§ 16. Apparaître et contenu du monde : la question du « monde sensible ».

Le renversement de la phénoménologie a surmonté l’aporie à laquelle la pensée se heurte constamment dans son effort pour voir et saisir notre vie invisible. En opposant à l’apparaître ek-statique du monde, en lequel le voir ne voit jamais que du visible, l’auto-révélation de la Vie absolue, la phénoménologie de la Vie a reconnu en celle-ci l’essence originaire de toute révélation. C’est parce que la vie se révèle originairement à soi dans son épreuve pathétique qui ne doit rien au monde, que tout vivant sait d’un savoir absolu – de ce savoir de la vie qui l’engendre en lui donnant de s’éprouver soi-même et de vivre – ce qu’il en est de la vie et de lui-même. Mais la pensée se trouve, par rapport à la vie, dans la même situation que ce vivant. Elle ne pense pas d’abord pour vivre ensuite. Ce n’est jamais elle – en partant d’elle-même en quelque sorte – qui s’avance vers la vie pour la découvrir et la connaître. La pensée ne connaît pas la vie en la pensant. Connaître la vie, c’est le fait de la vie et d’elle seule. C’est uniquement parce que la vie vient en soi, dans cette venue pathétique en soi-même qui précède toujours, que quelque chose comme la venue en soi-même d’une vision, par exemple, peut s’accomplir – qu’une vision par conséquent est possible ainsi que tout ce qu’elle voit. Le retournement de la phénoménologie est la reconnaissance de ce préalable qui nous interdit de rapporter la vie à une pensée susceptible de la rendre manifeste, mais réfère au contraire la pensée au procès d’auto-donation de la vie absolue hors duquel il n’y a rien.

Le renversement de la phénoménologie est le mouvement de la pensée qui comprend ce qui vient avant elle : cette auto-donation de la Vie absolue en laquelle elle advient elle-même en soi. Le renversement de la phénoménologie pense la préséance de la Vie sur la pensée. La pensée de la préséance de la vie sur la pensée peut bien être le fait d’une pensée – de celle que nous développons maintenant –, elle n’est cependant possible que parce que, dans l’ordre de la réalité et par conséquent de la réflexion philosophique elle-même, la vie s’est d’ores et déjà révélée à soi. Dans la pensée de la préséance de la vie sur la pensée, c’est donc la vie, en son accomplissement phénoménologique effectif, la vie toujours déjà accomplie en laquelle cette pensée est donnée à elle-même, qui permet à celle-ci 1°/ d’être une pensée, une cogitatio, 2°/ d’être, éventuellement, cette pensée particulière bien qu’essentielle qui procède au renversement, qui se montre capable de penser la préséance de la vie sur la pensée et comme la condition intérieure de celle-ci. C’est parce que, donnée à soi dans l’auto-donation de la vie, la pensée porte celle-ci en elle comme sa substance même et ainsi comme un acquis essentiel, qu’elle peut se représenter cette vie, en produire l’image ou l’essence. Toute la méthode phénoménologique qui s’efforce de penser la vie repose sur cette donation préalable, qui n’est le fait ni de la phénoménologie ni de la pensée. C’est toujours la vie qui rend possible son auto-objectivation dans la pensée, comme la condition intérieure de cette pensée aussi bien que de son objet.

C’est cette préséance phénoménologique radicale de la vie que la pensée oublie constamment tandis qu’elle se prend pour le principe de toute connaissance, de tout ce que nous pouvons connaître, de tout ce qui existe pour nous. Cet oubli se révèle particulièrement catastrophique quand il s’agit de penser le corps, ou encore ce qui lui est lié selon une relation invincible, la chair – notre chair. Seule la phénoménologie de la vie, dont nous venons de rappeler la possibilité, permet d’aborder cette question du corps et de la chair à la lumière de présuppositions phénoménologiques entièrement nouvelles. Seules de telles présuppositions sont susceptibles d’éclairer un domaine où règne depuis toujours la plus extrême confusion.

Selon la phénoménologie de la vie, il existe deux modes fondamentaux et irréductibles d’apparaître : celui du monde, celui de la vie. Si donc il s’agit de traiter la question du corps et de la chair dans une perspective phénoménologique, il devient évident que deux voies s’ouvrent devant la recherche – deux voies par essence phénoménologiques puisqu’elles ne sont rien d’autre que les deux modes d’apparaître dont nous parlons.

L’apparaître du corps dans le monde se confond avec l’expérience ordinaire de ce corps, au point de s’identifier à elle et de la définir. C’est cette expérience mondaine du corps qu’exprime le savoir traditionnel de l’humanité à son sujet. Aux yeux de ce qu’on appelle le « sens commun », lequel n’est d’ailleurs qu’une autre façon de nommer la représentation habituelle que les hommes se font d’eux-mêmes et de leur environnement, le corps est en effet cela : un objet du monde, plus ou moins semblable aux autres objets, accessible comme eux dans le monde parce que se montrant en lui. L’expérience ordinaire du corps peut sembler vague, approximative, sans valeur, si on la rapporte aux exigences d’un savoir véritable. Pour autant qu’un tel corps se montre dans l’apparaître du monde, il reçoit en réalité de ce dernier une détermination phénoménologique et ontologique aussi radicale que rigoureuse. La banalité des propriétés qu’il manifeste alors ne peut cacher leur caractère décisif. Si, en tant que « synopsis », en tant que modes unifiants du faire-voir, les intuitions phénoménologiques pures de l’espace et du temps sont, ainsi qu’on l’a noté, des modes d’apparaître du monde inhérents à sa structure phénoménologique, alors tous les corps qui doivent à celle-ci de se montrer à nous revêtent ces déterminations, essentielles en effet, d’être des corps spatiaux et temporels. Si, en tant que représentations, les catégories de l’entendement sont elles-mêmes des modes de présentation – très précisément des modes du « présenter-devant », du « poser-devant » – co-appartenant à cette structure phénoménologique du monde, alors tout ce qui est soumis à ces catégories se trouve lié selon le jeu des corrélations et des règles qu’elles prescrivent, celle de la causalité notamment.

L’apparaître du monde détermine a priori la structure phénoménologique du corps mondain, de telle façon cependant qu’aucun corps réel n’est encore posé par là. L’existence de ce dernier, de l’ensemble des corps qui forment le contenu concret de ce monde, exige l’intervention de la sensation. La thèse de Kant n’est, on l’a vu, qu’une illustration parmi d’autres de ce que nous avons reconnu être un trait général et décisif de l’apparaître du monde : son indigence ontologique, son incapacité de poser par lui-même le contenu auquel il donne d’apparaître sans pouvoir pour autant lui conférer l’existence – sans pouvoir le « créer ». Que cette indigence principielle se manifeste maintenant à nous à propos du corps, cela nous conduit à ce constat paradoxal : le corps – un corps quel qu’il soit, le nôtre aussi bien qu’un corps quelconque –, ce corps qui trouve à l’évidence son site dans le monde et semble depuis toujours lui appartenir, ce n’est précisément pas l’apparaître du monde qui peut en rendre compte. Tel est le paradoxe : à son premier pas, l’élucidation phénoménologique du corps mondain arrache son existence au monde, mettant gravement en cause la première voie d’approche choisie pour en circonscrire la nature et en poursuivre l’analyse.

Le corps réel, le corps mondain considéré dans son existence concrète – l’ensemble des corps qui « peuplent » l’univers, le nôtre aussi bien que les corps des autres hommes, des animaux ou encore les corps inertes des « choses » –, tous ces corps sont des corps sensibles. Ils ont des couleurs, des odeurs, des saveurs, ils sont sonores ou peuvent l’être si nous les frappons, ils présentent de multiples propriétés tactiles – doux au toucher, lisses ou bien rugueux, coupants, solides comme une pierre, mous comme de la boue, secs ou humides, ou encore fuyants comme l’eau entre nos doigts. C’est par l’ensemble de ces propriétés sensibles que depuis toujours les corps de l’univers se définissent aux yeux des hommes – à leurs yeux, mais aussi à leurs oreilles, à leur nez, à leur palais, à leurs mains –, chacun de ces corps n’étant jamais qu’un certain groupement de qualités sensibles qui déterminent entièrement notre comportement à leur égard, faisant d’eux des objets agréables ou dangereux, utiles ou non, donnés à nos prises ou leur échappant.

Seulement aucune de ces qualités sensibles constituant les objets qui composent notre environnement ne dérive, de quelque manière que ce soit, de l’apparaître du monde. Non que celui-ci ne soit pas déterminant à leur égard pour autant qu’il fait d’eux des objets spatiaux ou temporels ou encore, ce qui n’est pas moins important, des ensembles cohérents de propriétés sensibles et d’objets liés entre eux selon des liens nécessaires et dont les variations corrélatives rendent possible notre action sur eux. C’est ainsi que le monde n’est pas seulement un ensemble ordonné, mais une totalité pratique. Le monde dont nous parlons maintenant n’est plus, toutefois, le monde réduit à son apparaître, à la forme vide de l’Ek-stase ; c’est le monde considéré dans son contenu concret, le monde des objets réels où les hommes vivent et agissent, le monde sensible. Le monde qui doit ce contenu sensible à la sensation – à la vie. C’est ainsi que la prise en compte du caractère sensible du monde et de ses objets renvoie la phénoménologie du monde à une phénoménologie de la vie.

§ 17. La critique radicale du monde sensible. Portée et limites de la réduction galiléenne.

Avant de mettre en œuvre celle-ci et de comprendre le monde lui-même comme monde-de-la-vie (Lebenswelt) – selon l’expression de Husserl à laquelle nous reconnaîtrons une signification plus radicale que celle qu’il lui donne –, il convient d’ouvrir une parenthèse historique d’importance. Le monde sensible fait l’objet au début du XVII^e siècle d’une critique radicale. Celle-ci entraîne parallèlement un bouleversement de la conception traditionnelle du corps. Car ce n’est rien de moins que la nature sensible de ce monde aussi bien que des corps qui le composent qui se trouve brutalement mise en cause et rejetée. À la différence des modifications qui affectent les grandes civilisations et s’étendent sur de longues périodes, résultant d’une multiplicité de causes diverses, l’événement décisif que constitue dans l’histoire de la pensée humaine la désagrégation de la conception ancestrale du corps résulte d’une décision intellectuelle. Prise par Galilée, à l’aube des temps modernes, on peut la considérer comme l’acte proto-fondateur de la science moderne et, dans la mesure où celle-ci va désormais conduire le monde, de la modernité tout entière.

L’affirmation catégorique de Galilée est que ce corps sensible que nous prenons pour le corps réel – ce corps qu’on peut voir, toucher, sentir, entendre, qui a des couleurs, des odeurs, des qualités tactiles, sonores, etc. – n’est qu’une illusion et que l’univers réel n’est pas composé de corps de ce genre. C’est pourquoi aussi la connaissance de cet univers réel ne peut être une connaissance sensible considérée depuis toujours, et encore par la scolastique, comme le sol de toute connaissance humaine. En vérité, l’univers réel est formé de corps matériels étendus, et cette matière étendue constitue précisément la réalité de ces corps et, du même coup, celle de l’univers. Le propre d’une substance matérielle étendue est sa délimitation potentielle par des figures présentant certaines formes. C’est ce corps matériel étendu, pourvu de formes et de figures, qu’il s’agit de connaître. Or il existe une science des figures et des formes pures – une science adaptée par conséquent à la connaissance des corps matériels étendus qui composent l’univers réel, c’est la géométrie. La géométrie est une science pure donnant lieu à une connaissance rationnelle des figures et des formes parce que, au lieu de les décrire dans leur facticité, elle procède à leur construction idéale, en sorte que leurs propriétés deviennent pleinement compréhensibles, nécessaires d’une nécessité apriorique, à partir de cette construction qui joue à l’égard de chacune d’elles le rôle d’un foyer d’intelligibilité. À la connaissance sensible des corps sensibles, c’est-à-dire de leurs qualités sensibles, s’oppose ainsi la connaissance rationnelle des figures et des formes des corps réels étendus de l’univers matériel dans la géométrie. Tandis que la première ne donne lieu qu’à des propositions singulières analogues à celles dont Husserl dénonce le peu d’intérêt à propos de la connaissance intuitive (d’ailleurs impossible) des cogitationes singulières, la seconde construit des propositions nécessaires, d’une validité universelle et, comme telle, scientifique.

La décision galiléenne d’instaurer une connaissance géométrique de l’univers matériel ne procède pas seulement à la fondation de la science moderne. Sur le plan de la réalité, et non plus de la connaissance, elle opère la substitution au corps sensible d’un corps jusque-là inconnu, le corps scientifique. Car le corps matériel étendu dont les figures et les formes sont saisissables géométriquement n’est pas seulement le corps inerte des « choses », mais celui de l’homme aussi bien. Et c’est cela qui est nouveau, qui ouvre une ère nouvelle fondée sur une conception inédite du corps humain et, par conséquent, de l’homme lui-même. Ainsi prend naissance la prétention d’une science géométrique de la nature matérielle de constituer désormais le véritable savoir de l’homme. Et, corrélativement, la prétention d’une nouvelle technique, elle-même scientifique et matérielle, en soi étrangère à l’homme, de fournir la véritable approche de l’homme, d’aller le chercher au plus intime de son être, jusque dans son plaisir, au cœur de sa souffrance ou de sa détresse – de sa vie ou de sa mort. Mais ces remarques sont prématurées.

Ce n’est pas un homme seul assurément qui eut le pouvoir d’accomplir l’extraordinaire révolution dont, consciemment ou non, nous sommes tous les enfants. Les présuppositions mises en œuvre par Galilée étaient présentes depuis longtemps. D’une part, l’atomisme de Démocrite avait refait surface dans certains cercles de la Renaissance tardive ; de l’autre, la géométrie avait une longue histoire. Le génie de Galilée, dira-t-on, fut d’appliquer la seconde au premier, d’user de la géométrie comme mode de connaissance de la matière au lieu de limiter son champ à celui des figures idéales.

Or ce n’est pas seulement sur le plan de la connaissance que l’invention galiléenne manifeste son extraordinaire fécondité. L’analyse de la réalité est plus surprenante encore. Procédant à la libre variation dans l’imagination des propriétés de ce qui doit être déterminé en son essence, elle est en tout point semblable à ce que la phénoménologie husserlienne appelle une « analyse eidétique ». Il s’agit de savoir « ce qu’est » le corps tandis que s’affrontent l’expérience ordinaire d’un corps sensible et, d’autre part, son interprétation comme substance matérielle étendue dont Galilée veut faire le thème de la nouvelle physique. Alors que l’imagination se montre capable de faire varier les diverses qualités sensibles au point de pouvoir concevoir une substance matérielle étendue dépourvue de toutes ces qualités, elle est au contraire incapable de concevoir cette même substance sans se représenter du même coup sa grandeur, sa localisation, sa figure, son mouvement. Les qualités sensibles n’appartiennent pas à l’essence de la substance matérielle, qui peut exister sans elles, elles sont inessentielles. Limite, lieu, figure, grandeur, mouvement, ces propriétés de l’étendue lui sont au contraire nécessairement liées, ne pouvant en être séparées : elles constituent l’invariant qui définit proprement son essence.

Voici l’analyse essentielle sur laquelle reposent à la fois la modernité scientifique et la modification radicale de notre conception du corps qui lui est liée. « Je me sens bien contraint selon la nécessité, écrit Galilée dans le Saggiatore, aussitôt que je conçois une matière ou substance corporelle, à concevoir en même temps qu’elle est délimitée et douée de telle ou telle figure, qu’elle est, par rapport à d’autres, grande ou petite, qu’elle est en tel ou tel lieu, qu’elle se meut ou est immobile […] et par nul effort de l’imagination, je ne puis la séparer de ces conditions ; mais qu’elle doive être blanche ou rouge, amère ou douce, sonore ou muette, d’odeur agréable ou désagréable, je ne puis forcer l’esprit à devoir l’appréhender comme nécessairement accompagnée par de telles conditions […]. » Ainsi est-il possible de connaître l’être-vrai de la Nature ou, comme dit encore Galilée, de lire dans le grand Livre de l’Univers – à condition d’en connaître la langue dont les caractères sont « des triangles, des cercles et autres figures géométriques, sans lesquels moyens il est humainement impossible d’en comprendre une parole1 ».

La nouvelle intelligibilité promue par Galilée et consistant dans une lecture géométrique de l’univers repose, on le voit, sur l’analyse eidétique du corps. En substituant au corps sensible un objet matériel étendu assimilable dès lors à l’objet géométrique, celle-ci opère une réduction. Toute science, il est vrai, se constitue dans une réduction par laquelle elle délimite son champ propre et définit ses objets. Du même coup, elle met hors jeu tout ce dont elle ne se préoccupe pas et que, en raison de ses décisions initiales, elle ne thématisera jamais. C’est ainsi que l’histoire qui se veut par exemple « histoire des individus vivants » ne se préoccupe guère des molécules chimiques qui composent leurs corps, lesquelles sont au contraire le thème de la chimie. Cette détermination d’un domaine de compétence avec, comme corrélat, celle d’un domaine d’incompétence d’ailleurs infiniment plus vaste est inhérente à la constitution de toute science.

Toutefois, à l’époque de Galilée, ce n’est pas une science particulière qui voit le jour, et cela par l’effet d’une réduction particulière. C’est une science qui va rejeter tous les savoirs traditionnels de l’humanité et prendre leur place, se comprenant comme l’unique forme de tout savoir possible. Cette science qui prétend à l’universalité se constitue elle aussi par une réduction – une réduction qui ne se donne plus toutefois comme la délimitation d’un domaine spécifique d’objets, mais comme la condition de toute vérité. Il importe pour cette raison d’en mesurer l’ampleur.

Ce que la réduction galiléenne met hors jeu, ce n’est rien de moins que l’ensemble des qualités sensibles et, du même coup, des corps sensibles pour autant que ces derniers ne sont chaque fois qu’un assemblage de telles qualités, leur synthèse. Dans la mesure cependant où celles-ci se montrent à nous à titre d’« apparitions sensibles », de « phénomènes », elles ne sont pas rien. Qu’en dit Galilée ? Immédiatement après avoir déclaré que l’imagination peut très bien concevoir des corps réels étendus indépendamment des qualités sensibles dont ils sont porteurs, il ajoute : « Par où je suis entraîné à penser que ces saveurs, ces couleurs, ces odeurs, etc., pour la partie du sujet dans laquelle il nous paraît qu’elles résident, ne sont autres que de purs noms et tiennent seulement résidence dans le corps sensitif, de sorte que, si l’on supprime l’animal, toutes ces qualités sont supprimées ou annihilées2. » Ces apparitions sensibles que sont les qualités sensibles ne sont ainsi que des « apparences ». « Apparence » s’oppose à réalité : pour autant que ces apparitions sont des apparences, elles n’appartiennent pas aux corps réels à titre de propriétés réelles. Ce que vient de montrer la méthode des variations en nous permettant de concevoir l’existence des premiers indépendamment de celle des secondes.

La réduction galiléenne ne se borne pas toutefois à exclure les qualités sensibles, elle en propose l’explication : celles-ci tiennent à l’organisation biologique de ces animaux particuliers que nous sommes. C’est la contingence de cette organisation qui détermine celle de ces qualités. D’autres espèces entendent d’autres sons, voient d’autres couleurs, sentent d’autres odeurs. Certaines d’entre elles probablement ne voient rien ou très mal, n’entendent rien, sont pourvues d’autres sens. Le caractère décisif de la détermination des qualités sensibles par la structure biologique des organismes reçoit une formulation radicale quand il est dit que la suppression de ceux-ci entraînent la disparition de celles-là. Seulement, la détermination des qualités sensibles par les organismes n’est autre que leur détermination par les corps réels dont ces organismes sont composés. La nouvelle science géométrique de l’univers matériel ne met pas seulement hors jeu les qualités sensibles, les corps sensibles, le monde sensible, elle les reprend en soi, les traitant comme des effets dont elle exhibe les causes. C’est ainsi que, se constituant en système, rendant compte des choses matérielles, mais aussi de la manière dont nous les sentons, elle se propose, dans son acte proto-fondateur, comme un savoir universel auquel rien n’échappe, et le seul véritable.

Nous prendrons la pleine mesure de cette réduction de toute forme de savoir à la science géométrique de la nature matérielle si nous ajoutons les remarques suivantes. Comme l’a établi la problématique de l’impression, les qualités sensibles des corps, les couleurs étalées à leur surface, « noématiques », et, de la même façon, leurs qualités sonores, tactiles – toutes ces propriétés qui leur sont rapportées, qui sont aperçues et « senties » sur eux, qui reçoivent la signification d’être leurs propriétés et de leur appartenir, d’appartenir à la matière dont ces corps sont faits, en sorte que nous croyons que ce sont ces corps qui possèdent en eux-mêmes de telles qualités, qui sont rouges ou jaunes, doux ou rugueux, froids ou chauds, d’odeur agréable ou désagréable –, toutes ces qualités attribuées aux corps ne sont que la projection en eux de sensations et d’impressions qui n’existent jamais ailleurs qu’au lieu où elles se sentent et s’éprouvent elles-mêmes, données à elles-mêmes dans l’auto-donation pathétique de la vie. C’est la raison pour laquelle ces qualités possèdent ce caractère si mal compris d’être « sensibles », c’est-à-dire en fin de compte affectives : parce que leur matière n’est pas celle des corps matériels qui en réalité ne sentent rien et n’ont jamais rien senti mais, précisément, la matière phénoménologique pure de la vie, cette chair affective dont elles ne sont que des modalités.

Seulement, si les qualités sensibles n’ont pas leur réalité dans les choses mais dans la vie, si leur matière n’est pas celle dont l’univers est fait mais la matière phénoménologique impressionnelle de la vie, la signification de la réduction galiléenne s’accroît vertigineusement. Elle n’opère pas seulement une sorte d’épuration de l’univers, lui arrachant cette « couche sensible » paradoxalement attribuée à des corps insensibles, le découvrant dans sa nudité comme une substance matérielle extérieure enfin offerte aux calculs et aux mesures, à des paramètres objectifs dont la détermination à l’infini est la tâche de la nouvelle science. Précisément parce que ces qualités sensibles sont, au fond d’elles-mêmes, des modalités de notre vie phénoménologique, c’est à la mise hors jeu de celle-ci que la réduction procède. Dans un premier temps, ces modalités impressionnelles de notre vie sont assimilées à de simples « apparences » auxquelles rien ne correspond dans la réalité. C’est toute notre vie telle que nous l’éprouvons qui bascule d’un coup dans l’illusion – nos sensations, nos émotions, nos sentiments, nos désirs, nos espoirs, nos renoncements, nos amours.

Mais nous venons de le voir, la réduction galiléenne ne se borne pas à écarter du nouveau champ d’intérêt de la science véritable ces qualités et ces impressions sensibles qui composaient à la fois la trame du monde et celle de nos vies – cette chair vivante à laquelle nous nous identifions, qui détermine nos conduites élémentaires et, à travers elles, nos représentations et notre culture. Elle ne les tient pas seulement pour des apparences illusoires. En cherchant l’origine de celles-ci dans la structure biologique des organismes, c’est-à-dire en fin de compte dans les mouvements et les processus matériels qui constituent la réalité de l’univers, elle en rend compte. Deux conséquences s’ensuivent, qu’il convient de regarder en face.

D’une part, notre vie ne s’appartient plus, elle n’est plus rien d’autonome qui ait en soi son fondement, ses raisons, ses lois. Ses lois sont celles d’une réalité étrangère – une réalité aveugle, qui ne sent rien et ne se sent pas soi-même, qui ne « pense » pas, qui n’a aucun rapport avec celle de notre vie. Et qui n’en détermine pas moins celle-ci, la soumettant à des régulations qu’elle ignore. Et ainsi le principe de son action, ses modalités, la signification qu’elle lui confère lui échappent au même titre que ceux de ses plaisirs, de son angoisse ou de ses peines. Le baiser qu’échangent les amants n’est qu’un bombardement de particules microphysiques.

D’autre part, c’est ce monde dont la vie s’est retirée, ce monde dépouillé de toute qualité sensible, étranger à toute impression, qu’il faut essayer de concevoir puisque c’est lui désormais qui définit à la fois notre réalité véritable et notre destin. Cette conception semble au premier abord difficile. Comment imaginer ce lieu qui échappe totalement à nos sens, au sujet duquel ceux-ci n’ont plus rien à nous apprendre, ces tourbillons de particules, ces charges ou ces décharges d’énergie qui ne connaissent ni le froid ni le chaud, ni la lumière ni l’ombre, ni distance ni proximité, ni dessein d’aucune sorte, ni bien ni mal, qui n’ont aucun de nos repères, aucun contact entre eux, ni attrait ni répulsion au sens que nous donnons à ces mots, en sorte que tout ce que nous pouvons en dire ne constituera jamais autre chose qu’un réseau de métaphores naïves et déplacées. Qui n’ont, par exemple, aucun « poids », aucune « masse », aucune « vitesse », en dépit de tous les paramètres par lesquels on cherche à déterminer ces « qualités premières », s’il est vrai, ainsi qu’il a été dit, que quelque chose comme un poids n’advient jamais qu’entre des mains qui s’efforcent de le soulever.

« Le silence éternel de ces espaces infinis […]. » Il faut donc comprendre que ce « silence » n’a aucun rapport avec ce que nous désignons par là, cet état bienheureux qui s’empare de nous lorsque, parvenus en quelque lieu écarté, ayant franchi le porche d’un cloître, nous échappons pour un temps au tumulte du monde. Ce silence-là soutient une référence essentielle à l’univers des sons dont il n’est qu’une variation privilégiée – ce silence est audible. Dans l’univers de la nouvelle science, aucun son n’est possible : il n’y en a jamais eu et il n’y en aura jamais. Prescrite par la réduction phénoménologique, cette absence de tout bruit concevable est une condition structurelle de cet « univers », elle appartient à sa définition, à son statut. C’est pourquoi on peut dire de ce silence qu’il est éternel.

Pascal lui adjoint l’effroi qu’il procure. À juste titre. Ce silence « éternel » est effrayant non par l’effet de la sensibilité tourmentée de l’auteur des Pensées, mais parce qu’il est inhumain. Simple nom en fin de compte pour désigner ce qui n’a plus aucun nom en aucune langue, ce qui, dépouillé de toute qualité humaine, de toute amabilité, de toute affinité avec nous, comme et plus qu’un squelette l’est de sa chair, n’est plus là pour personne. C’est l’inhumain qui est effrayant. Si effrayant soit-il, l’inhumain, il est vrai, ne l’est jamais tout à fait. C’est pour nous, à des êtres humains, qu’il se découvre tel. En lui-même, passé au crible de la réduction galiléenne, devenu cet ensemble de corps matériels insensibles qui ne sont plus que le corrélat de propositions géométriques, l’univers « réel » de la modernité est aussi étranger à l’effroi qu’au son, à la lumière qu’au « silence » : si éloigné de nous que c’est un problème de savoir comment nous pouvons encore en former l’inconcevable concept.

Comment le rejoindre, le retrouver, nous ouvrir à lui ? Renouer une relation à ce avec quoi nous n’en avons apparemment plus aucune ? La réduction galiléenne apporte la réponse à la question qu’elle soulève. Ces corps matériels étendus étrangers à notre sensibilité, à nos besoins, indifférents à nos désirs, soustraits à nos regards aussi bien qu’à nos prises, littéralement inaudibles, enfermés à jamais dans leur silence monstrueux, une connaissance elle-même étrangère à toutes ces déterminations humaines nous conduit droit à eux : la connaissance géométrique, en parfaite convenance et adéquation à leurs formes et à leurs figures. Et elle le fait dans l’évidence claire et distincte de ses théorèmes qui nous introduisent au cœur de ce qui demeurait caché dans le grand Livre jusqu’à ce qu’un découvreur de génie en déchiffre la langue. Plus d’effroi en effet : l’assurance de la rationalité, le pathos heureux d’une vérité qui ne saurait être autre que ce qu’elle nous montre d’elle dans la lumière de son évidence.

§ 18. La contre-réduction cartésienne.

Seulement la géométrie est elle-même un problème. Suivons un instant l’extraordinaire séquence idéelle qui succède à l’invention galiléenne. Les idées de Galilée se répandent rapidement dans la première moitié du XVII^e siècle. Elles sont reprises par Descartes, qui aperçoit d’emblée les immenses possibilités qu’elles ouvrent au savoir humain. La fascination qu’exerce à ses yeux l’intuition décisive de placer la géométrie au principe de la connaissance de l’univers matériel, nous en trouvons la preuve dans la fameuse analyse du morceau de cire de la « Deuxième méditation ». Comment ne pas reconnaître ce que nous avons appelé l’analyse eidétique du corps à laquelle a procédé le Saggiatore ? La variation des qualités sensibles d’un corps, en l’occurrence le morceau de cire dont Descartes imagine qu’on le fait chauffer, rend manifeste le caractère inessentiel de ses propriétés, qui peuvent changer et disparaître tandis que subsiste l’invariant qui constitue l’essence de ce corps, à savoir son extension. « Mais voici que pendant que je parle, on l’approche du feu : ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu’on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu’elle demeure et personne ne le peut nier […] » (A.T., IX, p. 23). Descartes, toutefois, ne se contente pas de reprendre l’intuition fondatrice de la physique galiléenne ; il propose, grâce au système des abscisses et des ordonnées, une formulation mathématique des déterminations géométriques des corps. L’acte protofondateur de la science moderne, la connaissance géométrico-mathématique objective de l’univers matériel en tant que corrélat d’une telle connaissance, est accompli.

L’étonnant dans cette séquence d’idées qui vont déterminer la science moderne et, à travers celle-ci, façonner la modernité, c’est que, d’une certaine façon, Descartes en prend immédiatement le contre-pied. Galilée a réduit le contenu réel du monde à ces corps matériels étendus dont la science physico-mathématique fait son nouvel objet, qu’elle connaît dans l’évidence de ses propositions rationnelles et universalisables. Quant aux apparences sensibles, aux corps ou à l’univers sensible, à la sensibilité, à la subjectivité en général, il les a placés hors du champ de recherche de la nouvelle science, confiant tout au plus à celle-ci le soin d’en produire une explication causale.

Descartes opère une contre-réduction. Bien qu’il suive Galilée dans son œuvre de fondation de la nouvelle science et la parachève dans le projet de sa mathématisation généralisée, il ne considère pas pour autant les apparitions subjectives, les impressions, les volitions, l’affectivité comme des illusions. Que peut bien signifier d’ailleurs tenir une tristesse pour une illusion ? Pour autant que je l’éprouve et telle que je l’éprouve – plus exactement : pour autant qu’elle s’éprouve elle-même telle qu’elle s’éprouve –, une révélation originaire et incontestable s’accomplit en elle, celle de la tristesse, infiniment plus certaine que l’apparition du monde. Le § 26 des Passions de l’âme n’a-t-il pas montré que cette auto-révélation de la tristesse se produit en l’absence du monde et de son évidence réputée trompeuse ? Telle est la signification radicale de la contre-réduction cartésienne : tout ce que la réduction galiléenne avait écarté de la connaissance rationnelle de l’univers réel, à titre d’« apparence » ou d’« illusion », de « nom » ou de « convention », la contre-réduction le recueille en elle pour en faire ce qui est plus certain et plus essentiel que la réalité de l’univers : des cogitationes, des cristaux de certitude absolue. Bien plus : ces cogitationes que la réduction galiléenne prétendait exclure de la connaissance de l’univers réel deviennent, par un retournement décisif, la condition incontournable de cette connaissance et son fondement.

L’analyse eidétique du corps qui se propose à nous dans la « Deuxième méditation », lorsque Descartes fait chauffer son morceau de cire, ne répète pas seulement la réduction galiléenne : elle en diffère par une nuance qui en modifie le sens au point de l’inverser. Galilée, physicien, travaille à déterminer l’objet de sa science, le dégageant de l’apparence qui en dissimule la vraie nature. C’est parce que celle-ci, mise à nu par l’élimination des qualités sensibles, est une substance matérielle étendue que la géométrie s’impose comme le mode adéquat de sa connaissance. L’analyse galiléenne est une analyse ontologique du corps. À l’inverse, selon une observation pertinente de Ferdinand Alquié3, lorsque l’analyse du morceau de cire intervient dans la « Deuxième méditation », l’ensemble des corps qui composent le contenu du monde est réputé douteux, au même titre que tout ce que je vois. Ce n’est donc pas de la nature de ces corps, qui peut-être n’existent pas, qu’il est question, c’est de la possibilité de les connaître, du mode de leur connaissance – au cas où ils existeraient.

L’analyse cartésienne est une analyse phénoménologique. Elle ne peut se comprendre que remise à sa place dans la problématique du cogito à laquelle elle appartient. Délaissant les choses, s’interrogeant sur le mode de leur apparaître, présupposant la duplicité de ce dernier, elle se situe d’emblée dans la dimension des cogitationes : c’est à l’intérieur de celle-ci qu’elle travaille. D’une part, et c’est en cela que Descartes suit d’abord Galilée, les qualités sensibles n’ont pas leur siège dans le corps, c’est dans l’âme qu’elles résident : ce sont des cogitationes. Lorsque, écartées pour cette raison de la connaissance du morceau de cire, elles sont remplacées par l’intuition géométrique de l’étendue et de ses figures, cette intuition se réfère assurément à une extériorité, elle est précisément l’intuition de celle-ci, d’une res extensa. Mais d’autre part comment oublier la théorie la plus radicale du cogito sur laquelle nous avons longuement insisté ? L’intueri, le voir de l’entendement qui connaît la res extensa et ses propriétés, celle par exemple de recevoir des figures à l’infini, est en lui-même une cogitatio ; il est donné à lui-même non plus dans un voir mais de la même façon qu’une sensation, une tristesse ou toute autre passion : dans l’auto-donation de la vie absolue. Sensation, sentiment, vision intuitive de l’entendement, n’établissent entre les cogitationes qu’une hiérarchie, d’ailleurs toute relative puisqu’il s’agit seulement d’évaluer leur aptitude respective à connaître cette nature simple particulière qu’est la res extensa.

On le voit, chez Descartes le corps – le corps compris à la suite de Galilée comme res extensa – ne tient pas sa certitude de son appartenance au monde, mais de la connaissance que j’en ai. C’est seulement parce que ma perception du corps, c’est-à-dire l’intuition intellectuelle de son extension, est certaine que ce corps pourra lui-même être posé comme certain. Mais l’intuition intellectuelle de l’extension n’est elle-même certaine que parce qu’elle est une cogitatio. Telle est la signification de la contre-réduction opérée par Descartes lors même qu’il reprend à son compte l’invention galiléenne : loin que la vérité du corps écarte celle de l’impression et de la subjectivité en général, c’est au contraire la certitude absolue de la perception subjective du corps, en tant que cogitatio certaine, qui sera susceptible de fonder celle de l’univers et de sa connaissance. Les conditions d’un renversement de la perspective ouverte par Galilée et qui sera celle de la science moderne et de la modernité tout entière sont d’ores et déjà posées.

§ 19. La critique husserlienne de la réduction galiléenne dans la Krisis.

C’est à Husserl qu’il revient de leur avoir donné, dans son dernier grand travail publié, la Krisis, leur plein développement. Pas plus que Descartes, Husserl ne doutait de la fécondité du présupposé galiléen, dont il avait d’ailleurs sous les yeux, trois siècles plus tard, les résultats impressionnants. Comme Descartes, et à la suite de celui-ci à vrai dire, il aperçoit que ce présupposé en implique d’autres qui en limitent singulièrement la portée. Or ces présuppositions dernières sans lesquelles la construction galiléenne de la science moderne se révèle impossible ne sont cependant jamais prises en considération par celle-ci. En cela consiste la critique phénoménologique de la réduction galiléenne : non dans le fait de contester l’ampleur ou la valeur des connaissances que la science ne cesse de produire, mais dans la dénonciation de l’oubli de son ultime fondement. Il se trouve que la prise de conscience de ce dernier nous reconduit inéluctablement à ce que Galilée pensait pouvoir écarter : les qualités sensibles, la sensibilité, la subjectivité en général.

Ce que Husserl reproche à l’univers galiléen de la science moderne, c’est donc de se poser comme un absolu – un univers qui serait vrai en soi en quelque sorte, et ne tiendrait sa vérité que de lui-même. Or il suffit de réfléchir sur l’analyse de l’univers à laquelle procède la réduction pour reconnaître immédiatement à quel point cette prétention à l’autonomie est vaine. L’univers, nous dit Galilée, est un Livre écrit dans une langue dont les caractères sont des figures géométriques. Seulement, aucune de ces figures n’existe dans le monde réel. Dans le monde réel, il n’y a ni lignes, ni cercles, ni triangles, ni carrés, mais seulement des ronds, des tracés vagues comme le bord d’un chemin ou d’un fleuve, la section d’une planche, le rebord d’une table et autres traits approximatifs qui sont tous d’ailleurs des apparitions sensibles, avec leurs « formes » elles-mêmes sensibles. Quelque chose comme une ligne ou un cercle, au sens de la géométrie, est une entité idéale dont l’existence, qui ne se rencontre nulle part dans l’univers matériel, procède chaque fois d’une opération de la conscience – opération qu’on appelle à juste titre transcendantale pour autant qu’elle n’est rien d’autre que la condition de possibilité de la formation de cette ligne ou de ce cercle, de toute entité idéale en général. L’ensemble des figures géométriques et, de la même façon, leurs formulations mathématiques supposent autant de « prestations » de la conscience transcendantale sans lesquelles elles ne seraient pas. Mais ces prestations ont leur site dans la subjectivité de la vie transcendantale, dont elles ne sont que diverses modalités. Loin que la réduction qui conduit à la science moderne, à la délimitation de son domaine et à la définition de ses procédures, puisse faire abstraction de la subjectivité, elle demeure suspendue à celle-ci et la présuppose constamment.

Les idéalités qui forment le contenu des théories scientifiques ne procèdent pas seulement des opérations constitutives de la conscience transcendantale, elles ne peuvent se passer davantage de ce monde sensible dont Galilée voulait faire l’économie – voyant tout au plus en lui un tissu d’apparences dont la science rendrait compte. Les idéalités scientifiques n’appartiennent assurément pas à ce monde, elles relèvent d’une activité intellectuelle de l’esprit dont elles tiennent par conséquent leur nature aussi bien que leur existence. En quoi consiste cette activité ? Il s’agit d’un procès d’idéation que nous avons déjà vu à l’œuvre dans la théorie de la constitution des essences et de l’intuition eidétique à laquelle la méthode phénoménologique en proie à l’aporie demandait son ultime possibilité. Bornons-nous à rappeler que l’activité d’idéation prend son point de départ dans les données singulières qui sont en l’occurrence les formes sensibles de la perception ordinaire. C’est à partir de celles-ci, en laissant de côté leur caractère sensible, singulier, vague et approximatif (par exemple, l’épaisseur, la couleur, les irrégularités d’une « droite » tracée à la craie au tableau par le professeur lors d’une démonstration), ne retenant que le principe intellectuel qui a présidé à la construction d’une telle ligne – sa définition géométrique –, que le procès d’idéation produit les figures pures et idéales de la géométrie. Pour ne pas appartenir au monde de la sensibilité, les idéalités géométriques n’en soutiennent pas moins un rapport essentiel à lui comme au lieu de leur origine.

C’est précisément parce que les idéalités géométriques portent en elles cette référence au monde sensible dont elles proviennent que l’intuition galiléenne de leur pouvoir d’intelligibilité à l’égard de ce monde a été rendue possible. C’est par là aussi que cette intuition se trouve ultimement fondée. Non seulement les idéalités de la science galiléenne renvoient au monde sensible à partir duquel elles sont construites, mais elles n’ont de sens que par rapport à lui. C’est leur référence à ce monde comme principes explicatifs de sa réalité mais aussi bien de ses apparences sensibles qui justifie l’ensemble des théories scientifiques galiléennes.

La théorie de la lumière par exemple. La substructure physico-mathématique qu’elle déploie a-t-elle d’autre but que de rendre compte des phénomènes lumineux en tant que phénomènes sensibles ? Et cela non point parce que la maîtrise ou la manipulation de ces derniers présenteraient une utilité évidente pour l’homme, mais en raison de sa finalité proprement théorique – du désir immanent à tout esprit d’expliquer et de connaître. Sur le plan théorique lui-même, toutefois, la prise en considération de ces phénomènes lumineux se limite-t-elle vraiment à un intérêt général de connaissance ? Leur intervention n’est-elle pas déjà impliquée dans la construction même de la théorie, comme le moment toujours présent d’une vérification indépendamment de laquelle la théorie n’est qu’un rêve, fût-il mathématique ? Lorsque la théorie se présente comme un ensemble cohérent abstrait, sa prétention à la vérité tient-elle à autre chose qu’à un phénomène sensible, à l’apparition ou non d’un éclair lumineux sur un écran ? C’est donc toute la substructure physico-mathématique de la théorie qui apparaît suspendue à une donne sensible et finalement à l’ensemble des phénomènes sensibles que la science prétend expliquer. Comme si ces phénomènes n’étaient pas seulement le point de départ de la science mais son insurmontable référence, sa signification et sa légitimation dernières.

Telle est donc la double limite de la réduction galiléenne. D’une part, la subjectivité transcendantale qu’il n’est pas possible d’écarter dans la mesure où la nouvelle science tient d’elle son contenu proprement théorique. D’autre part, le monde sensible auquel ce contenu se réfère inévitablement. Nous avons suggéré le caractère inhumain d’un monde dépouillé de toute qualité sensible – son caractère effrayant. Un monde où les gestes humains, les plus tendres comme les plus ordinaires, se réduiraient à des processus matériels inertes homogènes à ceux qu’étudie la physique – à des bombardements de particules. Nous voyons maintenant qu’un tel monde de particules insensibles – où il n’y aurait ni fraîcheur, ni odeur, ni lumière, ni ombre, ni son, ni couleur, ni douceur, ni agrément – ne serait pas seulement un monde invivable : c’est un monde impossible s’il est vrai qu’un monde ne peut exister pour nous que s’il entretient un ultime rapport avec nous quand bien même ce dernier se réduirait à une efflorescence sensible, à une sensation. Il faut donc en revenir du monde-de-la-science, qui n’est qu’un monde abstrait, incapable de subsister par lui-même ou, si l’on préfère, d’exister pour nous, au monde sensible que le monde-de-la-science présuppose et auquel il se réfère à tous égards. L’analyse ontologique du corps en laquelle consiste la réduction galiléenne et qui a ouvert l’espace de la science moderne est inséparable d’une analyse phénoménologique aux yeux de laquelle l’apparence prise pour une illusion demeure l’α et l’ω, un incontournable fondement.

Une dernière remarque soulignera les limites de la réduction galiléenne. Plaçons-nous une dernière fois à l’intérieur de son regard, ne voyant que ce qu’elle voit, supposant acquise, à l’inverse, la totalité des connaissances qu’elle rend possible. Le Dieu galiléen omniscient sachant tout de l’univers matériel et par conséquent de l’organisation que nous appelons encore aujourd’hui, de façon obsolète, « biologique » des diverses espèces animales – organisation de laquelle découlent selon Galilée toutes les séries de sensations susceptibles d’être éprouvées par elles –, ce Dieu ne connaîtrait aucune de celles-ci, il n’aurait aucune idée du rouge, du noir, du jaune, d’aucune couleur, aucune idée du son ou de la musique, de l’odeur, des parfums, de ce qui est agréable ou désagréable, aimable ou détestable. Il n’en aurait aucune idée et ne pourrait en avoir. Étrange Dieu, à la vérité, c’est-à-dire aussi bien étrange Science, celle qu’on présente aujourd’hui dès l’école comme l’unique savoir véritable et qui, à vrai dire, au terme de son prodigieux développement, en sait encore beaucoup moins que l’enfant le plus arriéré ou le primitif le plus primitif. Pour le dire à la manière de Descartes, il y a une création des vérités sensibles dont une science circonscrite au champ de la nature matérielle ne pourrait rien savoir.

§ 20. Retour à l’analyse du corps sensible mondain. Le renvoi du corps senti au corps transcendantal qui le sent. L’ambivalence du concept de « sensible ».

Fermons donc la parenthèse galiléenne, l’identification fallacieuse du corps en général, de l’« essence » du corps au corps matériel étendu, à la res extensa, et revenons au monde sensible qui est celui où vivent les hommes. Dans le monde sensible, il y a le corps sensible. Ce point de départ de notre réflexion n’est pas aussi simple qu’il paraît. Le retournement de la phénoménologie auquel nous venons de procéder dans la première partie de cet essai nous oblige à opérer dès à présent une décomposition du corps sensible, immédiatement impliquée dans celle du « monde sensible ». « Monde », cela signifie un apparaître, la venue au dehors du Dehors, le « hors de soi » de l’horizon temporel en lequel devient visible tout ce qui se montre à nous de cette façon. À cet apparaître pur du monde, dont il a été montré qu’il est incapable de poser par lui-même son contenu, s’oppose donc ce dernier, en l’occurrence le corps sensible. Ce n’est précisément plus à l’apparaître du monde que ce dernier doit son existence, mais à la sensibilité. Ce corps sensible se propose en premier lieu, en effet, comme un corps senti, un corps qui est vu, qui peut être touché, rendre un son si on le frappe, qui a une odeur, cette douce odeur de miel du morceau de cire, qui est lisse ou rugueux, froid ou chaud, sec ou humide, dur ou mou. Le sens commun et à sa suite la plupart des théories du corps s’en tiennent à ce corps senti qui est aussi un objet du monde. C’est précisément dans le monde que nous voyons ce corps, c’est dans le monde que nous le frappons, afin de voir par exemple s’il s’agit de verre ou de cristal, c’est dans le monde que nous entendons le son sourd ou léger qu’il rend, comme c’est dans le monde que la surface d’un corps paraît lisse ou rugueuse, autour de lui, dans le monde encore, que flotte son odeur.

Aussi longtemps que le corps sensible est considéré comme un corps senti, son appartenance au monde n’est pas clairement mise en cause. De même que c’est dans le monde que s’étend la substance réelle de ce corps – et cela, à vrai dire, pour la perception ordinaire aussi bien que pour les anciens ou les modernes –, c’est en lui aussi, dans une sorte d’extension, que se dis-posent, s’étendent ou rayonnent ses « qualités sensibles ». Le monde – et par là nous entendons toujours son apparaître, l’Ek-stase de son extériorité – ne reprend-il pas alors en lui, ne « contient »-il pas précisément ce « contenu sensible » qui s’étale sur les objets et s’ex-pose en eux, se dépliant comme eux, avec eux, dans le dépliement de l’horizon en lequel le monde s’extériorise et nous apparaît ?

L’illusion selon laquelle le monde sensible constituerait une réalité autonome, et cela parce que la qualité sensible trouverait en lui la condition phénoménologique de son apparition en tant que qualité sensible extérieure tenant donc cette apparition de son extériorité, c’est là le paralogisme de ce qu’il faut bien appeler un réalisme grossier. Or ce dernier n’est pas propre au sens commun, il habite toutes les pensées qui, d’une façon avouée ou non, considèrent le corps comme un objet sensible mondain. Ou, pour le dire autrement, le contenu sensible du monde comme un en-soi. Il y a donc un Sensible pur, quelque chose qui à la fois possède une texture impressionnelle – qui est rouge, sombre, sonore, douloureux, nauséabond –, mais dont l’apparaître n’en est pas moins l’« au dehors » du monde. L’analyse essentielle de Galilée, en ce qu’elle a de vrai et d’inaltérable, telle qu’elle est reprise par Descartes dans la problématique du cogito, a dénoncé cette illusion. Un corps mondain réduit à ce qu’il doit au monde, un corps extérieur réduit à son extériorité, un corps étendu, ne possède en tant que tel aucune matière impressionnelle, aucune qualité sensible, en effet ; il n’est pas plus rouge que douloureux, nauséabond ou courroucé. La strate sensible, axiologique, affective, du monde ne lui vient pas plus de sa structure ek-statique que le contenu impressionnel du flux husserlien ne lui vient de sa forme de flux.

Il n’est plus possible dès lors d’écarter cette évidence. Tout corps senti présuppose un autre corps qui le sent ; tout corps vu présuppose un pouvoir de vision et la mise en œuvre de ce pouvoir, son opération ou, comme nous le disons, sa prestation ; tout corps sonore un pouvoir d’entendre, l’opération, la prestation d’un tel pouvoir ; tout corps touché, palpé, parcouru par la main qui le touche, le pouvoir de toucher, sa mise en œuvre, mais aussi le pouvoir de mouvoir ce pouvoir de toucher – la main qui touche, la mise en œuvre par conséquent, l’opération, les prestations de ce second pouvoir aussi bien que du premier. De même pour l’odeur, pour tout ce qui est susceptible d’être senti et dont l’être-senti implique chaque fois un pouvoir de sentir sans lequel il ne serait pas.

Ainsi sommes-nous renvoyés inéluctablement d’un corps sensible mondain, objet du monde, à un corps d’un tout autre ordre : un corps transcendantal pourvu de ces pouvoirs fondamentaux de voir, de sentir, de toucher, d’entendre, de mouvoir et de se mouvoir, et défini par eux. Corps « transcendantal » parce que condition de possibilité du corps senti, mondain. Corps sentant et non plus senti, donnant et non plus donné, un corps qui donne le monde et l’ensemble des corps sentis en lui – notre propre corps par conséquent comme corps qui est lui aussi senti dans le monde, parmi les autres corps mondains. Un corps-sujet, opposé à un corps-objet dont il est la condition. Un « corps subjectif » a priori différent du corps objectif, en ce sens qu’il apparaît comme son fondement. Un corps subjectif transcendantal, donnant et sentant le corps senti et donné par lui – tout corps objectif mondain. C’est de ce corps originaire et fondateur que la théorie est requise en tout premier lieu.

Celle-ci nous met en présence de problèmes difficiles dont chacun doit être clairement aperçu et traité pour lui-même. La difficulté toutefois ne résulte pas seulement de la pluralité des questions soulevées, telles que l’essence du corps originaire, son rapport au corps mondain, le principe de la différence qui s’instaure parmi les corps mondains entre les corps de la nature et un corps tel que le nôtre – à savoir notre corps transcendantal en tant qu’il apparaît lui aussi, semble-t-il, sous l’aspect d’un corps mondain ; ou encore le rapport entre notre propre corps et celui d’autrui, qu’il s’agisse du rapport entre nos corps transcendantaux ou nos corps mondains, etc. À quoi s’ajoute la question de la relation entre les qualités sensibles et les impressions, entre celles-ci et les pouvoirs fondamentaux (vision, audition, etc.) qui co-constituent le corps originaire auquel le corps objectif doit sa nature et ses propriétés. La liste n’est pas close.

La difficulté tient d’abord à l’ordre selon lequel il convient d’aborder ces multiples questions. Au sujet de ce dernier, nous disposons déjà, il est vrai, d’indications décisives. L’ordre d’une recherche, c’est aussi bien la méthode qu’elle doit suivre pour parvenir à son objet. Selon les présuppositions de la phénoménologie, c’est son propre objet qui fonde sa méthode, c’est l’apparaître pur qui constitue, disions-nous, la voie d’accès qui conduit jusqu’à lui. Ces présuppositions générales de la phénoménologie revêtent une signification rigoureuse lorsque l’analyse de la phénoménalité a fait éclater l’unité illusoire de son concept. Ainsi avons-nous dissocié deux modes fondamentaux selon lesquels se phénoménalise la phénoménalité pure – opposant à l’interprétation monotone du phainomenon grec la dualité fondamentale de l’apparaître, sa « duplicité ». C’est celle-ci qui doit guider notre démarche, régler l’ordre des questions qu’elle a pour tâche d’élaborer. N’avons-nous pas reconnu en effet que deux voies se proposent a priori à l’analyse du corps, selon qu’elle confie l’apparaître de ce dernier à l’Ek-stase du monde ou au pathos de la vie ?

Suivant la première voie nous avons trouvé naturellement le corps mondain, le corps qui se montre à nous dans le monde et semble du même coup en constituer le contenu. Le caractère sensible de ce corps (que la réduction galiléenne ne parvient pas à éliminer) a fait surgir une première difficulté : ce caractère sensible du corps est inexplicable à partir du monde et de son apparaître. Ainsi se trouvait-on renvoyé inéluctablement du corps sensible, en tant que corps senti, à un corps qui le sent : un corps qui n’est plus objet de l’expérience, mais son principe. Ce corps principe de l’expérience, condition de sa possibilité – ce corps transcendantal –, est composé, disions-nous, par un ensemble de pouvoirs fondamentaux. Ceux-ci ne sont rien d’autre que les sens traditionnels. Or la structure de chacun de ces sens est une structure ek-statique. Chaque sens est un « sens du lointain ». La vue, par exemple, porte au loin, au delà des premières maisons qui bordent la rivière, à travers le champ, jusqu’au sommet de la colline, aux arbres qui la couvrent, et bien au delà, jusqu’au ciel, aux dernières étoiles. Les objets les plus proches, ceux qui nous entourent, se tiennent dans le même lointain. La distance qui nous en sépare n’est pas d’abord une distance spatiale, qui peut être plus ou moins grande en effet : c’est l’extériorité transcendantale du monde dont la structure est l’horizon tridimensionnel du temps qui précède, en la rendant possible, l’intuition de l’espace et ne saurait en dépendre. C’est cette extériorité originaire qui ne peut être abolie sans que soit abolie du même coup la possibilité même de la vision. De même en est-il pour chacun de nos sens : tous nous jettent au dehors, de telle sorte que tout ce qui est senti par nous l’est toujours hors de nous, différent du pouvoir qui le sent pour autant qu’un tel pouvoir est celui de l’écartement, l’Ek-stase du monde. C’est ainsi que tout son résonne dans le monde, l’odeur flotte autour de la fleur, le parfum autour du visage, autour de nous. Ne pouvons-nous cependant toucher un objet dans un contact immédiat, écraser notre doigt à sa surface ? Il est vrai : ce que nous touchons alors dans ce contact, ce qui est contre nous, tout contre, c’est l’extérieur lui-même – le bois de cette table, ce mur, mon propre corps pour autant que j’en fais l’objet d’un de mes sens, mais qui, du même coup, devient pour moi quelque chose d’extérieur.

Seulement si tous nos sens sont des sens du « lointain », si la structure de chacun des pouvoirs qui composent notre corps transcendantal est une structure ek-statique, en sorte que tout ce que nous sentons nous est extérieur, cette conséquence paradoxale ne peut nous échapper : loin d’être incapable de fonder le caractère sensible du corps et ainsi du contenu auquel il donne d’apparaître, l’apparaître du monde en serait au contraire la condition. Nous voulions nous interroger sur la subjectivité de ce corps transcendantal qui n’est plus un objet d’expérience, mais son principe. Nous reconnaissons sans peine le vrai nom de cette subjectivité qui emprunte sa phénoménalité à celle du monde et lui est identique : c’est l’intentionnalité, le dépassement hors de soi qui fait voir dans la lumière de ce « hors de soi » qu’est le monde. Du même coup se trouve démasqué le sophisme qui consiste à attribuer aux sens du corps transcendantal le caractère sensible de ce qu’ils nous donnent à sentir comme extérieur à nous : ce qu’ils expliquent dans leur transcendance, c’est ce caractère extérieur – en aucune façon le caractère sensible de ce qui est senti : cette matière impressionnelle du rouge, du froid ou du chaud, ce retentissement affectif d’un son ou d’une odeur dont nous ne savons plus s’ils sont en nous ou dans les choses.

Ce qui est exigé ici, c’est une analyse eidétique non plus du corps matériel, mais de la sensibilité, dont le concept demeure traditionnellement plongé dans une obscurité à peu près complète. Considérons donc de nouveau ces prestations du corps transcendantal qui nous ouvrent en effet aux choses en nous les donnant de cette façon très particulière qui consiste à les sentir, qui sont les prestations de nos sens, de la vue, de l’ouïe, du toucher. En un sens incontestable, ces prestations sont intentionnelles ; elles se lèvent vers le monde. Dans ce mouvement de dépassement au dehors, elles font voir ce dont cet « au-dehors » assure la visibilisation. Que celle-ci s’accomplisse comme une vision à proprement parler, comme une audition, comme l’acte de respirer l’odeur, de goûter un mets ou de toucher un objet, c’est chaque fois dans cette venue au dehors que l’expérience de sentir puise sa possibilité. Voir au sens de la phénoménologie, comme synonyme de saisir – sehen und fassen –, se réfère à cette éclaircie transcendantale qui n’est ni la lumière du soleil ni celle de l’électricité et dans laquelle pourtant, indépendamment de tout éclairage naturel ou artificiel, les choses nous apparaissent déjà. Dans le noir de ma chambre, je « vois » pourtant ce noir, je touche ma table de chevet, j’entends le silence qui m’entoure.

Si voir, toucher, entendre, portent chaque fois en eux une intentionnalité, il n’est plus possible de les expliquer, le premier par l’œil, le second par le tact, le troisième par l’oreille – par des structures et des processus inertes en soi dépourvus de toute intentionnalité. L’ensemble des prestations transcendantales de nos sens, nos sensations, les qualités sensibles qu’elles nous font connaître, ne sauraient résulter de l’organisation biologique de ces sortes d’animaux que nous sommes. L’explication de Galilée est congédiée, et avec elle toute forme de matérialisme, que ce soit celle du sens commun ou du scientisme. Du point de vue philosophique, il est toujours absurde d’expliquer une condition de possibilité par ce qu’elle rend possible – en l’occurrence le corps qui sent à partir de celui qui est senti.

§ 21. La tentative de surmonter l’opposition du corps sentant et du corps senti : la problématique du dernier Merleau-Ponty et l’absolutisation du Sensible.

Cette dualité insurmontable des deux corps, l’un principe d’expérience, l’autre son objet, nous met une première fois en présence de l’extrême ambiguïté du concept de sensibilité. Celle-ci revêt en effet deux significations totalement différentes lorsqu’on parle, ainsi qu’on le fait habituellement, du « corps sensible ». Il s’agit d’un côté du corps senti, de l’autre du corps qui le sent – le premier, le corps inerte de la nature matérielle, en lui-même opaque, aveugle, dépourvu précisément du pouvoir de sentir qui définit l’essence du second, lequel constitue la condition de possibilité du premier, faisant de lui ce qu’il est. « Sensible » désigne donc à la fois la capacité de sentir et ce qui s’en trouve privé à jamais. Le fait extraordinaire que notre propre corps puisse être considéré et décrit de ces deux points de vue originairement différents et incompatibles, qu’il semble, bien plus, les réunir en lui au point de se comprendre à partir de cette dualité, n’a pas peu contribué à la confusion dont nous parlons.

Avec la prise en considération de notre propre corps, en lieu et place d’un corps naturel quelconque, la difficulté, il est vrai, perd de son évidence. Notre propre corps n’est-il pas cela en effet, un corps qui sent en même temps qu’il est senti – et senti par lui-même ? « Sensible » donc selon les deux acceptions que nous voulions dissocier. La « confusion » du sensible ne nous renverrait-elle pas en ce cas à la nature véritable de ce dernier, nous permettant de l’apercevoir enfin. « Sensible » : le couple sentant/senti, les deux pris ensemble, indissolublement. « Visible », en un sens aussi radical qu’imprévu : portant en lui le Voyant qui le voit, ce Voyant écrasé sur ce qu’il voit, repris par lui, illuminant ce qui ne devient visible que d’avoir absorbé le Voyant en lui, ne faisant qu’un désormais avec lui : cette matière fluorescente qui forme le tissu du monde, ces apparitions sans solution de continuité ; ce Sensible et ce Visible purs, confondus, tels qu’en eux-mêmes enfin reconnus – cette chair du monde, cette chair lumineuse dont la lumière est l’apparaître du monde.

Et tout cela – cette absurdité d’une chair toujours et déjà semblable à celle des écorchés vifs, du faune Marsyas ou de saint Barthélemy –, cette chair ek-statique, arrachée à soi, séparée de soi, placée hors de soi, se fuyant elle-même à l’horizon, cette chair à jamais lointaine, mondaine, ignorant le fardeau d’être soi-même et d’être un Soi inexorablement lié à soi, assigné à résidence en soi-même, écrasé contre soi dans le souffrir indéchirable de son infrangible pathos – ignorant la souffrance et la joie –, cette chair translucide, transparente, réduite à une pellicule sans épaisseur, qui ne serait la chair de personne mais seulement celle du monde, tout cela, ce faisceau de paradoxes qui dépouillent notre chair de tout ce qui fait d’elle une chair, ne serait pas si absurde si on pouvait en découvrir le principe et le lieu dans notre corps.

On le peut aussi longtemps qu’on réduit celui-ci à la relation touchant/touché (touchant/tangible) qui peut s’écrire aussi voyant/visible, puisqu’il s’agit, derrière ces désignations, qui se réfèrent tour à tour à nos différents sens, de la relation générale du pouvoir de sentir à ce qu’il sent, du corps transcendantal au corps senti, de la structure encore incomprise de la sensibilité. Réduire notre corps propre à une telle relation, c’est faire de celle-ci un absolu, rendre compte de ce corps qui est le nôtre, de son rapport au monde sensible, de ce dernier sans qu’il soit besoin de recourir à aucune autre instance.

Mettons en œuvre un tel rapport, comme le fait le dernier Merleau-Ponty dans Le Visible et l’Invisible. Ma main droite – le touchant – touche ma main gauche – le touché. De manière incontestable, la structure de ce rapport est une structure oppositionnelle entre un corps transcendantal capable de sentir, un corps constituant, et ce qui n’est senti que par lui, constitué comme tel. Mais ce rapport est réversible. C’est la main gauche maintenant qui touche la main droite. Sa condition du même coup change totalement, elle s’élève à la maîtrise qui appartient au constituant, elle est devenue le touchant, le pouvoir de sentir – tandis que la main droite subit un destin contraire : abandonnant, elle, la maîtrise du constituant, elle a pris place au milieu du constitué, pour ainsi dire parmi les choses. Dans cette inversion des rôles entre les deux mains, la structure à l’intérieur de laquelle elle se produit (touchant/touché) n’est pas abolie mais maintenue. Contre toute logique, Merleau-Ponty y lit cependant la disqualification de cette structure oppositionnelle du constituant et du constitué. Et cela parce que, de façon subreptice mais tout aussi illégitime, il a procédé à l’extension au monde entier de ce rapport touchant/touché, caractéristique du corps propre et ne se produisant jamais ailleurs qu’en lui.

Que la main droite qui touchait perde sa maîtrise de touchant, cela veut dire maintenant non pas simplement qu’elle est devenue une partie touchée du corps propre, mais une partie du monde en général, homogène à lui par conséquent. C’est donc le pouvoir transcendantal de sentir qui, en s’insérant dans le monde, témoigne de la possibilité permanente pour lui de devenir une chose parmi les autres et semblable à elles. À l’inverse, lorsque la main gauche touchée, sise en ce monde, se fait à son tour main qui touche, c’est le monde tout entier dont elle partageait jusque-là la condition qu’elle installe avec elle dans le nouveau registre qui est maintenant le sien, celui d’un corps transcendantal, constituant et touchant. De cette double possibilité inhérente au corps transcendantal de se faire monde – de se faire touché de touchant qu’il était – et au monde de se faire corps transcendantal – touchant de touché qu’il était – résulte le Sensible merleau-pontyen : Sentant/senti, Touchant/tangible, Voyant/visible, tout à la fois et uniment, l’entrelacs, cette entité aussi éclectique qu’inconcevable qui prétend définir l’unique réalité, celle du monde – apparaître et contenu confondus –, le monde sensible, la chair du monde.

Et ce ne sont pas là deux moments homogènes, en sorte que le Voyant « s’incarne » dans le visible, lequel « s’enroule autour du Voyant » –, mais un seul, celui de la réalité, en sorte que, initialement, l’être voyant le visible et l’être-visible du Voyant ne font qu’un. « Celui qui voit ne peut posséder le visible que s’il en est possédé, s’il en est, si, par principe […] il est l’un des visibles, capable, par un singulier retournement, de les voir, lui qui est l’un d’entre eux. » « Le corps nous unit directement aux choses par sa propre ontogenèse, en soudant l’une à l’autre […] la masse sensible qu’il est et la masse du sensible où il naît par ségrégation, et à laquelle, comme voyant, il reste ouvert. » « De sorte que le voyant étant pris dans cela qu’il voit, c’est encore lui-même qu’il voit : il y a un narcissisme fondamental de toute vision. » Le corps, enfin, « est la Visibilité tantôt errante et tantôt rassemblée4 », c’est-à-dire, ensemble, le défilé des corps visibles, des visibilia et le pouvoir transcendantal qui les voit. Le pouvoir transcendantal de constitution, dont la phénoménologie husserlienne a poursuivi l’élucidation systématique et dont elle eut tant de peine à atteindre les structures fondatrices, est ainsi écrasé sur le constitué, réduit à ce dernier, confondu avec lui, identifié à lui – perdu, escamoté. Et cela non par hasard, mais pour des raisons essentielles : parce que le statut phénoménologique du pouvoir de constitution demeure impensé. Absorbée dans le constitué, la théorie de la constitution cède la place à une description littéraire qui rejoint dangereusement celle du réalisme naïf. Comme Bergson avant lui, Merleau-Ponty ne fut-il pas dupe de son écriture prestigieuse au point de remplacer l’analyse philosophique par des systèmes de métaphores ?

§ 22. Dédoublement du corps transcendantal. La corporéité originaire immanente trouvant son essence dans la vie.

Avant de montrer pourquoi il est impossible d’étendre à l’univers la structure oppositionnelle Touchant/touché entendue dans sa réversibilité principielle, caractéristique de notre corps propre, trouvant son lieu d’émergence et d’exercice en lui et en lui seulement (on n’a encore jamais vu une pierre touchée par ma main se mettre à son tour à toucher celle-ci, à la palper, à la caresser…), il convient de réfléchir plus avant sur une telle structure. Comment l’accepter naïvement en la voyant à l’œuvre dans l’expérience la plus ordinaire, lorsqu’une de nos mains touche l’autre en effet ou se trouve touchée par elle ? Ici comme ailleurs, ce n’est pas parce que nous faisons telle chose que nous avons rendu compte philosophiquement de la possibilité transcendantale et apriorique d’un tel acte. Or cette possibilité ne concerne pas seulement le toucher, mais aussi bien la vision, l’audition, le goût, l’odorat – c’est la possibilité de l’ensemble de nos sens, celle de notre corps transcendantal lui-même.

C’est alors que la question de cette possibilité transcendantale de notre propre corps, que nous avons appelé nous-même un corps transcendantal, originaire, constituant, se dédouble étrangement. Défini par l’ensemble de nos sens, son activité se monnayant dans les multiples prestations du voir, du toucher, de l’entendre, du sentir sous toutes ses formes, notre propre corps est transcendantal en ce sens qu’il rend possible tout ce qui est vu, entendu, touché par lui, l’ensemble des qualités et des objets sensibles qui composent la réalité de notre monde – un monde sensible en effet. Que cette réalité sensible soit précisément celle d’un monde, cela résulte de ce que ces sens sont des sens du lointain : le mode selon lequel ils donnent à sentir de diverses façons est l’intentionnalité – ce faire-apparaître dans la lumière de l’horizon ek-statique de visibilisation vers lequel l’intentionnalité se jette chaque fois.

Seulement, le renversement de la phénoménologie nous l’a appris, l’intentionnalité – l’intentionnalité du corps transcendantal qui rend possibles les corps sensibles et l’univers sensible en général par conséquent – ne constitue jamais elle-même sa propre condition de possibilité : nous ouvrant au monde, le rendant manifeste, elle est incapable d’assurer l’œuvre de la manifestation à l’égard d’elle-même, de se révéler elle-même à soi. Ainsi sommes-nous renvoyés invinciblement de la possibilité transcendantale du monde sensible, laquelle réside dans le corps transcendantal intentionnel qui le donne à sentir, à la possibilité transcendantale de ce corps intentionnel lui-même – à l’auto-révélation de l’intentionnalité dans la vie.

Cette référence d’une possibilité transcendantale à une autre est décisive parce que c’est la seconde qui fonde la première. Chacune des prestations transcendantales intentionnelles de nos divers sens ne peut s’accomplir, nous donner ce qu’elle donne – la vision ce qui est vu, l’audition ce qui est entendu, le toucher ce qu’il touche, le goût ce qu’il goûte, l’odorat ce qu’il respire – que si elle se révèle originairement à soi dans l’effectuation phénoménologique de la donation qu’elle accomplit, en tant que donnante. C’est ainsi, disions-nous à la suite de Descartes, qu’une vision qui ne se sentirait pas elle-même voyante5, dans une auto-révélation différente par nature de l’apparaître en lequel se découvre à elle ce qu’elle voit, serait à jamais incapable de voir quoi que ce soit. De même en est-il pour chacune des intentionnalités constitutives de nos divers sens. Le corps transcendantal qui nous ouvre au corps senti, qu’il s’agisse du nôtre ou de celui des choses, repose sur une corporéité beaucoup plus originaire, transcendantale en un sens dernier, non intentionnelle, non sensible, dont l’essence est la vie.

Ici s’ouvre la voie nouvelle, une voie royale même si elle ne fut que très rarement empruntée par la philosophie, celle de comprendre le corps non plus à partir du monde, mais de la vie. C’est la radicalité de cette nouvelle approche qu’il s’agit d’abord de préserver. Les analyses du corps auxquelles nous avons procédé jusqu’à présent – deux d’entre elles notamment : la critique de la réduction galiléenne, le renvoi du corps senti au corps transcendantal qui le sent – appartiennent encore à la première voie, se tenant l’une et l’autre sous l’éclairage du monde. Cela est évident pour la réduction galiléenne, qui opère à sa manière une substitution de l’intelligible au sensible sans remettre en cause le mode d’apparaître qui fait l’intelligibilité de l’intelligible – au même titre d’ailleurs que celle du sensible lui-même. La question en retour du corps senti au corps transcendantal qui le sent s’interroge au contraire sur le rapport qui s’instaure entre eux – de telle façon que ce rapport est l’intentionnalité. Prise comme allant de soi, celle-ci n’introduit, nous le savons, aucun mode d’apparaître nouveau autre que celui du monde. Bien au contraire : c’est dans l’Ek-stase de ce dernier qu’elle donne à voir et à sentir tout ce qui advient dans notre expérience à titre d’objet senti hors de nous, vibrant et résonnant dans un monde. Ainsi se clive le sensible entre un corps-sujet – un corps subjectif – et un corps-objet.

La phénoménologie moderne a contribué à la découverte de ce corps subjectif au lieu de s’en tenir à la considération traditionnelle du corps comme simple objet. Certes, ce n’est pas rien de poser à l’origine notre expérience, non plus le « je pense » formel et vide de Kant, mais un sujet qui est un corps, un sujet incarné, comme le fait le « premier » Merleau-Ponty de la Phénoménologie de la perception. Le monde auquel nous avons accès est bien différent selon qu’il est connu par une géométrie idéale – comme le croyait Galilée –, par l’intuition intellectuelle d’un entendement pur – comme le pensent après lui Descartes et la philosophie classique –, ou s’il s’agit au contraire d’un monde originellement sensible résultant à chaque instant des prestations concrètes de nos différents sens.

Le renouvellement de la question du corps et par là même du monde – pour autant que c’est le premier qui façonne maintenant le second – reste pourtant très relatif : loin de se soustraire aux présuppositions qui déterminent le concept grec du phénomène, le prétendu renouvellement se tient à l’intérieur de l’horizon qu’elles dessinent et leur reste soumis. Et cela de façon si contraignante que, loin d’être ébranlée, l’interprétation du corps à partir de la visibilité du monde s’en trouve renforcée au contraire, étendue au nouveau corps transcendantal – au sujet incarné qui prend en charge notre expérience. Celui-ci, en effet, est un corps intentionnel, soumis au monde en ce sens originel qu’il nous ouvre à lui. C’est précisément parce que le corps transcendantal qui sent avec tous ses sens nous ouvre au monde que tout ce qu’il donne à sentir – et ainsi lui-même en tant que corps sentant, mais susceptible également d’être senti, par lui-même – prend place dans ce monde à titre d’objet senti. Le « hors de soi » détermine aussi bien le corps en tant que nouveau sujet du monde sensible, que le corps traditionnel sis en ce monde à titre d’objet et senti en lui. Le nouveau corps transcendantal n’est ainsi que la condition de l’ancien, au point de pouvoir glisser lui-même dans cette position ancienne, ainsi qu’on le voit chez le dernier Merleau-Ponty. Avec cette identification des deux corps, l’ancien et le nouveau, avec ce mythe du Sensible comme Sentant/senti, Voyant/visible, on ne se trouve pas seulement en présence d’une aberration : celle-ci résulte plutôt du passage à la limite des présuppositions qui constituent le monisme phénoménologique, et elle doit se comprendre comme leur ultime conséquence.

Dans une analyse phénoménologique rigoureuse, l’opposition d’un « corps-sujet » à un « corps-objet » se ramène donc à une opposition rencontrée par cette analyse à son premier pas : l’opposition entre l’apparaître et ce qui apparaît en lui. Une telle opposition n’est pas proprement phénoménologique en ce sens qu’elle ne s’instaure pas entre deux modes d’apparaître qui seraient différents et ainsi « opposés » l’un à l’autre. Au contraire, dans la structure phénoménologique qui oppose l’apparaître et ce qui apparaît en lui, c’est un seul et même apparaître qui est à l’œuvre et accomplit son pouvoir de manifestation. C’est précisément parce que cet unique apparaître est le « hors de soi » qu’il place au dehors, dans un monde, tout ce à quoi il donne d’apparaître, qu’une opposition s’institue entre cet apparaître et ce qui apparaît en lui. C’est la raison pour laquelle le corps-sujet, le corps transcendantal qui donne à sentir hors de soi ce qui est ainsi senti par lui au dehors, règne sans partage sur le senti – mais aussi bien sur lui-même dès qu’il sera question pour lui d’apparaître. Il ne pourra le faire qu’en s’apportant lui-même hors de soi, de façon à être senti par lui. La réversibilité du touchant et du touché ne signifie rien d’autre que ce règne d’un unique apparaître qui s’occupe tour à tour de ce qu’il donne hors de soi – du senti – et puis de lui-même, qui donne ce senti mais ne se donne cependant à lui-même que dans ce hors de soi, comme senti lui aussi. En sorte qu’il n’y a jamais que du senti, et que le pouvoir de sentir, pour être chaque fois déplacé d’une instance à l’autre, d’une main à l’autre, est toujours présupposé ailleurs que dans ce qui n’advient à l’apparaître que sous la forme de ce qui est senti. Semblable au « sujet » de la philosophie classique, cet ailleurs demeure « un éternel absent ». Dépouillé de toute effectivité phénoménologique, l’effectuation de chacun de ses pouvoirs désormais mystérieuse, ce corps transcendantal censé nous ouvrir au monde sensible, au corps-senti, qu’il s’agisse du nôtre ou d’un corps quelconque, n’est plus qu’une hypothèse inutile. Ce sont les présuppositions de la phénoménologie qui s’effondrent quand la condition de tous les phénomènes doit renoncer elle-même à toute prétention à la phénoménalité. Le corps-objet de la tradition et du sens commun demeure en fait ce qu’il était depuis toujours, un corps-objet en effet, ne devant sa manifestation qu’à son statut d’ob-jet – au fait d’être jeté-là-devant-dans-un-monde, en l’absence de toute autre légitimation, sans qu’aucune question philosophique concernant cette légitimité doive encore être posée.

§ 23. La génération de la chair dans la Vie absolue. Caractères phénoménologiques originaires de la chair découlant de cette génération.

Le bouleversement de la conception du corps ne se produit que lorsque son mode d’apparaître est explicitement remis en cause, lorsque la voie d’accès au corps – au nôtre en premier lieu – n’est plus l’Ek-stase du monde, mais la vie. C’est alors la totalité des propriétés phénoménologiques que le corps traditionnel reçoit du monde qui doivent être barrées. Non seulement notre corps ne se présente plus sous l’aspect d’un corps extérieur senti par nous, chose parmi les choses, objet parmi les objets. S’il s’agit de le penser non plus comme objet d’expérience mais comme principe d’expérience, comme un pouvoir de donation qui rend manifeste, alors c’est le corps transcendantal intentionnel qui sent toute chose et lui-même hors de soi en tant que corps senti qui doit lui aussi être mis hors jeu. Ni le sentir ni le senti, ni leur structure oppositionnelle, ni le chiasme Touchant/touché, Voyant/ visible – qu’il soit encore compris comme un chiasme, comme une structure oppositionnelle ou, au contraire, comme un entrelacs, comme l’identification inconcevable du constituant et du constitué et comme leur confusion –, rien de tout cela n’intervient dans ce qui doit maintenant être pensé. Car si c’est la vie qui prend en charge la révélation du corps, il n’y a précisément en elle ni structure oppositionnelle ni intentionnalité, ni Ek-stase d’aucune sorte – rien de visible. Et le pouvoir originaire de visibilisation, la venue « hors de soi » du monde, l’extériorisation primitive de l’extériorité n’est pas non plus à l’œuvre ici, dans cette révélation de notre corporéité originaire, pour autant que celle-ci est confiée à la vie. Une corporéité originaire invisible donc, dépouillée de tout caractère mondain aussi bien que du pouvoir de donation en un monde – pourvue au contraire de toutes les propriétés phénoménologiques qu’elle tient de sa phénoménalisation dans la vie.

Quelles propriétés notre corporéité originaire tient-elle de la vie ? Cela revient à demander : comment la vie révèle-t-elle et que révèle-t-elle – de manière que ce qui se trouve révélé par elle soit en l’occurrence l’ensemble des propriétés constitutives de cette corporéité originaire dont nous parlons et qui est la nôtre ? Notre demande renvoie donc à ce que nous savons. La vie révèle de telle façon que ce qu’elle révèle ne se tient jamais hors d’elle – n’étant jamais rien d’extérieur à elle, d’autre, de différent, mais elle-même précisément. En sorte que la révélation de la vie est une auto-révélation, ce « s’éprouver soi-même » originaire et pur en lequel ce qui éprouve et ce qui est éprouvé ne font qu’un. Mais cela n’est possible que parce que le mode phénoménologique de révélation en lequel la vie consiste est un pathos, cette étreinte sans écart et sans regard d’un souffrir et d’un jouir dont la matière phénoménologique est l’affectivité pure en effet, une impressionnalité pure, cette auto-affection radicalement immanente qui n’est autre que notre chair.

Le bouleversement de la conception traditionnelle du corps, lorsque l’apparaître de celui-ci est confié à la vie et non plus au monde, ne consiste pas seulement dans la substitution d’un mode d’apparaître à un autre ; il affecte du même coup le contenu de ce qui est révélé chaque fois : non le corps que nous comprenons depuis toujours comme un corps extérieur mais ce qui en diffère totalement, une chair précisément, une chair telle que la nôtre et qui n’advient jamais ailleurs que dans la vie.

Seulement, c’est cette différence qui doit être pensée jusqu’au bout. Lorsque le corps se montre à nous dans le monde, il doit au mode d’apparaître de ce dernier un certain nombre de caractères phénoménologiques qui dérivent tous de l’extériorité – jamais son existence. Ainsi faut-il reconnaître de l’ensemble des corps qui se découvrent dans le monde – qu’il s’agisse de notre propre corps ou d’un corps quelconque – qu’ils existent avant cette découverte et indépendamment d’elle. Lorsque la vie révèle la chair au contraire, elle ne se borne pas à la révéler comme si nous étions là encore en présence de deux termes, l’un qui révèle et l’autre qui est révélé. Et c’est pourquoi nous disons que le premier ne se borne pas à révéler le second, à la façon dont le monde dévoile un corps qu’il ne crée pas. La vie révèle la chair en l’engendrant, comme ce qui prend naissance en elle, se formant et s’édifiant en elle, tirant sa substance, sa substance phénoménologique pure, de la substance même de la vie. Une chair impressionnelle et affective, dont l’impressionnalité et l’affectivité ne proviennent jamais d’autre chose que de l’impressionnalité et de l’affectivité de la vie elle-même.

Au premier abord en effet, lorsque nous avons rencontré la chair sous le nom d’« impression », celle-ci s’est laissé décrire comme une chair affective – n’étant que cela, une chair vivante se sentant et s’éprouvant soi-même dans une impressionnalité et une affectivité consubstantielles à son essence. Seulement cette impressionnalité et cette affectivité ne sont pas les siennes. Impressionnelle et affective, la chair ne l’est que de sa venue en soi dans une venue originaire en soi-même qui n’est pas son fait, mais celui de la Vie. C’est uniquement parce que là où s’accomplit toute venue en soi et toute vie concevable de par la puissance de la Vie absolue qui s’apporte elle-même en soi, cette venue originaire en soi-même s’accomplit dans le pathos originaire de sa pure jouissance de soi – dans l’Archi-Pathos d’une Archi-Chair – que partout et nécessairement, partout où une vie viendra en soi, cette venue sera identiquement celle d’une chair, la venue en soi de cette chair dans l’Archi-Chair de la Vie. La chair est justement la façon dont la vie se fait Vie. Pas de Vie sans une chair, mais pas de chair sans Vie. Seulement, cette connexion originaire et cette réciprocité, cette intériorité réciproque de la Chair et de la Vie, ne concerne une vie telle que la nôtre que parce que, avant le temps, avant tout monde concevable, elle s’est établie dans la Vie absolue comme le mode phénoménologique selon lequel cette Vie vient éternellement en soi dans l’Archi-Pathos de son Archi-Chair.

Suivant l’enseignement du Christ, Jean comprend Dieu comme la Vie. L’Ancien Testament disait déjà du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob qu’il est le Dieu des Vivants. Avec cette Vie, il s’agit de la Vie absolue qui s’apporte elle-même en soi. Comme le reconnaît à son tour Cyrille d’Alexandrie : « De Dieu seul il peut être dit qu’il est naturellement Vie. » En quoi consiste cette nature ? Appelons Archi-passibilité la possibilité apriorique de s’éprouver soi-même dans l’Archi-Pathos d’une Archi-Chair : alors nous voyons très clairement que cette Archi-passibilité appartient à la Vie absolue comme sa « nature » même, comme la matière phénoménologique en laquelle sa venue originaire en soi-même s’accomplit. Non que Dieu obéisse à quelque détermination préalable, à quelque Raison à laquelle lui-même ne pourrait se soustraire, mais parce qu’il est la Vie et ainsi le Dieu des vivants. Pas de vivant sans la Vie, mais pas de Vie sans l’Archi-passibilité de son Archi-révélation. Parce que tout cela doit être compris dynamiquement, la possibilité apriorique de la Vie n’est jamais une « pure possibilité » : toujours déjà la vie est venue en soi-même, elle est l’éternelle venue en soi dans l’Archi-passibilité en laquelle elle s’éprouve sans cesse elle-même et jouit de soi dans l’amour infini dont elle s’aime éternellement elle-même.

Le Dieu chrétien n’est donc pas le dieu grec. Les Pères de l’Église, en dépit de la difficulté pour eux de penser autrement que grec, ne s’y trompèrent pas. Jamais ils n’imaginèrent que le dieu qu’ils adoraient pouvait être un dieu « impassible », étranger aux affaires des hommes, indifférent à leur sort – indifférent à l’adoration qu’ils lui portaient et qui en retour, ou d’abord, ne les aurait pas aimés lui-même. Et ils pensaient cela non par l’effet d’un anthropomorphisme naïf, mais pour une raison inverse. Ils s’éprouvaient phénoménologiquement eux-mêmes comme des vivants, ils éprouvaient passivement leur propre vie comme une vie qui venait en eux sans leur concours ou leur assentiment, qui n’était pas la leur et qui devenait pourtant la leur. Une vie en laquelle ils souffraient, de laquelle ils tiraient l’immense bonheur de vivre. Donnés à eux-mêmes dans cette vie, s’aimant eux-mêmes en elle, ils éprouvèrent qu’elle les aimait nécessairement et que c’était là son amour : les donner à eux-mêmes dans l’ivresse de sa propre joie, se faire ainsi connaître d’eux – eux qui s’éprouvaient eux-mêmes dans l’ivresse de sa joie à elle. Ils prièrent alors avec Tertullien, demandant à Dieu non plus de s’aimer eux-mêmes en lui mais de l’aimer lui en eux – et lui uniquement. C’est avec fureur que le maître de Tertullien dénonce le dieu grec, ce dieu lointain, inhabité, réduit à un concept vide, privé de toute signification. Un dieu qui ne serait pas venu en notre connaissance, là où nous venons en la sienne – séparé de notre vie et de son destin. C’est dupes de ce Dieu exsangue, étranger à l’homme et aux affaires humaines, que les hérétiques ont imaginé au-dessus du « vrai Dieu […] qui a insufflé en nous un souffle de vie […] un grand Dieu que personne ne peut connaître, qui ne communique pas avec le genre humain et n’administre pas les affaires terrestres : c’est à coup sûr le Dieu d’Épicure qu’ils ont trouvé, un Dieu qui ne sert à rien ni pour lui-même ni pour les autres6 ».

Ce qu’il convient d’entendre dans le christianisme sous le terme de Transcendance se place alors sous notre regard. Non pas, à la manière de la phénoménologie contemporaine, la venue au dehors du monde ou de ce qui se montre en lui, le corrélat objectif vers lequel « se dépasse » l’intentionnalité. Pas davantage le Dieu de la tradition philosophique ou l’Architecte de l’univers. Pas même le Créateur qui aurait jeté hors de soi sa création et nous avec elle, pour autant que nous en ferions partie, nous laissant tout au plus le soin de déchiffrer la trace qu’il aurait bien voulu inscrire sur son œuvre. En un sens radical et le seul acceptable s’il s’agit en effet de l’absolu, Transcendance désigne l’immanence de la Vie en chaque vivant. Parce que cette immanence concerne l’auto-révélation de chaque vivant en tant qu’elle s’accomplit dans l’auto-révélation de la vie absolue, elle trouve sa possibilité phénoménologique et ainsi son effectuation concrète dans l’Archi-passibilité en laquelle la Vie absolue se révèle originairement à soi. « Transcendance » n’est qu’un mot encore indéterminé pour cette essence.

Pour autant qu’il ne s’éprouve lui-même que dans l’Archi-passibilité de la Vie absolue, dans l’Archi-Pathos de son Archi-Chair, tout vivant a une chair ou, pour mieux dire, il est chair. Voilà pourquoi le dualisme de l’âme et du corps ne le concerne en aucune façon, ne concerne en aucune façon l’homme originairement compris comme un vivant : parce que dans un vivant, il n’y a aucun dualisme de ce genre, mais seulement la Vie et lui-même, en tant que donné à soi dans cette Vie. La donation du vivant dans la Vie est le fait de la Vie seule – la donation à laquelle l’apparaître du monde n’a point part, en sorte qu’il n’y a en elle ni dehors ni corps au sens que nous attribuons à ce mot. La donation du vivant dans la Vie se réfère à l’éternel procès de la Vie qui vient en soi en s’éprouvant soi-même dans l’Ipséité du Premier Soi vivant en lequel elle se révèle originairement à soi. Parce que l’Archi-passibilité est le mode phénoménologique selon lequel s’accomplit l’Archi-révélation de la Vie en son Archi-Soi, celui-ci porte en lui l’Archi-Chair en laquelle toute chair désormais sera possible. C’est seulement dans sa relation à la génération éternelle de l’Archi-Chair de l’Archi-Soi, dans l’auto-génération de la Vie absolue comme son auto-révélation dans l’Archi-Passibilité, qui appartient à tout vivre concevable et d’abord au vivre de la Vie absolue, que la génération d’une chair telle que la nôtre devient possible. Et du même coup intelligible, dans l’Archi-intelligibilité de la Vie et en elle seulement.

Cette nouvelle évidence frappe alors notre regard. La génération de la chair qui est la nôtre est strictement parallèle à celle de notre Soi transcendantal qui fait chaque fois de nous ce « moi » ou cet « ego » que nous sommes. Ou plutôt il s’agit là d’une seule et même génération. La génération du vivant dans la Vie est celle de notre Soi transcendantal dans l’Archi-Soi de la Vie absolue – dans son Verbe – et, identiquement, celle de notre propre chair dans l’Archi-Chair de ce Verbe.

L’évidence est alors celle-ci : parce qu’elle désigne l’effectuation phénoménologique de l’auto-révélation de la Vie en l’Ipséité dont chaque Soi transcendantal tient sa possibilité, parce qu’elle n’est rien d’autre que la matière phénoménologique de la révélation à soi qui fait de tout Soi un Soi, la chair est liée à celui-ci comme sa condition phénoménologique de possibilité la plus intérieure, au point qu’elle s’identifie à lui. Pas de Soi (pas de moi, pas d’ego, pas d’« homme ») sans une chair – mais pas de chair qui ne porte en elle un Soi. Pas un Soi qui, dans la passibilité de son effectuation phénoménologique charnelle, ne soit celui-ci ou celui-là, le tien ou le mien. Pas de chair par conséquent qui ne soit celle d’un Soi particulier – la chair de personne, celle du monde –, une chair anonyme et impersonnelle, inconsciente, ne sentant rien et ne se sentant pas soi-même, une chair impassible ! De sorte que, en écorchant Marsyas ou Barthélemy, on ne ferait encore de mal à personne – ne suscitant qu’un événement mondain, une modification du Visible parmi tous les visibilia qui composent ensemble ce spectacle inhabité qu’on appelle le monde : un monde vide qui ne serait que l’écho du mutisme.

La chair ne s’ajoute donc pas au moi comme un attribut contingent et incompréhensible, une sorte d’adjonction synthétique à notre être venant le scinder en deux instances opposées et inconciliables. Parce que la chair n’est rien d’autre que la possibilité la plus intérieure de notre Soi, celui-ci est un Soi unitaire. L’homme ignore le dualisme. Le Soi pense là où il agit, où il désire, où il souffre, là où il est un Soi : dans sa chair. Comme c’était le cas dans le judéo-christianisme, Moi et Chair ne font qu’un. Si Moi et Chair ne font qu’un, c’est qu’ils proviennent l’un et l’autre de la Vie, n’étant rien d’autre que les modalités phénoménologiques originaires et essentielles selon lesquelles la vie vient en soi et se trouve être la vie.

Venir dans la vie en tant qu’un Soi transcendantal vivant s’éprouvant soi-même dans sa chair de la façon dont s’éprouve toute chair, c’est naître. Naître ne signifie donc pas, comme on l’imagine naïvement, venir dans le monde sous la forme d’un corps-objet, parce qu’alors il n’y aurait jamais aucun individu vivant, tout au plus l’apparition d’une chose, d’un corps mondain soumis aux lois du monde, tenant ses propriétés phénoménologiques – sa spatialité, sa temporalité, ses relations de causalité avec l’ensemble des corps – de l’apparaître du monde ; dépourvu cependant dans le principe de ce qui n’advient jamais que dans la vie : cette possibilité originaire et transcendantale de s’éprouver pathétiquement soi-même dans une chair. Une telle possibilité se tient dans l’Archi-passibilité de la Vie absolue. Naître signifie venir dans une chair, là où toute chair vient en soi, dans l’Archi-Chair de la Vie. C’est ainsi que la phénoménologie de la chair renvoie invinciblement à une phénoménologie de l’Incarnation.

Quelque chose comme une « chair » n’étant compréhensible qu’à partir de sa venue en soi dans la venue en soi de la Vie absolue – et cela comme le mode phénoménologique selon lequel cette venue originaire en soi-même se produit, la phénoménologie de l’Incarnation devrait logiquement précéder celle de la chair. Si nous suivons l’ordre inverse, c’est pour deux raisons. La première est que la phénoménologie de l’Incarnation étant liée à la conception chrétienne du salut, dont elle constitue la possibilité fondatrice, nous traiterons ces deux questions ensemble dans notre dernière partie. La seconde est que la phénoménologie de la chair ne renvoie pas seulement en arrière d’elle-même, si l’on peut dire, à la phénoménologie de l’Incarnation comme à sa présupposition ultime, elle rend possible le corps transcendantal intentionnel qui nous ouvre au monde dans le sentir et ainsi à tout ce qui est senti – au corps mondain qui sert de modèle exclusif à la compréhension ordinaire du corps par le sens commun. La relation de la chair au corps est donc une question incontournable. Mais il est plus simple de l’aborder à partir de la seule phénoménologie de la chair en laissant provisoirement de côté les thèmes plus difficiles de la phénoménologie de l’Incarnation. Celle-ci, la relation de l’Archi-Chair à la chair inscrite dans la parole johannique – « Et le Verbe s’est fait chair » –, s’accomplit en effet à l’intérieur de la Vie, loin du monde, avant lui, indépendamment de son apparaître dont la pensée a tant de peine à se passer aussi longtemps que le renversement de la phénoménologie n’est ni effectué ni compris.

§ 24. De la conception hellénique du corps à la phénoménologie de la chair. Les problématiques fondamentales d’Irénée et de Tertullien.

La phénoménologie de la chair nous a mis en présence de deux corrélations essentielles : celle de la chair et de la Vie d’une part, celle de la chair et de la naissance de l’autre. Nous allons poursuivre l’approfondissement de cette double relation au moment où elle surgit dans l’histoire de la pensée humaine avec une singularité inouïe. Établir un lien entre la chair et la Vie ou, de même façon, entre la chair et la naissance, est-ce donc si extraordinaire ? Non sans doute, aussi longtemps qu’on s’en tient à une compréhension naïve de la vie, identifiée à un étant particulier doué de propriétés spécifiques (motilité, nutrition, reproduction, etc.) et se montrant à nous dans le monde. C’est lorsque la vie n’est plus un étant, quelque chose, ce qui apparaît, mais l’apparaître pur lui-même – et un apparaître qui n’est précisément plus celui du monde, mais qui l’exclut invinciblement – que la double corrélation Vie/chair, chair/naissance devient si originale, si difficile à penser. Ne faut-il pas alors dissocier ce qui depuis toujours va ensemble, séparer la chair du corps, arracher l’idée que nous nous faisons de la naissance à l’emprise du monde ? Le moment où il fallut procéder à ces bouleversements radicaux, à ces révisions déchirantes, ce fut précisément celui où la parole de Jean retentit dans le monde antique pour en ébranler les fondements. Des fondements qui ne supportent pas seulement l’univers théorique de la connaissance, mais les choses les plus triviales et les plus ordinaires de l’existence, celles qui concernent tous les vivants, « les simples » : la naissance, la chair, ce qu’ils appellent eux-mêmes la vie, leur vie.

La violence de l’affrontement entre la conception grecque du corps et la conception chrétienne de la chair va donc éclater dès la première diffusion dans le monde antique de la religion nouvelle dont la teneur essentielle est l’affirmation de la venue de Dieu dans la condition humaine sous la forme de son incarnation. Ne sommes-nous pas de nouveau renvoyés à celle-ci, la phénoménologie de la chair mise en rapport avec une problématique théologique, contaminée par celle-ci ? En aucune façon s’il est vrai que, aux yeux des Pères, la chair du Christ est semblable à celle de tout homme. C’est, rappelons-le, la thèse défendue avec acharnement contre l’hérésie. Quand donc les Pères s’efforcent de saisir la nature de la chair du Christ, ils n’ont pas en vue une chair différente de la nôtre : c’est une théorie de la chair en général qu’ils construisent. Au milieu d’extraordinaires difficultés, il est vrai, puisqu’il s’agit pour eux d’expliquer l’intuition judéo-chrétienne de la chair à la lumière de la conception grecque du corps. Du moins ce qui doit être pensé comme le propre de l’homme – et par conséquent du Christ lui-même prenant la condition d’homme – est-il d’ores et déjà appréhendé de façon hébraïque et non plus grecque : comme une chair. Ainsi la double et essentielle corrélation que celle-ci soutient avec la Vie d’une part, avec la naissance de l’autre, se trouve-t-elle portée au premier plan.

« Pas de naissance sans chair ni de chair sans naissance », dit Tertullien. Du point de vue philosophique, il faut reconnaître que la corrélation, placée de façon catégorique au principe de l’analyse du De carne Christi, reste totalement indéterminée aussi longtemps qu’on ne sait ni ce qu’est la chair ni ce qu’est la naissance. Tout au plus peut-on penser que la nature de l’une dépend de celle de l’autre. Ou, plus radicalement, que l’une et l’autre sont liées pour autant qu’elles se découpent sur un même horizon de compréhension, qu’on leur assigne un même fondement. Tertullien le sait fort bien. Ce qu’il reproche précisément à l’hérésie, en l’occurrence à Valentin et à ceux qui le suivirent, ce fut de « reconnaître la chair et la naissance mais [de] leur donner un autre sens » (op. cit., p. 213, souligné par nous).

Laissant là le débat avec les valentiniens pour aller droit à l’essentiel, nous demandons : à partir de quel présupposé phénoménologique, et par suite ontologique, Tertullien comprend-il la naissance, la chair, leur nécessaire corrélation ? Sans oublier que, dans l’horizon historique en lequel se déploie la problématique des Pères de l’Église, la corrélation chair/naissance éveille différents thèmes sur lesquels plane, bien sûr, l’ombre du Christ. Tous cependant ont une signification et une validité philosophiques incontestables, et nous les examinerons de ce point de vue. Tous aussi se rapportent à la question centrale de la chair.

Le premier avance la solidarité de la naissance et de la mort : à la première, la seconde est nécessairement liée. « La naissance a une dette à l’égard de la mort. » Si le Christ est né, c’est parce que sa mission était de mourir pour le salut du monde. Il fallait donc que la chair qu’il a revêtue à sa naissance fût une chair mortelle. C’est en cela justement qu’elle est une chair semblable à la nôtre, « une chair qui est vouée à la mort ». Quelle chair est vouée à la mort ? Quelle naissance nous place dans cette chair mortelle ? C’est une chair qui est faite du limon de la terre, de la matière du monde, une « chair terrestre » (ibid., respectivement p. 237, 241, 253). Et naître, s’il s’agit de naître pour la mort, ne peut signifier que cela : venir dans une chair terrestre, en l’occurrence dans la chair d’une femme, dans ses entrailles. C’est parce que, né dans les entrailles d’une femme, le Christ tient d’elle sa chair, une chair terrestre et humaine, qu’il a vécu à la façon des humains, devant se nourrir, ressentir la fatigue, dormir, bref partager le destin des hommes – afin de pouvoir accomplir le sien qui était d’être crucifié, de mourir, d’être enseveli, et alors – alors seulement – de ressusciter.

En désignant l’origine de la chair, la corrélation entre celle-ci et sa naissance révèle donc sans équivoque la nature véritable de cette chair, une chair terrestre comme celle de la femme dont toute chair est issue, dont elle est initialement une partie. De là découlent les deux caractères qui intéressent les Pères : le caractère mortel de cette chair – pour autant que le Christ doit mourir –, son caractère humain – pour autant que c’est en revêtant cette chair que le Christ prend la condition d’homme. Ainsi se trouve rejetée l’hérésie qui prétend assigner à la naissance du Christ un lieu autre que le ventre d’une femme, une chair d’origine « céleste », « astrale », « psychique », « spirituelle » ou autre – et, de cette façon, une nature moins indigne de sa condition divine.

C’est le véritable motif du rejet de l’hérésie qui doit cependant retenir notre attention. Ce qui est en question aux yeux de Tertullien et des Pères, c’est la réalité de l’incarnation du Christ et par conséquent celle de la chair qu’il a prise. Si l’origine et la nature de la chair du Christ ne sont pas identiques à l’origine et à la nature de notre chair à nous, alors, en s’incarnant, il n’a pas pris réellement notre propre condition, partagé réellement notre existence, subi réellement le poids d’une chair finie comme la nôtre, avec ses besoins par conséquent, sa soif, sa faim, sa précarité, avec sa mort inscrite en elle dès sa naissance ; il n’est pas mort réellement, pas ressuscité non plus, bref, c’est tout le procès chrétien de l’identification réelle du Verbe à l’homme comme condition de l’identification réelle de l’homme à Dieu qui se trouve réduit à une série d’apparences et, du même coup, à une sorte de mystification.

Une mystification qui serait, bien plus, le fait du Christ lui-même et de tout son enseignement – lui qui nous invite à accepter l’injustice et les torts qui nous sont faits, y compris les blessures de notre corps, à les endurer dans la patience et l’humilité, avec une sorte de naïveté, comme les endurent les petits et les simples de ce monde. Comme il les a endurés lui-même, dans le jeûne du désert, au milieu de ses tribulations et durant sa passion, tandis que les brutes le frappaient et le flagellaient, enfonçaient la couronne d’épines sur son front meurtri, perçaient sa chair avec les clous et la lance. Mais, pour endurer tout cela, il faut justement une chair, une chair réelle, qui puisse être frappée, flagellée, percée, bafouée, après qu’elle a enduré la faim, la soif, le froid, la fatigue, durant son existence terrestre. Et si cette chair n’est pas réelle, rien de tout cela ne l’est non plus : c’est une apparence de faim, une faim qui n’a pas faim, une soif qui n’a pas soif, une brûlure qui ne brûle rien, un éclatement de chair où il n’y a ni éclatement ni chair. Le Maître de l’humilité et de la douceur, celui qui n’a jamais répliqué à ses ennemis, qui a tout supporté en silence, qui « souffrit sa passion », n’a rien souffert et rien supporté s’il n’avait qu’une apparence de chair. Le Maître est un imposteur. Il a trompé grossièrement ses contemporains, mais aussi tous ceux qui devaient croire en lui à travers les siècles, pratiquer l’imitatio Christi, s’adonnant à l’ascétisme, refusant le plaisir, surmontant l’égoïsme, accueillant l’injustice ou la calomnie à cause du Christ et de son nom, entrant à leur tour dans la passion, dans une de ces multiples formes de passion dont le monde est si prodigue, acceptant enfin le sacrifice et le martyre. Les paroles terrifiantes d’Irénée retentissent jusqu’à nous. « Comme il a trompé les hommes d’alors en paraissant être ce qu’il n’était pas, il nous trompe nous aussi en nous exhortant à supporter ce qu’il n’a pas supporté lui-même. Nous serons même au-dessus du Maître quand nous souffrirons et supporterons ce que ce prétendu Maître n’a ni souffert ni supporté » (Irénée, p. 365).

L’argument avancé contre la gnose, répercuté à travers la pensée des Pères, est partout le même, très clairement formulé : c’est l’affirmation catégorique de la réalité de la chair du Christ. Or une telle affirmation ne peut demeurer en l’état, si catégorique soit-elle. Elle renvoie immédiatement à une interrogation décisive, qui est justement la nôtre : en quoi consiste la réalité de la chair, qu’est-ce qui nous permet de parler d’une chair réelle ? Comment ne pas voir, fût-ce en nous limitant provisoirement aux textes de Tertullien et d’Irénée évoqués jusqu’à présent, la modification aussi radicale qu’insensible qui se produit inexorablement en eux ? Lorsque, dans sa polémique furieuse contre Marcion, Tertullien analyse cette réalité de la chair en la décrivant au moment de la naissance de façon aussi crue que possible, accumulant les détails susceptibles de susciter le dégoût, lorsque, de manière générale, interprétant toujours la chair à partir de sa naissance, il lui assigne comme origine le limon de la terre, l’horizon phénoménologique et ontologique qui préside à cette conception de la chair, de sa naissance, de sa réalité, c’est l’apparaître du monde. Et cela en un double sens : d’une part, la chair est saisie comme le contenu de ce monde, comme sa matière, d’autre part, c’est précisément dans le hors de soi du monde qu’un tel contenu se montre à nous, comme un corps extérieur précisément, comme un ensemble de détermination objectives contingentes, étrangères à la nature de notre esprit, incompréhensibles par lui, plus ou moins repoussantes en effet.

On ne manquera pas d’observer que les métaphores à l’aide desquelles Tertullien entreprend d’établir contre l’hérésie la réalité de la chair sont d’origine hébraïque, renvoyant au texte de la Genèse plutôt qu’à quelque traité grec. Mais cela ne vaut précisément que des métaphores. C’est sur la médecine grecque, sur le savoir grec, sur l’héritage grec, que repose au contraire la description beaucoup plus précise, quasi objective, de l’accouchement dans les invectives à l’adresse de Marcion. Un texte de Tertullien – « les muscles pareils aux mottes de glèbe » (op. cit., p. 253) – indique d’ailleurs clairement l’assimilation qui se faisait dans son esprit entre l’héritage grec, avec ses connaissances objectives pré-scientifiques, et les métaphores bibliques : les unes et les autres renvoient au contenu de ce monde, ce contenu renvoie à son apparaître, à l’extériorité primitive de la nature et de la création en laquelle se montre à nous, hors de nous, la terre et son limon aussi bien que les processus dégoûtants qui s’accomplissent dans le ventre des femmes. Ainsi se déploie devant le regard des hommes l’ensemble des corps qui composent la réalité du monde, en sorte que, ne voyant que lui, ils le perçoivent en effet comme le lieu et la source de toute réalité.

Dans l’univers des corps matériels objectifs qui composent son contenu réel, il y a la terre, qui n’est qu’un autre nom pour ce contenu, le limon et la boue, et tout ce qu’on peut fabriquer avec eux, l’ensemble des processus et des phénomènes que nous nous préoccupons de mieux connaître et sur lesquels nous agissons, les processus de l’accouchement notamment – jamais les sentiments qu’ils inspirent à Tertullien ou à Marcion, aucun sentiment d’ailleurs en général, aucune impression non plus : ni faim, ni fatigue, ni pitié, ni angoisse, ni joie, ni souffrance. Aucune souffrance en effet, aucune de ces souffrances par lesquelles Irénée comme Tertullien vont maintenant définir la réalité de la chair du Christ, la réalité de notre propre chair tout aussi bien.

Alors s’opère dans la problématique des Pères le tournant décisif par lequel les déterminations objectives du corps matériel se montrant à nous dans le monde cèdent la place aux déterminations impressionnelles et affectives se révélant dans le pathos de la vie. Or ce sont ces déterminations impressionnelles et affectives qui constituent la matière phénoménologique dont la chair est faite, la chair de cette chair, sa substance véritable, sa réalité. Il est bien vrai que la nature de la chair dépend de sa naissance. Mais que signifie naître ? Naître, on l’a vu, veut dire venir à l’apparaître. Parce que l’apparaître est double, il y a deux façons de venir en lui : dans le « hors de soi » du monde, dans le pathos de la vie. Dans le hors de soi de l’extériorité pure, rien ne touche à soi, ne se sent ni ne s’éprouve d’aucune façon. Venir dans le monde veut dire se montrer à la manière d’un corps extérieur insensible. Dans le monde, il n’y a aucune chair, aucune naissance, si naître veut dire venir dans une chair. C’est seulement dans la vie qu’une chair est possible, une chair réelle dont la réalité est la matérialité phénoménologique impressionnelle et pathétique de la vie elle-même. Avec la substitution des déterminations impressionnelles aux déterminations objectives s’opère dans la problématique chrétienne la dissociation insurmontable du corps et de la chair et ainsi leur impossible confusion, le premier rendu au monde de telle façon qu’il n’est jamais une chair, la seconde rendue à la vie de telle façon que, en elle-même, elle n’est jamais un corps.

Chez Tertullien, la dissociation est si brutale qu’elle ne donne lieu à aucune prise de conscience explicite. Il s’agit, dans l’énumération des propriétés de la chair, du passage spontané des déterminations objectives du corps matériel aux propriétés subjectives pathétiques de la chair, et à la plus significative d’entre elles, la souffrance. Car, pour le dire dès maintenant, la souffrance n’est pas une donnée qu’on devrait se borner à constater sans la comprendre, un contenu contingent, « empirique », selon le langage qui sera celui de la philosophie classique. Tenant sa possibilité du souffrir primitif qui marque l’épreuve pure du vivre en laquelle pathos et Ipséité adviennent conjointement comme son effectuation phénoménologique originaire, la souffrance définit l’une des tonalités affectives fondamentales par lesquelles la vie touche à son propre Fond. Ce n’est pas un hasard si dans l’affirmation de la réalité de la chair, sa souffrance est placée au premier rang. Dans sa souffrance, la chair n’exprime pas une modalité affective quelconque de notre vie ; sa vérité n’est rien de psychologique ; elle ne tient pas seulement à ce qu’une telle modalité a d’incontestable, au fait que la souffrance est une cogitatio. Elle renvoie à la vérité absolue, au procès caché en lequel la vie advient originellement en soi dans son souffrir primitif, dans l’Archi-Chair et l’Archi-Pathos de son Archi-révélation.

Et ce n’est donc pas davantage un hasard si la réalité de la chair est établie à partir de celle de la souffrance. Parce que celle-ci, disons-nous, n’est pas une réalité ordinaire, une sorte de facticité affectant, on ne sait pourquoi, la condition humaine. Parce qu’elle appartient à l’édification intérieure de toute réalité, à la réalité absolue dont elle procède et en laquelle elle s’inscrit par quelque raison d’essence. Parce que chair et pathos, l’Archi-chair et l’Archi-pathos qu’elles impliquent en tout cas sont consubstantiels au procès en lequel la vie absolue vient en soi comme la matière phénoménologique originaire en laquelle cette Archi-révélation s’accomplit.

Pas un hasard, enfin, si la connexion entre réalité, chair et souffrance renvoie immédiatement chez Tertullien et les autres Pères à la Passion du Christ. En un sens, bien sûr, c’est l’événement de la Passion qui conduit ceux qui en attendent le salut à réfléchir indéfiniment sur ce paradoxe inconcevable, sur les questions abyssales qu’il soulève. Un Dieu impassible peut-il souffrir ? Un Dieu intelligible avoir une chair sensible ? S’il en a une, cette chair peut-elle être semblable à la nôtre ? Un Dieu éternel peut-il mourir – et mourir précisément parce qu’il a pris un corps terrestre voué à la corruption ?

Ces interrogations étant inintelligibles dans un horizon grec, celui-ci est condamné à mort. Dans un premier temps, Tertullien, qui s’acharne à démontrer la réalité de la chair – réalité sans laquelle l’incarnation et la passion du Christ n’ont aucun sens –, doit donc disposer d’une chair dont la réalité est évidente, d’un corps dont il emprunte le concept à l’expérience ordinaire qui supporte la pensée grecque aussi bien que la nôtre. Aussi la chair est-elle assimilée au corps matériel se montrant dans le monde, dont les propriétés et les structures objectives offertes à l’évidence sont indubitables – « Une chair comme la nôtre, irriguée par le sang, charpentée par les os, sillonnée par des veines » (op. cit., p. 229, souligné par nous). C’est sans transition philosophique, sans justification conceptuelle aucune, qu’à cette conception du corps objectif dont la réalité est la matière du monde se juxtapose la présupposition d’une chair radicalement différente, d’un autre ordre – une chair souffrante tenant la réalité de sa souffrance de sa phénoménalisation pathétique dans la vie. C’est de la réalité d’une chair définie par sa souffrance que l’Incarnation du Christ et, de façon exemplaire, sa passion reçoivent maintenant leur réalité et leur vérité.

Cette modification décisive de la conception du corps – d’un corps objectif matériel devenu une chair souffrante – éclate dans la polémique contre Marcion. En niant la réalité véritable du corps du Christ, c’est à cette chair-là que s’attaque Marcion : c’est la réalité de la souffrance, celle de la passion qu’il tient pour une apparence. C’est l’être du Christ, défini par cette chair souffrante, qu’il vide de sa réalité, le réduisant à un fantôme. C’est ce que dit le contexte, avec une violence inouïe : « N’aurais-tu pas justement négligé de rayer les souffrances du Christ parce que son fantôme était trop creux pour les sentir […] Dieu n’a-t-il pas été réellement crucifié ? Ô le plus scélérat des hommes […], toi qui mets hors de cause les meurtriers de Dieu. Car le Christ n’a rien souffert de leurs mains si rien de ses souffrances n’était réel » (ibid., souligné par nous).

§ 25. L’interprétation radicale de la chair comme matière phénoménologique de la vie et comme son auto-révélation. Le cogito chrétien d’Irénée.

La définition de la réalité de la chair non plus par la matière du monde, mais par la souffrance et ainsi par la matière phénoménologique de la vie est le thème explicite de la problématique fondamentale d’Irénée. Ce qui confère sa signification décisive à cette substitution de la vie au monde comme lieu de révélation de la chair – comprise désormais à partir de cette révélation –, c’est que la vie dont il s’agit n’est plus celle que connaissent les Grecs, le bios de leur biologie : c’est la vie phénoménologique transcendantale, l’auto-révélation pathétique dont la chair tient son pathos, sa réalité en tant que réalité phénoménologique pure, en tant que réalité pathétique.

Qu’il en soit ainsi, c’est ce que montre à l’évidence le contexte dans lequel s’inscrit la pensée d’Irénée comme celle des autres Pères. Ce qui doit être pensé, selon eux, c’est l’Incarnation du Verbe en sa formulation johannique. C’est donc la corrélation originaire entre la chair, la venue dans la chair et l’auto-révélation de la vie absolue en son Verbe. Et que cette chair-là, cette chair qui vient dans le pathos de la vie, ne soit pas la chair de l’hérésie, par exemple la chair astrale d’Apelle – qui arrive tout droit du stoïcisme – mais précisément notre propre chair, cette chair bien réelle qui s’éprouve elle-même en chacune de nos impressions, les plus humbles ou les plus élémentaires, c’est ce que nous savons déjà. Qu’a donc montré la problématique de l’impression7, sinon que, jetée au monde dans l’Ek-stase du temps, devenue « passée à l’instant », c’est-à-dire tout entière passée, réduite au corrélat noématique d’une intentionnalité, toute impression bascule dans l’irréalité, perdant en même temps que son effectuation phénoménologique impressionnelle, sa chair réelle, sa condition d’Impression ?

C’est au véritable renversement des positions de la gnose que nous assistons alors. La gnose ne voulait pas pour le Christ d’une chair réelle comme la nôtre, d’une chair terrestre, matérielle, trop triviale à son goût. Elle la préférait moins opaque, plus légère, transparente au regard de l’esprit : intelligible. Mais c’est dans le monde précisément que toute chair est une irréalité – une idéalité –, une simple apparence de chair. Si c’est une chair désincarnée qui répond à ses vœux, la gnose aurait bien pu la laisser dans le monde. C’est là que, jetée hors de soi, débarrassée d’elle-même en quelque sorte, déchargée de son propre poids, du poids de la souffrance ou de la fatigue, privée enfin de la possibilité phénoménologique du souffrir et du jouir constitutifs de sa véritable substance, elle a perdu celle-ci, en effet. Il faut donc demander en toute rigueur phénoménologique : où la chair n’est-elle qu’une apparence ? Dans le monde. C’est l’apparaître du monde qui dépouille toute chair de sa réalité. Et cela concerne notre chair aussi bien que celle du Christ, aussi bien que celle du Verbe.

L’assignation inconditionnelle de la chair à la Vie, dont elle tient son effectuation pathétique, trouve chez Irénée un approfondissement extraordinaire. Tout le contexte de la problématique prouve en premier lieu que la vie dont il s’agit est bien la Vie phénoménologique absolue. C’est cette vie-là, la Vie de Dieu auto-révélée en son Verbe, qui se fait chair. À la question des gnostiques de savoir d’où procède la chair du Christ – question à laquelle, faute d’en saisir le principe dans l’essence phénoménologique de la Vie elle-même, ils répondent de façon aléatoire en donnant libre cours à leur imagination nourrie de culture et de concepts grecs –, Irénée connaît la réponse inscrite dans la Parole qui, plus que toute autre, le fascine. La chair en laquelle vient le Verbe vient du Verbe lui-même, c’est-à-dire de la Vie.

Si donc la chair vient de la Vie, il s’agit de comprendre comment se fait cette venue. Nous le savons : la Vie vient dans une chair en venant en soi – dans le « s’éprouver soi-même » dont la matérialité phénoménologique pure est un pathos. Irénée prend la question autrement. Il demande si la chair est capable de recevoir la vie – l’unique Vie qui existe. Pourquoi interroger la possibilité pour la chair de recevoir la Vie plutôt que celle de la Vie de se faire chair ? Parce que l’horizon de sa pensée demeure partiellement tributaire de la Grèce. « Nous sommes un corps tiré de la terre. » Le Christ avait donc un corps de cette sorte, « sinon il n’eût pas pris les aliments tirés de la terre par lesquels se nourrit le corps tiré de la terre ». Nous l’avons suggéré, le maintien de ces thèses est facilité par leur accord, au moins apparent, avec le texte de la Genèse. Le corps matériel et mondain des Grecs est semblable à ce morceau de terre qui devient chair sous le souffle divin – qui est le souffle de la Vie. Seulement, lorsque le corps est transformé en chair par l’opération de la Vie, il ne tient sa condition de chair que de la Vie qui lui donne de s’éprouver soi-même en elle et de devenir chair de cette façon – en aucune façon d’un corps matériel en lui-même dépourvu du pouvoir de sentir ou d’éprouver quoi que ce soit, à jamais incapable d’être une chair.

Le renversement de la gnose tient en deux propositions fondamentales que nous exprimerons comme suit : loin que la vie soit incapable de prendre chair, elle est la condition de possibilité de celle-ci. Loin d’être incapable de recevoir la vie, la chair en est l’effectuation phénoménologique. Dans le langage d’Irénée : « Dieu peut vivifier la chair » – Dieu seul ajouterons-nous. « La chair peut être vivifiée par Dieu » – et ne peut être vivifiée que par lui, ajouterons-nous. « S’il ne vivifiait pas ce qui est mort, Dieu cesserait d’être puissant. » Ce qui est mort, c’est le corps inerte dont Dieu fait une chair en lui communiquant la vie – sa Vie, la seule qui existe. Et c’est pourquoi la donation de la première chair au premier homme préfigure son salut. « Celui qui a fait au commencement […] ce qui n’était pas, saura, s’il le veut, rétablir dans la vie ce qui a existé » – ressusciter la chair qui ne tient jamais sa condition de chair que de sa propre vie à lui.

Dérivée de la première, la seconde proposition est plus qu’intelligible – archi-intelligible. Précisément parce que la Vie est la condition de possibilité de la chair, la chair, toute chair est possible en elle, n’est possible qu’en elle. La chair peut recevoir la Vie comme cela même qui fait d’elle une chair et sans quoi elle ne serait pas – comme cela même qu’elle est. « La chair, dit Irénée en une proposition fondamentale, se trouvera capable de recevoir et de contenir la puissance de Dieu » (Irénée, p. 383, 384, 576, 577, 577).

L’immanence de la Vie dans la chair ne fonde pas seulement la substance phénoménologique de toute chair concevable et ainsi sa réalité, elle rend possible du même coup celle de chacune des structures phénoménologiques fondamentales de ce que nous avons appelé notre corporéité originaire. Ainsi retrouvons-nous la critique de la phénoménologie contemporaine au point où nous l’avions laissée. Le renvoi du corps senti au corps transcendantal qui le sent avait dévoilé en celui-ci les structures dont nous parlons et qui n’étaient encore aperçues que dans leur intentionnalité : la vision rapportée à ce qu’elle voit, l’audition à ce qu’elle entend, etc. Ainsi surgissait le problème du statut phénoménologique de ces prestations intentionnelles de nos divers sens, pour autant que, données à elles-mêmes dans l’auto-donation de la vie, la phénoménalité de leur accomplissement immanent est étrangère à celle de l’Ek-stase.

Remarquable est le fait qu’Irénée reconnaît immédiatement en chacune des structures du corps transcendantal l’immanence de la vie absolue comme constitutive de sa réalité phénoménologique et, du même coup, de la possibilité pour elle d’exercer son pouvoir. Parce que la capacité de la chair de recevoir la vie apparaît comme la définition de sa réalité, elle s’étend du même coup aux divers éléments qui la composent. Restituée en son intégralité, la proposition précédemment citée s’écrit : « La chair se trouvera capable de recevoir et de contenir la puissance de Dieu puisque au commencement elle a reçu l’art de Dieu et qu’ainsi une partie d’elle-même est devenue l’œil qui voit, une autre l’oreille qui entend, une autre la main qui palpe et qui travaille […]. Or ce qui participe à l’art et à la sagesse de Dieu participe aussi à sa puissance. La chair n’est donc pas exclue de l’art, de la sagesse, de la puissance de Dieu, mais la puissance de Dieu, qui procure la vie, se déploie dans la faiblesse de la chair » (ibid., p. 577). Que ce pouvoir de la chair s’appelle aussi faiblesse veut dire : la vie où notre chair puise sa réalité, en laquelle elle est donnée à soi et mise en condition d’agir – cette vie n’est rien par elle-même. Elle ne tient pas de soi la réalité de sa propre chair – n’étant donnée à soi que dans l’auto-donation de la Vie absolue, dans l’Archi-Chair de l’Archi-Soi.

Avec l’immanence dans la chair de la Vie qui constitue sa réalité, c’est l’Archi-intelligibilité de la Vie qui lui est communiquée. Dès lors se propose l’une des thèses les plus inouïes formulées par la pensée humaine, l’interprétation de la chair comme portant inéluctablement en soi une Archi-intelligibilité, celle de la Vie en laquelle elle est donnée à elle-même, en laquelle elle est faite chair. Il n’y a de chair que s’auto-affirmant et s’auto-légitimant quant à son existence par cela même qu’elle est chair, ou plutôt chair vivante, portant en elle la Vie, cette Archi-intelligibilité qui fait d’elle un inébranlable fondement. L’affirmation inouïe d’Irénée – impliquée d’ailleurs dans la Parole johannique –, c’est le cogito de la chair ou, si l’on préfère, le cogito chrétien.

Naturellement une telle affirmation doit être comprise comme il convient, différente dans le principe des propositions dont se composent les textes philosophiques : ce n’est pas la pensée qui la formule, mais précisément la chair ; elle la formule dans sa chair, dans une Parole qui est la Parole de la chair, plus exactement celle de la Vie. Si la chair ne ment jamais, c’est parce qu’elle est donnée à soi dans la Parousie de l’absolu, parce que la Parousie de l’absolu s’accomplit dans une Archi-Chair dont aucune chair n’est séparée.

Dans le texte d’Irénée – comme en tout texte philosophique – la parole de la chair cède la place à la parole de la pensée, qui ne tient cependant tout ce qu’elle dit que de la parole de la Vie, en l’occurrence de la parole de la chair qui est ici la cogitatio originelle. Celle-ci fournit au développement d’Irénée ses prémisses : rien de ce qui est vivant qui n’atteste dans sa vie qu’il est vivant. Rien de ce qui est chair qui n’atteste dans sa chair qu’il est chair. C’est à la lumière de la cogitatio charnelle que la thèse de la gnose est renversée. Celle-ci prétend que la chair est incapable de recevoir la vie – la seule Vie qui existe, la Vie absolue. Dès lors ceux qui prétendent que la chair est incapable de recevoir la vie immanente en toute chair, la donnant à elle-même et faisant d’elle une chair, doivent dire qu’ils ne sont pas vivants, qu’ils n’ont pas de chair – et cela tandis qu’ils vivent et accomplissent toutes les activités de la chair. Le vivant doit dire qu’il n’est pas vivant, la chair qu’elle n’est pas une chair.

« Qu’ils nous disent, ceux qui prétendent que la chair est incapable de recevoir la vie que Dieu donne, s’ils affirment tout cela en étant actuellement vivants et tout en ayant part à la vie, ou s’ils reconnaissent n’avoir absolument rien de vivant, être présentement des morts. Mais s’ils sont morts, comment peuvent-ils se mouvoir, parler et accomplir toutes les autres actions, qui sont le fait non des morts mais des vivants ? Et s’ils vivent présentement, si tout leur corps a part à la vie, comment osent-ils dire que la chair est incapable d’avoir part à la vie alors qu’ils reconnaissent avoir présentement la vie ? » (ibid., p. 578, souligné par nous).

On aurait tort de penser que ces séquences d’absurdités que dénonce Irénée sont propres à la gnose et à ses thèses spécifiques. On les reconnaîtrait partout où la révélation de la chair n’est pas attribuée à la révélation de la vie, où la révélation de la vie n’est pas attribuée à la vie elle-même, comprise comme son auto-révélation. Partout donc où l’apparaître de la chair et de la vie est ramené à celui du monde, confondu et identifié avec lui. Cette affirmation de Heidegger par exemple est absurde : « La vie est un genre d’être particulier, mais par essence elle n’est accessible que dans le Dasein » (Sein und Zeit, p. 50). On le voit, c’est l’horizon du monisme phénoménologique, à l’intérieur duquel sont construites la quasi-totalité des philosophies du corps et de la chair, qui doit ici être congédié.

Chez Irénée, la dénonciation polémique des contradictions propres aux thèses gnostiques qu’il a en vue – « […] ces gens assurent qu’ils vivent, se glorifient de porter la vie en leurs membres ; puis, se mettant en contradiction avec eux-mêmes, ils prétendent que leurs membres sont incapables de recevoir la vie » – n’est que l’envers d’une phénoménologie positive. Que la Vie soit présente en toute chair comme ce qui révèle celle-ci à elle-même, faisant d’elle une chair et lui donnant la Vie, c’est ce qu’atteste, en toute chair, la Vie dans l’auto-attestation radicale de son auto-révélation absolue. Tel est le contenu de l’extraordinaire cogito de la chair, propre au christianisme, qu’Irénée formule en une proposition trop dense : « Que la chair soit capable de recevoir la Vie, cela se prouve par cette même Vie dont elle [la chair] vit déjà présentement » (ibid., souligné par nous).