Angstmacherei. Beobachtungen zu einem polemischen Einwand gegen das frühe Christentum und zur Auseinandersetzung mit ihm in der apologetischen Literatur^*

Lang ist die Liste der Vorwürfe, die im 2. Jahrhundert von nichtchristlicher Seite gegen das junge Christentum vorgebracht werden und mit denen sich die christliche Apologetik auseinandersetzen muss.¹ Die Palette reicht von Atheismus bis zu Unvernunft, von Feindschaft gegen die Tradition bis zu Halsstarrigkeit, von sozialem Randsiedlertum bis zur Schuld am Untergang des Erdkreises. Dabei sind die Anschuldigungen von unterschiedlichem Niveau und unterschiedlicher Qualität. Es finden sich einerseits solche, die man als nicht eben kenntnisreich bezeichnen muss, wie die des Kannibalismus oder der Eselsanbetung; und es finden sich andererseits Vorwürfe, die eine sehr präzise Beobachtung des jungen Christentums durch seine paganen Kritiker zeigen.²

Ich will mich im Folgenden mit einem Vorwurf gegen das junge Christentum befassen, der in der bisherigen Auseinandersetzung um die Texte der Apologeten wenig Beachtung gefunden hat, nämlich mit dem Vorwurf, das Christentum betreibe Angstmacherei. Ich frage dabei, wie das Zustandekommen dieses Vorwurfs zu erklären ist, ob und inwiefern er auf guter Kenntnis des jungen Christentums beruht oder nicht, wie sich die Verteidiger ←189 | 190→des Christentums im 2. und 3. Jahrhundert zu diesem Vorwurf stellen und, abschließend, was man für unser Bild von der apologetischen Literatur der Zeit und von der Entwicklung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten aus dem erarbeiteten Befund lernen kann.

Der von nichtchristlicher Seite vorgetragene Vorwurf, die Christen betrieben Angstmacherei, findet sich indirekt überliefert bei Justin, bei Origenes und bei Tertullian. Es trifft sich gut, dass diese Zeugnisse ein relativ breites regionales und zeitliches Spektrum abdecken: Hieraus kann man folgern, dass der Vorwurf der Angstmacherei nicht auf bestimmte historische oder lokale Sondersituationen beschränkt gewesen ist, sondern einen relativ verbreiteten und grundsätzlichen Einwand von Nichtchristen gegen das junge Christentum darstellt. Andererseits zeigt die im Vergleich zu anderen, gängigeren Polemiken relativ geringe Anzahl vorhandener Belegstellen, dass das Gewicht dieses Vorwurfs im Gesamtkontext antichristlicher Polemik wiederum nicht zu hoch eingeschätzt werden sollte.

Ich interpretiere die einschlägigen Stellen in ihrer historisch-chronologischen Reihenfolge.

I. Justin, 2. Apologie

Die erste Belegstelle für den Vorwurf der Angstmacherei gegen das junge Christentum findet sich bei Justin in seiner kurz nach dem Jahre 150 verfassten 2. Apologie, die als ein Appendix zur umfangreicheren 1. Apologie anzusehen ist.³ Der einschlägige Passus stellt eine nachträgliche Reaktion Justins auf die Christentumskritik des stoisch-kynischen Philosophen Crescens dar, über den wir nicht viel mehr wissen, als dass er Mitte des 2. Jahrhunderts in Rom lebte und lehrte und dort mit Justin aneinander geriet. In dieser Auseinandersetzung sieht sich Justin aufgrund der von Crescens vorgetragenen Kritik gezwungen, seine früheren Darlegungen zu präzisieren, insbesondere zu den Themen Dämonologie, Eschatologie und Logoslehre. Der für unseren Zusammenhang des Angstmachereivorwurfs grundlegende Abschnitt lautet wie folgt:

Und dass niemand das sagen soll, was von denen gesagt wird, die für Philosophen gehalten werden, dass nämlich unsere Behauptungen, dass die Verruchten im ewigen Feuer gestraft werden, Wortgeklingel seien und Schreckbilder, und dass wir Menschen durch Angst zu tugendhaftem Leben bringen wollen, und nicht deshalb, ←190 | 191→weil ein solches (tugendhaftes) Leben gut und angenehm ist. Ich will hierauf kurz antworten, dass, wenn es sich nicht so verhielte (dass die Verruchten im ewigen Feuer gestraft werden), Gott nicht existieren würde; oder, wenn er (denn doch) existierte, dass er sich dann (jedenfalls) nicht um die Menschen kümmere und weder Tugend noch Untugend (für ihn) irgendeine Bedeutung habe […].⁴

Der Text zeigt zunächst, dass die Kritik der „sogenannten Philosophen“, mit denen Justin sich hier auseinander setzt, gegen christliche Vorstellungen vom Endgericht polemisiert: Es geht um die Strafe des ewigen Feuers für die Verruchten. Der Einwand des Crescens hiergegen betrifft zwei Aspekte: Er moniert einerseits, dass eine solche Lehre weit hergeholt und unrealistisch sei (Wortgeklingel und Schreckbilder / κόμποι καὶ φόβητρα) und andererseits, dass damit das Ziel, die Menschen zu tugendhaftem Leben anzuhalten, von den Christen auf falsche Weise angegangen werde. Der christliche Weg bestehe darin, den Menschen Angst zu machen, um sie zu einem tugendhaften Leben gleichsam zu zwingen. Der rechte (philosophische) Weg hingegen sei es, die Vorzüge eines tugendhaften Lebens deutlich zu machen und die Menschen auf diese Weise zur Nachahmung anzuregen. Hinter der von Crescens bevorzugten Position steht die Stoa mit ihrer Auffassung von der sittlichen Vorbildfunktion des Weisen; gebunden an das Gesetz des Logos ist der stoische Weise von jedem äußeren Zwang frei; unangreifbar leistet er wahrhaft Förderliches und ist geradezu ein Segen für die Menschheit, der jede seiner Handlungen als Vorbild zu Gute kommt.⁵ Von dieser stoisch-kynischen Warte her musste die christliche Rede von der Strafe des ewigen Feuers geradezu plump erscheinen, zumal ja die mit der christlichen Eschatologie konkurrierende stoische Ekpyrosislehre gerade nicht ein Endgericht implizierte, sondern vielmehr den Beginn einer neuen Weltperiode in derselben Gestalt vorsah – die Palingenesie.⁶

←191 | 192→

Fragen wir zunächst, ob und inwiefern die Auffassung des Crescens, das junge Christentum betreibe Angstmacherei, sich an zeitgenössischen christlichen Quellen verifizieren lässt. Man wird antworten müssen: Obwohl die christlichen Quellen für die Zeit vor der justinschen Apologie noch ziemlich spärlich fließen, macht es keine Mühe, den Vorwurf im Wesentlichen bestätigt zu finden. Zu denken ist zunächst an die Traditionen der Johannesapokalypse, die übrigens gerade in der Theologie des Justin eine besonders wichtige Rolle spielt und die wohl nicht zuletzt unter dem Eindruck der Autorität Justin des Märtyrers überhaupt erst zur Kanonisierung gelangt sein dürfte.⁷ In der Johannesoffenbarung vollzieht sich der endgültige Herrschaftsantritt des Weltenrichters und seines Menschensohn-Messias zunächst in ausgedehnten Akten des Zornesgerichts und im endzeitlichen Krieg gegen alles Widergöttliche; mit massiven Bildern wird der Vollzug des Gerichts geschildert:

Wer das Tier anbetet, […] der wird gequält werden mit Feuer und Schwefel […] (Offb 14,9f.); Sieben Engel gießen die sieben Schalen des Zornes Gottes aus: Geschwüre, Versengung und unerträgliche Schmerzen treffen die Feinde Gottes, Wasserströme werden zu Blut, so dass alles Leben in ihnen vernichtet wird […] (Offb 16).

Zwar muss man darauf hinweisen, dass das Ziel dieses Ereignisses die unbestrittene Königsherrschaft Gottes und damit ein unbeeinträchtigter Heilszustand ist, zwar muss man sagen, dass die Gesamtkomposition der Apokalypse den Charakter des Gerichts als Erlösungsgericht zu bestimmen erlaubt, jedoch kommt zugleich das hierin eingeschlossene Vernichtungsmotiv in dem Text außerordentlich breit zur Geltung.

Doch nicht nur im Blick auf die Apokalypse und deren Rezeption bei Justin konnte Crescens seinen Vorwurf, das junge Christentum breite Angst aus, bestätigt finden: Unmittelbare individuelle Gerichtsdrohungen, verknüpft mit Aufforderungen zu tugendhaftem Handeln, finden wir in zeitgenössischen christlichen Homilien, so z. B. in dem um 130 (anderen Datierungen zufolge um 150) entstandenen 2. Clemensbrief. Einschlägig sind Stellen wie 2Clem 17,6 oder besonders 2Clem 18,2–19,1, wo es heißt:⁸ „Ich bemühe mich ←192 | 193→doch, der Gerechtigkeit nachzujagen, damit ich die Kraft erhalte, wenigstens nahe an sie heran zu kommen, weil ich das kommende Gericht fürchte (φοβούμενος τὴν κρίσιv τὴν μέλλουσαν). Daher, Brüder und Schwestern, lese ich euch nun die Ermahnung (ἔντευξιν) vor.“ Es folgen Warnungen vor Apostasie und moralischer Verfehlung. Neben den wenigen aus der frühen Zeit erhaltenen Predigten oder Predigtfragmenten ist für unseren Zusammenhang außerdem auf die breit belegten christlichen Strafwunderlegenden aufmerksam zu machen. Ihr wohl frühestes christliches Beispiel findet sich in der Hananias- und Saphira-Geschichte in Apostelgeschichte 5: Gott hat den Betrug des Hananias und der Saphira (die beiden haben einen Teil des aus einem Ackerverkauf erlösten, der Gemeinde zustehenden Geldes unterschlagen) mit dem Tode beider furchtbar gerächt, und die Geschichte betont gleich zweimal (Acta 5,5.11), es sei dadurch eine große Furcht (φόβος μέγας) über die ganze Gemeinde gekommen und über alle, die das hörten. Solche Strafwunderlegenden dienen, um einen Gedanken von Gerd Theißen aufzugreifen, dazu, heilige Forderungen durchzusetzen,⁹ indem sie zeigen, wie normwidriges Verhalten unmittelbar bestraft wird. In der apokryphen Überlieferung erfreut sich gerade dieses Genre der Strafwunderlegende ungeheurer Beliebtheit, wie eine kurze Durchsicht der Texte zeigt. Jesus selbst straft im gegen Ende des 2. Jahrhunderts entstandenen Kindheitsevangelium des Thomas¹⁰ einen Knaben, der das von ihm gesammelte Wasser verschüttet hat, mit Verdorrung, einen anderen Knaben, der ihm beim Laufen an die Schulter stößt, mit dem Tod. In den ebenfalls an das Ende des 2. Jahrhunderts gehörenden Johannesakten erschlägt ein zusammenbrechendes Götterbild einen bekehrungsresistenten Artemispriester,¹¹ in den Acta Pauli tötet ein Hagelsturm heidnische Zuschauer, die sich in Ephesus den Kampf des Paulus mit den Löwen ansehen wollten.¹² Es ist auffällig, in welch hohem Maße diese Strafwunderlegenden die christliche Literatur der frühen (und nicht nur der frühen) Zeit bestimmen; und es ist auffällig, wie dabei in vielen Fällen die eschatologische Dimension der zunächst ja „nur“ innerweltlich ←193 | 194→erlittenen Strafe gleich mitgedacht ist: Die in dieser Welt sichtbar erlittene Strafe ist gleichsam nur das Proömium für das, was den Bestraften im Endgericht erst noch bevorsteht.

Crescens hatte also Grund zu seiner Sichtweise, dass das junge Christentum Angst verbreite. Und vom hier nur skizzenhaft erhobenen Befund her ist es nur allzu verständlich, dass sein Gegner Justin gar nicht erst den Versuch unternimmt, den von Crescens erhobenen Vorwurf als unbegründet zurückzuweisen. Justin macht vielmehr den Gedanken der endgerichtlichen Strafe für die Verruchten gegen die von Crescens vorgetragene Kritik noch stark. Er sieht in der Vorstellung vom endgerichtlichen Feuer geradezu einen Gottesbeweis, beziehungsweise, falls man denn die Existenz Gottes als gemeinsame Basis voraussetzen dürfe, ein sicheres Zeichen dafür, dass Gott „sich um die Menschen kümmert“ (μέλει αὐτῶν τῶν ἀνθρώπων)¹³, das heißt: beobachtet, beurteilt, eingreift und gegebenenfalls eben straft (ebenso übrigens der Justin zeitlich und theologisch nicht allzu fern stehende Irenäus).¹⁴ Der sehr hohe Stellenwert der Straf- und Vergeltungsvorstellung in der Theologie Justins wird, wie die nähere Lektüre zeigt, auch sonst in seinen Texten bestätigt. In 1 apol. 12,1; 21,6; 54,2 artikuliert er wiederholt den Gedanken, dass das Gericht notwendig sei, weil die Hoffnung auf Vergeltung als Motiv für sittliches Handeln wirke. Ein Gericht nach den Werken ist laut 1 apol. 43,6 deshalb möglich und berechtigt, weil der Mensch mit freiem Willen begabt ist. Justin zieht, auch im Blick auf seine gebildeten Leser, die platonische Gerichtsvorstellung als Anknüpfungspunkt heran: „Übrigens hat Platon in ähnlichem Sinne gesagt: ‚Rhadamanthys und Minos werden die Ungerechten, wenn sie vor ihnen erscheinen, bestrafen‘, nur dass wir dieses Amt Christus zuschreiben und dass wir nicht bloß an eine tausendjährige Bestrafung glauben, wie Platon, sondern an eine ewige […]“¹⁵

Leider wissen wir nicht, wie der Stoiker Crescens auf diesen Versuch Justins, eine Brücke zwischen platonischer und christlicher Gerichtsvorstellung zu schlagen, reagiert hat oder reagiert hätte.

Ich erlaube mir eine kurze Zwischenzusammenfassung: Der Passus aus 2 apol. 9,1 zeigt, wie sich Justin, der zum Christentum gekommene Anhänger des zeitgenössischen Mittelplatonismus, der auch als Christ den Habit des Philosophen nicht ablegen wollte, in der Frage der Eschatologie von der durch Crescens vertretenen stoisch-kynischen Auffassung deutlich abgrenzt ←194 | 195→und den Vorwurf der Angstmacherei positiv zu wenden versucht. Die Vorstellung von einem handelnden, richtenden und eben auch strafenden Gott schärft nach Meinung des Christen Justin die unbedingte Verbindlichkeit moralischer Forderungen ein.

II. Origenes, Gegen Celsus

Der zweite und dritte der in unserem Zusammenhang vorzustellenden Texte entstammen der Schrift des Origenes, der sich in der Mitte des 3. Jh.s. genötigt sieht, auf antichristliche Polemik längst vergangener Zeiten zu reagieren: Sein Contra Celsum¹⁶ widerlegt eine etwa 80 Jahre zuvor entstandene Schrift, die der Christentumskritiker Celsus in seinem Werk Über die wahre Lehre¹⁷ vorgelegt hatte. Celsus, über den Origenes selbst offenbar nicht viel mehr wusste, als dass er „längst tot war“,¹⁸ ist anders als Crescens keiner bestimmten philosophischen Schule seiner Zeit zuzuordnen – es handelt sich um einen dem Mittelplatonismus nahestehenden, im Ganzen aber eher eklektisch vorgehenden Denker, der volkstümliche Überzeugungen und Meinungen widerspiegelt, welche von Intellektuellen unterschiedlicher ←195 | 196→philosophischer und religiöser Richtungen der Zeit geteilt wurden. Auch Celsus erhebt den Vorwurf der Angstmacherei gegen das Christentum – aber er tut das mit einer etwas anderen Stoßrichtung als Crescens gut 20 Jahre zuvor.

Origenes schreibt:

Von welcher Art die „allerhand Mittel“ sind, die wir anwenden, um „die Menschen an uns zu ziehen“, wie Celsus ohne jeden Beweis schreibt, oder was für „Schreckbilder wir zusammenformen“, das mag darlegen, wer will. Vielleicht rechnet Celsus zu diesen „zusammengeformten Schreckbildern“ die Lehre, dass Gott als Richter von den Menschen Rechenschaft verlange über alles, was sie getan haben, eine Lehre, für die wir viele Beweise sowohl aus der Schrift als auch aus der natürlichen Vernunft beibringen können. Indessen sagt Celsus – ich erwähne dies aus Liebe zur Wahrheit – am Ende seiner Schrift: „Möchte es doch weder diesen, noch mir, noch sonst einem der Menschen gestattet sein, die Lehre von der zukünftigen Bestrafung der Ungerechten und der einstigen Belohnung der Gerechten beiseite zu legen!“ Wenn man aber die Lehre von der künftigen Strafe ausnimmt, welches sind dann die „Schreckbilder“, die wir „zusammenformen“, um die Menschen an uns zu ziehen?¹⁹

Sowie:

Ohne Begründung und ohne Beweis, wie dies seine Gewohnheit ist, beschuldigt uns Celsus hierauf wieder, wir redeten von Gott ohne alle Ehrfurcht und Scheu. „Es ist nun ganz klar“, sagt er, „dass sie ohne alle Ehrfurcht und Scheu von Gott so reden“, und er glaubt, dass wir dies täten, „um die unwissenden Leute zu erschrecken“, aber „über die Strafen, die wir als notwendig für die Sünder“ bezeichneten, „nicht die Wahrheit sagten“. Deshalb vergleicht er uns mit Leuten, „die bei den Bakchischen Weihen die (bekannten) Erscheinungen und Schreckbilder vorführen“. Ob es nun über „die Bakchischen Weihen“ irgendeine glaubwürdige Lehre oder aber keine solche gibt, darüber mögen die Griechen Auskunft geben, und Celsus und seine Gesinnungsgenossen mögen sich an diese wenden. Wir aber haben nur unsere Lehre zu verteidigen und sagen: Es ist unsere Aufgabe, das menschliche Geschlecht besser zu machen, (und wir suchen dies zu erreichen) teils durch Androhung von Strafen, die nach unserer Überzeugung für das Weltganze notwendig, und vielleicht auch denen, die sie erleiden werden, nicht ohne Nutzen sind, teils durch Verheißung des ←196 | 197→seligen Lebens im Reiche Gottes für die, die tugendhaft gelebt haben und würdig sind, Gott zum König zu besitzen.²⁰

Der Vorwurf des Celsus lautet, das Christentum baue Schreckbilder auf und erreiche auf diese (unbillige) Weise, dass es die Menschen an sich ziehe. Es ist gut möglich, dass Celsus den Einwand, das Christentum betreibe Angstmacherei, indirekt von Crescens her kennt und übernimmt: Die Forschung hat jedenfalls an vielen Stellen seines aus Origenes zu rekonstruierenden „ἀληθὴς λόγος“ zeigen können, dass Celsus zumindest die Apologien des Justin vor sich hatte. Celsus verweist auf die von den Christen „zusammengeformten Schreckbilder“ (δείματα συμπεπλασμέα), also auf das, was Crescens als angstmachenden Trug bezeichnet hatte; damit gelinge es der Kirche, die Menschen an sich zu binden. Auch bei Celsus zeigt sich also, dass aus der Perspektive der Christentumsgegner die Ausprägung von unter Zeitgenossen angstbesetzten Vorstellungen einen Gutteil des mittlerweile nicht mehr zu bestreitenden missionarischen Erfolges des jungen Christentums ausmacht.

Interessant ist es nun aber, auch die Differenzen der Argumentation des Celsus gegenüber der des Crescens wahrzunehmen. Denn bei Celsus verhält es sich – anders als bei Crescens – so, dass er selbst die Lehre von der einstigen Bestrafung der Bösen und der zukünftigen Belohnung der Guten offensichtlich im Prinzip teilt oder zumindest aus pädagogischen Gründen befürwortet. Der Schluss von III 16 zeigt dies ganz deutlich. Der Vorwurf des Celsus besteht nicht wie bei Crescens in der generellen Ablehnung jener Vorstellung, sondern „nur“ in dem Einwand, dass das Christentum „Unwissende erschrecke“ (ἐπὶ θάμβει τῶν ἰδιωτῶν) und „über die Strafen nicht die Wahrheit sage“ (οὐχὶ δὲ τἀληθῆ περὶ κολάσεων λέγοντας) – also, so möchte ich interpretieren, die Strafen als viel zu schwer und zu hart darstelle. Außerdem, so Celsus, sei zu kritisieren, dass das Christentum „ohne ←197 | 198→Ehrfurcht und Scheu von Gott rede“ (οὐχ ὁσίως οὐδὲ εὐαγῶς ταῦτα περὶ τοῦ θεοῦ θρυλοῦσιν) – also, so möchte ich deuten, sich bei der Darstellung des strafenden Handelns Gottes solcher Bilder bediene, die viel zu handgreiflich, viel zu massiv, viel zu anthropomorph sind. Celsus nutzt diese seine Beobachtung sogleich zu polemischen Zwecken aus, indem er dem Christentum Nähe zum Bacchus- bzw. Dionysos-Kult unterstellt, es also mit einer religiösen Bewegung in Verbindung bringt, die den meisten Zeitgenossen fremd, absonderlich und verdächtig vorkam (eine Taktik, nach der er übrigens des öfteren in seiner Schrift verfährt).

Fragen wir abermals nach möglichen Anhalten für die Kritik des Celsus in der christlichen Überlieferung selbst, so wird man in der Tat bei der Durchsicht einschlägiger Texte ausgesprochen massive und handfeste Gerichtsvorstellungen finden, an denen Celsus seine Vorwürfe ohne weiteres hätte belegen können. Abermals sei hingewiesen auf den 2. Clemensbrief, der im 17. Kapitel die entsetzlichen Qualen im unauslöschlichen Feuer (δειναῖς βασάνοις πυρὶ ἀσβέστῳ) in einer offenbar nicht nur heutige Leser unangenehm berührenden Weise schildert (übrigens angelehnt an Formulierungen aus Jes 66,24),²¹ und der vom Tage des Gerichts spricht, an dem die ganze Welt sei wie Blei, das im Feuer schmilzt.²² In der auf die erste Hälfte des zweiten Jahrhunderts zu datierenden Petrusapokalypse antwortet Jesus auf die Frage nach den Zeichen für seine Wiederkehr mit der Ankündigung von Naturkatastrophen und der detaillierten Schilderung der für jede Sündenart vorgesehenen Höllenstrafen: Nimmerschlafendes Gewürm frisst die Eingeweide der Zornigen, glühende Eisen verbrennen die Augen der Zweifler; diejenigen, die in ihrem Leben auf Reichtum gesetzt haben, erwartet unvergängliche Qual; Lügner und Lästerer werden an ihrer Zunge aufgehängt über nie verlöschendem Feuer, und sie alle sagen: „Gerecht ist das Gericht Gottes; denn wir haben gehört und erkannt, dass gut ist sein Gericht, denn wir werden gestraft nach unserem Tun“.²³ In den Oracula Sibyllina, deren zumindest achtes Buch nach der Meinung von A. Kurfess einige Zeit vor dem Ende des 2. Jhdts. zu datieren ist, heißt es:

Jedes Geschöpf auf Erden erwartet den Richttag in Angstschweiß. […] Ohne Erbarmen durchleuchtet der Herr des Herzens Geheimnis. Tausende heulen vor Wut, ←198 | 199→man hört das Knirschen der Zähne. […] Lüstern nach menschlichem Fleisch gähnt furchtbar des Tartarus Rachen. […] Schwefliger Dampf, dem Feuer gesellt, ergießt sich vom Himmel. Ein verlässliches Zeichen, ein kenntliches Siegel indessen richtet die Gläubigen auf: das Kreuz, die Säule der Hoffnung; Kraft verleiht es den Frommen, zum Ärgernis dient es den Bösen […].²⁴

Man sieht an diesen wenigen ausgewählten Beispielen, wie sehr der Vorwurf, dass die christlichen Gerichtsvorstellungen „ohne Scheu und Ehrfurcht von Gott reden“ und „über die Strafen nicht die Wahrheit sagen“, aus Sicht des mittelplatonisch-popularphilosophisch gebildeten Christentumskritikers Celsus berechtigt erscheinen musste. Die Darstellung und Ausmalung des Gerichts gegen die Gottlosen ist in einigen christlichen Texten und Milieus derart massiv, dass sich für Celsus ein Vergleich mit den Bacchus- bzw. Dionysos-Mysterien nahe legen musste: Schon Platon lässt die Vertreter des Dionysos-Kultes an die Türen v. a. der Reichen anklopfen und versichern, dass ihre Rituale guttun für die Lebenden, aber auch für die, die bereits gestorben sind; allein die, die an den Ritualen nicht teilnehmen wollten, erwarte nach dem Tode Entsetzliches.²⁵ Zu Anfang des zweiten Jahrhunderts hören wir dann durch Plutarch von schweren Drohgebärden durch die Anhänger Dionysischer Mysterien.²⁶ Natürlich darf man bei alldem die polemische Stoßrichtung des von Celsus gewählten Vergleichs nicht übersehen – aber andererseits: ein Zusammenhang musste für jeden aus der Außenperspektive Beobachtenden ohne weiteres plausibel erscheinen.

Origenes, der – noch einmal sei es gesagt – erst im Abstand von 80 Jahren auf Celsus antwortet, reagiert auf den Vorwurf der Angstmacherei. Er hat aber zunächst Schwierigkeiten beim Versuch einer Einordnung. Er mutmaßt, dass sich dieser Vorwurf wohl nur auf die christliche Lehre von der endgerichtlichen Rechenschaft der Menschen über ihr Tun beziehen könne ←199 | 200→(ganz sicher ist er sich nicht, wie das „vielleicht“ zeigt, aber er hat natürlich Recht). Dann macht er sich zunächst geschickt die gemeinsame Basis zunutze, die er in diesem Punkt mit Celsus sieht: Auch jener befürworte ja letztlich die Lehre, dass Gott beim Gericht Rechenschaft über Gut und Böse der menschlichen Taten verlange. Aus diesem Grunde verweist Origenes eigens auf Schrift und Vernunft: nicht nur der Leser und Ausleger der Heiligen Schrift kann sich von der Angemessenheit jener Lehre überzeugen, sondern jeder vernunftbegabte Mensch. Origenes betont die Notwendigkeit der Gerichtsvorstellung, indem er auf den zu erwartenden pädagogischen „Erfolg“, auf die zu erwartende sittliche Besserung der Menschen hinweist. Bis zu diesem Punkt stimmt er zunächst mit der Argumentation eines Justin überein, aber dann sehen wir bei ihm signifikante Unterschiede. Einerseits, wenn Origenes eigens unterstreicht, dass die christliche Eschatologie ja nicht nur im Falle eines lasterhaften Wandels mit zukünftigen Strafen für die Verruchten drohe, sondern im Falle eines tugendhaften Lebens auch mit der Aussicht auf Belohnung für die Guten locke. Des weiteren, und das scheint mir der noch interessantere Punkt zu sein, interpretiert Origenes in seiner Antwort auf Celsus die die Bösen einst erwartende Strafe, indem er sie nicht allein als Bestrafung, sondern auch als mögliches Mittel der Läuterung ansieht: Die christliche Vorstellung vom Endgericht soll nicht einfach den Lasterhaften eine endgültige Verwerfung androhen, sondern es ist doch immerhin möglich, dass die Strafen denen, die sie ereilen, nicht ohne Nutzen sind.

Damit betreten wir beim Blick auf die Auseinandersetzung des Origenes mit dem Vorwurf der Angstmacherei eine im Vergleich zu Justin doch völlig andere christliche Welt. Es liegt nahe zu vermuten, dass Origenes’ Gerichtsvorstellungen und die seines Gegners Celsus gar nicht so weit auseinander lagen. Die konkrete und handfeste Vorstellung eines ewigen Höllenfeuers, die dem Christentumskritiker Celsus so anstößig war, dass er darin den Vorwurf der Angstmacherei begründet und das Christentum mit den Bacchischen Mysterien verbunden sah, hat Origenes, wie wir aus vielen seiner Texte wissen, selbst als höchst problematisch empfunden. Für ihn dient das göttliche Feuer nicht der Verdammnis, sondern der Läuterung und Heiligung; es ist immateriell, weil es nur aus unseren Sünden gespeist wird; und es ist ein verständiges Feuer, das den Sünder dazu führt, dass auch er am Ende das Heilsziel erreichen kann.²⁷ Eine ewige Hölle, die vom Gedanken der Gerechtigkeit her gefordert sein mag, kann Origenes aus pädagogischen und ←200 | 201→theologischen Gründen nicht akzeptieren; aus pädagogischen nicht, weil sie letztlich dem erfolgreichen Wirken der παιδεία des Logos widerspricht, und aus theologischen nicht, weil sie der Barmherzigkeit Gottes widerspricht. An dieser Stelle unterscheidet sich Origenes fundamental von Justin und vom gesamten früheren und späteren Denken der Alten Kirche. Er repräsentiert, um eine Formulierung von Norbert Brox aufzunehmen, eine „außenseiterische Eschatologie“,²⁸ die in einigen Passagen von De „principiis“ (2 Mal i!) auf eine Allversöhnungslehre hinausläuft. Mit dieser außenseiterischen Eschatologie zeigt sich Origenes allerdings als einziger der hier zu behandelnden Apologeten willens und in der Lage, den von paganer Seite vorgetragenen Vorwurf der Angstmacherei substantiell zu entkräften – repräsentativ für das junge Christentum der ersten drei Jahrhunderte ist er damit jedoch gerade nicht.

III. Tertullian, Apologeticum

Der letzte Text ist ein Sprung nach Nordafrika. Ich will diesen Text nur knapp interpretieren, weil er zur hier verhandelten Frage nur ergänzend etwas austrägt. Bemerkenswert an ihm ist die besonders profilierte Position des Apologeten Tertullian,²⁹ die sich anhand des hier gewählten Auszugs aus dem Apologeticum wie auch anhand anderer Passagen desselben Textes und anhand weiterer Tertullianschriften ermitteln lässt.

Im Apologeticum heißt es:

Wenn also das Ende […] da ist, so dass auch die gleichermaßen zeitlich begrenzte Gestalt der Welt sich verwandelt, die jener Ordnung der Ewigkeit wie ein Vorhang vorgespannt ist, dann wird das ganze Menschengeschlecht neu erschaffen werden ←201 | 202→zur Abrechnung darüber, was es in dieser Welt Gutes oder Böses verübt hat, und dafür wird es dann einzustehen haben für die ganze unermessliche Dauer der Ewigkeit. Darum gibt es auch keinen abermaligen Tod mehr und keine abermals stattfindende Auferstehung, sondern wir werden dieselben sein, die wir jetzt sind und nicht danach andere: die Diener Gottes ständig bei Gott, überkleidet mit der Substanz, die der Ewigkeit eigen ist, die Ungläubigen aber und die, die nicht makellos vor Gott stehen, in der Pein des gleichermaßen ewigen Feuers […] Das also ist es, was man nur bei uns Wahnideen nennt, bei den Philosophen und Dichtern aber höchste Erkenntnisse und glänzende Einfälle. Sie sind klug, wir albern. Sie verdienen Ehre, wir Spott, nein, mehr noch: Strafe. Gesetzt nun, was wir vertreten, wäre falsch und wirklich nur eine Wahnidee, so doch notwendig, und wenn albern, so doch nützlich, da ja durch die Furcht vor der ewigen Strafe und die Hoffnung auf die ewige Erquickung diejenigen besser werden müssen, die daran glauben: dann hilft es nicht, wenn man etwas als falsch bezeichnet oder für albern erklärt, was hilft, wenn man es als wahr hinnimmt. Überhaupt darf mit keiner Begründung etwas verurteilt werden, das Nutzen stiftet. Einer Wahnidee begegnen wir deshalb bei euch: eben dieser, die verurteilt, was nützlich ist.³⁰

Es ist zunächst nicht ganz leicht, die Gegner, mit denen Tertullian sich auseinandersetzt, näher zu identifizieren; das gesamte Apologeticum scheint sich eher gegen ein Sammelsurium aus Vorwürfen gegen die Christen zu richten als gegen die konkrete Position einer bestimmten gegnerischen Person oder Gruppe. Der etwas weitere Zusammenhang des hier gewählten Textauszuges zeigt, dass es zunächst um einen Vergleich christlicher Eschatologie mit analogen Vorstellungen unter „Dichtern und Philosophen“ geht.³¹ Tertullians Gegnerschaft bezichtigt einerseits die Christen des Plagiatentums, indem sie auf das Vorhandensein vergleichbarer Ideen bei „Philosophen und Dichtern“ hinweist. Sie greift aber andererseits die christlichen Gerichtsvorstellungen an, insofern deren konkrete Ausgestaltungen als Wahnideen bezeichnet ←202 | 203→werden. Die christlichen Vorstellungen vom „Einstehen für das Böse für die ganze unermessliche Dauer der Ewigkeit“ und von der „Pein des gleichermaßen ewigen Feuers“ werden als „albern“ (ineptus) angesehen. Bei aller gebotenen methodischen Vorsicht wären damit die Gegner Tertullians von der Argumentationslinie her in nicht allzu großer Entfernung von Celsus anzusiedeln.

Tertullian reagiert folgendermaßen: Hinsichtlich des Plagiatsvorwurfs akzeptiert er zunächst die Ähnlichkeit der Vorstellungen (vergleichend nennt er den Totenfluss Pyriphlegethon und die Elysischen Gefilde)³², gibt aber in der Frage nach der Urheberschaft den Vorwurf des Plagiatentums zurück. Er bemüht sich um den Erweis des höheren Alters der christlichen Variante im Sinne des klassischen Beweises presbyteron – kreitton. Hinsichtlich der konkreten christlichen Endgerichtsvorstellung, die von den Gegnern als lächerlich angesehen wird, wie der Schluss des abgedruckten Passus zeigt, reagiert Tertullian mit einem interessanten Verfahren: Selbst wenn das Christentum an dieser Stelle eine Wahnidee vertreten würde, sagt er, dann wäre die christliche Auffassung, weil sie faktisch eine Besserung der Menschen bewirkt, immer noch derart nützlich, dass ihre Ablehnung in viel höherem Maße als Wahnidee bezeichnet werden müsste als die (noch so falsche) Auffassung selbst. Die pädagogische Zweckbestimmung der endgerichtlichen Bestrafung ist für Tertullian letztlich wichtiger als die Frage nach ihrer Wahrheit oder Verkehrtheit. Daraus ist nicht zu folgern, dass er die Möglichkeit, die christlichen Gerichtsvorstellungen seien falsch, wirklich erwogen hätte. Aber es fällt hier und auch sonst im Apologeticum auf, wie sehr er ihren pädagogischen Wert in den Vordergrund stellt: Er zählt die Angst vor Gottes Gericht ganz selbstverständlich zum Grundwissen der menschlichen Seele³³ und hält sie für einen völlig legitimen, ja eigentlich sogar den besten denkbaren Grund, sich der christlichen Lehre und Disziplin zuzuwenden,³⁴ und er unterstreicht die missionarische Wirkung der Angst vor dem Gericht in besonderem Maße. Da der Gedanke des Gerichts der eigentliche Horizont seines gesamten Denkens und Argumentierens ist, macht Tertullian, anders als nach ihm Origenes, keinerlei Anstalten, diesen Vorwurf substantiell zu entkräften. Er bestätigt damit indirekt die gegnerischen Einwände und befindet sich hiermit inhaltlich in einiger Nähe zu Justin. Der Versuch, sich von Vergleichungen des Christentums mit verwandten oder scheinbar verwandten eschatologischen Vorstellungen, namentlich solchen in den Mysterienkulten, inhaltlich abzugrenzen, wie wir ihn bei Origenes wahrnahmen, spielt ←203 | 204→bei Tertullian keine Rolle; er versucht vielmehr zu zeigen, dass in Wahrheit die Heilsgeheimnisse des Christentums Vorbild für alle anderen Vorstellungen gewesen seien.

IV. Schlussthesen

Was kann man aus den drei besprochenen Texten abschließend und zusammenfassend über die christliche Eschatologie in Selbst- und Fremdwahrnehmung, über ihr Verhältnis zu zeitgenössischen paganen Gerichtsvorstellungen und schließlich über den Anteil der eschatologischen Vorstellungen am erstaunlichen missionarischen Erfolg des jungen Christentums entnehmen? Ich möchte die folgenden sechs Thesen vertreten:

1. Der Vorwurf der Angstmacherei gegen das junge Christentum scheint zunächst in stoisch-kynischem philosophischem Milieu aufgetreten zu sein, findet sich aber schon bald auch bei anderen Kritikern des Christentums wie bei dem mittelplatonisch-popularphilosophisch gebildeten Celsus oder den für uns nur schwer genauer zu identifizierenden Gegnern Tertullians. Dabei ist die Wahrnehmung der Straf- und Gerichtsvorstellungen im Christentum durch die pagane Gegnerschaft im Wesentlichen zutreffend; sie wird aus christlichen Quellen im Grunde bestätigt. In der Kritik am Christentum zu diesem Punkte besteht Einigkeit, wenn auch die Akzente je nach Diskussionslage etwas anders gesetzt werden, zum Beispiel darin, dass Crescens den pädagogischen Wert des Straf- und Lohndenkens offensichtlich grundsätzlich ablehnt, während Celsus ihn nicht ignorieren will, aber seine Ausprägung bei den Christen für absonderlich und eben auch für beängstigend hält, während wiederum die Gegner Tertullians die Albernheit und Lächerlichkeit der christlichen Gedanken unterstreichen. In jedem Falle aber kann man als erste These festhalten, dass das junge Christentum mit seinen Vorstellungen von der endgerichtlichen Bestrafung der Bösen in der so vielschichtigen und bunten paganen Umwelt des 2. Jahrhunderts ziemlich einmütig als eine angstmachende Religion angesehen worden ist.

2. Die christliche Apologetik reagiert auf den Vorwurf der Angstmacherei in höchst unterschiedlicher Weise. Während Justin und Tertullian den Vorwurf in einen Pluspunkt zu verwandeln suchen und v. a. den pädagogischen Wert der Gerichtsangst unterstreichen, sieht man bei Origenes, wie er den Vorwurf der Angstmacherei zu entkräften sucht, indem er sich erstens auf die gemeinsame Basis der grundsätzlichen Anerkennung einer Straf- bzw. Lohnvorstellung beruft, zweitens den der angstmachenden Strafe analogen Aspekt der Belohnung besonders zur Sprache bringt und drittens in der Vorstellung des eschatologischen Strafgeschehens den ←204 | 205→Gesichtspunkt der Läuterung stark zu machen versucht. Mithin eröffnen sich bei Durchsicht der Texte durchaus sehr unterschiedliche Ausrichtungen christlicher Eschatologie bei den führenden Gestalten christlicher Apologetik, die sich in unterschiedlichen Reaktionen auf den Angstmacherei-Vorwurf konkretisieren.

3. Dass zumindest in einigen Milieus des jungen Christentums angstbesetzte Gerichtsvorstellungen die pädagogische Basis christlicher Ethik waren, wird aus christlichen wie paganen Quellen der Zeit bestätigt. Selbst der hinsichtlich eschatologischer Strafvorstellungen zurückhaltende Origenes weist ja auf den pädagogischen Wert dieses Denkens hin. Die pagane Kritik scheint dabei zu zeigen, dass sich das junge Christentum mit dieser Art Pädagogik von Teilen seiner Umwelt erkennbar unterschied und dass dieser Unterschied von führenden Denkern der antiken philosophischen Traditionen wahrgenommen und negativ qualifiziert wurde.

4. Die von den Kritikern des Christentums als angstmachend wahrgenommene Ausrichtung christlicher Eschatologie gründet letztlich in der christlichen Gottesauffassung eines beobachtenden, eingreifenden, richtenden und strafenden Gottes und dessen Funktion für die „Erziehung des Menschengeschlechts“ – einer Gottesauffassung, die fundamental unterschieden ist von der stoischen (in unseren Texten durch Crescens repräsentierten) und die zumindest hinsichtlich ihrer Massivität deutlich unterschieden ist von der mittelplatonischen (in unseren Texten von Celsus vertretenen).

5. Pagane wie christliche Quellen bestätigen übereinstimmend, dass angstbesetzte Gerichtsvorstellungen zum missionarischen Erfolg des jungen Christentums durchaus mit beigetragen haben. Das bedeutet, dass beim Thema „Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten Jahrhunderten“ unseren Darstellungen der Kirchengeschichte ein kleineres Kapitel, mindestens aber eine längere Fußnote hinzuzufügen wäre, die die bisher in der Forschung zu diesem Fragenkreis gewürdigten Aspekte um den hier erarbeiteten Befund ergänzt.

6. Es fällt auf, dass die christliche Apologetik – zumindest was den hier besprochenen Gesichtspunkt angeht – in ihrer Reaktion auf die pagane Polemik ihre christliche Position inhaltlich nicht verändert. Justin und Tertullian halten an ihren Vorstellungen zur Eschatologie in Auseinandersetzung mit der paganen Kritik ebenso invariabel fest wie Origenes an den seinen, freilich von Justin und Tertullian theologisch unterschiedenen. Das ist mir deswegen wichtig, weil sich hier – freilich zunächst nur an einem einzelnen Punkt – ein oft erhobener Vorwurf gegen die Apologeten als unzutreffend erweist, nämlich der Vorwurf, die Apologetik der frühen Zeit biete nur ein reduziertes, ermäßigtes, auf die Erfordernisse der jeweiligen Gesprächslage zugeschnittenes oder zurechtgebogenes Christentum.

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Epilog oder: der Schluss nach dem Schluss

Das Phänomen des Angstmachereivorwurfs gegen das Christentum besteht über die von uns hier betrachtete Zeit hinaus fort. Aus der Fülle des Materials sei nur ein einziges Beispiel genannt: Um das Jahr 280 bezieht sich Porphyrius, der wohl gebildetste aller Christentumskritiker der frühen Zeit, auf Apg 5, wenn er die christliche Gemeinde und insbesondere Petrus der Ermordung von Hananias und Saphira bezichtigt³⁵ – das Christentum, so Porphyrius, setze seine ethischen Maßstäbe mit Brutalität und Ungerechtigkeit durch (gemeint ist die Unverhältnismäßigkeit der Strafe). Rund 100 Jahre später reagiert Hieronymus genau hierauf: Die Einwendungen des Porphyrius seien absurd, denn nicht Petrus hätte die beiden getötet, sondern Gott selbst – auffällig wie in den anderen zuvor behandelten und wie in vielen der hier nicht behandelten Texte ist auch hier abermals der pädagogische Impetus christlicher Gerichtsvorstellung. Hieronymus schreibt ep. 130:³⁶ „Petrus der Apostel hat nicht den Tod auf Hananias und Saphira herabgerufen, wie der törichte Philosoph [Porphyrius] sagt, sondern Petrus kündigt (nur) mit prophetischem Geist das Urteil Gottes an, damit die Strafe, die (hier) zwei Menschen traf, zur Lehre für viele werde […]“.

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* Zuerst erschienen in: F. Prostmeier (ed.), Frühchristentum und Kultur, KfA.E 2, Freiburg 2007, 111–126.

1 M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 22001; M. Edwards / M. Goodman / M. Price (eds.), Apologetics in the Roman Empire. Pagans, Jews, and Christians, Oxford 1999; J.W. Hargis, Against the Christians. The Rise of Early Anti-Christian Polemic, PatSt 1, New York 1999; id., Les apologistes chrétiens et la culture grecque, in: B. Pouderon, / J. Doré (eds.), ThH 105, Paris 1998; O. Skarsaune, Apologetik IV. Kirchengeschichtlich I. Alte Kirche, in: 4RGG 1 (1998) 616–620; M. Starowieyski, Les écrivains paiens et les chrétiens au IIe siècle, in: StPatr 26 (1993), 184–191; W. Nestle, Die Haupteinwände des christlichen Denkens gegen das Christentum, in: J. Martin / B. Quint (eds.), Christentum und antike Gesellschaft, WdF 649, Darmstadt 1990, 17–80; R.M. Grant, Greek Apologists of the Second Century, Philadelphia 1988; L.W. Barnard, Apologetik I. Alte Kirche, in: TRE 3 (1978), 371–411; G. Bardy, Apologetik, in: RAC 1 (1950), 533–543.

2 R.L. Wilken, Die frühen Christen. Wie die Römer sie sahen, Graz 1986.

3 M. Marcovich (ed.), Iustini martyris apologiae pro Christianis, PTS 38, Berlin 1994; A. Wartelle (ed.), Saint Justin, Apologies. Introduction, texte critique, traduction, commentaire et index, Paris 1987; Lit.: S. Heid, Justin Martyr, in: RAC 19 (2001), 801–847; C. Munier, L’apologie de Saint Justin philosophe et martyr, Par. 38, Fribourg 1994; E.F. Osborn, Justin Martyr, BHTh 47, Tübingen 1973.

4 Just., 2 apol. 9, 1: Ἵνα δὲ μή τις εἴπῃ τὸ λεγόμενον ὑπὸ τῶν νομιζομένων φιλοσόφων, ὅτι κόμποι καὶ φόβητρά ἐστι τὰ λεγόμενα ὑφ’ ἡμῶν ὅτι κολάζονται ἐν αἰωνίῳ πυρὶ οἱ ἄδικοι, καὶ διὰ φόβον ἀλλ’ οὐ διὰ τὸ καλὸν εἶναι καὶ ἀρεστὸν ἐναρέτως βιοῦν τοὺς ἀνθρώπους ἀξιοῦμεν, βραχυεπῶς πρὸς τοῦτο ἀποκρινοῦμαι, ὅτι, εἰ μὴ τοῦτό ἐστιν, οὔτε ἔστι θεός, ἤ εἰ ἔστιν, οὐ μέλει αὐτῷ τῶν ἀνθρώπων, καὶ οὐδέν ἐστιν ἀρετὴ οὐδὲ κακία, καί, ὡς προέφημεν, ἀδίκως τιμωροῦσιν οἱ νομοθέται τοὺς παραβαίνοντας τὰ διατεταγμένα καλά. PTS 38, 150: 1–6 Marcovich. Eigene Übersetzung.

5 M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Tübingen 21955, 155f.

6 Nach stoischer Auffassung gibt es zwar angesichts des „Alterns“ der Welt einen Weltenbrand als Rückkehr zum ursprünglichen Feuer (Ekpyrosis), der aber zugleich Beginn einer neuen Weltperiode ist (Palingenesie), in der die Welt und die Individuen in derselben Gestalt wiederkehren werden – weil der Logos, der einmal vernunftgemäß und methodisch die vollkommenste Welt geschaffen hatte, bei einer neuen Gestaltung der Welt nicht andere Wege einschlagen wird; und auch dieselben Keimkräfte der Vernunft werden wieder in genau derselben Weise wirken. Vgl. hierzu Pohlenz, 1955, 78–81.

7 So jedenfalls ein plausibler Hinweis neueren Datums von C.P. Vetten, Justin, in: 3LACL, Freiburg 2002, 413f. – Zur Johannesoffenbarung und den im folgenden zitierten Stellen siehe die Kommentare von P. Prigent, Commentary on the Apocalypse of St. John, Tübingen 2001 sowie J. Roloff, Die Offenbarung des Johannes, ZBK.NT 18, Zürich 1984. Zur Geschichte der Auslegung der Johannesoffenbarung: G. Kretzschmar, Die Offenbarung des Johannes. Die Geschichte ihrer Auslegung im 1. Jahrtausend, CThM.ST 9, Stuttgart 1985.

8 K. Wengst (ed.), Didache (Apostellehre), Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet, SUC 2, München 22004; Der zweite Klemensbrief, in: Wengst, 2004, 236–280. Die zitierte Stelle und eine knappe Kommentierung findet sich in Wengst, 2004, 265. Siehe auch A. Lindemann, Die Clemensbriefe, HNT 17, Tübingen 1992, 197–261 (Lit.!).

9 Theißen spricht von „bestrafenden Normenwundern“, vgl. id., Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, StNT 8. Gütersloh 1974, 117.

10 C. Tischendorf, Evangelica apocrypha, Leipzig 21876, 140–163 (griechische Version); 164–180 (lateinische Version).

11 K. Schäferdiek, Johannesakten, in: 3NTApo 2 (1964), 125–176. Die einschlägige Stelle Act. Jo. 42 findet sich in Schäferdiek, 1964, 160.

12 W. Schneemelcher, Paulusakten, in: 3NTApo 2 (1964), 221–270. Die einschlägige Stelle Act. Paul. 7 findet sich in Schneemelcher, 1964, 257.

13 PTS 38, 150, 6 Marcovich.

14 So z. B. Iren., haer. V 27,1 u. ö.

15 Just., 1 apol. 8,4 (PTS 38,42,10–14 Marcovich). – Justin bezieht sich hier auf die Stelle Politeia 615d. Andernorts (Gorgias 523–525; Phaidon 113e) kann bei Platon von ewiger Strafe für die „Unheilbaren“ die Rede sein – bezogen auf den Tyrannen (z. B. Archelaos).

16 Origène, Contre Celse I–V, ed. H. Borret, (SC 132. 136. 147. 150. 227), Paris 1967–1976; Origenes, Contra Celsum, ed. P. Koetschau, (GCS Origenes 1), Leipzig 1899. – Zu der Schrift siehe M. Frede, Origen’s Treatise Against Celsus, in: M. Edwards / M. Goodman, / M. Price, (eds.), Apologetics in the Roman Empire. Pagans, Jews, and Christians, Oxford 1999, 131–155; C. Reemts, Vernunftgemäßer Glaube. Die Begründung des Christentums in der Schrift des Origenes gegen Celsus, Hereditas 13, Bonn 1998; A. Magris, Aufklärerischer Platonismus. Kelsos und Origenes, in: Chartulae. FS W. Speyer, JAC.E 28, Münster 1998, 228–243; C. Bussmann, Origenes: Contra Celsum. Ein antiker Frontalangriff auf das Christentum und seine Abwehr durch Origenes, in: C. Bussmann / F.A. Ühlein (eds.), Zur Geschichtlichkeit der Beziehungen von Glaube, Kunst und Umweltgestaltung, Pommersfeldener Beiträge Sonderband 6, Würzburg 1992, 47–63; L. Lies, Vom Christentum zu Christus nach Origenes’ Contra Celsum, in: ZThK 112 (1990), 150–177; M. Fédou, Christianisme et religions païennes dans le Contre Celse d’Origène, ThH 81, Paris 1988; K. Pichler, Streit um das Christentum. Der Angriff des Kelsos und die Antwort des Origenes, RSTh 23, Frankfurt 1980.

17 H.E. Lona, Die „wahre Lehre“ des Kelsos, KfA.Erg.-Bd. 1, Freiburg 2005; J.R. Hoffmann (ed.), Celsus, On the True Doctrine. A Discourse Against the Christians, New York 1987; R. Bader (ed.), Der ἀληθὴς λόγος des Kelsos, TBAW 33, Stuttgart 1940. – Über Celsus und seine Schrift: Hargis, 1999; I. Hadot, Celsus, in: 4RGG 2 (1999) 86f.; M. Frede, Celsus’ Attack on the Christians, in: J. Barnes / M. Griffin (eds.), Philosophia togata II, Oxford 1999, 218–240; id., Celsus philosophus Platonicus, in: ANRW II 36/37 (1994), 5183–5213; R.C. Andresen, Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, AKG 30, Berlin 1950.

18 Or., Cels., Praef. 4.

19 Or., Cels. III 16 (GCS Origenes 1. Leipzig 1899, 214,22–215,5; Koetschau): Ποῖα δὲ παντοδαπὰ ἐπισπώμεθα ἢ τίνα συμπλάσσομεν δείματα, ὡς ἀναποδείκτως γράφει ὁ Κέλσος, παραστησάτω ὁ βουλόμενος. εἰ μὴ ἄρα τὴν περὶ δικαστοῦ θεοῦ καὶ δικαζομένων ἀνθρώπων ἐφ᾿ οἷς ἔπραξαν πᾶσι διδασκαλίαν μετὰ κατασκευῆς ποικίλης, πῇ μὲν τῆς ἀπὸ τῶν γραφῶν πῇ δὲ καὶ ἀπὸ τοῦ εἰκότος λόγου, δείματα βούλεται λέγειν ὁ Κέλσος συμπεπλασμένα. καίτοι γε(φίλη γὰρ ἡ ἀλήθεια)φησὶ πρὸς τοῖς τελευταίοις ὁ Κέλσος ὅτι μήτε τούτοις εἴη μήτ᾿ ἐμοὶ μήτε ἄλλῳ τινὶ ἀνθρώπων ἀποθέσθαι τὸ περὶ τοῦ κολασθήσεσθαι τοὺς ἀδίκους καὶ γερῶν ἀξιωθήσεσθαι τοὺς δικαίους δόγμα. ποῖα οὖν δείματα. ἐὰν ἀνέλῃς τὸν περὶ κολάσεως λόγον. συμπλάττοντες ἐπισπώμεθα τοὺς ἀνθρώπους.

20 Or., Cels. IV 10 (GCS Origenes 1. Leipzig 1899, 280,28–281,12; Koetschau): Μετὰ ταῦτα πάλιν, ὡς σύνηθές ἐστιν αὐτῷ, μηδὲν κατασκευάσας μηδ' ἀποδείξας ὁ Κέλσος, ὡσπερεὶ οὐχ ὁσίως ἡμῶν οὐδ' εὐαγῶς περὶ τοῦ θεοῦ θρυλούντων, φησίν· Ὅτι μὲν οὖν οὐχ ὁσίως οὐδὲ εὐαγῶς ταῦτα περὶ τοῦ θεοῦ θρυλοῦσιν εὔδηλον, καὶ οἴεταί γε ἐπὶ θάμβει τῶν ἰδιωτῶν ταῦθ' ἡμᾶς ποιεῖν, οὐχὶ δὲ τἀληθῆ περὶ κολάσεων λέγοντας ἀναγκαίων τοῖς ἡμαρτηκόσι· διόπερ ἐξομοιοῖ ἡμᾶς τοῖς ἐν ταῖς Βακχικαῖς τελεταῖς τὰ φάσματα καὶ τὰ δείματα προεισάγουσι. Περὶ μὲν οὖν τῶν Βακχικῶν τελετῶν εἴτε τις ἐστὶ πιθανὸς λόγος εἴτε μηδεὶς τοιοῦτος, λεγέτωσαν Ἕλληνες καὶ ἀκουέτω Κέλσος καὶ οἱ συνθιασῶται αὐτοῦ· ἡμεῖς δὲ περὶ τῶν ἡμετέρων ἀπολογούμεθα, λέγοντες ὅτι τὸ προκεί μενον ἡμῖν ἐστιν ἐπανορθοῦν τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων εἴτε διὰ τῶν περὶ κολάσεων ἀπειλῶν, ἃς πεπείσμεθα ἀναγκαίας εἶναι τῷ παντὶ τάχα δὲ καὶ τοῖς πεισομένοις αὐτὰς οὐκ ἀχρήστους, εἴτε διὰ τῶν ἐπὶ τοὺς καλῶς βεβιωκότας ἐπαγγε λιῶν, περιεχουσῶν τὰ περὶ τῆς μακαρίας ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ θεοῦ τοῖς ἀξίοις ὑπ' αὐτοῦ βασιλεύεσθαι διεξαγωγῆς.

21 2Clem. 17,7.

22 2Clem. 16,3. – Zur Kommentierung Wengst, 2004, 261 und zum Stellenwert der Ethik in diesem „Brief“ zusammenfassend 233–235. Hier auch das Urteil von Wengst, 2004, 235, dass der 2Clem. sich auch in puncto „Gesetzlichkeit“ am kirchlichen Normalmaß seiner Zeit orientiert zeige. Eben dies scheint aber auch für die dem Gesetz entsprechenden Strafen bzw. die Strafvorstellungen zu gelten!

23 C. Maurer, Offenbarung des Petrus, in: 3NTApo 2 (1964), 468–483. Die einschlägige Stelle Apoc.Petr. 13 findet sich ebd. 480 Maurer.

24 A. Kurfess, Christliche Sibyllinen, in: 3NTApo 2 (1964), 498–528. Die einschlägige Stelle Or.Sib. 8,217–246 findet sich Kurfess, 1964, 519.

25 Plat., pol. 365a: μὴ θύσαντας δὲ δεινὰ περιμένει. – Vgl. auch Platon, nom. 870d–e: Für alle diese Fälle mag nun dies als Vorrede gelten und außerdem die Lehre, die viele aus dem Munde derer, die sich in den Mysterien mit solchen Dingen ernsthaft befasst haben, zu hören bekommen und daher fest daran glauben: dass die Bestrafung solcher Verbrechen im Hades stattfindet und dass jemand, wenn er in dieses Leben zurückkehrt, die naturgemäße Strafe erleiden muss, die darin besteht, dass er das, was er anderen zugefügt hat, selber erleidet und von der Hand eines anderen durch ein ähnliches Geschick sein neues Leben enden muss. Wer solches nun glaubt, und eine solche Strafe von Herzen fürchtet, für den brauchen wir das diesbezügliche Gesetz nicht anzustimmen, dem Ungehorsamen aber sei folgendes Gesetz schriftlich verkündet: [es folgen die Strafbestimmungen für Mord und Totschlag].

26 Plut., Cons. ad ux. 611d.

27 Or., princ. II 10, 8. – H. Görgemanns / H. Karpp (eds.), Origenes, Vier Bücher von den Prinzipien, TzF 24, Darmstadt 31992; Lit.: L. Lies, Origenes’ „Peri Archon“. Eine undogmatische Dogmatik, Darmstadt 1992.

28 N. Brox, Mehr als Gerechtigkeit. Die außenseiterischen Eschatologien des Markion und Origenes, in: F. Dünzl / A. Fürst / F.R. Prostmeier (eds.), Das Frühchristentum. Schriften zur Historischen Theologie, Freiburg 2000, 385–403.

29 E. Dekkers (ed.), Tertullian, Apologeticum, in: CChr.SL 1, Turnhout 1954, 85–171; id, Ad nationes, ed. J.G.P. Borleffs, CChr.SL 1, Turnhout 1954, 11–75. – Über Tertullian: H.C. Brennecke, Tertullian, in: F.W. Graf (ed.), Klassiker der Theologie, I. Band: Von Tertullian bis Calvin, München 2005, 28–42; H.-W. Thönnes, Caelestia recogita, et terrena despicies. Altkirchliche Apologetik am Beispiel Tertullians im Vergleich mit modernen Entwürfen, EHS.T 505, Frankfurt 1994; G. Eckert, Orator Christianus. Untersuchungen zur Argumentationskunst in Tertullians Apologeticum, Palingenesia 46, Stuttgart 1993; M.S. Burrows, Christianity in the Roman Forum. Tertullian and the Apologetic Use of History, in: VigChr 27 (1988) 209–234; R. Bélanger, Le plaidoyer de Tertullien pour la liberté religieuse, SR 14 (1985), 281–291; J.-M. Vermander, La polémique de Tertullien contre les Dieux du paganisme, in: RevSR 53 (1979), 111–123; L.J. Swift, Forensic Rhetoric in Tertullian’s Apologeticum, in: Latomus 27 (1968) 864–877; P. Keresztes, Tertullian’s Apologeticus. A Historical and Literary Study, in: Latomus 25 (1966), 124–133.

30 Tert., apol. 48,12–49,2 (CChr.SL 1,167,76–168,11; Dekkers): Cum ergo finis […] affuerit, ut etiam ipsius mundi species transferatur aeque temporalis, quae illi dispositioni aeternitatis aulaei uice oppansa est, tunc restituetur omne hominum genus ad expungendum, quod in isto aevo boni seu mali meruit, et exinde pendendum in immensam aeternitatis perpetuitatem. Deo nec mors iam rursus, ac rursus resurrectio, sed erimus iidem qui nunc, nec alii post, Dei quidem cultores apud Deum semper, superinduti substantia propria aeternitatis; profani uero et qui non integre ad Deum, in poena aeque iugis ignis […] Haec sunt, quae in nobis solis praesumptiones uocantur, in philosophis et poetis summae scientiae et insignia ingenia. Illi prudentes, nos inepti; illi honorandi, nos irridendi, immo eo amplius et puniendi. Falsa nunc sint quae tuemur et merito praesumptio, attamen necessaria; inepta, attamen utilia: siquidem meliores fieri coguntur qui eis credunt, metu aeterni supplicii et spe aeterni refrigerii. Itaque non expedit falsa dici nec inepta haberi, quae expedit uera praesumi. Proinde nullo titulo damnari licet omnio quae prosunt. In uobis itaque praesumptio est haec ipsa, quae damnat utilia.

31 Tert., apol. 47,12–14.

32 Tert., apol. 47,12f.

33 Tert., apol. 17,6.

34 Tert., apol. 45,7.

35 A. von Harnack (ed.), Porphyrius, „Gegen die Christen“. 15 Bücher. Zeugnisse, Fragmente und Referate, APAW.PH 1916/1, Berlin 1916, 55. – Siehe auch id., Neue Fragmente des Werks des Porphyrius gegen die Christen. Die Pseudo-Polycarpiana und die Schrift des Rhetors Pacatus gegen Porphyrius, in: SPAW.PH 1921/1 (Berlin 1921), 266–284 und 834f.

36 Hier., epist. 130 (CSEL 56, Wien 1918, 194,15–18 Hilberg): denique et apostolus Petrus nequaquam inprecatur eis mortem, ut stultus philosophus calumniatur, sed dei iudicium prophetico spiritu adnuntiat, ut poena duorum hominum sit doctrina multorum.

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