muerte nos conducía a comprender el Dasein «enteramente». Y ahora, al desarrollar el problema de la conciencia, Heidegger ha expuesto la dimensión del «ser propiamente». Heidegger continúa su exposición preguntando por la posible unión entre «ser enteramente» y «ser propiamente». La mirada a la muerte es el «precursar», y el hecho de asumir la culpa (la propia negatividad) en la conciencia es la «resolución». Por tanto, se plantea la cuestión de la unión entre el precursar y la resolución. Por otra parte, si se da un precursar resuelto hacia la muerte, hacia la posibilidad de una imposibilidad que llega, es obvio que con ello se abre el horizonte de la temporalidad. Heidegger unifica el precursar la muerte y la resolución analizando a fondo lo que se da en esta última. Según hemos visto, la resolución implica proyectarse de cara al propio ser culpable, haciéndolo suyo, apropiándoselo. La resolución implica que el Dasein no puede petrificarse en la situación, sino que ha de mantenerla abierta para su propia «revocación», para su anulación y transformación. Ahora bien, la revocación ostenta el sello de la muerte, en la que el Dasein es revocado por completo. En consecuencia, la resolución solo es aquello a lo que de suyo ella tiende como «resolución precursora», como resolución que asume la negación (revocación) de la forma de ser previamente dada del Dasein.

En este contexto Heidegger aborda el problema del ser «sí mismo» y del «yo». Desde el principio de Ser y tiempo, Heidegger se distancia de la filosofía de la subjetividad, en concreto de Husserl. Con su compleja fórmula «ser-en-el-mundo» no logra disipar la pregunta del lector: ¿en qué queda lo que todos llamamos «yo» o actividad propia? Heidegger aborda el tema del yo bajo la doble modalidad del «uno» y del «sí mismo» propio. Después de tratar la unión de precursar y resolución, Heidegger aborda explícitamente la cuestión del yo (§ 64).

Puesto que la esencia del ser-ahí consiste en la existencia, el yo y la mismidad han de entenderse existenciariamente. El problema de la mismidad ha de resolverse en relación con el cuidado. En la vida cotidiana entendemos el yo como sujeto que se mantiene siempre el mismo. ¿Qué concepción contrapone Heidegger? La que se deduce de lo dicho al tratar de la «resolución precursora». Cuando el ser-ahí cotidiano dice «yo» se expresa como «ser-en-el-mundo». Éste ser es él mismo. Sin embargo, en la interpretación cotidiana tiene la tendencia a entenderse desde el mundo cuidado, con lo cual le pasa desapercibida la forma de ser del ente que es él mismo. Esto se debe a la caída, en la que el ser-ahí huye de sí mismo y se refugia en el «uno». En el «yo» se expresa fundamentalmente el sí mismo que no es propio. El sí mismo, olvidado de sí, se muestra como algo simple, vacío e indeterminado, que es constantemente igual. De hecho el «uno» en la existencia cotidiana no es sino aquello de lo que se cuida.

Ahora bien, el ser cabe las cosas a mano dentro del mundo es ya en forma originaria un «pre-ser-se». «“Yo” significa el ente que se preocupa del ser del ente que él es.»^[81] Pero el fugaz decir «yo» en la existencia cotidiana ha de entenderse desde el poder ser propio. Desde esta perspectiva, la constancia del sí mismo es la posibilidad «propia», que se contrapone a la ausencia de un yo firme en la caída, carente de resolución. La constancia propia significa existenciariamente la resolución precursora. Y esta mismidad propia no tiende a decir «yo», sino que en la silenciosidad del ente arrojado dice más bien «es». Para Heidegger, el originario suelo fenoménico para la pregunta por el ser del yo es el sí mismo en el silencio de la existencia resuelta.

 

 

La temporalidad como sentido del cuidado

 

Veíamos que en la resolución precursora el ser-ahí se proyecta de cara a la negatividad anunciada en la conciencia y de cara a lo que hay en el fondo de ella, el no-ser de la muerte. Con ello el Dasein ha sido sometido enteramente al análisis fenomenológico. Sin embargo, se puede dar otro paso para hacer más explícito lo que tenemos bajo nuestra mirada. En este último paso aparecerá el sentido del ser del Dasein, a saber, del cuidado. Heidegger entiende por sentido aquello en lo que se para la comprensibilidad de algo. En el caso del cuidado, el sentido es lo que posibilita su constitución. Habíamos puesto de manifiesto el precursar resuelto hacia el poder ser «propio». Este precursar, dice Heidegger, solo es posible en cuanto el Dasein puede advenir en su posibilidad propia y sostiene esto como posibilidad, o sea, en cuanto existe o se proyecta hacia ella. Tenemos así el fenómeno originario del futuro (Zukunft), que consiste en mantener esa posibilidad señalada, dejándola venir hacia sí. Futuro es el advenir, en el que el ser-ahí adviene hacia sí en su más propio poder ser. El precursar solo es posible en cuanto el Dasein viene siempre a sí mismo, en cuanto es advenidero en su ser.

Por otra parte, la resolución precursora comprende al Dasein en su esencial ser culpable. Esto significa existir en cuanto fundamento arrojado de un no-ser. Asumir la condición de arrojado equivale a ser propiamente lo que el ser-ahí era ya, equivale a ser propiamente su sido (Gewesen), su pasado. El pasado brota del futuro, del hecho de volver a lo sido.

Finalmente, la resolución precursora abre la respectiva situación del ahí, de modo que la existencia actuando se cuida de lo que hay «a mano» en el entorno mundano. Y eso solo es posible en un presentar los entes intramundanos. El futuro, que en el advenir hace brotar el pasado, en cuanto sido emite el presente. Ese fenómeno unitario constituye la temporalidad, que en definitiva posibilita el poder ser propio de la resolución precursora. Y, por tanto, la temporalidad es el sentido del cuidado. Así el «preserse» se funda en el futuro; el «ser ya en» anuncia el pasado, y el «ser cabe los entes» es posibilitado por el presentar. El proyectarse «por mor de sí mismo», que es un carácter esencial de la existenciaridad, se funda en el futuro. Y el sentido primario de la facticidad está en el «sido» (pasado). De esa manera la temporalidad posibilita la unidad de existenciaridad, facticidad y caída, con lo cual constituye originariamente la estructura entera del cuidado.

La temporalidad no es un ente dado, sino que se temporaliza. La temporalidad temporaliza posibles maneras de sí misma, que a su vez posibilitan las maneras de ser del Dasein, particularmente los modos de existencia propia e impropia.

 

 

Los éxtasis temporales

 

La temporalidad es lo que primariamente confiere al Dasein su condición extática, el original «fuera de sí», el en sí mismo y para sí mismo. Los fenómenos del pasado, presente y futuro son los éxtasis de la temporalidad. La primacía corresponde al futuro, al advenir a sí, como la posibilidad insuperable del no-ser. Los modos de temporalización son distintos, pero a la vez constituyen una temporalidad unitaria. Futuro y muerte son dos caras del mismo fenómeno. El Dasein, en su ser de cara al fin, no tiene un final en el que termina, sino que «existe finitamente». Con ello, el auténtico futuro se revela como finito. Para Heidegger la cuestión de si el tiempo puede seguir existiendo aunque el Dasein termine no es prioritaria; la cuestión primordial es cómo está constituido el advenir en cuanto tal. La finitud del Dasein no significa primariamente un cesar, sino una manera de ser de la temporalidad misma. Con ello se revela plenamente la existencia como una posibilidad de ser, de ser lo que no es y de que no sea lo que es. En relación con Husserl, Heidegger llega a un horizonte que aquél había puesto ya de manifiesto: el tiempo como ámbito en el que se desarrolla la actividad constitutiva, y los éxtasis de la temporalidad como previos al tiempo objetivo. Pero Heidegger funde enteramente el tiempo con el yo dentro del fenómeno unitario y plural de la existencia.

 

 

Temporalidad y cotidianidad

 

Hemos dicho que Ser y tiempo tiene una estructura circular, en el sentido de que el autor inicia la obra con la mirada puesta en el final y desde el final se esclarece el principio y su desarrollo. El final al que hemos llegado nos muestra que el sentido del cuidado es la temporalidad. Esto significa que la temporalidad tiene que estar presente de alguna manera en todos los existenciarios que constituyen el cuidado. De hecho, Heidegger emprende un nuevo recorrido fenomenológico mostrando la presencia de la temporalidad en todos los momentos decisivos de su análisis existenciario. Digamos en general que su reconstrucción del principio desde el final resulta convincente, por más que a veces sea artificiosa la manera de conseguir su propósito.^[82]

 

a) Temporalidad del comprender y de la afección

Vamos a mencionar algunos momentos destacados de ese proceso reconstructivo. Heidegger comienza desarrollando la temporalidad del comprender. Afirma que el comprender tiene como base el futuro, pues se da allí un advenir (llegar) a sí mismo desde la posibilidad respectiva. Ahora bien, este advenimiento de la posibilidad puede acontecer en forma propia o impropia. Por eso hay una forma de temporalidad diferente en la propiedad y en la impropiedad. El «preserse», como primer momento estructural del cuidado, es un futuro formalmente indiferente que asume dos modalidades diferentes en el ser propio y en el impropio. En el ser propio, el futuro es un «precursar» y, en el ser impropio, es un «estar a la expectativa», que se refiera al cuidado de los entes dentro del mundo en la actividad cotidiana, a la urgente actividad de los negocios.

El éxtasis del pasado propio, que desde el futuro retrotrae al estado de arrojado, haciendo posible que el Dasein resuelto tome sobre sí el ente que él es ya, recibe el nombre de reiteración. Y el pasado impropio es el olvido. Se denomina así porque el Dasein se ha olvidado de sí mismo en su más peculiar poder ser, porque se sustrae a él. El Dasein se cierra para sí mismo. Al olvido de esa posibilidad corresponde el retener los entes dentro del mundo.

El presente propio se caracteriza como «mirada» o «instante» (Augenblick). La resolución que retrotrae el sido (pasado) abre la situación. El presente, en unidad con el futuro y el pasado, asume lo que el Dasein es ya y así lo abre para la acción propia en medio de las posibilidades fácticas. A la mirada se contrapone el presente impropio como un presentar. Tanto el presente propio como el impropio miran a los entes dentro del mundo, pero solo el primero abre la situación, en la que es posible apropiarse las posibilidades dadas y entregarse a otras nuevas.

También la afección tiene una modalidad temporal. El temple de ánimo lleva ante el propio estado de arrojado. Por eso la afección se funda primariamente en el pasado. Heidegger se apoya de nuevo en el temor y la angustia. Lo específico del temor no es para él un mal futuro que nos amenaza y que nos sitúa a la expectativa de éste, sino el aturdimiento que produce en nosotros. Ese aturdimiento u opresión hace que no aprehendamos ninguna posibilidad determinada. El temor hace que no nos entendamos en el mundo. Y así, por ejemplo, los habitantes de una casa que arde se llevan lo primero que encuentran, sin concentración para pensar en su importancia. Por eso, el temor tiene la modalidad temporal del olvidar, que corresponde al pasado. A su vez la angustia, que nos conduce a lo inhóspito del «ser-en-el-mundo» cotidiano, hace desaparecer el ser de conformidad y la significación, de tal manera que las cosas del mundo no nos dicen nada. Descubre la imposibilidad de manejarnos con las cosas de las que habitualmente nos cuidamos. Ciertamente esto hace brillar un poder ser propio, pero de suyo no implica ya la reiteración, sino que se limita a llevar ante lo arrojado como posiblemente reiterable. Pone en el temple de ánimo de una posible resolución y, en este sentido, pone la mirada en vilo. Temor y angustia se fundan en el pasado. Sin embargo, se diferencian en que el miedo brota del presente perdido, mientras que la angustia nace del futuro de la decisión.

 

b) Temporalidad de la caída y del habla

La caída reviste fundamentalmente la modalidad temporal del presente. Hemos visto cómo la caída se caracteriza por las habladurías, la avidez de novedades (noticias) y la ambigüedad. De cara a la temporalidad Heidegger toma en consideración solamente la avidez de novedades, por juzgar que en ella es más fácil captar el fenómeno temporal. El afán de novedades, dice, conduce al «ver por ver y haber visto»,^[83] no por demorarse y comprender. Su modalidad básica es la de un «presentar sin queda». El futuro de la avidez se cifra en la búsqueda de algo no visto todavía. Pero en ese modo extático el ser caído no está a la expectativa de una posibilidad genuina, sino que apetece el objeto de su espera solamente como real. Y así, vista una cosa, corre a saltar a la siguiente; va tras lo presente. Ése es el sentido de la distracción. En el presente de la caída hay una falta de paradero por la que él se distingue de la mirada «propia». La modalidad del pasado va unida con esa fiebre por presentar, y consiste en un creciente «olvidar». El ser caído pasa a lo próximo y olvida lo anterior; huye de un determinado poder ser; ha de aquietarse siempre de nuevo. Heidegger liga esta temporalidad evasiva del presente a la finitud de la temporalidad.

Con lo dicho, Heidegger ha desplegado los «modos de temporalidad» correspondientes al comprender (futuro), la afección (pasado) y la caída (presente). No atribuye un específico éxtasis temporal al habla, aunque también en ella asigna una función preferente al presentar. El hecho de que el habla sea en sí misma temporal se debe a que se funda en la unidad extática de la temporalidad, que no es una sucesión de éxtasis, sino una unidad que temporaliza como futuro, pasado y presente.

 

c) Todos de conformidad; tematización; trascendencia del mundo;

origen del espacio

Para Heidegger, la temporalidad actúa ya en el comprender por el que se constituyen los todos de conformidad que articulan el mundo. Supongamos que estoy reparando una puerta y le digo a mi ayudante: «Ve a la caja de herramientas y tráeme un tornillo mayor que éste». La caja de herramientas es ahora algo hacia lo que empieza a dirigirse extáticamente mi ayudante, es el todo de conformidad que llamamos «herramientas». El ayudante espera encontrarla. Cuando la encuentra mira de aquí para allá en su interior hasta que da con el tornillo adecuado. Me lo trae y yo intento atornillarlo. Procuro adaptar el destornillador a la ranura y luego el tornillo al agujero que previamente he perforado. En toda esta acción realizo actos concretos anticipando aquello para lo que algo ha de servir. Estoy a la expectativa del con qué lograré la conformidad, del con qué sujetaré la puerta. He de retener el para qué sirven los útiles a la expectativa de conseguir mi meta. De cara a esto voy acercando o presentando los útiles que supuestamente sirven a un fin. En todo ello está en juego la temporalidad: retengo, recuerdo, anticipo y presento.

Este buscar útiles puede producirse en un contexto de investigación científica. Por ejemplo, puedo pedir a mi ayudante que me busque un cristal de mayor aumento para observar el anillo de Saturno. Mientras hago esto, sigo considerando los utensilios como dotados de significatividad dentro del mundo, estoy anclado todavía en un concepto existenciario de ciencia. Dentro de ese ámbito se constituye el esquema «si... entonces»: si hemos de hacer esto, necesitamos tales medios. El «si... entonces» supone un todo de conformidad.

Supongamos que de pronto decimos: «El cristal es muy diáfano». En este enunciado atribuimos una cualidad al cristal, y con ello lo consideramos como mero cuerpo. Nos distanciamos del manejo y consideramos el objeto como algo que está a la vista: de lo que «es a mano» (zuhanden) hemos pasado a lo que «está a la vista» (vorhanden). Al atribuir la cualidad de diáfano, pasa desapercibido el carácter de instrumento y a la vez dejamos de considerar su puesto en el todo de conformidad. En vez del «puesto» pasamos a la esfera de las dimensiones espaciales y temporales. Un caso típico es el nacimiento de la física matemática. Este proyecto concibe de antemano la naturaleza como una materia siempre dada, y traza el horizonte para las determinaciones cuantitativas de las diversas dimensiones: movimiento, fuerza, lugar y tiempo. También en la matemática es primordial el a priori. A ese esbozo previo, que determina los conceptos fundamentales, los métodos, la verdad y falsedad, la forma de prueba y fundamentación, etcétera, Heidegger le da el nombre de tematización. La tematización objetivante de la ciencia entiende el conocimiento como una determinada forma de presencia. Esta manera de presentar se caracteriza por el hecho de que ofrece solamente lo que está a la vista, a diferencia del cuidado circunspecto, que presenta las cosas en su ser de conformidad, como útiles. En definitiva, la tematización presupone el ser-en-el-mundo y el existenciario de la verdad (el ser-ahí como desocultador).

Desde tiempos inmemoriales el espacio y el tiempo han sido los indispensables medios categoriales (o intuitivos) para entender la física, la astronomía e incluso la naturaleza en general. Kant, por ejemplo, los entiende como intuiciones a priori de la sensibilidad, por las que se crean dos receptáculos para todos los cuerpos y los movimientos. En el caso de Kant hay una intuición objetivante del espacio y del tiempo, por más que la reflexión los despoje de existencia objetiva, o sea, en esas intuiciones veo los objetos como si existieran, pero luego la reflexión me muestra que se trata tan solo de intuiciones a priori.

Heidegger trata este problema en relación con la tematización, es decir, con la constitución del mundo de la ciencia. En ese contexto plantea la cuestión de la trascendencia del mundo, o sea, el problema de cómo se constituye la plataforma pluridimensional que articula nuestra visión del mundo y que está presente en la objetivación científica. Según el enfoque heideggeriano, la objetivación científica presupone ya la trascendencia, que, por otra parte, no puede menos de estar presente en el manejo cotidiano de los útiles. Pero ¿cómo se constituye la trascendencia? ¿Cómo veo ahí enfrente los todos de conformidad? Heidegger responde mediante el concepto de «esquema horizontal de la temporalidad». Si el ser del ser-ahí es la temporalidad, ésta no puede menos de estar presente en las dimensiones fundamentales del mundo, pues el ser-ahí es ser-en-el-mundo. Los modos de la temporalidad son éxtasis o arrobamientos. En cuanto tales tienen un «hacia dónde». Este «hacia dónde» es el esquema horizontal. El horizonte extático es distinto en cada éxtasis. La totalidad de los éxtasis (pasado, presente, futuro) constituye el esquema horizontal. Allí nos cuidamos de las cosas en el presente, proyectamos posibilidades en el futuro y nos situamos en un «sido» que está ya abierto. El mundo está ahí como trascendente por el «fuera de sí de los éxtasis». En consecuencia, si no existiera ningún Dasein, tampoco existiría ningún mundo. En el mundo abierto extáticamente por el Dasein es posible el encuentro con entes dentro de él. A pesar del malabarismo conceptual desarrollado en Ser y tiempo, asoma de nuevo el problema de la subjetividad del mundo. Heidegger intenta deshacerse de él matizando que el problema de la trascendencia no es cómo un sujeto llega a un objeto, sino que la pregunta ha de formularse así:

 

¿Qué posibilita ontológicamente que pueda encontrar entes dentro del mundo y objetivarlos como encontrados?^[84]

 

Su respuesta es: la trascendencia del mundo fundada en forma extático-horizontal.

¿Cómo concibe Heidegger el espacio? ¿Qué relación guarda éste con el tiempo? También la espacialidad del ser-ahí se funda en la temporalidad, aunque sea un existenciario específico. El Dasein se hace espacial por la «dirección» y el «desalejamiento». La espacialización del Dasein incluye el descubrimiento de un paraje, o sea, del sitio al que pertenece el instrumento localizable. Este sitio de pertenencia guarda relación con la conformidad. Y la conformidad solo es posible dentro de un mundo descubierto, dentro del esquema horizontal. En el descubrir orientador hay un extático estar a la expectativa del posible hacia aquí y hacia allí. Se da en ello un anticipar y un retener; por otra parte, dentro del paraje se produce el acercar (presentar) lo a la mano y a la vista. Hablamos de cerca y lejos, de acercar y alejar, e indicamos dónde está algo. ¿Cómo surge el espacio homogéneo que medimos cuantitativamente? Surge porque en el presentar por el que acercamos algo «desde allí», el presentar olvida el allí y se pierde en sí mismo.^[85] Así surge la apariencia de que se da una cosa que está aquí, pero también en un espacio en general, en un espacio siempre igual del puro presentar. Solo es posible pasar al espacio desde la base extática de la temporalidad horizontal. El espacio solo puede descubrirse dentro de un mundo y, por tanto, no puede decirse que el mundo esté en el espacio. Más bien, éste se explica por la temporalidad extática. El espacio está relacionado con un modo de temporalidad que se pierde en el presentar.

 

d) El tiempo vulgar

Vamos a tratar brevemente en este contexto el problema del nacimiento del tiempo vulgar, del tiempo usado en la existencia cotidiana y en la ciencia, cuando a través de relojes medimos el tiempo a manera de cantidades uniformes de ahoras que se suceden sin fin. Heidegger habla de distintas formas de temporalización de la temporalidad; es decir, según él, una misma temporalidad originaria emite formas diferentes de tiempo. En concreto distingue claramente el «tiempo originario», el «tiempo del cuidado cotidiano» y el «tiempo vulgar». Hemos expuesto lo relativo a la temporalidad originaria. Según Heidegger, en el cuidado cotidiano usamos otro tipo peculiar de temporalidad. Es la que utilizamos cuando usamos expresiones como: «Luego tenemos que pasar cuentas, pero antes tomaremos un café». Eso que indicamos mediante las fórmulas «luego cuando», «entonces cuando» y «ahora ahí», o bien mediante las palabras «antes», «ahora» y «después», equivale para Heidegger a la posibilidad de fechar. En la posibilidad de fechar se refleja la condición extática (originaria) de la temporalidad, pues si digo «luego cuando nos veamos» sin duda se produce una «tensión hacia» (anticipativa del futuro). Y a la vez hay una cierta sucesión. Sin embargo, en el cuidado cotidiano el hombre no entiende lo temporal como una recta continua, sino que hay allí agujeros, por ejemplo, cuando no sabemos recomponer lo que hemos hecho en un día. Lo cual significa que nos perdemos en lo cuidado sin mantener una constancia en la tensión temporal.

Ahora bien, el «hasta entonces» o «entre tanto» pueden llenarse con otros «desde entonces», «hasta entonces», articulando así la duración. Puesto que estamos en el mundo con los demás, damos un carácter público al tiempo y lo hacemos accesible para todos (calendario, tiempo astronómico). En expresiones como «luego, cuando el sol se ponga» tenemos una manera de referirnos al tiempo público. Esa expresión es compatible con el tiempo del cuidado, pero puede marcar la transición al tiempo físico (homogéneo). Para Heidegger, el tiempo calculable, a diferencia de la temporalidad, va ligado al hecho de que el hombre existe como arrojado y caído. Porque el Dasein es arrojado a una forma de ser que ya es, hay tiempo público. No obstante, el tiempo astronómico puede estar vinculado todavía al tiempo del cuidado. Por ejemplo, «a la salida del sol, hay que levantarse»; «cuando la sombra llegue a tal lugar, tenemos que iniciar nuestro trabajo».

Cuando también la noche se habilita para el trabajo, se generaliza el sistema unificante del reloj, que mide el tiempo como una sucesión de ahoras iguales. Se produce un presentar expresado en un decir «ahora». En la medición se expresa el número de veces de presencia en una superficie. El tiempo se vincula a un lugar: el recorrido de la línea en la esfera de un reloj. Cada ahora es un lugar espacial. Sin embargo, la enumeración se realiza desde un retener y anticipar. Y, en general, el espacio se descubre desde el tiempo, no a la inversa. A pesar del tiempo medido uniformemente no desaparece por completo el cuidado: tengo prisa, falta poco para salir, me urge... No obstante, con la uniformación del tiempo medido surge un todo uniforme que se entiende como un horizonte en el que se encuentra el mundo, se entiende como el tiempo del mundo. Ese horizonte extático-horizontal pone la dimensión en la que se hace posible la trascendencia del mundo. Este tiempo es la condición de posibilidad de los entes que aparecen en el mundo. Heidegger no es newtoniano, ni kantiano, pues no entiende el tiempo del mundo ni como un receptáculo dado ni como mera forma de la subjetividad; lo entiende más bien como el horizonte en el que comparece todo ente, de modo que es más real que cualquier ente. Pero, a la vez, el tiempo subyace en la raíz de la mismidad y, en este sentido, es más subjetivo que cualquier subjetividad, es el fondo que la sustenta. El tiempo del mundo es una forma de temporalización de la temporalidad.

El tiempo homogéneo, que medimos por el movimiento de la manecilla del reloj, queda expresado en la definición aristotélica: «El número del movimiento según un antes y un después.» La dimensión extática (el movimiento de la atención «desde... hacia») se mantiene en nuestro silencioso decir: «Primero estaba aquí, se ha desplazado hacia ahí, y sigue desplazándose hacia allá». Pero es indudable que el resultado final, lo contado (la una, las dos, las tres...) pasa a ser el tiempo que manejamos en nuestra existencia cotidiana, y que Heidegger llama el «tiempo vulgar». En este tiempo cada ahora es igual que el otro. Por tanto, ha desaparecido en él la posibilidad de fechar y la significatividad. Queda nivelada en términos heideggerianos la «constitución extático-horizontal». O sea, intuimos un horizonte en el que hay una línea sucesiva de ahoras siempre iguales. En esa línea o serie de ahoras no hay ninguna interrupción y, por otra parte, no se da ningún principio ni fin, con lo cual el tiempo pasa a ser infinito. No hay duda de que también ese tiempo es una manera de temporalización, la cual va aneja a una forma de existencia. Heidegger relaciona el tiempo vulgar con la caída del ser-ahí, que huye del advenir genuino y se entrega enteramente al cuidado de lo que ve en la esfera de lo a mano y a la vista. Con ello se hace central el «presentar». Y a su vez, en cuanto el ser-ahí se refugia en ese modo de temporalidad precisamente en su huida de la muerte, hace también que la temporalidad impropia huya de la finitud y que surja un tiempo sin fin (infinito). Es cierto que la temporalidad finita no puede encubrirse por completo, pues, por ejemplo, decimos: «el tiempo pasa», y no «el tiempo surge». Pero la tendencia a encubrir la muerte nos induce a comprender el tiempo como un pasar fuera de nosotros.

 

 

Temporalidad e historicidad

 

Con la resolución precursora el Dasein asume en su existencia el fin, y así existe propiamente. Pero la vida del hombre no es un mero llegar al fin. Falta la mirada al otro extremo, al del nacimiento. La realidad temporal del Dasein es la extensión que se da entre nacimiento y muerte. En todo ese trecho el hombre es siempre natal y mortal, y como natal-mortal vive entregado al horizonte del comprender, de la apertura de los todos de conformidad en el que aparecen los útiles. Hoy decimos que el hombre vive entregado a una febril actividad industrial por la que se renuevan constantemente los medios de vida y se transforma el mundo. O sea, tenemos plena conciencia de que los hombres nacen y mueren, e igualmente de que el entorno de cosas que constituyen el marco material de nuestra existencia cambia sin cesar. Decimos repetidamente que todo es histórico y que la historia cambia. Por otra parte, tenemos una ciencia que aborda esos temas, la ciencia histórica. ¿A qué se debe esa manera de ser? ¿Cómo ha de entenderse? Heidegger aborda ese tema desde la concepción alcanzada de la temporalidad. Para él la temporalidad es la estructura básica de la historia y de la historicidad. Porque somos temporales, somos también históricos; y porque somos históricos tenemos historia.

El acontecer fundamental de la temporalidad es la fuerza que pone en marcha el curso de la historia, el movimiento histórico. El que mueve el acontecer histórico es el hombre resuelto a ser propiamente, a existir él mismo y, por tanto, a actuar. El resuelto vuelve su mirada al mundo en el que ya se halla, y así se encuentra con el pasado. En la situación actual estamos inmersos en la tarea de la Unión Europea. Ésta puede entenderse como mero proyecto económico que todavía no existe y vamos a crear de nuevo, o bien como actualización de una manera de ser que nos viene dada con la tradición, que nos han transmitido la cultura grecorromana, la cristiana y la conciencia ilustrada de la libertad. En este caso, obviamente, no se trata solo de un simple proyecto económico, sino de todo un programa de formación y educación. De hecho, hemos tenido en Europa el Renacimiento carolingio, el Renacimiento italiano-europeo y el Neoclasicismo como épocas en las que se ha entendido la vida a manera de un retorno del pasado.

Todo esto cae bajo lo que Heidegger llama «advenir del futuro al pasado para su “reiteración”», para la apropiación de esa posibilidad de vida como una forma de existencia nuestra. Independientemente de que asumamos el pasado con mayor o menor resolución, vivimos «a la europea», es decir, usamos las raíces grecolatinas, seguimos ciertas costumbres cristianas, etcétera. Es decir, se mantiene una determinada forma de ser, aunque no la actualicemos en sus raíces genuinas. Y así nos podemos mantener durante siglos en costumbres anquilosadas. De tanto en tanto se plantea alguna «reforma», que pretende dar nueva vida a las raíces primigenias. Hablamos repetidamente de decadencias y renacimientos. Si miramos a nuestro pasado nos encontramos con una especie de trayectoria, con una especie de extensión temporal (histórica). A este respecto hablamos de campo de la historia, así como de torrente de la historia y de curso histórico. ¿Qué es esa especie de campo o de torrente que se extiende?

 

El Dasein —responde Heidegger— no llena a través de fases de sus realidades momentáneas un cauce o un trecho «de la vida», sino que se extiende a sí mismo, de tal manera que de antemano constituye su propio ser como extensión. En el ser del Dasein se da ya el «entre» en relación con el nacimiento y la muerte. De ningún modo puede decirse que el Dasein «es» real en un momento del tiempo y además está «rodeado» por el nacimiento y la muerte como no reales.^[86]

 

Mientras el Dasein existe, existe como natal y mortal, lo mismo que como «entre». Y todo eso se da en forma de temporalidad extática de un Dasein que acontece y se extiende.

Pero cuando se trata de transmitir una herencia, como la europea, por ejemplo, ¿basta la resolución del individuo para transmitir o actualizar un pasado histórico? A este respecto Heidegger distingue entre destino individual (Schicksal) y destino colectivo (Geschick). La resolución y reiteración son asunto del individuo. Normalmente, la decisión de un solo hombre no basta para cambiar el destino colectivo, a no ser que el comportamiento heroico de uno solo provoque la adhesión de los demás. Pero, por otra parte, puesto que el individuo no arranca al telón negativo de la muerte sus posibilidades de acción, ¿de dónde toma el material para actuar y proyectar su existencia? Lo toma de la manera de ser del «ser-en-el-mundo», dentro de la cual el hombre se encuentra ya con los otros hombres. Cualquier camino de la propia vida asume posibilidades dadas ya y las asume siendo con los otros, por más que no todas las realizaciones de la existencia individual tengan la misma repercusión en lo colectivo. Heidegger dice literalmente:

 

Pero si el Dasein en su destino individual existe de manera esencial con los otros por razón de su ser-en-el-mundo, en consecuencia su acontecer es un co-acontecer y está determinado como un destino colectivo (de una comunidad, del pueblo). [...] El destino colectivo no se compone de destinos individuales tomados por separado, lo mismo que el ser con los demás no puede entenderse como una conjunción de varios sujetos aislados.^[87]

 

Ahora bien, en ese destino es posible la actuación «propia»; y ésta, en cuanto tal, brota de la proyección del individuo a la muerte. En el borde de la muerte (que adviene en el precursar), la existencia topa con su finitud. Esta finitud asumida arranca la existencia de la dispersión en los mil asuntos de la cotidianidad y la concentra en la unidad del destino individual. Al volver desde allí hacia la forma de existir fáctica, hacia la herencia recibida, el hombre no se limita a repetirla, a reproducirla sin más, aunque eso es también posible cuando (en el Dasein caído) no se da una resolución propia. En virtud de la negatividad de la mortal finitud temporalizante, el Dasein que asume su haber sido tiene también la capacidad de revocar lo que encuentra, de negarlo, de dejar atrás lo que no merece reiterarse. Y en esta capacidad de apropiación y revocación (negación), que proviene de asumir la propia negatividad, el propio ser para el fin, radica la historicidad genuina, que a su vez tiene en su base la temporalidad propia. El pasado es pasado por su «ya no», y este «ya no» emana del «ser relativamente al fin». En el fondo aquí radica la tendencia a considerar la historia como pasado. Digamos que la historia brota del futuro como pasado. Entendido éste de manera impropia, está ahí como una especie de depósito, de acumulación de hechos; en cambio, entendido de manera propia, se convierte en el pasar o acontecer genuinos: lo que «ya es» pasa a «ya no ser». Pero ese «ya no» revocante no es meramente destructivo, sino que abre a la vez lo que es capaz de convertirse en una posibilidad real dentro de la situación actual (abierta por la resolución). En consecuencia, la reiteración es la tradición (transmisión) explícita. En ese tener aquí lo que ha venido y se va, se pone de manifiesto la condición extática del ser-ahí como temporalidad. Sin embargo, está todavía por resolver la cuestión relativa al nexo de la historia o de la propia vida. ¿Consta ese nexo de una serie sucesiva de decisiones?

Más bien es la resolución misma la que sostiene la extensión temporal. La constancia no es una suma de instantes,

 

sino que éstos brotan de la temporalidad ya extendida, de la reiteración por la venida de un futuro que pone en camino el pasado.^[88]

 

La resolución, lejos de ser asunto de un mero instante, es la fidelidad de la existencia a la propia mismidad. En la resolución se da la constancia existencial, que anticipa los instantes emanados de ella. E incluso implica la libertad de renunciar a una decisión de acuerdo con las exigencias de la situación. Lo dicho tiene validez para el plano individual y para el colectivo. La resolución siempre es individual, pero se despliega en el ámbito de la comunidad. Heidegger apenas dice nada acerca de la organización de las decisiones individuales en el ámbito político. No obstante, la existenciaridad heideggeriana contiene abundantes elementos para hacer comprensible que la libertad no es una propiedad inherente siempre a cada uno, sino una manera posible de comportamiento.

Junto con la resolución existencial del ser-ahí acontece todo el «ser-en-el-mundo»: el conjunto de los todos de conformidad, los útiles producidos con miras a ellos y el ámbito descubierto de la naturaleza. Todo eso crea un entorno de entes a nuestro alrededor, un entorno que acontece junto con el acontecer histórico: cambian los medios de locomoción, las fuentes de riqueza, la dinámica social, los valores que marcan los rangos, etcétera. Para referirse al movimiento histórico de los entes a mano y a la vista dentro del mundo, Heidegger usa la expresión «historia del mundo». Con el propósito de explicar el trasfondo del acontecer de esos entes usa el ejemplo de un anillo. Su entrega no es un mero cambio de lugar, tiene un sentido a partir del mundo respectivo en el que se realiza la entrega.

De lo dicho Heidegger deduce que todas las ciencias son históricas, es decir, se basan en la historicidad del Dasein. Pero esto tiene especial validez para la historia misma. Es un hecho conocido que la historia estudia el pasado de la humanidad. Ahora bien, el tema auténtico no es el pasado sin más, sino el pasado de cara a su posibilidad de existencia propia, de cara a una reiteración. En la reiteración la fuerza de lo posible repercute en la existencia fáctica, o sea, llega a ella en su futuricidad. La historia se transforma a sí misma, y esta transformación implica una interpretación por la que la historia penetra en lo que ella ha sido. Entregarse a la concepción de su propio tiempo no garantiza la historicidad. Heidegger adopta el triple uso de la historia en la segunda consideración intempestiva de Nietzsche (La utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida): el monumental, el anticuario y el crítico. La historia monumental proporciona modelos, la historia anticuaria cuida lo que existe desde antiguo, y la historia crítica permite romper el pasado. Pero objeta a Nietzsche que no da razón de esa triplicidad y de su unidad. Para Heidegger, la triplicidad mencionada se funda en la historicidad del Dasein, en el advenir que llega al pasado y descubre allí una posibilidad capaz de transformar el presente, negando su manera de ser actual e inyectando en él las virtualidades contenidas en la posibilidad proveniente del pasado. Heidegger, con un gesto poco usual en él, agradece a Dilthey y al conde Yorck von Wartenburg impulsos fundamentales para su enfoque del problema de la historia.

 

 

Tiempo y espíritu: la discusión con Hegel

 

Es muy esclarecedora la discusión final de Heidegger con la concepción hegeliana del tiempo, que aquél introduce para mostrar el paralelismo entre tiempo y espíritu. Según Hegel, la idea en la naturaleza está fuera de sí. Este «fuera de sí» se intuye de manera singular en el espacio, que entendemos como el conjunto de los entes que pueden distinguirse en él. Ahora bien, en cuanto distingo un punto en el espacio, lo sitúo frente a él y así niego el espacio. Pero el espacio así entendido no es aprehendido en su ser. En cuanto lo pensamos en lo que es, negamos la negación. Eso sucede cuando un punto se mueve hacia otro punto, cuando unimos los puntos, o sea, en el movimiento. Y ese movimiento es el tiempo, por cuanto se pone como un «ahora aquí». Hegel define el tiempo como el «devenir intuido», como la intuición del ser, que, en cuanto es, no es, y, en cuanto no es, es, o sea, según él, el ser pasa a la nada y la nada pasa al ser. Por otra parte, la esencia del espíritu es el concepto, que es el pensamiento que se comprende a sí mismo, que comprende lo otro de sí en unidad consigo. En ese sentido, también la esencia del espíritu es la negación de la negación. El espíritu, según su naturaleza, cae en el tiempo como inmediata negación de la negación. El espíritu es intuido bajo una forma vacía en el tiempo. Cuando en un nuevo estadio aprehende el concepto puro, borra el tiempo. Espíritu y tiempo coinciden en la estructura formal como negación de la negación. Pero la verdad del tiempo es el espíritu (el tiempo comprendido).

Si Heidegger recurre a la concepción de Hegel, sin duda lo hace porque descubre en él una fuerte aproximación entre tiempo y espíritu. Pretende marcar la diferencia concediendo al tiempo la primacía sobre el espíritu, tal como se pone de manifiesto en la formulación de la siguiente pregunta:

 

La constitución esencial del espíritu como negación de la negación, ¿es posible de otra manera que no sea sobre la base de la temporalidad originaria?^[89]

 

La pregunta sugiere que el fuera de sí de los éxtasis temporales es el origen de la dialéctica y del concepto hegeliano de espíritu.

 

 

La meta de Ser y tiempo

 

A través del desarrollo de Ser y tiempo, Heidegger se ha ejercitado con maestría en la aplicación del método fenomenológico. Partiendo de lo que es más inmediato para nosotros, la manera de ser de la cotidianidad, ha desenmascarado desfiguraciones y ha penetrado en lo originariamente manifiesto, la temporalidad descubierta en el precursar resuelto. A partir de la temporalidad explícitamente elaborada, Heidegger recorre otra vez los existenciarios analizados para mostrar que el «ser-en-el-mundo» en general debe entenderse como una comprensión interpretativa del tiempo. Con todo ello queda legitimada la tesis final de que la temporalidad es el ser del Dasein, es decir, el horizonte último de apertura del mundo. No obstante, al final de la obra (§ 83) el autor señala que el trecho recorrido es solamente un estadio en el camino hacia la meta última: la elaboración de la pregunta del ser en general. Pero el horizonte de ser que hemos alcanzado no es otro que el de la temporalidad, que constituye el horizonte trascendental y el ser del Dasein. Más allá de esto, ¿tiene algo que ver con el ser mismo?

Algunos han querido ver en Ser y tiempo una modalidad de filosofía trascendental.^[90] Se llama «trascendental» el pensamiento que establece como fundamento de nuestro mundo determinadas acciones del sujeto humano, por ejemplo, las intuiciones de espacio y tiempo. En la concepción trascendental, los términos «sujeto» y «conciencia» son básicos en la fundamentación del conocimiento. En Ser y tiempo Heidegger llega al resultado de que la temporalidad es la base y el horizonte último para la constitución del mundo. De hecho, tal como aparece en el § 8 de la obra, el título de la primera parte es:

 

La interpretación del Dasein de cara a la temporalidad y la explicación del tiempo como el horizonte trascendental de la pregunta por el ser.

 

Por tanto, el tiempo se presenta como el horizonte trascendental desde donde se constituye el mundo.

Pero la temporalidad a la que hemos llegado ¿es el tiempo humano o algo más? A veces parece como si el horizonte último del hombre se cerrara con la temporalidad. No obstante, en ningún momento invalida Heidegger el propósito de una ontología general y su afirmación de que el hombre es apertura del ser sin más.^[91] De hecho, la reflexión posterior a Ser y tiempo reanudará el contenido de esa afirmación. Ahora bien, en la obra escrita la reflexión explícita no va más allá del ser del Dasein, no aborda la cuestión de la relación entre la temporalidad del Dasein y el ser en general. Y después de Ser y tiempo durante un periodo Heidegger insistirá en la trascendencia creada por la temporalidad como forma de recepción del ser. La fusión explícita de este horizonte con el ser se producirá por el desarrollo explícito del «viraje». En la Carta sobre el humanismo (1946), Heidegger reconoce que en Ser y tiempo insistía excesivamente en el «proponerse» y «proyectarse», en los rasgos de un ente que se hace cuestión de su propio ser.

Un trascendentalismo estricto no se da en Heidegger porque él rechaza explícitamente que la subjetividad sea constitutiva del mundo. Más bien, para él, ésta solo se desarrolla como un aspecto del mundo abierto en toda su complejidad. Precede al conocimiento del sujeto humano una iluminación (apertura) que se da en forma de «ser-en-el-mundo». La subjetividad está inserta en esa totalidad previa. A primera vista, los términos «propia» e «impropiamente» sugieren una actividad subjetiva. Pero ambos se refieren al «ser-en-el-mundo» en su totalidad y su raíz última, arraigada precisamente en la angustia, en el ser para la muerte y la temporalidad. También los éxtasis del tiempo podrían sugerir que éstos provienen de un sujeto. Pero Heidegger afirma explícitamente que la subjetividad ha de explicarse desde la temporalidad. ¿Qué diremos de la afirmación de que la existencia es en cada caso la mía?^[92] La existencia apunta precisamente al modo más radical de «ser-en-el-mundo», a la instauración de la posibilidad en sentido estricto y, así entendida, acontece en instantes singulares e irrepetibles, que coinciden con el «ser propiamente», el cual a su vez es el envés del acontecer del ser. Por tanto, si bien es cierto que la forma de expresión a veces desorienta, sin embargo, el enfoque de Heidegger en Ser y tiempo no es trascendental en sentido estricto. Más bien, Heidegger tiende a desmontar lo trascendental como intento de fundamentación del mundo, pues por su insistencia en la finitud, en el hecho de que la existencia es una constante llamada a la posibilidad y al fondo enigmático del no-ser, nos presenta la acción constitutiva del mundo como una falta de fundamento. La temporalidad conduce a la finitud y a la nada. Y de hecho veremos cómo Heidegger volverá a tratar inmediatamente estos temas. A quien ha leído atentamente Ser y tiempo le queda pendiente el interrogante de la parte no escrita de la obra y el de una comprensión del ser no marcada por el mundo de los entes que están a la vista. Estas dos cuestiones serán abordadas por orden sucesivo en la década siguiente.

 

 

B. LA SEGUNDA ETAPA DE HEIDEGGER

 

Continuación y desarrollo de Ser y tiempo

 

Mucho se ha escrito sobre un «viraje» (Kehre) del pensamiento de Heidegger y sobre el momento en que se produce. Provisoriamente hablamos de una segunda etapa de Heidegger en el sentido de lo que viene después de Ser y tiempo. La exposición de los temas siguientes mostrará tanto la continuidad como la novedad en la manera de abordar el problema inicial, que no es otro que el del ser. En cualquier caso, la transición es paulatina y puede verse como un desarrollo de lo conquistado en Ser y tiempo. Los primeros escritos después de esta obra desarrollan lo programado en ella. Recordemos el proyecto anunciado al final de la Introducción (§ 8). De los temas anunciados, el texto de la obra ha desarrollado dos secciones de la primera parte: 1) Análisis preparatorio del Dasein; 2) Dasein y temporalidad. Y han quedado pendientes la sección tercera de la primera parte («Tiempo y ser»), por un lado, y toda la segunda parte, por otro. Esta segunda parte había de comprender tres secciones, que se referían respectivamente a Kant, Descartes y Aristóteles. De hecho, después de publicar Ser y tiempo, Heidegger procede al estudio de estos autores.

En el fondo, lo que Heidegger hace es sacar las consecuencias de los resultados obtenidos. La obra llegaba a la conclusión de que el ser del hombre es el tiempo. A partir de ahí parece lo más natural del mundo proponerse una doble tarea: plantear la cuestión de la relación del tiempo con el ser en general y preguntarse en qué medida los grandes pensadores atisbaron esa relación. Heidegger comienza por esta segunda línea, por el estudio del tiempo en algunos autores fundamentales; y mientras hace esto, descubre cada vez más claramente que el ser se da como un acontecer de la temporalidad, como un evento. Esta conclusión aparece claramente desarrollada en los Aportes a la filosofía. Ambas líneas se desarrollaron entre 1927 y 1936 aproximadamente. A partir de esa fecha se ha producido ya un viraje en la filosofía de Heidegger. Pero, indudablemente, se trata de una evolución coherente, de llevar la temporalidad a las últimas consecuencias. Junto con el horizonte del tiempo aflorará pronto en Heidegger el estudio de la verdad como el acontecer de la apertura o de la desocultación, tema que está presente ya en Ser y tiempo. Obviamente este acontecer implica temporalidad y, por tanto, es lógico que verdad y tiempo sean estudiados de manera simultánea.

 

 

El tiempo en Aristóteles y Kant

 

Así como al terminar Ser y tiempo Heidegger recorre la obra entera y muestra cómo todo el «ser-en-el-mundo» está articulado desde el tiempo, así también, de manera parecida, en varios escritos posteriores recorre diversos momentos fundamentales analizando la forma en que el pensamiento de algunos autores emerge desde el fondo de la temporalidad. La primera obra en la que Heidegger emprende este camino es Los problemas fundamentales de la fenomenología.^[93] En ella aparece un comentario del tiempo en Aristóteles y de la tesis de Kant sobre el ser. En la definición del tiempo que ofrece Aristóteles, Heidegger resalta que la percepción del movimiento se produce dentro del horizonte del tiempo, lo cual significa que las relaciones espaciales y nuestra orientación en ellas no serían posibles sin el horizonte previo del tiempo. Puesto que Aristóteles está centrado radicalmente en el movimiento, decir que éste presupone el tiempo equivale a la afirmación de que todo el universo movido está en el tiempo. Y de hecho esto concuerda con aquella tradición mítica, heredada por Aristóteles, según la cual todas las cosas están en el cielo.

En las lecciones mencionadas, reviste especial interés el comentario de la tesis de Kant así formulada:

 

El ser no es ningún predicado real [...] es solamente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí mismas.^[94]

Heidegger aborda la cuestión de la posición del ser. Interpreta que ésta se relaciona con la percepción en general. Las categorías modales (existencia, posibilidad y necesidad) son una determinación de la relación del objeto con la facultad cognoscitiva. Lo específico de la posición absoluta (existencia) está en que ella se descubre como percepción. La realidad añade al concepto la percepción, o sea, la posición de la cosa como «presente». Para esclarecerla, Heidegger se apropia la terminología husserliana y la explica como una modalidad de conducta intencional. A su vez, pone la intencionalidad en relación con lo que en Ser y tiempo se llamaba trascendencia. Equipara intencionalidad y trascendencia, pero advierte que éstas no se añaden al sujeto, sino que lo constituyen por primera vez. Puesto que la percepción es una conducta intencional, no ha de entenderse desde lo existente como tal, sino desde aquello que funda la peculiaridad intencional. Se requiere una comprensión de lo que es percibir previamente a la percepción.

Para Heidegger, toda la problemática del innatismo o del apriorismo se reduce a la tesis de que la comprensión del ser o de la existencia precede a la del ente. Si enlazamos con Ser y tiempo, esto equivale a decir que la temporalidad y su comprensión es la condición de posibilidad de toda percepción de lo existente. En paralelismo con la distinción entre existencial y existenciario en Ser y tiempo, Heidegger introduce a este respecto la distinción entre la Zeitlichkeit (temporalidad) y la Temporalität (lo temporario). Lo temporario es la temporalidad en cuanto se hace temática como condición de la comprensión del ser. La percepción, o sea, la captación de que algo existe en este momento, se funda en la condición extática de la temporalidad; es un modo señalado de ésta, es un modo del presentar. Percibir equivale a decir que algo se da ahora. En consecuencia, «ser» (existir) es una conducta intencional de tipo específico, es un presentar, es el éxtasis de la presencia en la unidad de la temporalidad. «Ser» equivale a presencia, a «ser ahora». Heidegger reconoce que Kant no llegó a explicitar esta identificación entre el ser y la modalidad temporal de la presencia, pero insiste en que entendió el asunto en esa dirección. A su juicio, no terminó de perfilar su instrumentario conceptual. Por otra parte, Heidegger sitúa decididamente la temporalidad en la base de la trascendencia y de la intencionalidad, de modo que el orden de prioridad es: temporalidad, trascendencia, intencionalidad.^[95] Gracias al tiempo nos proyectamos más allá de todo ente concreto y de nosotros mismos como ente concreto. Por ejemplo, si pregunto: ¿cómo podría cambiar de vida?, abro un horizonte de una nueva manera de ser y voy más allá de lo que soy. En este ejemplo, en cuanto proyectamos que sea lo que todavía no es, ponemos en juego el tiempo, pues nos remontamos sobre lo que ya es, trascendemos y, por el hecho de dirigir la mirada a una posible novedad, ponemos en juego la trascendencia. La trascendencia, basada en la temporalidad, funda a su vez la «diferencia ontológica», la diferencia entre el ser, que es la temporalidad, y las cosas que surgen en ella. Y así, gracias a la trascendencia, es posible comportarse consigo mismo, con las cosas a mano y las cosas a la vista. Todo eso es comprendido en su ser gracias a la comprensión previa de la temporalidad. Existir significa realizar la diferencia ontológica. Y, gracias a esa diferencia, el alma del hombre se distingue del alma del animal. En consecuencia, la ontología estricta recibe el nombre de ciencia temporal. La comprensión del tiempo posibilita una objetivación del ser y lo hace comprensible, hasta tal punto que todas las proposiciones de la ontología son proposiciones temporales. Y su verdad es también veritas temporalis. Las ciencias positivas se construyen en un terreno preontológico, que está desvelado ya de algún modo, pero no son ontología en sentido estricto.

En relación con Kant, Heidegger sostiene que su trascendental es prioritario respecto del kantiano, pues el a priori se explica desde la temporalidad. En efecto, dice, a priori significa «anterior», lo «más temprano». El a priori consiste en que todo comportamiento con el ente entiende previamente el ser (la temporalidad).^[96] Puesto que lo primero (lo primordial) cae en el olvido, su tematización tiene el carácter de un recordar (de una anamnesis platónica).

Inmediatamente después de Ser y tiempo, Heidegger dedicó dos semestres monográficos a Kant. De esos materiales escolares provienen dos obras importantes: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura), procedente del semestre de invierno de 1927-1928, y Kant und das Problem der Metaphysik [Kant y el problema de la metafísica], del semestre de verano de ese mismo curso. El tema de las obras coincide esencialmente.

La interpretación de Kant que hace Heidegger tiende a mostrar que en la primera edición de la Crítica de la razón pura aquél concedió una posición central a la imaginación y al tiempo, de manera que la orientación fundamental conducía a resultados parecidos a los de Ser y tiempo. Sin embargo, Heidegger cree que en la primera edición Kant no llegó a desarrollar por completo sus propias premisas, y que, en la segunda edición, en parte se volvió atrás del camino emprendido. La estrategia argumental de Heidegger consiste en mostrar que en todos los momentos esenciales del armazón del edificio kantiano (la intuición, las síntesis, los esquemas, la imaginación) está presente ya el tiempo, de manera que éste es siempre el ser básico, que, en cuanto comprendido de algún modo, permite constituir los entes del mundo. La estrategia última en la interpretación de la obra de Kant consiste en afirmar que la imaginación es la fuente común de la intuición y del entendimiento, y que ella misma es el tiempo. Por ejemplo, la imaginación es la facultad de las síntesis, y el hecho de que las síntesis kantianas sean tres (aprehensión, reproducción y reconocimiento) permite suponer que el origen de la triplicidad es precisamente el tiempo.

 

 

La realidad de la nada

 

En la estructura de Ser y tiempo, desde el concepto de existencia hasta la temporalidad, no puede pasar desapercibida la primacía de la negatividad: el ser para la muerte, la interpretación de la llamada de la conciencia, la voz de la nada en la angustia, el advenir del futuro como un «todavía no» que le llega al «ya no». En la obra está presente por doquier una negatividad activa, que, sin embargo, no es abordada directamente en sí misma, sino prioritariamente como un existenciario.

El dinamismo real de la nada y la negatividad es abordado de manera explícita en dos escritos posteriores: ¿Qué es metafísica?, y las lecciones sobre Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad.^[97] El texto original de ¿Qué es metafísica? fue pronunciado en 1929. Heidegger le añadió un epílogo, publicado en 1943, y un prólogo, aparecido en 1949. En el texto de 1929, el autor se dirige a una comunidad de investigadores, profesores y estudiantes, cuya vida está caracterizada por la ciencia. En cada ciencia, dice, nos comportamos con el ente mismo. También en el ámbito extracientífico nos comportamos con el ente. Pero la ciencia se distingue por la forma enfática en que concede la última palabra a la cosa misma. Por la ciencia el hombre irrumpe en el todo del ente, ayudándole a mostrarse en lo que es. Heidegger introduce el tema de la nada mediante la afirmación de que la investigación científica busca el ente, lo que es y «nada más». ¿Qué científico usa esa fórmula? Explícitamente apenas hay nadie que la use. No obstante, es indudable que el científico pretende delimitar su ámbito de saber firme, en el que las cosas se muestran en su verdadera realidad, frente a otros ámbitos que son desechados porque se alejan de las cosas tal como son. Es decir, cada ciencia deslinda lo que es científico y lo que no lo es o no tiene nada de científico. Maneja de alguna manera la negación, aunque no puede decirse que maneje directamente el concepto de nada. Pero Heidegger, que ha elaborado ya su tema, se apresura a mostrar que, en la delimitación de la ciencia frente a lo que no lo es, está implícito el concepto de la «nada».

¿De qué manera roza la ciencia el concepto de la nada? Sin duda en la pasión con que deslinda en su campo lo que es y lo que no es. El saber científico es tajante en afirmar que su campo se ciñe a lo que es, de ninguna manera a lo que no es. Por tanto, Heidegger tiene una base para decir que la ciencia se preocupa del ente y de «nada» más. Lo otro del ente (el no-ente) no interesa a la ciencia. Ahora bien, ésta menciona lo que no le interesa, lo otro del ente. «La ciencia no quiere saber nada de la nada.»^[98] ¿Cómo es que la ciencia se ve forzada a mencionar aquella negatividad de la que no quiere saber nada? ¿Qué es esta negatividad y esta nada? Heidegger quiere entender aquello de lo que la ciencia se desentiende, pero que menciona; y esgrime en concreto la negación y la nada. La ciencia hace un uso explícito de la negación, concretamente en el «principio de no contradicción». Pero no quiere ir más lejos y plantearse el tema de la «nada». Ante ese hecho, Heidegger se pregunta: ¿qué es lo primario? ¿Es la negación lo primario y de ella se deriva la nada o, por el contrario, lo primario es la nada y de ella se deriva la negación? Como filósofo que dirige sus preguntas a la ciencia y la cuestiona, opta por la prioridad de la nada frente a la mera negación lógica, en cuanto acción del entendimiento. ¿Cómo puede legitimar su opción?

No basta el mero hecho de que cotidianamente usemos el término «nada», o que en alguna ocasión lo utilice la ciencia. En todo caso, puesto que la palabra «nada» está en curso, parece obvio indagar en qué sentido la usamos. Heidegger ofrece una primera definición: «La nada es la negación pura y simple de la omnitud del ente».^[99] O sea, es lo otro del ente, su negación, es aquello que la ciencia no quiere tratar. Nos encontramos aquí ante dos dimensiones: la totalidad del ente y la nada. ¿Cómo experimentamos cada una de ellas? Heidegger declara la imposibilidad de captar la totalidad del ente, pero afirma el hecho de que nos encontramos en medio del ente descubierto en conjunto. Este conjunto del ente se nos muestra en el «aburrimiento». En el aburrimiento profundo, distinto del que experimentamos cuando nos aburre algo concreto, por ejemplo, un espectáculo, o un libro, todas las cosas, todos los hombres y uno mismo nos juntamos en una indiferencia sorprendente. Y en este aburrimiento se revela el ente en conjunto, en medio del cual nos encontramos. Sin embargo, la revelación del ente en conjunto no nos conduce ante la nada.

Hay, en cambio, una afección que nos muestra la nada. Esta afección (temple) es la angustia. En la angustia, a diferencia del miedo, que se refiere a algo determinado, no estamos ante algo concreto, sino ante la imposibilidad esencial de toda determinación. En la angustia nos sentimos inhóspitos, sin que podamos decir qué nos resulta inhóspito. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en un estado de indiferencia. Todas las cosas se nos escurren. Y este escurrirse nos oprime. No nos queda ningún soporte. Ese «ningún» se precipita sobre nosotros. Y así, en la carencia de soporte por lo que llega sobre nosotros, se nos revela la nada. Cuando ha pasado la angustia,

 

en la luminosa visión que emana del recuerdo vivo nos vemos forzados a declarar: aquello de que y aquello por [...] lo que nos hemos angustiado era, realmente, nada. En efecto, la nada misma, en cuanto tal, estaba allí.^[100]

 

Heidegger concede a la angustia y a otras afecciones un carácter revelador. En ella se revela un escurrirse de todo y una fluctuación en la que no podemos agarrarnos a nada. Por tanto, se abre allí una dimensión diferente por completo del ente. De acuerdo con la definición de nada que ha dado, en la angustia se nos presenta un estado en el que es negada la totalidad del ente.

En la angustia se revela la nada, pero no como un ente, no como un objeto. La angustia no capta la nada de una forma determinada y, sin embargo, la revela. ¿Cómo ha de entenderse esto? La nada, dice Heidegger, no se muestra separada del ente en conjunto. Más bien, en la angustia nos sale al encuentro en unión con el ente en conjunto. La nada no aniquila el ente, para quedarse sola. Más bien, la nada se anuncia juntamente en el ente como un escurrirse la totalidad de lo que es. La nada en cuanto tal no es una aniquilación ni una negación. La acción de la nada, que solo puede descubrirse como un «nadear», consiste en crear el ámbito de la trascendencia frente al ente en su totalidad. ¿Cómo crea ese ámbito? El nadear de la nada revela el ente en su plena extrañeza como lo completamente otro frente a la nada. En este sentido crea la apertura del ente. La patencia original de la nada hace que el hombre pueda dirigirse al ente. En consecuencia, «existir (ex-sistir) significa: estar sosteniéndose dentro de la nada».^[101] Manteniéndose en la nada el ser-ahí está ya más allá del ente en su totalidad. En esto consiste la trascendencia. Por mantenerse dentro de la nada, el ser-ahí puede comportarse con el ente y consigo mismo. Sin la patencia originaria de la nada no habría ningún ser sí mismo y ninguna libertad.

La nada en ¿Qué es metafísica? explicita la negatividad inherente a la existencia en Ser y tiempo. Pero ahora ese fondo pasa a ser la nada misma como lo que da el ser al hombre. El ser para la muerte y la temporalidad se concentran en el foco de la nada. «La existencia se encuentra sacudida por el anonadar de la nada.»^[102] De la acción de la nada surge la negación. Ésta es solamente una forma de nadear. Sin embargo, la frecuencia de la negación es un indicio de nuestra profunda radicación en la nada. En general la angustia, reveladora de la nada, está contenida o reprimida, pero se halla siempre a punto de saltar.

La trascendencia de la nada frente al ente tiene un claro cariz metafísico, pues desde la Antigüedad se entiende por metafísica lo que va más allá del ente (físico). En este sentido, la pregunta por la nada es una cuestión metafísica, pues va más allá del ente en su totalidad. Frente a las palabras del Génesis, donde leemos que Dios creó el mundo de la nada y el ser propiamente dicho (Dios) es contrapuesto a la nada, la investigación de Heidegger conduce a que la nada no es un enfrente indeterminado para el ente, sino que pertenece al ser del ente. Por eso concuerda con Hegel en que el ser y la nada son lo mismo, pero no porque coincidan en su indeterminación e inmediatez, sino porque

 

el ser es, por esencia, finito, y solamente se patentiza en la trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada.^[103]

 

Puede parecer paradójico que el hombre trascienda hacia la nada y a la vez sea la nada la que abre la trascendencia hacia el ente. El Dasein es un ente que implica ser e implica nada. Si, según decíamos al hablar de Ser y tiempo, el Dasein se comporta con su propio ser, obviamente tiene que comportarse con la nada. En consecuencia, tenemos en el Dasein un ente que como nada (como ser) es trascendente frente al ente, y como ente se comporta con la nada. Ésta es la peculiaridad del Dasein, esa referencia recíproca entre ente y nada. En ello está la raíz de su reflexividad y de su ser sí mismo. Desde la concepción heideggeriana, el antiguo principio ex nihilo nihil fit se convierte en el ex nihilo omne ens qua ens fit.

El científico quiere desentenderse de la nada. Pero Heidegger ha mostrado que la obra del científico solo es posible si él se mantiene en la nada:

 

La existencia científica solo es posible si, de antemano, se encuentra sumergida en la nada.^[104]

 

En general, solo si nos oprime la extrañeza del ente, puede éste provocar la pregunta: ¿por qué? Únicamente desde el porqué podemos buscar razones y fundar. En cuanto el ser-ahí por esencia va más allá del ente, podemos decir que la metafísica pertenece a «la naturaleza del hombre». La metafísica es el acontecer fundamental en el Dasein. Entre los aspectos básicos de la metafísica está el generar espacio para el ente en conjunto, y el soltarse hacia la nada, lo cual implica desprenderse de los ídolos a los que cada uno acostumbra a confiarse. Con ello se vuelve constantemente a la pregunta fundamental de la metafísica: ¿por qué hay en general ente y no más bien nada?

El preguntar de Heidegger no acaba con el texto original de ¿Qué es metafísica? En adelante seguirá construyendo a partir de una certeza lograda allí: en la experiencia de la angustia se nos da una revelación del ser (de la nada) como distinto de todo ente. Desde esa base de la propia experiencia se hace necesario pensar el ser mismo.

Heidegger aborda otra afección, la del «aburrimiento», en las lecciones sobre Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad. Bajo cualquiera de las tres formas de aburrimiento que Heidegger analiza está de por medio el tiempo. Por ejemplo, nos aburrimos en la estación porque el tren tarda en llegar; se nos plantea entonces el problema de cómo llenar el tiempo. En este contexto Heidegger da la siguiente definición:

 

Aburrirse es una especial afección paralizadora del curso del tiempo y del tiempo en general; esa afección en cierto modo nos oprime.^[105]

 

Digamos que experimentamos un tiempo vacío sin hacerlo nuestro en un proyecto. Heidegger menciona una segunda situación. A veces aceptamos una invitación con el propósito de distraernos; en alguna de esas invitaciones al volver a casa nos damos cuenta de que en el fondo nos hemos aburrido. En esa situación aburre un no sé qué indeterminado que viene de dentro. Este aburrimiento es para Heidegger más profundo que el anterior. Posiblemente nos damos cuenta de que nos hemos aburrido cuando, al volver, conectamos con una tarea pendiente que teníamos entre manos y llenaba nuestro tiempo; al dejar atrás nuestro proyecto, nuestra propia mismidad, se ha producido un vacío en nosotros. Finalmente, pone el ejemplo de una persona que se encuentra sola en una ciudad el domingo por la tarde. En tal situación puede producirse un aburrimiento que no se debe a nada determinado y en el que nada nos dice nada y todo nos deja en la indiferencia. Heidegger considera típica de ese aburrimiento, el más profundo de todos, la expresión «uno se aburre». Esta modalidad de aburrimiento ni procede de algo determinado ni se produce con ocasión de algo. La indiferencia experimentada en tal aburrimiento no brota de una u otra cosa; más bien, de golpe todo se ve envuelto en ella. En esta angustia nos vemos situados ante el ente en conjunto. El Dasein se encuentra entregado al ente que se escurre en conjunto. El ente en su totalidad se ha hecho indiferente. En el «uno se aburre» no se da el hacer pasar el tiempo. No miramos para nada al reloj, ni tiene ninguna importancia no tener tiempo o tomarse tiempo. Más bien, es el tiempo mismo el que destierra al Dasein mediante la afección del «uno se aburre». Lo destierra en el sentido de que el Dasein no ve ni busca posibilidades en los entes en medio de los cuales se encuentra. Lo que se rehúsa no es el ente, sino el tiempo, el tiempo mismo que posibilita la apertura de este ente en conjunto. Y solo el tiempo puede romper el anatema del tiempo. ¿De qué manera? Por el hecho de que en el instante de la resolución recuperamos la mirada para la acción en nuestra situación respectiva. En el aburrimiento, en el que se hace largo el trecho del tiempo, desaparece la cúspide de un instante determinado de la acción y de la existencia, cúspide que vuelve a recuperarse en el instante.

 

 

La verdad

 

A partir de 1930, Heidegger sigue desarrollando el concepto de verdad, que aparecía ya en Ser y tiempo. En diversos escritos que tienen su origen en cursos de la década de los treinta («De la esencia de la verdad» [1930], «Hölderlin» [1934-1935], «El origen de la obra de arte» [1935], «Aportes a la filosofía» [1936-1938]), encontramos una presencia permanente del tema de la verdad y de su acontecer. La manera de pensar que se desarrolla en ese periodo tiene que ver con lo que se ha llamado el «viraje» o giro (Kehre). En el viraje hay una ruptura en el sentido de que se invierte el punto de partida, que en el primer periodo es el hombre y en el segundo el ser mismo. En las lecciones de lógica del semestre de verano de 1928, Heidegger menciona el viraje como tarea. La diferencia entre el primer enfoque y el posterior está en que la obra Ser y tiempo se halla muy centrada en el ser del hombre, como lugar de acceso al ser, mientras que la nueva fase quiere partir del ser mismo, que tiene la iniciativa frente al hombre. De acuerdo con ello, Heidegger hablará de un evento y un destino del ser, mientras que atribuirá al hombre un comportamiento receptivo. Por ejemplo, el cuidar de las cosas propias pasará a ser una custodia del ser. En relación con el problema de la técnica, introduce la distinción entre provocar la naturaleza y dejar que ella se muestre.

La reflexión sobre el concepto de viraje se difundió entre los lectores a raíz de la publicación de la Carta sobre el humanismo (1946), en la que el autor pretende superar el humanismo en virtud de la primacía que se le otorga al hombre por pertenecer al ser. Entre 1930 y 1936, podría hablarse de una época de transición. En ella el tema de la verdad apunta hacia un acontecer que viene de fuera del hombre, pero todavía aparece la actividad de éste como condicionante de tal acontecer. Finalmente, en los Aportes a la filosofía (1936-1938) Heidegger habla enfáticamente de «verdad del ser» y de «ser de la verdad», y entiende la actividad del hombre como manifestación de dicha verdad. En ese momento ciertamente se ha producido ya el viraje, pero hay escritos anteriores donde éste se anuncia.

En el contexto de sus estudios sobre Platón, Heidegger desarrolla el concepto de verdad. En 1930 pronuncia la conferencia titulada «De la esencia de la verdad» y en el semestre de invierno de 1931-1932 centra sus lecciones en «La doctrina de Platón acerca de la verdad».^[106] Anteriormente había desarrollado el tema «De la esencia del fundamento» (1928),^[107] relacionado también con el problema de la verdad.

En «De la esencia de la verdad», Heidegger analiza el concepto de verdad que se ha mantenido a lo largo de la tradición occidental: el concepto de verdad como adecuación (concordancia) entre el entendimiento y la cosa. Esta verdad se da en la proposición o en el juicio, por ejemplo, si digo: «hay un cisne blanco en el estanque», la proposición se muestra como verdadera en cuanto veo un cisne blanco en el estanque. La idea de la adecuación se hace más compleja cuando nos referimos a verdades ideales que no son accesibles al sentido externo: leyes, relaciones numéricas, definiciones esenciales. También entonces hay que defender una concordancia entre la forma mental y la cosa. Y en relación con el pensamiento en general, ¿qué descubrimos cuando pensando llegamos a la afirmación de algo? Heidegger no rechaza sin más ese concepto de verdad, rechaza simplemente que tal concepto sea el originario. Y, por tanto, defiende que hay una dimensión de la verdad previa a la adecuación. ¿Qué dimensión es ésta? Es la dimensión de la apertura o de la desocultación. Antes de que nos hagamos representaciones de las cosas, tiene que estar patente para nosotros de manera inmediata el correspondiente ámbito del ente. Heidegger pone el ejemplo de un árbol floreciente en primavera. Éste tiene que estar ante nuestra mirada para que hagamos enunciados sobre él: es alto, es grueso, está cubierto de flor, está rodeado de pradera, etcétera. Tiene que haber ya un espacio (ámbito) abierto en el cual sea posible establecer referencias y relaciones. Eso que está abierto de manera originaria, inmediata, nos da un horizonte de sentido y nos permite el comportamiento con las cosas. La verdad como adecuación presupone un ámbito ya manifiesto; y dentro de él pueden establecerse los aspectos puestos en relación, con inclusión de la relación de concordancia. Hannah Arendt escribe acerca de la verdad en Heidegger:

 

En cuanto la verdad es un suceso, tendrá que ser el origen (no el fin) del pensamiento. [...] La verdad, lejos de ser el final y, por tanto, el resultado del pensamiento [...] es su comienzo. Nadie comenzaría ni siquiera a pensar, si no estuviera ya en posesión de una verdad.^[108]

 

Heidegger conecta con lo que ha dicho en «De la esencia del fundamento» sobre la trascendencia y la libertad. Sin duda, la trascendencia es una proyección (éxtasis, ex-sistencia) por la que el hombre sale al encuentro de lo que es, está a la expectativa de su manifestación, de su descubrimiento. Al afirmar ahora que la esencia de la verdad es la libertad, sin duda conecta con esa salida hacia el ente. La libertad abre el campo en el que el ente puede tener espacio de juego, y en ese sentido deja que el ente sea. Pero, por otra parte, porque la verdad es libertad, el hombre puede no dejar que el ente sea, con lo cual se produce el encubrimiento. Una manera de encubrir consiste en que el hombre aplique al ente su propia medida.

A corta distancia del escrito «De la esencia de la verdad», se sitúan las lecciones de «La doctrina de Platón acerca de la verdad». A diferencia del orden eterno del cosmos en Platón, Heidegger entiende el ser como una realidad temporal y, por tanto, no asume la eternidad de la verdad. Por el contrario, defiende un acontecer de ésta. Cada época desarrolla un proyecto peculiar que marca la forma de manifestarse la verdad. Por ejemplo, la Edad Moderna proyecta de forma específica el ser de la naturaleza. Ésta responde distintamente según el modo de plantearle las preguntas, desoculta en cada caso aspectos diferentes. Aunque Heidegger se aleja de la idea de un acercamiento progresivo a la verdad, no por eso cae en un relativismo total, pues defiende que, según la manera de preguntar, el ente puede mostrarse como más ente o como menos ente, es decir, puede mostrar sus posibilidades en mayor o menor grado. Por ejemplo, la altura de la poesía o de la filosofía pueden contribuir a que el «ente sea más ente».

Heidegger cree que su concepción de la verdad como apertura y desocultación concuerda con el primitivo contenido griego de la ¢l»qeia (alétheia). A su juicio, ese sentido llega hasta Platón, pero en el mito de la caverna hay un proceso de enmascaramiento, para dar entrada a la verdad como adecuación o rectitud. Esta concepción nueva aparecerá luego en Aristóteles. Heidegger, en lugar de asumir el proceso ascensional del cautivo liberado hacia la verdad eterna, se interesa por el hecho mismo de la liberación, que permite un cambio de actitud y una mejor disposición a dejar que el ente se abra y desoculte. Personalmente se apropia el regreso del liberado a la caverna para incitar a los demás a que se liberen, impulso que más tarde llevará a Heidegger a la arena política.

Con el rechazo de las ideas de Platón como lugar originario del ser, empieza a forjarse la crítica a la metafísica, que entiende el ser del ente como idea y explica el ente desde Dios, desde su causa primera. A la explicación del ente desde sus causas, Heidegger contrapone un acontecer de la verdad o de la desocultación que no puede deducirse a partir de realidades eternamente existentes. En este sentido puede decirse que el viraje actúa ya en los dos escritos comentados sobre la verdad.

 

 

La verdad en el arte

 

Después de ocupar el cargo de rector de la Universidad de Friburgo y de participar en la política cultural del nacionalsocialismo, Heidegger se repliega en un plano alejado de la política del día. En 1934-1935 imparte su primer curso sobre Hölderlin, considerado entonces en ciertos círculos como el poeta de lo alemán. En el contexto de la reflexión sobre Hölderlin se centra en los poderes de la existencia: poetizar, pensar y política. Heidegger considera a Hölderlin el poeta del poeta, pues en sus poemas expresa la esencia de la poesía, y en cuanto tal nombra a los dioses y todas las cosas en lo que son, instaura el ser con la palabra, hace patente lo que soporta y erige el ente en totalidad. Todas las artes son poéticas, pero la poesía primordial radica en la palabra. Y de ella dice Heidegger que es el fundamento que soporta la historia, afirmación que ha de entenderse en el sentido de que la poesía es el lenguaje primitivo en el que se instaura el ser. La poesía está situada entre los dioses y el pueblo. Los dioses hablan a través de signos, y los poetas sorprenden estos signos para transmitirlos luego al pueblo. Y, por otra parte, la palabra poética es una interpretación de la «voz del pueblo». Hölderlin, además de poetizar sobre la poesía como fundamento de la historia, reflexiona en torno a un determinado momento histórico, el de los dioses (Heracles, Dionisos, Cristo) que han huido y el del Dios que vendrá. En la elegía «Pan y vino» pregunta: «¿Para qué ser poeta en tiempos de penuria?». Según Heidegger, la penuria se cifra en que se pierde lo sagrado como huella de la divinidad. Es más, la época es indigente no solo porque Dios ha muerto, sino además porque los mortales apenas conocen y saben lo que tienen de mortal, pues son incapaces de desocultar la esencia del dolor, de la muerte y del amor.

Heidegger interpreta a Hölderlin desde la concepción del mundo técnico que entre tanto ha desarrollado. La esencia de la técnica es para él la elaboración que se impone y organiza desde la soberanía absoluta del hombre. En este contexto hunde sus raíces el escrito posterior «La época de la imagen del mundo» (1938), que interpreta la época moderna como un tiempo caracterizado por el representar, es decir, por la producción de una imagen, elaborada desde puntos de vista determinados, que se sitúa frente a nosotros y establece las líneas fundamentales del ente en general. A la lógica del representar objetivo se contrapone la lógica del corazón, el recinto del mundo interior. Los poetas cantan lo santo en época de penuria. Hölderlin resalta que los modernos somos muy expertos en el conocimiento científico, pero hemos perdido la capacidad de captar la naturaleza y las relaciones entre los hombres en toda su plenitud. Ya no vemos la tierra ni oímos el canto de los pájaros. Hemos entrado en la «noche de los dioses». Para Hölderlin, lo divino es la transfiguración de la realidad del hombre y de su relación con la naturaleza. Y Heidegger aplica el concepto de «lo divino» a la relación con el ser, término escrito desde esa época bajo la forma de Seyn, usada para indicar dicha relación cuando es captada en forma explícita. Hölderlin utilizó este mismo término para referirse a la unidad originaria que precede a la división entre ser y pensar. Sin duda Heidegger lo tomó de él.

En esta época aparece el tema de la obra de arte como una forma de acontecer la verdad. El escrito en que Heidegger trata más directamente esa cuestión es «El origen de la obra de arte», texto de 1935. En relación con el templo griego, que es una obra de arte, Heidegger escribe:

 

El templo por primera vez construye y congrega simultáneamente en torno suyo la unidad de aquellas vías y relaciones en las cuales el nacimiento y la muerte, la desdicha y la felicidad, la victoria y la ignominia, la perseverancia y la ruina, toman la forma y el curso del destino del ser humano. La poderosa amplitud de estas relaciones patentes es el mundo de este pueblo histórico. Partiendo de tal ámbito, dentro de él se vuelve un pueblo sobre sí mismo para cumplir su destino.^[109]

El texto expresa con toda claridad que en la obra de arte se instaura, se desoculta, sale a la luz el mundo, entendido como aquel nexo de relaciones y significaciones que guían la vida de un pueblo. Y esto es un acontecer de la verdad.

Heidegger describe la obra de arte como una lucha entre la tierra y el mundo. Aparecen aquí elementos de Hölderlin que conducirán a la cuaternidad heideggeriana de las regiones del mundo: el cielo y la tierra, lo divino y lo mortal,^[110] tal como la encontramos, por ejemplo, en «El cielo y la tierra de Hölderlin»^[111] y en «Construir, habitar, pensar».^[112] Según Heidegger, la tierra está presente en la obra de arte a través de los materiales, que, además de mostrarse, se retraen y rechazan la penetración de la mirada. Ese rasgo se debe a su condición terrestre, pues la tierra se hace patente como ocultante. Los sonidos del lenguaje, con sus diferencias geográficas, provienen de la tierra. La boca, con su actividad fonética, es parte del cuerpo, que pertenece al crecer de la tierra. Para Hölderlin, la lengua es «la flor de la boca», y él entiende la esencia del lenguaje poético como el florecer de la flor de la boca.^[113] Si la tierra es la que oculta incluso en su desocultarse, la que rechaza la penetración en su intimidad, el mundo es, según Heidegger,

 

la apertura que se abre en los vastos caminos de las decisiones sencillas y esenciales en el destino de un pueblo histórico. La tierra es lo sobresaliente que no impulsa a nada, lo siempre ocultante y que de tal manera salvaguarda. El mundo y la tierra son esencialmente diferentes entre sí y sin embargo nunca están separados. El mundo se funda en la tierra y la tierra irrumpe en el mundo [...]. El mundo intenta, al descansar en la tierra, sublimar a ésta. [...] Pero la tierra, como salvaguarda, tiende siempre a internar y retener en su seno al mundo.^[114]

 

El mundo se funda en la tierra y la tierra irrumpe en el mundo. La relación entre ambos es una lucha en la que cada uno lleva al otro más allá de sí mismo. La obra de arte consiste en realizar esta lucha entre el mundo y la tierra.

A partir de este momento, Heidegger dirige el curso de sus pensamientos a resaltar la relación entre arte y verdad. El arte es un origen. Todo arte, dice, es poner en marcha el advenimiento de la verdad. La esencia del arte es el ponerse en operación la verdad. El arte hace un lugar abierto en medio del ente, gracias al cual éste deja de ser lo mismo que antes. Se produce allí el cambio de la desocultación del ente. El arte poético, en cuanto lenguaje, ocupa un lugar extraordinario entre las artes. Donde no existe el habla, no se da ninguna patencia del ente. La arquitectura y la escultura acontecen dentro de la patencia abierta ya en el lenguaje.

Según Heidegger, hay momentos epocales en los que se instaura el ente en totalidad: Grecia (el ser), Edad Media (el ente creado por Dios), Edad Moderna (el ente transformado en objeto dominable). En cada una de esas ocasiones el arte puso en operación la verdad. Sin embargo, además del arte hay otras maneras de acontecer la verdad, así la fundación de un Estado y la interrogación del pensamiento. En cambio, la ciencia no es un acontecer originario de la verdad, sino que se reduce al cultivo de un terreno ya abierto.

En el contexto de la interpretación de la obra de arte que acabamos de ver se mueve también la primera parte de la obra titulada Nietzsche, que se remonta a las clases impartidas entre 1936 y 1940. En la parte que lleva el título «La voluntad de poder como arte», Heidegger comparte con Nietzsche la idea de que el arte puede construir una forma de existencia del hombre. De esa manera acepta en cierto modo el platonismo invertido de Nietzsche, que ve en el arte la auténtica actividad metafísica. Por el contrario, Heidegger es crítico con la voluntad de poder y el eterno retorno. Valora positivamente el eterno retorno en lo relativo a la estructura temporal, pero ve en él una última pieza metafísica de la tradición occidental, con su vinculación a una presencia permanente. En la segunda parte, Heidegger quiere preparar el otro comienzo a través del estudio de Nietzsche. Y, en ese sentido, el contenido de la segunda parte está relacionado con el de los Aportes a la filosofía.

Podría preguntarse si la importancia concedida al arte es nueva, o bien tiene alguna radicación en el primer Heidegger, concretamente en Ser y tiempo. Hay un enlace claro a través de los temples de ánimo. En dicha obra atribuye la apertura del mundo a los temples de ánimo (la afección), el comprender y el habla. En el § 34, el autor afirma escuetamente que la comunicación de las posibilidades existenciales de los temples de ánimo, es decir, la apertura de la existencia, puede convertirse con toda propiedad en objeto del habla poética. Ésta, lo mismo que el habla en general, abre el mundo y las posibilidades de la existencia. Pero el habla poética constituye una manera peculiar de apertura y de estar en el mundo. ¿En qué consiste su peculiaridad? Según F.-W. von Herrmann^[115] consiste en que el habla poética está especialmente expuesta a los temples de ánimo. El poeta está más afectado que los otros por los temples de ánimo y por temples de ánimo que solamente le afectan a él. Junto con ello, el habla poética tiene una manera peculiar de revelar las cosas y la forma en que el hombre está entrelazado con ellas. E incluso el poeta puede entender el mundo y la vida humana en él de manera más originaria que la filosofía, de modo que el pensar puede recibir alas del poetizar.

El tema del habla poética será una constante en Heidegger. En 1950-1954, escribió seis textos publicados luego en De camino al habla. Allí entiende el lenguaje poético como «evento del silencio». Este sonar del silencio no es nada humano, pero necesita el hablar de lo mortal. El instante mismo es evento del silencio. El silencio, el callar, es el habla propia que corresponde al acontecer de la desocultación. En el instante, que como mirada del pensamiento es la congregación de los éxtasis de la temporalidad en la simultaneidad, se experimenta la belleza. El habla propia (auténtica), que corresponde al instante, es el tácito lenguaje divino de lo bello.

Frente a la idea de lenguaje como expresión de un sujeto, Heidegger lo entiende como el ámbito de la apertura del ser. El ser necesita el lenguaje para poder acontecer. Puesto que el lenguaje pertenece al ámbito de apertura, Heidegger puede afirmar que «el habla habla»,^[116] es decir, que todo hablar se realiza desde el ámbito del «habla». Este ámbito mantiene la manera originaria de desocultamiento de las cosas. Todo el sentido está ya en el lenguaje. El juego de ocultación y desocultación aparece en el comentario a la poesía de Trakl:

 

Cuando los copos de nieve caen en la ventana,

en el atardecer suena y suena la campana...

 

Heidegger dice de esta poesía que produce el encuentro de las cuatro regiones, pues la caída de la nieve pone a los hombres bajo el cielo crepuscular que camina hacia la noche y los sitúa como mortales ante lo divino. En el contexto del comentario a la poesía de Stefan George titulada La palabra y publicada en 1919, aparece la afirmación heideggeriana de que «el lenguaje es la casa del ser», expresión que significa que el ser de todo lo que es habita en la palabra. Y el poeta experimenta su profesión en el sentido de una vocación a la palabra como la fuente del ser. Heidegger analiza el lenguaje poético en cuanto lugar de una «experiencia» que nos transforma, a diferencia de la simple «vivencia» psicológica. El canto en concreto es la fiesta de la llegada de los dioses, y en la llegada todo queda en silencio.

En 1969 Heidegger redactó «El arte y el espacio». En este escrito usa el término «espaciar» (räumen), que relaciona con la preparación de la naturaleza salvaje para que el hombre la colonice y habite. También le atribuye el sentido de la liberación de los lugares en los que aparece un dios. La apertura o liberación de un espacio prepara la posibilidad de que las cosas pertenezcan a un «hacia dónde», tengan asignado un lugar orientativo y así se pertenezcan recíprocamente. En cuanto el espacio abierto congrega las cosas de cara a su pertenencia recíproca, el lugar abre en cada caso una región. La región es la anchura libre. En ella cada cosa emerge descansando en sí.

Las artes en general asumen la función originaria de la desocultación o apertura de sentimientos, referencias, lejanías, etcétera, como horizonte en el que comparecen y viven las cosas en torno al hombre. Abrir lugares habitables, crear una patria para el morar del hombre, son imágenes preferidas del lenguaje heideggeriano.

 

 

La verdad del ser: el evento

 

La obra en la que culmina el viraje (Kehre) de Heidegger hacia la segunda fase de su pensamiento se titula Aportes a la filosofía (1936-1938).^[117] Esta obra desarrolla la pregunta por la verdad del ser como pensamiento de la historia del ser. A su vez, constituye la transición de la metafísica al pensamiento de la historia del ser, la transición del final del primer comienzo (Parménides) al otro comienzo en ciernes del esenciar del ser. Este pensamiento se llama también «pensamiento inicial», porque en disputa con el primer comienzo prepara el otro comienzo. En los Aportes hemos pasado claramente del horizonte trascendental al de la historia del ser.^[118] La experiencia del ser produce una transformación y conmoción que en su expresión desborda los cauces lógicos. En esa obra abunda un lenguaje críptico, que no permite alcanzar una representación coherente. Esto no es ajeno a las intenciones del autor. Después de criticar el lenguaje representativo, Heidegger busca una nueva modalidad lingüística y, por otra parte, puesto que el ser se sustrae, también el lenguaje filosófico sufre de esa sustracción. Heidegger entiende su propio pensamiento como obra del ser. Hay algo que piensa en mí y yo no puedo resistirme, decía.

Los Aportes a la filosofía llevan como subtítulo El evento. En una nota marginal a la Carta sobre el humanismo, Heidegger dice que «evento» (Ereignis) es la palabra guía de su pensamiento desde 1936. El Ereignis reviste en el lenguaje heideggeriano el doble sentido de «evento» y de «apropiación». En el evento se produce una apropiación recíproca de pensamiento y ser.

 

El evento-apropiador transfiere el dios al hombre, en cuanto adjudica éste al dios.^[119]

 

El evento se debe a la iniciativa del ser y acontece precisamente como Dasein. El Dasein es el lugar del instante del evento. Según Heidegger, toda la historia anterior de la filosofía, centrada en la metafísica, ha llegado al ser a través del ente. En las diversas épocas de la historia de la filosofía, la verdad del ser queda cada vez más escondida. Ahora, en cambio, el ser mismo (Seyn) llega a dominar originariamente. La metafísica, como saber del ser del ente, tenía que llegar a su fin porque no osó preguntar por la verdad del ser y, en consecuencia, tuvo que ser confusa e insegura en su hilo conductor.

Heidegger pone en juego la contraposición entre dos comienzos. El primero se desarrolló bajo la modalidad de la metafísica, y ahora se trata de realizar la transición a otro comienzo, que parte del ser mismo. El primer comienzo no desaparece sin más, sino que ha de volver tras de sí para reconducirse a la verdad del ser, al otro comienzo. Éste interroga al comienzo antiguo, que, purificado del olvido del ser, es llevado a comenzar nuevamente. Para Heidegger, el temple fundamental del primer comienzo fue el asombrarse (la «admiración») por el hecho de que el ente es, por el hecho de que el hombre mismo es un ente que es, que es en lo que él no es. El temple fundamental del otro comienzo es el presentir, el espanto en el abandono del ser.^[120]

El final de la metafísica no significa que hayamos de empezar de cero, como si lo pensado hasta ahora no fuera válido. Más bien, en todas las configuraciones metafísicas de los grandes pensadores se trata de maneras de irradiación del ser en el ente; aquél se ha mostrado indirectamente a través de éste. Y hemos de recordar siempre que esa desocultación se produce mediante una simultánea ocultación. Desde Platón hasta la técnica moderna se ha producido una desocultación del ser. Para Platón, el ser está en la idea, en la imagen que da vida a las imágenes. La técnica moderna desarrolla métodos para producir entes a la vista con una determinada funcionalidad. Por el mero hecho de que hablamos de «producción industrial», indicamos que llega a desocultarse en el ente técnico algo que antes no era.

Heidegger postula un nuevo comienzo en el que el pensar ha de centrarse en el ser tal como se muestra en su verdad. A partir de ahí es posible examinar de qué manera el ser estaba presente en la metafísica del pasado. Por ejemplo, el hecho de que el ser se entendiera como presencia implicaba una relación con la temporalidad. En los Aportes a la filosofía está completamente desarrollado el «viraje», consistente en que, frente a los intentos de abordar el ser desde el ente, miramos al ser mismo que irradia en las cosas.

 

La pregunta por el ser se convierte ahora en pregunta por la verdad del ser. La esencia de la verdad es interrogada desde el ser (Seyn) esenciante, como la iluminación de lo que oculta y con ello como perteneciente a la esencia del ser mismo. La pregunta por la verdad «del» ser se descubre como pregunta por el ser «de la» verdad. Ahora la pregunta por el ser ya no piensa desde el ente, sino que es una manera de aquél, es un inventar pensante del ser.^[121]

 

Si quisiéramos buscar en la historia de la filosofía algún planteamiento parecido al de Heidegger, podríamos mencionar a Schelling, que en su filosofía de la identidad dice que su pensamiento pertenece a la identidad absoluta misma y se propone captar las cosas viéndolas en conexión con el absoluto.

 

 

La desocultación técnica

 

La concepción heideggeriana del moderno mundo técnico corre a la par con la superación de la metafísica, pues el mundo moderno se alimenta de su espíritu. Destacaremos los pensamientos fundamentales contenidos en un conjunto de escritos pertenecientes a diversas épocas.

En La pregunta por la cosa, obra procedente de las lecciones del semestre de invierno de 1935-1936, Heidegger interpreta el contexto histórico que hace comprensible el nacimiento de la Crítica de la razón pura como una confluencia de dos principios básicos: la ciencia moderna y la idea cristiana. La ciencia moderna se caracteriza por el rasgo fundamental de ser matemática. ¿Y qué es la matemática? La matemática, responde Heidegger, no puede explicarse desde la matemática. La μάθησις (máthesis) es aquel aprender por el que tomamos de las cosas lo que de ellas ya nos es conocido de antemano. Por tanto, en lo matemático aprendemos algo que en cierto modo llevamos ya en nosotros mismos. Por ejemplo, que las sillas son tres no nos lo dicen las sillas. El proyecto matemático descansa en la posición de una determinación de la cosa que no se ha obtenido de ella por experiencia y, sin embargo, fundamenta todas las determinaciones de las cosas. Así, Galileo habla de un «cuerpo abandonado a sí mismo», el cual, evidentemente, no existe. Lo matemático es un mente concipere, que en cierto modo pasa por encima de las cosas. El proyecto pone las cosas en su principio y fundamento (los axiomas, los principios fundamentales). El proyecto prefigura el esquema fundamental. Los cuerpos naturales no tienen propiedades. Más bien son tal como se manifiestan en el ámbito del proyecto:

 

El proyectante de esa proyección se coloca sobre un fondo del que únicamente se apropia proyectando el proyecto.^[122]

 

Desde la totalización de lo matemático adquiere rango metafísico la reflexión de Descartes, pues éste se refería a la totalidad del ente y del saber. Las Reglas canonizan lo matemático como norma para el espíritu investigador. Lo matemático se pone a sí mismo como principio del saber. Lo que en ello está en cuestión es el principio primero y supremo para el ser del ente en general. Este ser del ente se determina desde el «yo soy» como la certeza del poner. En el yo pongo se pone el subjectum. El yo pasa a ser la sustancia preeminente. Las categorías se descubren bajo el hilo conductor del «yo pienso», que a su vez equivale a «yo evito la contradicción». La razón pura es el hilo conductor de la metafísica. En el texto de la conferencia «El principio de razón», Heidegger pregunta por qué este principio tardó tanto en incubarse y por qué Leibniz, su acuñador, lo denominó principium magnum, grande et nobilissimum. Y responde que Leibniz, a través de la fórmula principium reddendae rationis sufficientis, llega a la conclusión de que el principio es magnum et nobillissimum porque dictamina qué ha de valer legítimamente como ente. El principio de razón es el principio de la representación racional, en el sentido del calcular que asegura.

En esta actividad ponente de la subjetividad humana está asumida la idea cristiana de la creación, de modo que se unen el omne ens creatum est y el universal rasgo matemático. En Baumgarten, el ser del ente se determina desde la esencia del conocimiento racional, de modo que la legalidad interna de la razón decide sobre el ser del ente. De igual manera Kant quiere delimitar aquellos principios de la razón pura por los que una cosa se determina en su condición de cosa. En Kant, interpreta Heidegger, el sistema de los principios del entendimiento puro determina los principios de la cosa. Sin duda se dan en Kant los rasgos que Heidegger describe en «La época de la imagen del mundo», texto de 1938. El autor identifica en él la esencia de la técnica moderna con la esencia de la metafísica moderna.^[123] En ambas la objetivación de lo existente se lleva a cabo en un representar, que tiende a poner ante sí lo existente en cualquier momento, de modo que el hombre calculador pueda estar seguro de lo existente.

Lo decisivo en la Edad Moderna es, según Heidegger, la transformación de la esencia del hombre por el hecho de convertirse éste en sujeto. Todo lo existente pasa a fundarse en la manera de ser del hombre. En este contexto, introduce el concepto de «imagen del mundo», que entiende por contraposición a la concepción griega. El hombre griego percibe lo existente. En cambio, para el hombre moderno, la totalidad de lo existente es lo que él coloca enfrente como una representación y elaboración suya. El ser de lo existente se busca en su condición de representado. La representación lleva inherente la dominación de la totalidad de lo existente.

El humanismo surge solamente cuando el mundo se ha convertido en imagen. El humanismo es aquella interpretación filosófica que explica y valora la totalidad de lo existente desde el hombre y hacia el hombre. El hombre da la medida de todo lo existente y traza el puente hacia ello. El proceso fundamental de la Edad Moderna es la conquista del mundo como imagen. Imagen significa la hechura del elaborar representador. El hombre pone en juego el poder sin restricciones del cálculo, de la planificación y del cultivo de todas las cosas. Descartes creó la premisa de ese mundo con la interpretación del hombre como subjectum. Solo es posible superar a Descartes mediante la superación de la metafísica moderna. La imagen del mundo implica la idea de «sistema» como un elemento esencial. Para Heidegger, la preeminencia del sujeto proviene de la búsqueda de un fundamento absoluto por parte del hombre que se ha liberado de la revelación cristiana. El problema metafísico de Descartes se cifró en proporcionar el fundamento metafísico de la libertad del hombre. La certeza fundamental está en saber que yo pienso, que yo soy representable en cualquier momento sin lugar a dudas. Esa certeza de sí mismo da a su vez la seguridad de todo representar. Ser sujeto se convierte en distintivo del hombre como ente que piensa y representa. Ese sujeto seguro de sí se funda a sí mismo como medida de todas las medidas y se instala como dominador sin límites de toda objetivación posible. El subjetivismo del hombre llega a su apogeo en el imperialismo planetario técnicamente organizado, que lleva inherente la tendencia a erigir una uniformidad plana. Esta uniformidad se convertirá en instrumento de dominación completa sobre la Tierra. Por el hecho de que todo lo real cae en lo uniforme, se pierden tanto la cercanía como la lejanía.

La visión heideggeriana de la técnica moderna aparece especialmente concentrada en el texto de dos conferencias: «El engranaje» («Das Ge-stell», 1949), pronunciada en Bremen en 1949, y «La pregunta por la técnica», que tuvo lugar en la Academia de Múnich en 1953. En ellas el autor piensa la esencia de la técnica, que no es a su vez algo técnico. Y piensa esa esencia sobre todo bajo el concepto de «engranaje» (o imposición). El concepto de engranaje caracteriza la técnica moderna en su rasgo antropocéntrico y subjetivista, en virtud del cual no se permite a las cosas que sean lo que de suyo son, sino que se les obliga a someterse al imperativo, a las exigencias del hombre.^[124] La técnica humana constituye un sistema entrelazado en el que las energías, las funciones y el lugar de cada cosa están marcados por las exigencias de la totalidad y de sus partes. El hombre mismo pasa a ser un fondo disponible, una pieza de recambio en el sistema. Esa conexión constituye un engranaje que marca el punto de vista para la explotación de la naturaleza. No nos acercamos a ella para que se muestre libremente, sino que la forzamos a darnos un conjunto de energías disponibles que nosotros utilizaremos en el momento oportuno. Así almacenamos luz eléctrica, energía atómica, gasolina, gas, cemento, agua, materiales de construcción. El fondo disponible permanece dispuesto para su utilización. Cuando en el sistema se produce una necesidad nueva, nos acercamos de nuevo a la naturaleza en busca de materiales con los que llenar el vacío en la densa red de nuestro engranaje.

En «La pregunta por la técnica», Heidegger pone el ejemplo del Rin antes y ahora. Un puente sobre el río, dice, se subordina a él: el puente es para pasar a la otra orilla. Por el contrario, en el caso de las modernas centrales eléctricas, el río mismo es incorporado a la central. Las aspas del molino de viento obedecen al movimiento del aire, se subordinan a lo que la naturaleza es por sí misma. La central eléctrica, en cambio, se somete a las exigencias humanas de producir energía, obligando al agua a producir algo que por sí misma no da. Y lo que ella produce es almacenado, para que como tal esté a nuestra disposición. Heidegger muestra el abismo entre lo que la naturaleza es de suyo y lo que la técnica hace de ella, contraponiendo el Rin tal como se habla de él en un himno de Hölderlin y el Rin anexionado a una central eléctrica. En otro ejemplo se fija en las manos del labriego, que entrega la semilla a las fuerzas que la hacen crecer, y contrapone esa situación a la agricultura moderna, que es un industria totalitaria de la administración.

En esos ejemplos encontramos el contraste típico de la técnica con el arte. En ambos se da un desocultar, un sacar a la luz lo que hay en la naturaleza. E incluso puede decirse que la desocultación peculiar de la técnica moderna constituye un destino del ser, un destino que va más allá de la acción intencionada del hombre. Sin embargo, en la esencia de la técnica está amenazada la verdad, el verdadero desocultar. Éste consiste en que se muestre precisamente lo oculto. La técnica, en cambio, impone la manera de la manifestación. Ahí radica la importancia de la palabra «ser», en la salvación de lo que es diferente del hombre. Los términos griegos techné y poíesis se contraponen hoy como técnica y creación artística. En contraste con esta situación Heidegger recuerda el antiguo sentido griego de techné, que implicaba también la producción de lo verdadero en el brillo de lo que aparece, que desocultaba lo esenciante de la verdad. Techné era también la creación de las bellas artes. Hoy, en cambio, la técnica es completamente distinta de las artes, que solo actúan desde su esencia específica si no se cierran a la constelación de la verdad. Heidegger deja abierta la posibilidad de que el arte esté a la altura de su tarea, pero también la de que se instale por doquier la técnica arrasadora, hasta que un día la esencia de la técnica sea lo único que se muestre en el acontecer de la verdad.

 

 

Superación de la metafísica

 

En De la esencia de la verdad y Aportes a la filosofía se ha desarrollado claramente el viraje o la inversión consistente en que ya no es precisamente el hombre el que comprende el ser, sino que es éste el que se abre en el hombre, el que se le da como lo suyo propio y a la vez lo convierte en su propiedad. El ser lleva, pues, la iniciativa de su desocultación. Se desoculta y así instaura la verdad. Y ésta, por tanto, es verdad del ser, si bien con el doble carácter de ocultante y desocultante. Para Heidegger, el ser es un acontecer en el que aquél hace que los entes se muestren y a la vez él queda escondido en el fondo. A partir de la posición alcanzada, nuestro filósofo desarrolla su visión de la metafísica y la tesis de la superación de aquélla. Reconoce que la metafísica está dirigida por la pregunta del ser, pero afirma acto seguido que ella no la convierte en la cuestión fundamental; es más, dice repetidamente que dejó en el olvido el ser propiamente dicho. ¿Qué significa esto? La metafísica desde Aristóteles siempre ha preguntado: ¿qué es el ente? Y esa pregunta implica un interés por lo que hay de ser en el ente, por su relación con el ser. Ahora bien, según Heidegger, la metafísica no fue hasta el final, hasta el ser en su genuina diferencia del ente, sino que se centró en un conjunto de rasgos, en unas propiedades que son comunes a todo ente, a todas las cosas, por ejemplo, las propiedades trascendentales del ente: uno, verdadero, bueno..., las categorías, insertas en la sustancia, como estructuras permanentes de las cosas, el sustrato constante del mundo (por ejemplo, la materia), Dios (realización suprema de las características de los entes) como origen y fundamento eterno de la realidad de todas las cosas. Heidegger llama onto-teología a esta figura de pensamiento. Bajo su perspectiva, la metafísica busca el estrato de las peculiaridades que se dan en todo lo que es. Ahora bien, ese estrato unitario y estable es algo entitativo, perteneciente a las cosas que se ven, o que se intuyen o comprenden a través del entendimiento, pero no son el ser mismo. Heidegger quizá peca de cierta ligereza al hablar de los trascendentales (uno, verdadero, bueno, verdad, belleza...), pues a través de ellos la escolástica ha transmitido la corona resplandeciente que envuelve el misterio del ser.

Heidegger opone a la doctrina tradicional una distinción radical entre ente y ser. Según él, si el ente es algo determinado, definible, accesible en forma permanente, el ser, como lo radicalmente diferente, no puede definirse por características del mismo tipo. El ser ha de concebirse como lo que hace que los entes sean. Según hemos dicho, Heidegger lo entiende como un acontecer por el que se abre un claro en el que los entes pueden comparecer, pero de tal manera que él mismo se oculta. A su juicio, la metafísica no se ha centrado en este misterio, en este no-ente que escapa a la mirada directa. Ella solo aborda lo constante, no lo ausente. En consecuencia, entiende la verdad como adecuación con algo que ya es siempre. La metafísica se instaura con las ideas de Platón, que son lo absolutamente presente, sin referencia a ninguna ocultación. Ese rasgo metafísico determina toda la historia de Occidente y se extiende desde Platón hasta Nietzsche. La filosofía moderna, como filosofía del sujeto, es una modalidad de la metafísica, pues el sujeto es precisamente el «sustrato», lo que está debajo. El hombre como sujeto es el fundamento que determina lo que es realidad. Descartes, con su res clara et distincta, lleva a la consumación la metafísica, pues en su claridad desaparece todo resto de ocultamiento.

La figura de pensamiento que nos ocupa no se reduce a la filosofía. Más bien, en cuanto realización práctica, se corresponde con la forma de existencia que se ha impuesto en todo Occidente, a saber, la técnica, que para Heidegger es «metafísica realizada». ¿De qué manera? ¿Qué tiene que ver un automóvil con la metafísica? El automóvil tiene que ver inmediatamente con la gasolina y con los medios y la política para obtenerla. A su vez, indica un afán de rapidez, de velocidad, tendencia que va de la mano con la globalización. Hemos construido un conjunto de necesidades generalizadas, un sistema de vida que exige una cantidad enorme de materias primas para mantenerse: petróleo, minerales, electricidad, energía atómica, papel, etcétera. En consecuencia, no nos acercamos ya a la naturaleza para tomar de ella lo que nos da espontáneamente, sino que le imponemos lo que ha de darnos para mantener el engranaje del sistema de vida. Y no solo tomamos los materiales que necesitamos para las necesidades del instante, sino que los almacenamos para tenerlos a nuestra disposición de cara al futuro, los acumulamos como un fondo disponible (Bestand), según el término típico de Heidegger, que a su vez usa la palabra Gestell (engranaje, imposición) para designar nuestro acercamiento a lo real bajo el imperativo del entramado de necesidades de nuestro sistema. Es muy esclarecedor leer lo que Heidegger dice sobre la técnica junto con la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer.

Esto supuesto, la técnica es «metafísica realizada» porque es una forma de manifestación del ente impuesta por la subjetividad. Como producción se inserta en el ámbito del desocultar, de la verdad. En la técnica, el ser se desoculta como imposición y se oculta precisamente en esa forma de desocultación. Consecuentemente, la técnica es metafísica en el mismo sentido que la subjetividad moderna, pues en ella el hombre, con su proyecto, establece la forma de aparición del ente (la entidad del ente).

¿De qué manera el pensamiento de Heidegger rechaza la metafísica y aspira a superarla? Cuando habla de superar la metafísica, además del término «superación» (Überwindung), usa a veces la palabra alemana Verwindung, que indica un ir más allá, pero aceptando a la vez lo superado y profundizando en ello. La superación de la metafísica no implica un abandono de aquélla, sino un recorrer su camino de cara a otro comienzo. Por supuesto, todo lo que dice Heidegger está teñido por el estado de reflexión en el que él se encuentra. Una vez que ha descifrado la peculiaridad de la metafísica, puede diseñar el camino que ahora debe recorrerse. Guiados por Heidegger, ante todo experimentamos el olvido del ser en el mundo de la metafísica y, en segundo lugar, abandonamos la interpretación que ésta da de sí misma. Si ella se entiende como conquista del ser del ente, ahora la entendemos como una donación del ser en la que éste mismo se retrae. Con ello la superación de la metafísica se convierte en su repetición, en una reiteración. Tal como aparece más tarde en ¿Qué significa pensar?, el planteamiento de la cuestión del ser nos conduce al comienzo griego (concretamente en Parménides), que arranca del ser y nos ha dado el camino del pensar trazado en la metafísica. Ahora recorremos, recordamos, la metafísica en la dirección de lo que la ha puesto en marcha y ella relegó al olvido. Para Heidegger, este recorrido o recuerdo es el centro del proyecto de elaboración de la cuestión del ser.

 

 

Destellos del ser mismo

 

Esencialmente los Aportes a la filosofía contienen todo lo que Heidegger dirá más tarde. No obstante, el contenido se hace más explícito en los escritos de las décadas siguientes, concretamente en Sobre el comienzo (1941), en el «Epílogo» (1943) y la «Introducción» (1949) de ¿Qué es metafísica?, en la Carta sobre el humanismo (1946) y en ¿Qué significa pensar? (1951-1952). Estamos familiarizados ya con la incitación a pensar el ser mismo, más allá de lo que podemos percibir en los entes dados a nuestra representación, en los entes de los que podemos decir que son de esta o de la otra manera. Desde Ser y tiempo, Heidegger se ha esforzado por conducirnos ante el ser mediante experiencias impactantes: la «nada», el «aburrimiento», la «obra de arte». En los tres casos nos encontramos con algo que nos conmueve y nos estremece profundamente. En la nada, a través de su mensajera la angustia, brota una amenaza contra nuestro ser-en-el-mundo, y a la vez brota de ella la posibilidad de ser. En términos heideggerianos, podemos decir que hay más ser en la nada que en todo el hervidero de las cosas cotidianas. Algo escondido y desconocido sale en ella a la desocultación. Lo mismo que nos admira la presencia de las primeras flores en primavera, nos llama la atención todo lo que emerge desde la nada.

En Sobre el comienzo, Heidegger considera el ser como el abismo de la donación. La esencia del ser es el comienzo que comienza, no el que continúa, sino el que sucumbe en sí. El comienzo que comienza es evento, ocaso en la despedida. El ocultamiento en el que esencia la desocultación es una escapada al abismo. Es decir, en la desocultación el ser hace que aparezca un mundo, pero él mismo se repliega, se oculta. En la tradición nos llega el mundo desocultado (abierto), que tuvo su origen en el ser; sin embargo, éste mismo ha caído en el olvido. Para Heidegger, en el ente nunca puede encontrarse el principio; el ente surge en el ser. No obstante, el hombre pertenece a la fundación de la verdad del ser. Pero eso no significa que el ser dependa del hombre, como si el ser fuera puesto por él. El hombre pertenece al ser como el que «insta» en la iluminación, como el que capta la llegada fortuita del ser en su verdad y la conserva en la posibilidad de que se articule un mundo.

En el «Epílogo» a ¿Qué es metafísica? (1943), Heidegger afirma que ha entrado ya en la superación de la metafísica. ¿Qué significa esto? Significa que, al mostrar la forma limitada en que la metafísica pregunta por el ser, queda preparado el terreno para centrarse en el ser mismo. El ser es lo que se da en cada caso gracias a su iniciativa. En cuanto quiero sacarlo a la luz y retenerlo, se sustrae. La voz del ser nunca es lo que está puramente presente; más bien, es lo que llega en el presente, lo que se abre, lo que se percibe como extraño, lo que nos sumerge en la admiración. Así, la angustia nos da una experiencia del ser como lo otro frente a todo ente; y el hombre, llamado por la voz del ser, experimenta el prodigio de que el ente es. La metafísica lleva inherente la ambigüedad de que, en cuanto conceptualiza la entidad del ente, dice lo que el ente es, con lo cual piensa el ser; pero en su forma de pensar no puede alcanzar la verdad del ser.^[125] Se mueve siempre en el ámbito de la verdad del ser, pero éste es para ella el fundamento desconocido.

Heidegger da el calificativo de «pensamiento esencial» al que está determinado desde lo otro del ente. Este pensamiento corresponde a la exigencia del ser. Y lo llama también «pensamiento inicial», en el sentido de que es el eco del favor del ser. En él se ilumina que el ente es. Ese eco es la respuesta humana a la palabra de la voz silenciosa del ser. Y la respuesta del pensamiento es el origen de la palabra humana. De ella surge el lenguaje como una publicación de la palabra en las palabras:

 

Obediente, todo oídos a la voz del ser, el pensar busca para éste la palabra desde la que la verdad del ser llega al lenguaje.^[126]

 

Las aclaraciones de Heidegger en Carta sobre el humanismo son enteramente coherentes con lo que acabamos de exponer. Jean Beaufret había planteado a Heidegger en una carta enviada a través de un oficial del ejército francés la siguiente pregunta: ¿de qué manera puede darse un nuevo sentido a la palabra «humanismo»? Por otra parte, el soldado francés Towarniki entregó a Heidegger un ejemplar de El ser y la nada de Sartre, quien, a su vez, en El existencialismo es un humanismo (1946), defendía la primacía de la existencia frente a la esencia del hombre y cifraba su dignidad en la libertad, en la capacidad de iniciativa y acción propia. Se pensó en un encuentro entre Sartre y Heidegger. El encuentro no llegó a producirse. El filósofo alemán encontró en la obra del francés una profunda comprensión de su pensamiento. Sin embargo, en la Carta sobre el humanismo, por la que contestaba a Beaufret, exponía una concepción muy contrapuesta a la sartreana. Intentaba exponer por qué el pensar tiene que ir más allá del humanismo. La filosofía, dice, ha de empezar por una experiencia que preceda a toda actitud científica. A este respecto narra una anécdota de Heráclito transmitida por Aristóteles. Unos curiosos quieren ver cómo vive un pensador. Heráclito los incita a entrar con las palabras: «Pues también aquí hacen acto de presencia los dioses». La frase significa que los dioses también están presentes en lo cotidiano. Ahora bien, concreta Heidegger, los dioses solamente están presentes cuando se piensa auténticamente lo cotidiano, están presentes mientras Heráclito los conduce a la palabra, al pensamiento. Por el pensamiento normal perdemos la inmediatez con las cosas de la vida. Un pensar que quiera llegar a la cercanía ha de pensar conmemorativamente, contra la propia tendencia a distanciar. El pensamiento está por primera vez en su asunto cuando se rompe en él. El pensamiento que fracasa conduce a la cercanía, a una cercanía en la que late la experiencia del ser.

Heidegger reconoce que en Ser y tiempo, por más que no tendía a lo antropológico, sino al Dasein como un lugar abierto en medio del ente, insistía excesivamente en el «proponerse» y «proyectarse», en los rasgos de un ente que se hace cuestión de su propio poder ser. En ese sentido, podía hablarse de una primacía de la existencia sobre la esencia. Ahora, en cambio, «existencia» significa de forma más directa estar en el claro del ser, significa insistencia y éxtasis. La relación activa con las cosas deja paso ahora a un conjunto de formas de pensamiento más bien pasivas y receptivas, que «dejan ser». El procurar por los asuntos propios se trueca en un custodiar, el ser arrojado se transforma en un destino. En los proyectos es el ser mismo el que se arroja a través de ellos. El pensamiento es la conmemoración del ser; deja que el ser sea. El humanismo no coloca a suficiente altura la dignidad del hombre. Su dignidad suprema se cifra en ser pastor del ser. Y, en cuanto tal, el hombre es una realidad de la que no podemos hacernos ninguna imagen. Los soportes del hombre, como la moral, etcétera, no son lo último. El pensamiento va penetrando en las cosas hasta que hace la experiencia de lo sostenible. La verdad del ser hace donación del soporte para todos los comportamientos. La relación del ser a la que aspira Heidegger es de tipo devoto, recogido, meditativo, agradecido, reverente, desasido. Los rasgos metafísicos que pudiera haber en la antigua definición del hombre como «animal racional» quedan atrás a favor de la concentración siempre renovada en el ser mismo.

La «Introducción» a ¿Qué es metafísica?, texto de 1949, lleva el título de «El retorno al fundamento de la metafísica». Heidegger se apoya en la comparación de Descartes que dice que la filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física y las ramas las otras ciencias. En el contexto de esta comparación cartesiana plantea la pregunta: ¿en qué suelo encuentran su soporte las raíces del árbol? Heidegger no abriga la menor duda de que, cuando la metafísica representa al ente, ha brillado el ser; éste ha llegado a una desocultación. Pero a la vez insiste en que la metafísica no piensa el ser en su esencia desocultadora, en su verdad, por más que responde a la pregunta del ente como tal desde una patencia del ser no tomada en consideración. Por razón de esto último puede decirse que la verdad del ser es el fundamento en el que se sostiene la metafísica como raíz del árbol de la filosofía. En cuanto un pensamiento intenta pensar la verdad del ser mismo, en lugar de representarse el ente como ente, de algún modo ha abandonado ya la metafísica.

Ese pensamiento ya no se conforma con la metafísica, pero tampoco piensa contra la metafísica. La metafísica sigue siendo lo primero de la filosofía, la raíz, aunque no alcanza lo primero del pensamiento. La metafísica queda superada en el pensar la verdad del ser. Sin embargo, esa superación no la elimina, pues el hombre, en cuanto animal racional, sigue siendo metafísico. Ahora bien, el retorno del pensamiento al fundamento de la metafísica podría contribuir a un cambio de la esencia del hombre. La metafísica usa la palabra «ser», pero no hace que el ser mismo hable, porque no piensa el ser en su verdad y la verdad como desocultación. De otro lado, la confusión de la metafísica entre ente y ser ha de considerarse como un evento más que como un defecto, pues el olvido de la relación del ser con la esencia del hombre determina desde hace mucho tiempo la Edad Moderna del mundo.

 

 

El don del pensamiento

 

En ¿Qué significa pensar?, Heidegger pregunta por lo que nos da que pensar, por lo que nos pone pensativos, por lo más merecedor de pensarse. Heidegger responde en primer lugar que lo más merecedor de pensarse es el hecho de que no pensemos todavía. No somos nosotros, dice, los que hemos producido este hecho, sino que es lo merecedor mismo de pensarse lo que se aparta del hombre y se ha apartado desde hace tiempo. El no pensar «todavía» es perfectamente compatible con una historia de la filosofía extensa y variada, con una amplia oferta de estudios académicos. Heidegger afirma tajantemente que la ciencia no piensa, lo cual, advierte, redunda en su bien, pues así asegura la propia marcha que ella ha fijado. Y en lo que se refiere a la filosofía, hay dos modalidades de pensamiento: los grandes pensadores no dependen de otros, sino que penden de lo que ha de pensarse, del ser. Y solo en cuanto penden del ser pueden estar abiertos

 

para la afluencia de lo ya pensado de los pensadores. Por eso es privilegio exclusivo de los grandes pensadores permitir la afluencia de lo que influye.^[127]

 

En cambio, los pequeños pensadores, el tipo medio de los intelectuales, hablan y hablan sobre filosofía, pero sin entrar en su fondo primordial. Ese tipo de pensadores sufren por su originalidad impedida y por eso se cierran a la afluencia que sigue llegando del manantial. La ocupación con la historia de la filosofía puede simularnos la apariencia de que pensamos.

Lo más merecedor de pensarse, lo que nos da que pensar, se aparta del hombre y se mantiene en el alejamiento desde tiempos inmemoriales. Pero lo que se sustrae nos arrastra consigo. Y nosotros, como atraídos, estamos en camino hacia lo que nos atrae. En este sentido somos un «indicador» (signo), por cuanto indicamos hacia allí. Ser indicador de lo que se sustrae no se añade a la esencia del hombre, sino que la constituye por primera vez. Heidegger se apropia las palabras de Hölderlin:

 

Somos un signo por interpretar. No damos muestras de dolor habiendo perdido el habla en la lejanía.^[128]

 

En otro pasaje compara la atracción de lo que da que pensar con la fuerza del viento, frente al cual hemos de buscar refugio en un lugar abrigado. Sócrates en concreto estuvo expuesto al tiro de esa corriente de aire durante toda su vida, e incluso en su misma muerte. Por eso es el pensador más puro de Occidente. Sócrates no escribió. El que escribe lo hace para el que se pone al abrigo de la corriente.^[129] Comentando el nombre mnemosýne, que originariamente está referido a una titánide hija del Cielo y de la Tierra, según el mito, y que aparece entre los títulos de Hölderlin para himnos, Heidegger escribe:

 

Mito significa: la palabra que dice. Y decir es para los griegos: hacer manifiesto, hacer que aparezca y, en concreto, hacer que se manifieste y aparezca el aparecer y lo que adquiere presencia en el aparecer, en su epifanía. Mῦqoj (mythos) es lo que se hace presente en una leyenda: lo que aparece en la desocultación de su requerimiento. Mythos es el requerimiento que afecta a toda esencia humana previamente a ella y desde su base, un requerimiento que permite pensar en lo que aparece, en lo que viene a instalarse en la presencia. Lόgoj (lógos) dice lo mismo...^[130]

 

La palabra mnemosýne, entendida como «memoria», es la congregación del pensamiento en aquello que por doquier haya podido ser pensado. Como recuerdo de lo que ha de pensarse, es la fuente de donde mana el pensamiento.

 

Por eso la poesía es el agua que a veces corre hacia atrás, hacia la fuente, hacia el pensamiento como recuerdo.^[131]

 

Heidegger intenta acercarse a lo que significa pensar a través del camino etimológico. Esgrime el origen común de las palabras denken (pensar), Gedächtnis (memoria) y Dank (gratitud). En todo eso resuena el antiguo Gedanc, que significa: el recordar congregado, lo que congrega todo; lo que llamamos «ánimo» y «corazón», la concentración del incesante opinar. Allí radican la memoria y la gratitud. Memoria

 

denomina todo el ánimo, en el sentido de la constante concentración interior en lo que se adjudica esencialmente a todo meditar. La memoria significa originariamente lo mismo que devoción: el incesante permanecer concentrado [...], no solo en lo pasado, sino de igual manera en lo presente y en lo que puede venir.^[132]

 

La memoria es la congregación del recuerdo en lo que debe pensarse. La capacidad de retener y repetir el pasado es la rememoración. La memoria habita en lo que custodia lo que da que pensar; es la manera en que se da lo más merecedor de pensarse. La custodia de lo más merecedor de pensarse protege del olvido, aunque también puede permitirlo, dejando que permanezca inicialmente retraído en el olvido. En este contexto Heidegger distingue entre «comienzo» y «principio». El comienzo es una ocultación del principio. El principio se esconde en el comienzo. En la gratitud el ánimo recuerda lo que tiene y es; la pura gratitud consiste simplemente en que pensemos, en que pensemos lo que propiamente da que pensar.

A tenor de lo dicho, el campo semántico del «pensamiento» implica: recuerdo, congregación del recuerdo, gratitud, memoria, ánimo, recogimiento, devoción, y también custodiar, guardar, retener. La capacidad de retener y repetir el pasado es la rememoración. De acuerdo con esto, Heidegger entiende la frase de Nietzsche «el desierto crece» como el rápido proceso de desaparición de la mnemosýne.

Heidegger encuentra en Parménides al pensador a través del cual se transmite al pensamiento el mandato de su propio comienzo. Lo distintivo del comienzo está en que los pensadores percibieron el requerimiento del mandato y le correspondieron pensando. Así, en Parménides, la sentencia «es necesario decir y pensar que el ente es» no procede del filósofo, sino que le es comunicada. La sentencia de Parménides nos transmite por primera vez lo que significa pensar.

 

 

La unión de tiempo y ser

 

En el breve escrito Tiempo y ser (1952),^[133] Heidegger entra más a fondo en una fórmula que hemos encontrado ya en ¿Qué significa pensar? Plantea allí la pregunta: ¿por qué se piensan juntamente el tiempo y el ser? Responde mostrando la compenetración de ambas dimensiones. Ser significa desde muy pronto presencia (Anwesen). Desde la presencia habla el presente, que, junto con el pasado y el futuro, constituye la característica del tiempo. Aunque el ser no es una cosa y no está en el tiempo, es una presencia a través del tiempo. Lo temporal es lo caduco, lo que pasa. Pero el tiempo, pasando constantemente, queda como tiempo, o sea, hace acto de presencia. Con ello el tiempo está determinado por el ser. ¿De qué manera? Desde la constancia del pasar del tiempo habla el ser. El ser y el tiempo se determinan recíprocamente. No obstante, ni puede decirse que el ser sea temporal, ni que el tiempo sea un ente. Ser significa «presentar», hacer que haya presencia, lo cual se produce en el sacar a la desocultación. En el desocultar hay un dar, se da lo que confiera la presencia, el ser. En el desocultar juega ocultamente un dar. Hay ser como desocultación de la presencia.

Heidegger, jugando con la expresión alemana es gibt (entendida como «ello da»), pregunta por lo que da tiempo y lo que da ser, así como por lo que los mantiene a ambos en relación. Usa el verbo «enviar» (schicken) para caracterizar el dar que confiere su don y se sustrae. Historia del ser significa envío (destino) del ser, y la palabra «época», usada en la expresión «épocas del ser», proviene de epokhé:

Época no quiere decir aquí una sección temporal en el acontecer, sino el rasgo fundamental del destinar, el retener-se-a-sí mismo en cada caso a favor de la perceptibilidad del don, es decir, del ser por referencia a la fundamentación de lo ente.^[134]

 

El ser, retenido en el envío que se sustrae, se desoculta al pensamiento con la plenitud de cambios epocales. El ser recibe su propia determinación desde el «ello da ser». El dar es un enviar.

Pero ¿qué es el ello que da el ser?, pregunta Heidegger. De cara a la respuesta examina de nuevo el doble sentido de la presencia, como lo que se muestra, y el presente, en el sentido de lo que es ahora. La presencia significa la demora que se concede al hombre y que le afecta. Pero también nos afecta la ausencia, también en lo sido se da presencia. Y ésta llega igualmente en el futuro. En el pasado y en el futuro encontramos una forma de presencia que de algún modo nos afecta. Así, hay una ausencia que es presencia de lo que todavía no está presente. En el venir hacia nosotros se nos da presencia. Tenemos en el pasado y en el futuro una forma de presencia que es distinta de la dada en el presente inmediato. Con ello «no todo estar presente es, cosa extraña, necesariamente el tiempo presente».^[135] E incluso en el presente mismo se nos da presencia. En definitiva, Heidegger atribuye al «evento» la donación y la pertenencia recíproca de tiempo y ser.

Y si preguntamos de nuevo ¿qué es el evento?, Heidegger no encuentra otra respuesta que «el evento acontece». A su juicio esta fórmula es importante si la tomamos como punto de apoyo para pensar lo más antiguo del pensamiento occidental, lo que se esconde en la palabra a-létheia (desocultación). Allí hay algo que ata a todo pensamiento, «supuesto que éste se someta a algo que ha de ser pensado».^[136]

 

 

Las cuatro regiones

 

Sin duda el evento guarda relación con otro de los términos favoritos de Heidegger: el cuadrado (las cuatro regiones, Geviert, término que se traduce a veces por tétrada, cuatripartito...). Hemos hablado de este tema en el contexto de la relación de Heidegger con Hölderlin, cuando nos referíamos al arte como acontecer de la verdad. Su concepción del mundo como un encuentro entre cuatro regiones, la tierra y el cielo, los divinos y los mortales, conecta además con la Antigüedad mítica, en la que el mundo se entendía como un matrimonio del cielo y de la tierra. En el Gorgias de Platón (507-508), encontramos explícitamente la cuaternidad heideggeriana del mundo:

 

La sociabilidad, la amistad y el buen orden, la prudencia y la justicia mantienen unidos cielo y tierra, dioses y hombres, y por esa razón llaman «cosmos» (orden) a todo ese conjunto.

 

Cuando Heidegger concibe el mundo como un «cuadrado», no lo entiende desde un «fundamento», ni como radicado en la primacía de una de las regiones, sino como un juego en el que se hunde toda fundamentación. El mundo es un juego de reflejos en el que cada una de las regiones se refleja en las otras. La unidad del mundo es como una danza en rueda, como la relación sin fin de las cuatro regiones. En Sobre la cuestión del ser,^[137] Heidegger dice que la tachadura del ser con una cruz (o aspa) «señala [...] las cuatro regiones del cuadrado y su reunión en el lugar del cruce».^[138] Y en el escrito Desasimiento (Serenidad), afirma que la región (Gegend: «comarca», en la traducción de Y. Zimmermann)

 

lo reúne todo, lo uno con lo otro y todo con cada uno, llevándolo a demorar en el reposo en sí mismo. Gegnen, «venir a la contra», es el reunidor tornar a cobijar con vistas al amplio reposar en la morada.^[139]

 

En medio de la relación recíproca entre las regiones cada una de ellas revela su peculiaridad. La tierra, por ejemplo, soporta y alimenta, oculta en el movimiento de la desocultación. De acuerdo con Hölderlin, de la tierra nace la dimensión a la que pertenece el sonido del lenguaje. La boca forma parte del cuerpo y pertenece junto con él al manar y crecer de la tierra. Las formas de hablar cambian con el paisaje. La tierra habla distintamente en cada dialecto. En la palabra poética la flor de la tierra florece hacia la flor del cielo. La tierra es solo tierra del cielo, lo mismo que el cielo es solo cielo de la tierra. El sonido de la palabra del poeta congrega llamando las regiones del mundo. El mundo se ilumina en relación con las cosas. En el nombrar de la palabra se produce la aparición del mundo en las cosas. La naturaleza ha de verse en su relación con la tierra. Las ciencias físicas no entran enteramente en la naturaleza. Cuando la naturaleza muestra una determinada manera de desocultación a la investigación física, ella se esconde a la vez. F.-W. von Herrmann relaciona el referir las regiones entre sí con los temples de ánimo, en el sentido de que éstos no son meramente subjetivos, sino que abren el mundo y por tanto tienen carácter de mundo. Por eso, el «con-templar» las regiones del mundo —dando a «con-templar» la acepción de «templar juntamente»— se produce a través de los temples de ánimo.^[140]

El cielo abarca el curso del Sol y de la Luna, el brillo de las estrellas, los tiempos del año, la luz y penumbra del día, la oscuridad y claridad de la noche. El cielo, que se halla sobre la tierra sin que podamos disponer de él, concede el desocultar. El cielo eleva la tierra a lo abierto. El mundo es la lucha del cielo y de la tierra, que en medio de esa lucha se hallan en una reciprocidad íntima. La tierra solo es tierra desde su disputa con el cielo.

La tercera región del mundo es la de los mortales. Los hombres son mortales porque pueden morir, porque son capaces de la muerte como muerte. Heidegger conserva esta característica del hombre a partir del concepto de «ser para la muerte» en Ser y tiempo. La muerte está relacionada con la condición terrestre, con la tierra como lo ocultante. En cuanto mortal el hombre está ante lo divino.

Lo divino, que se oculta en lo sagrado, es lo que concede y sustrae la salvación. Heidegger lamenta con Hölderlin la huida de los dioses, el hecho de que no se muestre al hombre ningún dios que congregue a los hombres y las cosas concediéndoles su morada.^[141]

La verdad y el mundo se dan al hombre en cuanto él se concentra en la exigencia de lo divino, de lo completamente otro. El mundo es un acontecer en el que están enlazados el ocultar y el desocultar. Este acontecer es el destino (Geschick). La temporalidad, entendida como simultaneidad de pasado, presente y futuro, forma parte del destino, es la forma en la que acontece la desocultación.

En Desasimiento (Serenidad) Heidegger deriva la etimología del término región a partir de la palabra Gegnet, que significa el «campo abierto», la anchura libre. De acuerdo con esa significación, la región (Gegnet: «contrada», en la traducción de Y. Zimmermann)

 

es la amplitud que hace demorar, la que, reuniéndolo todo, se abre, de modo que en ella lo abierto es mantenido y sostenido para hacer eclosionar toda cosa en su reposar.^[142]

 

El escrito se acerca a posiciones místicas, con invocación explícita del maestro Eckhart. Heidegger entiende el desasimiento como un desprenderse del representar trascendental. Y define la esencia del pensamiento como magnanimidad. En un tono que recuerda a Schopenhauer, afirma:

 

Lo noble longánimo sería el puro reposo-en-sí de aquel querer que, renunciando al querer, se ha comprometido (sich eingelassen) con lo que no es una voluntad.^[143]

 

La magnanimidad es también la esencia del agradecer,

 

de este agradecer que no agradece primeramente algo, sino que se limita a agradecer el hecho de que le esté permitido agradecer.^[144]

 

Según hemos indicado, en los escritos tardíos, Heidegger ensaya maneras de expresar el ser mismo. Así nos encontramos con términos como: «resonancia», «recuerdo», «evento» (acontecer y apropiación recíproca entre ser y hombre), «desasimiento» (como un distanciado dejar que el destino técnico sea), «desocultación», «claro», «pensar esencial», que en tono meditativo intenta pensar lo no pensado, dejar ser frente a la actitud de dominio, «guardián del ser», «abismo del ser», «favor del ser». Con todas esas expresiones Heidegger no produce ninguna representación positiva (ninguna tesis) del ser. Éste es siempre lo indisponible, de acuerdo con las posiciones que en la época de Marburgo compartió con la teología dialéctica.

En general Heidegger usa la vía negativa, destruyendo los conceptos metafísicos, tales como fundamento, sujeto, razón. Está persuadido de que la cuestión del ser puede y debe plantearse siempre de nuevo, pero nunca puede responderse adecuadamente. El planteamiento de esta cuestión es su aportación a la filosofía. Todas los conceptos indicados son señales que apuntan hacia el ser, pero sin encerrarlo en ningún concepto. Heidegger ha producido un cambio decisivo en la historia de la filosofía. A pesar de su irritante lenguaje y de sus aporías, no es un filósofo más, sino un pensador que ha transformado el horizonte de la filosofía en su totalidad. ¿Cuál ha sido su aportación en pocas palabras? La búsqueda del ser en el abismo del acontecer y no en lo que eternamente está a la vista como algo que por analogía puede captarse en los entes, en las cosas del mundo. Al hombre de nuestro tiempo Heidegger le dice que el ser no es la más perfecta de las máquinas posibles, no es ninguna consumación de la voluntad de poder. Y en lo referente a los dioses y lo divino, que según Heidegger están emparentados con el evento del ser, podría decir, de acuerdo con Pablo de Tarso, que la sabiduría del mundo, lo que llamamos ciencia, no tiene acceso a esa región. La filosofía de Heidegger es un pensamiento que concuerda con los principios del protestantismo, concretamente bajo la modalidad de la teología dialéctica, que mantiene una separación abismal entre lo salvífico y el orden del mundo.

 

 

C. REPERCUSIONES DE LA OBRA DE HEIDEGGER

 

Ninguna corriente como la fenomenología, y en concreto el pensamiento de Heidegger, ha contribuido en medida tan poderosa a transformar la filosofía del siglo XX. Su lectura es indispensable para comprender lo que viene después de él. Y en su obra se han cebado también las críticas de los que deseaban construir una filosofía cortada de acuerdo con el patrón de la ciencia. Según acabamos de decir, Heidegger trata una única cuestión, la del ser, y tampoco en este punto ofrece una doctrina sistemática; presenta tan solo una sucesión de planteamientos en los que aborda la misma pregunta bajo perspectivas y términos diferentes ¿Por qué no elabora una doctrina? Porque entiende el ser como la gran fuerza que despierta la actividad inagotable del pensamiento. La preocupación fundamental de Heidegger es llevar a una experiencia conmovedora del ser, presentarlo como lo único verdaderamente interesante, como el fondo que hace brotar la vida específica del hombre. La importancia de las grandes afecciones, como la angustia, el aburrimiento, el desasimiento, etcétera, se debe al afán de presentar el ser como un acontecer vivo que nos estremece en lo más hondo. Para Heidegger no hay ente que se funde por sí mismo; todo emerge de lo que no es ente. Muestra al rojo vivo algo que preocupó a toda la filosofía escolástica: la experiencia de la contingencia, de lo que aparece, pero no es en sí mismo ni por sí mismo. El ser, en apariencia tan lejano, es la más real de todas las realidades, pues a partir de él se produce el acontecer de la vida histórica. El ser viene, hace entrega del don del pensamiento y llega hasta el borde donde se derrama en la palabra. El pensamiento vive de su donación. Sin embargo, por más que quiera dirigir la mirada hacia él, nunca descubre su faz. El ser se oculta una vez entregada su dádiva. Nadie ni nada puede forzarlo a que se mantenga fiel a un esquema lógico de actuación, por más que tampoco la lógica sea extraña al envío del ser. No se puede cerrar la historia. ¿Qué vendrá? El ser, siempre oculto, está en el fondo de todo acontecer. Puesto que el ser no muestra su rostro, puede caer en el olvido. Todos estos giros lingüísticos pueden conducir a una especie de mística del ser, pero también, contra lo pretendido originariamente, a la aceptación de la facticidad desnuda.

 

 

La hermenéutica

 

Heidegger ha marcado su impronta en diversas líneas de pensamiento del siglo XX. De él ha recibido impulsos ante todo la hermenéutica. ¿Cuál es el puente de conexión? La filosofía de Heidegger rompe con la idea de que la intuición sea el origen de las significaciones y antepone el concepto de verdad como desocultación o apertura al de verdad como adecuación. Esto significa que los conceptos usados en nuestro mundo no provienen fundamentalmente de la percepción externa (de la intuición), sino de la actividad por la que se abre el mundo. Objetos como la casa, la Luna y el automóvil parecen sumamente visibles, pero su significado no viene de lo visible en cuanto tal. La casa es el lugar reservado para mí y para mi familia donde se guardan las pertenencias de los que moran en ella, y es un punto de referencia constante en toda nuestra existencia (descansar, celebrar, habitar, salir, volver, pensar, preocuparse...). El automóvil es un medio de locomoción a través de un trazado de carreteras, que, en un mundo afanoso de superar las distancias, se ha hecho posible gracias a la utilización de combustibles como energía propulsora. La Luna es un cuerpo brillante en el cielo que gira en torno a la Tierra y, junto con ella, en torno al Sol. Ninguna de estas definiciones se explica por simple intuición. Cada una de ellas conecta con un fondo de acción práctica y con un trasfondo histórico desde el cual ha surgido la construcción de casas, la locomoción y la concepción de la Luna. Y no ha de pasarnos desapercibido que las definiciones dadas y la articulación de cualquier significación requieren el lenguaje. Heidegger explica esto detalladamente en el capítulo 5 de Ser y tiempo, donde expone cómo el «ser-en-el-mundo» se articula a partir de la afección, del comprender y del habla. Dicho con brevedad, nosotros, seres afectados por los temples de ánimo, desarrollamos nuestra existencia a través de actos de comprensión y de habla. En medio de todo ello se abren las posibilidades de nuestro existir. El mundo en el que todos vivimos está abierto en un lenguaje que habla cada uno de los miembros de un grupo. En nuestra comprensión y nuestro hablar abrimos el mundo, pero, a la vez, solo lo abrimos desde un mundo previamente abierto que nos es transmitido por la tradición. El lenguaje en Heidegger forma una unidad con la temporalidad y la historicidad. Por otra parte, el segundo Heidegger entendió el arte como un acontecer de la verdad e indujo a concebir la historia como un evento del ser.

Todo ese fondo heideggeriano aparece ampliamente desarrollado en Verdad y método de Hans-Georg Gadamer. En la concepción que él expone en su obra se unifican el ser, la historicidad y el lenguaje. El movimiento de comprensión del lenguaje tiene como reverso ontológico el acontecer del ser, que se manifiesta en el proceso de actualización lingüística. Gadamer concede un puesto especial a la obra de arte, en la que adquirimos una experiencia de la realidad y de nosotros mismos por la que el ser llega a su manifestación. En este autor la relación entre ser y lenguaje se decanta hacia la dimensión de la manifestación, que relega a segundo plano la ocultación.

En cambio, Gianni Vattimo, discípulo de Gadamer, se apoya en la afirmación heideggeriana de que «el ser se sustrae». De ahí saca la consecuencia de que no podemos alcanzar el ser de forma directa, e incluso la de que las persuasiones y los fenómenos históricos son el único ser que conocemos. En lugar de la experiencia del ser (Gadamer), se queda con la historia finita del acontecer. Lejos de alcanzar ningún fundamento, introduce la posibilidad de morir, tal como la ha desarrollado Heidegger, de forma que el Dasein se funda en la posibilidad de morir y carece de todo otro fundamento. Según Vattimo, el pensamiento conmemorativo piensa el ser como desparecido. Este autor reivindica en consecuencia el «pensamiento débil», que se limita a interpretar y apropiarse las virtualidades contenidas en nuestra tradición.

 

 

El existencialismo

 

Otro torrente que se ha derivado del manantial heideggeriano es el existencialismo. La vía de conexión es sin duda la que va inherente al concepto de existencia. Ésta implica en Heidegger los siguientes aspectos: la insistencia en que el ser del Dasein no es algo a la vista, no es una cosa; la referencia a un poder ser, a un poder ser que se relaciona con la negatividad, la muerte y la temporalidad; el tener que ser cada uno su propio «sí mismo»; el «proyecto» como fruto de la resolución, que arranca al Dasein del ser ya en el mundo; el horizonte de trascendencia inherente a la temporalidad; la historicidad. En Heidegger la trascendencia es el horizonte de posible recepción del ser.

Bajo este aspecto Heidegger tiene importantes coincidencias con Karl Jaspers, que también entiende la existencia como un ámbito de posibilidades que el hombre ha de hacer suyas y como la tarea de ser «sí mismo» en medio de ellas. Y eso implica que el hombre no está dado como un objeto, sino que lleva en sí la tarea de llegar a ser lo que todavía no es. La vinculación a lo que está dado se rompe en las situaciones límite: el sufrimiento, la muerte, la lucha y la culpa. La realización de la existencia implica la historicidad. A su vez, según Jaspers, en la realización de la existencia se abre la trascendencia con las diversas modalidades de referencia al ser.

Jean-Paul Sartre depende tanto de Husserl como de Heidegger, y elabora una concepción que tiene elementos de ambos. Debe al primero la vinculación a la subjetividad creadora, aneja a la intencionalidad de la conciencia, y la afirmación de un estrato de ser independiente de la actividad intencional. Esta herencia de Husserl lo aleja de Heidegger; pero, por otra parte, coincide con él en la concepción del hombre como nada. Según Sartre, de acuerdo con Heidegger, porque el hombre es nada puede existir, es decir, arrancarse de lo que ya es e introducir allí proyectos. El hombre tiende a adueñarse del ser, pero fracasa en este intento. En la filosofía de Sartre arde la llama de la libertad, cuyo imperativo lo induce a menospreciar la facticidad, la situación, el condicionamiento histórico. Con ello se aleja de la facticidad de Heidegger y de su afirmación enfática de la supremacía incondicional del ser sobre el hombre. Maurice Merleau-Ponty quiere forjarse una posición precisamente entre el ser «ya» en el mundo de Heidegger y la subjetividad de Sartre, y lo intenta mediante la afirmación de que la actividad humana parte de un contexto histórico y social. Pero formula esta posición en el marco de la filosofía del segundo Husserl, de modo que merece incluirse sin reparos en la fenomenología.

 

 

La crítica de la metafísica y de la unidad de la razón

 

El pensamiento de Heidegger también ha tenido una profunda repercusión en la manera de entender la razón y, por tanto, la filosofía. En este ámbito el punto de partida ha sido la crítica de la metafísica, centrada en la afirmación de que un pensamiento basado en el ente condujo al olvido del ser, así como el análisis relativo a la racionalidad moderna. Heidegger ha reivindicado el carácter de evento del ser frente al intento de concebirlo como un ente permanente. Si el ser se da como evento, ¿qué consistencia tienen las formas de pensamiento que la historia de la filosofía nos ha transmitido? Para Heidegger, esas formas de pensamiento tienen un carácter epocal y se hallan en una relación de presencia y olvido respecto del ser.

Esta modalidad de pensamiento heideggeriano se refleja claramente en Michel Foucault, que analiza la relación cambiante entre la razón y lo otro de ésta. Y lo analiza no solo en lo que se refiere a los cambios sociales que se han producido históricamente en el trato dado a la locura, sino también en los estudios sobre el cambio de los marcos históricos que constituyen el a priori de las formas de saber. Cuando Foucault busca en la lingüística el horizonte de estructuración de los contenidos, se acerca a la concepción del habla en Heidegger, lo mismo que se acerca a su finitud y su concepción de la muerte cuando muestra que en el psicoanálisis se pone de manifiesto cómo por debajo de la representación asoman la muerte y el deseo.

La crítica heideggeriana de la metafísica ha dejado sentir sus efectos también en Jacques Derrida, que desarrolla todo un proyecto de crítica de la metafísica de la «presencia». Heidegger atribuye la confusión entre ser y ente precisamente a la interpretación del ser bajo la modalidad temporal del presente. Y, según él, la recuperación de la temporalidad originaria ha conducido a una «destrucción» de la metafísica. Derrida desarrolla su proyecto de la «de-construcción», que implica fundamentalmente una crítica de la metafísica bajo la figura del «logocentrismo». Entiende por tal la concepción que concede la primacía al acto de hablar frente a la escritura. En el acto de hablar, por la audición de sí mismo, la voz está presente en sí. De ahí han tomado el modelo los principales conceptos filosóficos o metafísicos (ser, unidad, sustancia, forma, Dios, origen, espíritu, ley...). En todos ellos se suponía una unidad subyacente. Al logocentrismo o fonocentrismo contrapone Derrida el modelo de la «escritura», en la que no es prioritaria la unidad, sino la diferencia, en la que el sentido no existe como una unidad primera, sino que se constituye por el movimiento de originación de las diferencias. Derrida muestra además cómo también en los conceptos (unitarios) de la metafísica estaban implicadas las diferencias.

La crítica de la metafísica en Heidegger y Derrida prepara el terreno para la proclamación de la pluralidad de discursos en Jean-François Lyotard. La metafísica era la que en la tradición filosófica elaboraba una concepción unificante de todo saber. Por tanto, si renunciamos a ella, carecemos de una base unitaria para las diversas formas de conocimiento. Resulta, por tanto, coherente afirmar una pluralidad de discursos independientes entre sí. Y éste es el paso que da Lyotard: impugna sobre todo la racionalidad unitaria de la historia implicada en los metarrelatos (discursos sobre la historia universal, por ejemplo, el cristianismo y el marxismo). Lyotard se instala en el modelo de una diferenciación de tipos de discurso, en que la relación entre ellos se regula por el principio del reconocimiento de la pluralidad, sin posibilidad de subordinar un discurso a otro.

Heidegger, además de desarrollar la crítica de la metafísica y de afirmar la historicidad radical, atribuye el nacimiento del mundo a la confluencia del cielo y de la tierra, de los mortales y los inmortales (los dioses). Además, sugiere un origen del pensamiento que no obedece a deducciones lógicas, sino que simplemente «se nos da». Estos puntos de vista encuentran terreno fértil en la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari, que conectan con Derrida y Lyotard. Frente a la tendencia de la filosofía occidental a pensar el mundo organizándolo en torno a un único centro, por ejemplo, en torno a la razón instrumental, y a entender las diferencias como una repetición de lo que es idéntico consigo mismo, Deleuze y Guattari reivindican la originalidad del pensamiento, que se transforma constantemente como un evento no deducible, y así saca a la luz la diferencia y la repetición. En contraposición al modelo tradicional del árbol, que brota de una sola raíz, estos autores sugieren una ontología basada en el modelo del «rizoma», en el que las diferencias e incluso la unidad han de explicarse por el cruce de las diferencias. De acuerdo con ello, el sentido acontece de manera multiforme a partir de una libre energía creadora, y la filosofía ha de entenderse como el arte de la formación, invención y producción de conceptos.

Quizá sea Richard Rorty el apologeta que con mayor ahínco ha defendido la pluralidad en las discusiones filosóficas de finales del siglo XX. Reconoce que Dewey, Wittgenstein y Heidegger han preparado el camino para liberar las mentes del dominio de la metafísica. Rorty se apoya sobre todo en la tesis de que la metafísica está acabada, y desarrolla dentro de las huellas heideggerianas la idea de que en nuestro conocimiento no nos acercamos a algo previamente dado, sino que abrimos mundos con perspectivas diferentes. Rorty acepta un progreso en el sentido de que un mundo está más abierto o es más amplio que el anterior, de que uno implica menor sufrimiento que el otro, pero prefiere las metáforas que sugieren la expansión y el sufrimiento a las que indican un acercamiento a algo distinto. Y esto significa que, de acuerdo con Heidegger, defiende la tesis de la verdad como apertura y no primariamente como adecuación.

Queda abierta a discusión la pregunta de si posiciones como las de Vattimo y Rorty han interpretado correctamente a Heidegger y si, por tanto, la filosofía de éste nos conduce a la facticidad desnuda de lo dado históricamente. Si la «onto-latría» va en serio y no es una mera escenificación, hemos de decir que en dichas interpretaciones se pierde una dimensión de Heidegger. Pero también hemos de reconocer que él mismo dio pie a esa pérdida.

 

 

 

4. MAURICE MERLEAU-PONTY

 

FENOMENOLOGÍA EXISTENCIAL

 

Vida y obras

 

Maurice Merleau-Ponty nació el 14 de marzo de 1908 en Rochefort-sur-mer (Charente Marítimo). Cursó sus estudios de filosofía en la École Normale Supérieure. En 1931 fue nombrado profesor de filosofía en el Lycée de Beauvais. Se doctoró en 1938 con una investigación sobre la estructura del comportamiento, que se publicó en 1942. En 1939 viajó a Lovaina para trabajar en el archivo de Husserl. Allí estudió los escritos inéditos, así como Ideas, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental y Experiencia y juicio. Al estallar la guerra, se incorporó al ejército como oficial del Estado Mayor (1939-1940). En 1940 asumió el puesto de profesor en el Lycée Carnot. En 1941 fundó junto con Sartre el grupo de resistencia intelectual «Socialismo y libertad». En 1944 ocupó el puesto de redactor jefe de la nueva revista Les Temps Modernes. Se doctoró en 1945 con el trabajo Fenomenología de la percepción (publicado en 1945), al que unió la Estructura del comportamiento. Seguidamente fue nombrado profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Lyon.^[145]

Desde finales de la guerra ocupó un puesto destacado en la escena intelectual francesa la confrontación entre existencialismo y marxismo, sistema que salió reforzado por su participación en la resistencia contra la ocupación alemana. Para el marxismo, el existencialismo, con su insistencia en el individuo, era una pieza de la ideología burguesa. En cambio, Merleau-Ponty defendía la necesidad de que un marxismo vivo se apropiara la preocupación existencialista. En Humanismo y terror (1947), trata cautelosamente el tema de la violencia en la Unión Soviética, resaltando como contrapartida las formas encubiertas de violencia en las democracias occidentales. Por el contrario, en «Les jours de notre vie», artículo publicado en Les Temps Modernes (1950), reconoce el hecho demostrado de los campos de concentración en Rusia. En consecuencia, se distancia del Partido Comunista y de la filosofía marxista de la historia. Por el contrario, en esta época Sartre intentaba un acercamiento a dicho partido. Merleau-Ponty, en desacuerdo con Sartre, deja la redacción de la revista Les Temps Modernes. Critica el marxismo porque menosprecia la subjetividad libre y censura, por otra parte, la comprensión de la libertad en Sartre por la contraposición abstracta entre el ser en sí y el ser para sí. A su juicio, la libertad sartreana es abstracta porque está separada de la situación, es decir, se realiza en una elección puntual. Para Merleau-Ponty, la elección viene determinada por nuestra manera de vivir en el mundo. La libertad está situada en circunstancias concretas. Sartre entiende la libertad como capacidad de negar y de superar lo dado, sin conectarla con algo determinado, con un contexto.

Merleau-Ponty, guiado por la primacía de la percepción, establece un término medio entre el «en sí» y el «para sí». Los productos humanos constituyen un mundo intermedio entre ambos. El «para sí» está acuñado por la actividad humana. La acción forma parte de un contexto histórico y social. Entre la conciencia y las cosas se forma un mundo intermedio. Los instrumentos, por ejemplo, provienen de una actividad anterior. Por otra parte, la libertad solo se realiza en relación con los otros, por mediación de lo universal. Estamos inmersos en un contexto concreto que se halla mediado por lo social, lo histórico y lo lingüístico.

En 1953 Merleau-Ponty tomó posesión de su cátedra en el Collège de France, donde le habían precedido Bergson, Le Roy y Lavelle. Pronunció su lección inaugural con el título «Elogio de la filosofía». En 1955 apareció la obra Las aventuras de la dialéctica y en 1960 publicó una colección de escritos bajo el título de Signos. En 1961 apareció «L’oeil et l’Esperit» en la revista Art de France; el escrito se publicó como obra en 1964. Merleau-Ponty murió súbitamente en su mesa de trabajo el 4 de mayo de 1961.

En rasgos generales, su pensamiento se mueve en el terreno de la fenomenología, del existencialismo y del estructuralismo, y se caracteriza como una «fenomenología existencial», en el sentido de que la cuestión primordial es la de la existencia humana. Está influido por Gabriel Marcel, que en Journal métaphysique expone el tema del propio cuerpo como «existencia encarnada» y centro desde el que se ordena el mundo. Influyen además en él Heidegger, Sartre, el Hegel de la Fenomenología y Husserl. Coincide con Heidegger en la crítica a la idea de un sujeto contrapuesto al mundo y en el «ser-en-el-mundo» como lugar originario en el que se abre todo sentido. Sartre es un trasfondo constante en la filosofía de Merleau-Ponty; sin embargo, insiste frente a él en que el ser y la nada se comunican entre sí y no pueden considerarse meras antítesis. Puesto que estamos radicados en el ser, la libertad no puede entenderse como un fundamento absoluto. Merleau-Ponty leyó a Husserl desde principios de 1939. Fue el primer extranjero que consultó «Les Archives-Husserl» en Lovaina. La intencionalidad, el problema de la significación de la ciencia para la existencia humana, la primacía de la intuición y el «mundo de la vida» son temas husserlianos que están constantemente presentes en Merleau-Ponty.

 

 

Obras

 

La structure du comportement, París, PUF, 1942 [La estructura del comportamiento, precedido de «Una filosofía de la ambigüedad» por A. de Waehlens, trad. de E. Alonso, Buenos Aires, Hachette, 1976]; Phénoménologie de la perception, París, Gallimard, 1945 [Fenomenología de la percepción, trad. de J. Cabanes, Barcelona, Península, ⁵2000]; Humanisme et terreur, París, Gallimard, 1947 [Humanismo y terror, trad. de L. Rozitchner, Buenos Aires, La Pléyade, 1968]; Sens et non sens, París, Nagel, 1948 [Sentido y sinsentido, pról. de F. Montero, trad. de N. Comadira, Barcelona, Península, 1977, ²2000]; «Pour une phénoménologie du langage», en Problemes actuels de la phénoménologie, París, Desclée de Brouwer, 1952; Résumés de Cours (Collège de France, 1952-1960), París, Gallimard, 1968 (póstuma) [Posibilidad de la filosofía: Resúmenes de los cursos del Collège de France, trad. y coment. de E. Bello Reguera, Madrid, Narcea, 1979]; Les aventures de la dialectique, París, Gallimard, 1955 [Aventuras de la dialéctica, trad. de L. Rozitchner, Buenos Aires, La Pléyade, 1974]; Signes, París, Gallimard, 1960 [Signos, trad. de C. Martínez y G. Oliver, Barcelona, Seix Barral, 1964]; L’œil et l’esprit, París, Gallimard, 1964 [El ojo y el espíritu, trad. de J. Romero Brest, Buenos Aires, Paidós, 1977, 1986]; Le visible et l’invisible, París, Gallimard, 1964 (póstuma) [Lo visible y lo invisible: seguido de notas de trabajo, texto fijado por Cl. Lefort, trad. de J. Escudé, Barcelona, Seix Barral, 1970]; L’union de l’ame et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, París, Vrin, 1968 (póstuma); Éloge de la philosophie et autres essais, París Gallimard, 1968 (póstuma) [Elogio de la filosofía, trad. de A. Letellier, Buenos Aires, Nueva Visión, 1970]; Les sciences de l’homme et la phénoménologie, París, Centre de Documentation Universitaire, 1967; La prose du monde, texto establecido y presentado por Cl. Lefort, París, Gallimard, 1969 [La prosa del mundo, trad. de F. Pérez Gutiérrez, Madrid, Taurus, 1971].

 

 

Bibliografía

 

J. A. ARIAS MUÑOZ, La antropología fenomenológica de Maurice Merleau-Ponty, Madrid, Fragua, 1975; R. BARBARAS, Le tournant de l’expérience: recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, París, Vrin, 1998; E. BELLO, De Sartre a Merleau-Ponty: dialéctica de la libertad y del sentido, Murcia, Universidad de Murcia, 1979; R. BONAN, Le problème de l’intersubjectivité dans la philosophie de Merleau-Ponty, París, L’Harmattan, 2001; TH. F. GERAETS, Vers une nouvelle philosophie trascendentale. La genèse de la philosophie de Merleau-Ponty, La Haya, Nijhoff, 1971; B. HALDA, Merleau-Ponty ou la philosophie de l’ambigüité, París, Les Lettres Modernes, 1966; W. S. HAMRICK, An existential phenomenology of law: M. Merleau-Ponty, Hardbound, Nijhoff, 1987; F. HEIDSIECK, L’ontologie de Merleau-Ponty, París, PUF, 1981; M. LEFEUVRE, M. Merleau-Ponty au delà de la phénoménologie, Lille, Université de Lille, 1977; D. B. LOW, Merleau-Ponty’s last vision: a proposal for the completion of «visible and the invisible», Evanston (IL), Northwestern University Press, 2000; R. LLAVONA, El ser en estado salvaje en la fenomenología de Merleau-Ponty, Madrid, Universidad Complutense, 1976; F. MARTÍNEZ RODRÍGUEZ, Maurice Merleau-Ponty: 1908-1961, Madrid, Ediciones del Orto, 1995; J. A. MERINO, Humanismo existencial en M. Merleau-Ponty, Madrid, Cisneros, 1980; J. NEBREDA, La fenomenología del lenguaje de M. Merleau-Ponty, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1981; M. J. PINTO CANTISTA, Sentido y ser en Merleau-Ponty, Pamplona, EUNSA, 1982; A. ROBINET, Merleau-Ponty, París, PUF, 1970; J. SCHMIDT, Maurice Merleau-Ponty: between phenomenology and structuralisme, Nueva York, St. Martin’s Presse, 1985; X. TILLIETTE, Merleau-Ponty ou la mesure de l’homme, París, Seghers, 1970; E. TOURÓN DEL PIE, El hombre y el mundo en la fenomenología de Merleau-Ponty, Madrid, Publicaciones del Monasterio del Pueyo, 1961; A. DE WAELHENS, Une philosophie de l’ambigüeté. L’existencialisme de Maurice Merleau-Ponty, París, Nauwelaerts, ²1967; J. YAGüE, Merleau-Ponty y la fenomenología, Madrid, Augustinus, 1971.

 

 

CONCIENCIA ENCARNADA

 

Relación con Husserl, Heidegger y Sartre

 

Tomamos el lema de «conciencia encarnada» para caracterizar el pensamiento de Merleau-Ponty en su conjunto. El lema recuerda a Sartre, que en su contraposición del «en sí» y el «para sí» nos deja ante la paradoja de que la conciencia, siendo simplemente negativa (no-ser), es la fuente de todas las determinaciones. Eso conduce a que éstas tienen que ser fruto de la imaginación, sin estar radicadas en el ser mismo. La conciencia encarnada tiende a superar este abismo. Para lograrlo, Merleau-Ponty traza un camino intermedio entre los diversos autores que influyen en él. Ante todo busca un camino intermedio entre el materialismo determinista y la fundamentación absoluta en la subjetividad o la conciencia, al estilo de Descartes, Kant y Sartre. Al tomar este camino se acerca a la dialéctica, por ejemplo, a la de Hegel, de quien se distancia a la vez por el hecho de que renuncia a la lógica absoluta como esquema articulador de la historia. Esto supuesto, queda la vía de Heidegger y de Husserl. Coincide con el primero en la fusión del sujeto y del objeto en el «ser-en-el-mundo». Pero, por otra parte, mantiene la dimensión de la conciencia, de la subjetividad, en la constitución del sentido y la articulación del mundo. En consecuencia, se mueve en la órbita fenomenológica de Sartre y de Husserl. Y situado entre estos dos se acerca más a Husserl que a Sartre por la primacía de la intuición frente a la libertad creadora y la imaginación. Dentro del cauce fenomenológico, su tarea será conciliar el primer Husserl con el segundo, el que busca en las cosas mismas las estructuras que descubre la conciencia y el que medita sobre el mundo intersubjetivo de la vida como fondo del que emerge la actividad constituyente.

El camino peculiar de Merleau-Ponty empieza a diseñarse en La estructura del comportamiento (1942). Frente al conductismo, que quiere explicar la conducta por un conjunto de reflejos puntuales, el autor se basa en la teoría de la forma y resalta la actividad espontánea del organismo en su relación con el entorno. Rechaza la causalidad mecánica lineal y pone de manifiesto un conjunto de niveles conectados entre sí: lo físico, lo vital y lo sígnico, que actúan en una interrelación dialéctica. Cada estrato ontológico tiene sus propias leyes, pero cada orden inferior está integrado en el superior. El organismo se enfrenta con el entorno desde su propia articulación estructural. Gracias a esta actividad conjunta, puede fundar nuevas estructuras y desarrollar una dinámica evolutiva.

 

 

El «mundo de la vida». La intencionalidad

 

La obra en la que Merleau-Ponty despliega su concepción peculiar es Fenomenología de la percepción. Desde una posición fenomenológica en la que convergen Husserl y Heidegger, así como la psicología de la forma, la dialéctica de Hegel y Marx y el existencialismo de Sartre, se distancia tanto del materialismo como del idealismo. Merleau-Ponty entiende a Husserl desde el periodo posterior, y así lo interpreta apoyándose en el concepto de «mundo de la vida». Por eso, en el prólogo a la Fenomenología de la percepción, afirma que el análisis del «ser-en-el-mundo» contenido en Ser y tiempo es un simple desarrollo del concepto husserliano del «mundo natural». Interpreta el lema de Husserl «a las cosas mismas» en el sentido de que hay que ver al sujeto en su conexión con el mundo; defiende que la reducción fenomenológica se proponía alcanzar un mundo en el que todavía no es válida la distinción entre sujeto y objeto, entre el dato empírico y el discurso lógico. Por otra parte, la apelación a lo que se muestra en las cosas pretende conducir a lo que aparece en ellas antes de su inclusión en las categorías de la ciencia. El sujeto forma una unidad indisoluble con el mundo antes de explicitarse como sujeto estricto a la manera cartesiana. La reflexión se refiere a algo que le precede. Volver a las cosas mismas es regresar al mundo en el que nos encontramos antes del conocimiento científico. Merleau-Ponty da un giro a la intencionalidad. Cree que por debajo de la referencia intencional consciente a algo exterior hay un concepto más profundo, a saber, las formas bajo las cuales nosotros, como dotados de cuerpo, nos dirigimos a los objetos que manejamos, así cuando extendemos la mano hacia el martillo o las tijeras. En esta intencionalidad no se trata tanto de un «yo pienso» como de un «soy capaz». Según Merleau-Ponty, las esencias de Husserl son medios que sirven a la realidad para rebasarse a sí misma. La realidad se mueve desde la facticidad a la visión de lo posible; la existencia trasciende desde lo concreto a un nuevo horizonte.

Merleau-Ponty se basa esencialmente en Sartre para delimitar su propio punto de vista. Le objeta que plantea la relación entre la conciencia y el ser como una antítesis rígida: el ser precede incondicionalmente a la conciencia y ésta se pone de manera absoluta, sin ningún género de limitaciones. A la posición de Sartre y del cartesianismo en general, contrapone un modelo en el que la conciencia (el sujeto) y la realidad objetiva son recíprocamente permeables. La conciencia no puede poner un principio absoluto porque está radicada de antemano en el ser, y a su vez éste se halla acuñado por la subjetividad. Merleau-Ponty llama «existencia» a la unidad que precede a toda contraposición entre conciencia y cuerpo. Un ejemplo muy claro de la permeabilidad entre sujeto y objeto es la cultura, que ha sido creada por la subjetividad humana y a su vez constituye una esfera objetiva que se activará en nuevos actos de un sujeto. Por ejemplo, una ciudad con sus edificios, calles, etcétera, es el fondo desde el que emerge la actividad de los ciudadanos. El mundo humano no es un simple desarrollo del sujeto, ni una mera aprehensión del objeto. Más bien, el sujeto está henchido de objetividad y lo objetivo lleva la impronta de lo subjetivo.

 

 

El cuerpo

 

Ante todo es decisivo el hecho de que el cuerpo es constituyente de la subjetividad; es el punto de partida de toda percepción. El sujeto de la percepción es la conciencia encarnada. Esto significa que las antenas corporales son el primer vehículo de contacto con el mundo. Antes de que nosotros imprimamos nuestras categorías reflexivas, los objetos están constituidos ya por la mediación del cuerpo. Y, por otra parte, el objeto percibido no está constituido por relaciones puramente objetivas, tal como lo presenta la ciencia, sino por aquel ámbito que se ha constituido previamente como mundo de la vida. En el «mundo de la vida» las experiencias de los sujetos están fundidas en un horizonte común. Por tanto, los objetos aparecen allí teñidos de subjetividad e intersubjetividad humana. El «mundo de la vida» es pre-objetivo y pre-subjetivo; a partir de ahí formamos por medio de abstracciones la idea del mero cuerpo o de la mera conciencia. Así, por ejemplo, el habitar un mundo espacio-temporal mediante nuestra corporalidad es anterior a la constitución del espacio como objeto de la geometría. Las ciencias se desarrollan sobre la base de ese mundo. El «mundo de la vida» está dotado de sentido antes de que intentemos dárselo a través de la actividad explícita de nuestra libertad. En consecuencia, se opone a Sartre en su afirmación de que la situación fundamental del hombre en el mundo es absurda.

 

 

La percepción

 

Este mundo en el que vivimos siempre se nos abre en la percepción, que no es una mera recepción pasiva de impresiones o una contemplación teórica. Más bien, forma parte de la capacidad de movernos, de orientarnos en un mundo de sonidos, formas, colores y olores, y de poder configurar las cosas.

 

Mis movimientos y los de mis ojos hacen vibrar el mundo, como se hace mover un dolmen con el dedo sin alterar su solidez fundamental. Con cada uno de mis parpadeos sube y baja un telón, sin que se me ocurra atribuir este eclipse a las cosas mismas; con cada uno de los movimientos de mis ojos que recorren el espacio las cosas sufren una breve distorsión que cargo inmediatamente en mi propia cuenta; y cuando voy por la calle con los ojos fijos en el horizonte de casas, todo mi contorno inmediato tiembla con cada una de mis pisadas y luego vuelve a su inmovilidad. [...] De mi cuerpo depende que a veces me quede en lo aparente, y de él depende también que otras veces vaya a las cosas mismas: él es quien suscita el murmullo de las apariencias y quien las acalla y me lanza en pleno mundo. Diríase que mi poder de penetrar en el mundo y el de retraerme y quedarme con los fantasmas son inseparables.^[146]

 

En la Fenomenología de la percepción no se trata tanto del acto aislado de percibir un objeto como de abrir la forma de ser en el mundo en la que nos encontramos siempre. Merleau-Ponty pone el ejemplo del bastón de un ciego. El bastón no es un objeto junto a otros, sino una parte de la capacidad de orientación del ciego. El bastón amplía su corporalidad. Las cosas que nos apropiamos amplían nuestra corporalidad. Otro ejemplo interesante es el de la relación del cuerpo con la habitación. Caminando por ella puedo experimentarla bajo diversos aspectos, puedo verla en una mañana de otoño o en una tarde de verano. Solo la experiencia corporal me permite percibir la unidad del objeto. Gracias a mi corporalidad pueden mostrarse los diversos aspectos del objeto junto con su unidad. El sujeto de la percepción es el cuerpo, el «sujeto encarnado». En la percepción se explicita todo el saber que va inherente al cuerpo. También el lenguaje es una actividad corporal. Las palabras son fenómenos materiales. El lenguaje articula estructuras dotadas de significación. En su origen las palabras son una prolongación de determinados movimientos del cuerpo humano y a su vez adquieren significación por su conexión con un sistema lingüístico.

 

La percepción es un fenómeno complejo en el que está trabado sin solución de continuidad un panorama de cosas percibidas que forman el fondo sobre el que percibimos una determinada; su presencia está organizada en formas variadas de estructuras en las que diferentes totalidades, hasta culminar en el mundo, arropan al objeto concreto que se recorta como centro de ese campo. En la presencia percibida de cada cosa gravita la de ese conjunto de totalidades que, por ello mismo, le da sentido o la hace significativa.^[147]

 

La percepción se produce en medio de un torrente de experiencias que se relacionan y esclarecen recíprocamente. El horizonte perceptivo va tan lejos que forman parte de él el horizonte de la propia vida y el contexto histórico del que percibe. En este sentido, la percepción tiene un horizonte de temporalidad. El presente es la articulación del pasado y a la vez el punto de partida del futuro.

La subjetividad de Merleau-Ponty, precisamente como ligada a la condición corporal, es lugar de aparición de estructuras que están invisiblemente en el «mundo de la vida» y en la naturaleza. Hablando de Cézanne escribe:

 

No creyó tener que escoger entre sensación y pensamiento, ni tampoco entre caos y orden. No ha querido separar las cosas fijas que aparecen ante nuestra mirada y su manera fugaz de mostrársenos, ha querido pintar la materia dándose forma a sí misma, el orden que nace de una organización espontánea.^[148]

 

Y prosigue:

 

El paisaje, decía, se piensa dentro de mí y yo soy su conciencia. Nada hay más alejado del naturalismo que esta ciencia intuitiva. El arte no es ni una imitación, ni tampoco una fabricación siguiendo los deseos del instinto o del buen gusto. Es una operación de expresión. [...] El pintor toma y convierte en objeto visible aquello que sin él quedaría encerrado en la vida aislada de cada conciencia: la vibración de las apariencias que constituye el origen de las cosas.^[149]

 

Merleau-Ponty habla de una estructura metafísica del cuerpo, en el sentido de que éste hace que aparezca algo invisible. Así la sexualidad, por su duplicidad de autonomía y dependencia, hace que aparezca la apertura del hombre a otros hombres. A través del cuerpo estamos referidos al mundo y, en medio de él, a los demás seres humanos.

 

 

Subjetividad e intercorporeidad

 

Merleau-Ponty explica la relación intersubjetiva a través de la dimensión corporal. No es ajeno al difícil problema del conocimiento del otro en cuanto tal, que se le planteó ya a Husserl y que éste apenas logró resolver satisfactoriamente. Si queremos entender la intersubjetividad a través de la «intercorporeidad» tenemos que preguntarnos de qué manera, por la visión del cuerpo ajeno, podemos tener acceso a la esfera invisible, a la conciencia del otro. A primera vista, el cuerpo ajeno se nos presenta como un objeto, pero también podemos considerarlo como una conciencia que actúa y se expresa. La visión del cuerpo ajeno como una simple objeto, por ejemplo, en la fisiología, no es la manera primordial de llegar a su descubrimiento. Más bien, la corporeidad ajena se descubre como una dimensión del mundo.

La solución de este problema ha de entenderse desde la posición general del autor en la relación sujeto-objeto. Puesto que, según hemos visto, hay una compenetración entre subjetividad y mundanidad, ni el sujeto es una esfera cerrada y acabada en sí misma ni el mundo es una realidad terminada que exista siempre igual. Más bien, de acuerdo con una línea de pensamiento procedente de Herder, que luego influyó en Hegel, para Merleau-Ponty no hay un sujeto concluido al que se añada la expresión corporal, sino que ésta, junto con el mundo en el que se exterioriza, forma parte de aquella actividad que llamamos sujeto. Por tanto, la subjetividad solo existe en el intercambio con el mundo y solo allí puede aprehenderse. La situación cognoscitiva de uno mismo para sí mismo no es esencialmente diferente de la situación de uno mismo para el otro. Nos conocemos a nosotros mismos y conocemos al otro en medio del mundo como lugar de aparición de lo invisible.

 

Ese otro que me invade está hecho de mi propia sustancia: sus colores, su dolor, su mundo, precisamente en tanto que suyos, ¿cómo voy a concebirlos si no es partiendo de los colores que veo, de los dolores que he padecido, del mundo en que vivo? Por lo menos, mi mundo particular ya no es solo mío, se ha convertido ahora en instrumento que maneja otro, en dimensión de una vida generalizada que ha venido a injertarse en la mía.^[150]

 

 

Dialéctica

 

Hemos visto la permeabilidad y complementariedad que se da entre sujeto y mundo, entre yo y el otro. A esto pueden añadirse muchas otras parejas de conceptos que guardan entre sí el mismo tipo de relación: lo vivido y lo pensado, la libertad y la situación, lo consciente y lo inconsciente. Merleau-Ponty usa el concepto de «dialéctica» para designar todo ese conjunto de relaciones. Desde su punto de vista, la realidad, el ser, no se da en los polos aislados, sino más bien en el punto donde se cruzan los opuestos. El pensamiento dialéctico de Merleau-Ponty se apoya en Heráclito más que en Hegel, pues a su juicio el proceso antitético entre contrarios no llega a superarse nunca. Según él, la dialéctica muestra la pluralidad de relaciones que se dan en las realidades mundanas y la unidad viva entre todas ellas. La dialéctica, en contra de la escisión entre el ser «en sí» y el ser «para sí» de Sartre, busca una definición que ha de dar con el ser antes de que se produzca la escisión reflexiva, y no puede encontrarla en nosotros ni fuera de nosotros, sino donde se cruzan ambos movimientos.

 

Lo que llamamos buena dialéctica [...] plantea sin restricción la pluralidad de las relaciones y lo que se ha llamado ambigüedad. La mala dialéctica es la que cree recompensar al ser con un pensamiento tético, con un conjunto de enunciados, con tesis, antítesis y síntesis; la buena dialéctica es la que tiene conciencia de que toda tesis es idealización, de que el ser no se compone de idealizaciones o de cosas dichas, como creía la vieja lógica, sino de conjuntos unidos en los que la significación solo aparece siempre como tendencia, en los que la inercia del contenido no permite nunca definir un término como positivo, otro como negativo y menos aún un tercer término como supresión absoluta de este último por sí mismo.^[151]

 

Tal como indica este texto, Merleau-Ponty es adverso a una dialéctica rígida, definible en sus términos concretos para la totalidad del proceso histórico, así la de Hegel. Su propia dialéctica es inacabada, finita, pues, según él, experimentamos el mundo en un conjunto de relaciones, pero siempre como una totalidad abierta.

En Lo visible y lo invisible, obra que no llegó a terminar, Merleau-Ponty lucha por superar la filosofía de la conciencia y del sujeto. Establece un espacio intermedio entre el yo y el mundo, que él llama «quiasmo». Quiere superar la oposición entre cuerpo y mundo mediante el concepto de «carne», que es como una materia latente del mundo. En los conceptos de carne y quiasmo se condensan intuiciones en las que la naturaleza es percibida como un fondo indiferenciado que tanto puede pasar a ver como a ser visto.

Leemos en esta obra:

 

La carne no es materia, no es espíritu, no es una sustancia. Para designarla haría falta el viejo término «elemento», en el sentido en que se empleaba para hablar del agua, del aire, de la tierra y del fuego, es decir, en el sentido de una cosa general a mitad de camino entre el individuo espacio-temporal y la idea, especie de principio encarnado que introduce un estilo de ser dondequiera que haya una simple parcela suya. La carne es, en este sentido, un elemento del ser.^[152]

 

Según aparece en el texto, la «carne» constituye una realidad ontológica. Es un medio formador de objeto y sujeto. Confiere aquella disposición por la que la materia puede ser tanto vidente como visible, tanto tangente como tocada. La carne es el enrollarse lo visible en el cuerpo vidente, lo tangible en el cuerpo tangente. La idea es como el forro y la hondura que envuelve lo sensible. Hay una idealidad que da a la carne sus ojos, su hondura y sus dimensiones. Para Merleau-Ponty, el arte en general, en particular el de Proust, explora la realidad invisible y revela el mundo de las ideas. Esta exploración, además de realizarse en la ciencia, tiene lugar también en la literatura, la música, las pasiones y la experiencia del mundo invisible. Nosotros estamos envueltos en una masa de cosas visibles. Y parece como si nuestra visión se formara en su centro, como si

 

entre lo visible y nosotros hubiera un intercambio tan íntimo como el que hay entre el mar y la playa.^[153]

 

La idea está dentro del mundo mismo, es lo que lo habita, sostiene y hace visible.

El propio cuerpo y las cosas muestran una afinidad, de tal manera que interrogamos las cosas de acuerdo con nuestros deseos, como si las conociéramos antes de conocerlas. El nexo entre el cuerpo que siente y lo sentido es tan fuerte que resulta imposible una diferenciación firme y estable. Merleau-Ponty pone el ejemplo de las manos. Hay un tacto de las cosas, pero también un tacto del tacto, por ejemplo, cuando mi mano derecha toca la izquierda mientras ésta palpa cosas. En tal caso el sujeto tangente pasa a ser algo tocado. La operación es reversible a discreción, y con ello el mundo de cada mano se abre al de la otra. Ambas pertenecen a un mismo espacio de conciencia. Una dimensión está tan cercana a la otra que el autor de Lo visible y lo invisible pregunta:

 

¿Dónde situar los límites entre el cuerpo y el mundo, puesto que el mundo es carne? ¿En qué punto del mundo situamos al vidente, si está claro que en el cuerpo no hay más que «tinieblas atiborradas de órganos», es decir, de algo visible aún?^[154]

 

 

Lo visible y lo invisible

 

La relación de ocultación y desocultación en el tema de la verdad y, concretamente, en el comportamiento recíproco entre la tierra y el mundo, es un tema preferido de Heidegger. Merleau-Ponty le da la versión de lo visible y lo invisible. Lo visible es espeso y, en cuanto tal, se resiste a ser penetrado por la mirada. Incluso mi propio cuerpo que ve tiene también su espesor y, sin embargo, es el único medio que yo tengo para llegar al corazón de las cosas. Lo visible es la superficie de una profundidad, un corte en un ser macizo. Parece como si oyéramos aquí un eco del ser macizo de Sartre. Sin duda es así. Pero nuestro autor resalta precisamente la permeabilidad entre lo macizo y la conciencia. Nuestro propio cuerpo es cosa entre las cosas, por un lado, y es el que las ve y las toca, por otro. Con ello, por pertenecer al orden del sujeto y del objeto, nos revela sorpresas importantes de las relaciones entre ambos órdenes, y en concreto el hecho de que cada dimensión llama a la otra.

 

Porque, si bien el cuerpo es cosa entre las cosas, es, en cierto sentido, más fuerte y más profundo que ellas y eso, decíamos, porque es cosa, lo cual significa que se destaca entre ellas y, en la medida en que lo hace, se destaca de ellas. No es simplemente cosa vista de hecho (yo no veo mi espalda), es visible por derecho, entra en el campo de una visión a un tiempo ineluctable y diferida. Recíprocamente, si toca y ve, no es porque tiene delante los seres visibles como objetos: están a su alrededor, llegan hasta invadir su recinto, están en él, tapizan sus miradas y sus manos por dentro y por fuera. Si los toca y los ve, es únicamente porque, siendo de su misma familia, visible y tangible como ellos, se vale de su ser como de un medio para participar de ellos, porque cada uno es arquetipo para el otro y porque el cuerpo pertenece al orden de las cosas así como el mundo es carne universal.^[155]

 

Merleau-Ponty habla de una visibilidad dispersa unas veces y concentrada otras. Esta visibilidad posibilita la visión del mundo desde dentro, sin necesidad de salir fuera. La adherencia entre vidente y visible es comparable a las series de imágenes que surgen de dos espejos situados uno frente al otro. Las imágenes se meten unas en otras y cada una es réplica de la otra. En analogía con ello el vidente entra en el ámbito de lo visto, y, por tanto, se ve a sí mismo. Cuando algunos pintores dicen que se sienten mirados por las cosas, según Merleau-Ponty no hacen sino dar un testimonio de esto. Hay una relación de lo visible consigo mismo, una visibilidad que me traspasa y me constituye en vidente. La conciencia explícita de cada uno está sostenida por la unidad prerreflexiva y preobjetiva de mi cuerpo. Esta fluidez en lo visible se da también entre los mundos de cada uno de los hombres. El mundo particular de cada hombre no está yuxtapuesto al de los otros, sino que se halla rodeado por el mundo de todos ellos. El sentir es un volverse lo sensible hacia sí mismo. En consecuencia, hay una afinidad entre mi experiencia y la del otro hombre. Ambos estamos invadidos por una visibilidad anónima, que nos permite hablar de un ser intemporal. Algo parecido podemos afirmar en el ámbito de lo tangible, donde lo tocado toca al tangente. Y a su vez lo tangible está abierto a la visión. Merleau-Ponty ilustra también esta intimidad entre el vidente y lo visto, el tangente y lo tocado, mediante la dimensión de la sonoridad. Muestra cómo yo soy un ser sonoro que oye sus vibraciones por dentro, cómo yo me oigo con la garganta, en términos de Malraux. Pone de manifiesto además de qué manera el vidente emerge de los procesos naturales. Por ejemplo, en el proceso embrionario, el cuerpo visible efectúa en sí mismo un trabajo por el que va preparando el hueco de donde saldrá su visión, y pone en marcha el proceso por el que se hará visible para sí mismo. En el punto en que se cruzan la metamorfosis de lo vidente y lo visible nace la percepción. En la transición entre lo opaco y la conciencia ocupa una posición singular el lenguaje, que, en términos de Valéry, es la voz misma de las cosas, de las aguas y los bosques.

 

Si se explicitara completamente la arquitectónica del cuerpo, su armazón ontológica, y cómo se ve y se oye, se vería que la estructura de su mundo mudo es tal que en ella se dan ya todas las posibilidades del lenguaje.^[156]

 

Y comentando el concepto de horizonte en Husserl escribe:

 

El horizonte, como la tierra o el cielo, no es una colección de cosas tenues, o el título de una clase [...], es un nuevo tipo de ser: ser poroso, preñado, el ser de la generalidad, y en él está sumido, englobado el otro ser, aquel ante el cual se abre el horizonte.^[157]

 

Podría pensarse que Merleau-Ponty, al enlazar de tal manera al hombre con la dimensión corporal y con la naturaleza, cede a una concepción naturalista o positivista. Pero rechaza explícitamente esta vía interpretativa y afirma, aunque apenas esclarece, la existencia de una visión central que reúne las visiones dispersas, la existencia de un centro de unidad de éstas. Podría hablarse en este autor de un cierto aristotelismo en el que se muestra cómo el ser está inmerso en la materia y emerge desde ella, creando una acuñación peculiar, la que hemos caracterizado como carne, al llegar al nivel de la conciencia. En todo caso, hay en Merleau-Ponty un exceso de eclecticismo, que le impidió perfilar satisfactoriamente su propia posición.