1. Marx, Engels e a crítica do capitalismo
A obra dos alemães Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895) constituiu-se como a principal crítica já feita ao capitalismo e à sociedade que surgiu a partir de sua dominação. A influência intelectual desses autores, nascida do entrecruzamento entre a tradição filosófica, a economia política clássica e o ativismo político, foi decisiva para várias disciplinas. Indo além do âmbito do pensamento, tornou-se inspiração e bandeira para a atuação política de muitos grupos socialistas e comunistas.
Marx e Engels não se definiram como sociólogos – até porque, à época em que produziram o essencial de suas obras, a sociologia como disciplina ainda não havia se institucionalizado. Isto é, ainda não haviam sido criados os primeiros cursos e departamentos universitários, associações e revistas com esse rótulo. Eles estão, no entanto, presentes em qualquer história do pensamento sociológico pela visão crítica que desenvolveram da sociedade em que viveram e pelo impacto que tiveram em inúmeros sociólogos que se seguiram.
O primeiro dos dois textos selecionados é um extrato de A ideologia alemã, escrito por Marx e Engels em 1845, porém não publicado em função da conjuntura política adversa da época (a primeira publicação surgiria apenas em 1932). Nele já aparecem as principais noções da concepção materialista da história desenvolvida por Marx e Engels. O pano de fundo era a crítica aos “jovens hegelianos”, filósofos como David Friedrich Strauss, Max Stirner, Bruno Bauer e Ludwig Feuerbach.
O denominador comum a esses filósofos seria, para Marx e Engels, o fato de terem se restringido ao terreno das representações religiosas, deixando em segundo plano outros tipos de representação – políticas, morais etc. Ao fazerem isso, teriam não apenas deixado de analisar a interconexão da filosofia alemã com a realidade efetiva alemã, como também falhado em perceber a interconexão de seu pensamento com sua própria circunstância material.
Marx e Engels acreditam que os seres humanos, tão logo começaram a produzir seus meios materiais de vida (o que os distingue dos animais), tornaram-se dependentes das condições materiais dessa produção. Essa concepção materialista da história humana permitiria compreender como as relações dos indivíduos entre si e suas formas de propriedade se alteraram à medida que foram se desenvolvendo forças produtivas novas e mais poderosas. Teríamos, assim, uma interconexão da estrutura social e política com o modo de produção. As ideias e representações estariam, para Marx e Engels, entrelaçadas na atividade e no intercâmbio material do homem, e seriam por elas determinadas. Daí a definição de ideologia de Marx e Engels como representação invertida da realidade: nela “os homens e suas relações nos aparecem de cabeça para baixo como em uma câmera escura”.a
Para além de um instrumento de conhecimento da realidade, a percepção do verdadeiro caráter de dominação da ideologia deveria levar também à sua superação. Em 1845, escrevendo contra Feuerbach, Marx afirmou: “Os filósofos se limitaram a interpretar o mundo diferentemente, cabe transformá-lo.”
O segundo texto, sobre o caráter fetichista da mercadoria, foi extraído do primeiro livro de O capital (1867), a obra mais importante de Marx. Nessa passagem, ele trata da aparência de autonomia que as coisas assumem na economia capitalista. A ideia religiosa de “fetiche” – objeto ao qual se atribuem poderes sobrenaturais e se presta culto – serve de metáfora para a análise da mercadoria no modo de produção capitalista.
A ilusão da mercadoria consistiria em fazer desaparecer as relações sociais de produção objetivas, que ressurgiriam como mercadorias autônomas que são adquiridas por consumidores “a-históricos”. Desse modo, as relações de produção dissolvem-se em relações de mercado, e as coisas parecem possuir as qualidades daqueles que realmente as produziram, passando a exercer um fascínio e dominação sobre eles. Na interpretação de Marx, essa inversão do sujeito em objeto que ocorre em uma “economia de mercado” deve-se à alienação resultante da separação dos produtores em relação aos frutos de seu trabalho.
A IDEOLOGIA ALEMÃ
Karl Marx e Friedrich Engels
Até agora, os homens sempre tiveram ideias falsas a respeito de si mesmos, daquilo que são ou deveriam ser. Organizaram suas relações em função das representações que faziam de Deus, do homem normal etc. Esses produtos de seu cérebro cresceram a ponto de dominá-los completamente. Criadores inclinaram-se diante de suas próprias criações. Livremo-los, pois, das quimeras, das ideias, dos dogmas, dos seres imaginários, sob o jugo dos quais eles se estiolam. Revoltemo-nos contra o domínio dessas ideias. Ensinemos os homens a trocar essas ilusões por pensamentos correspondentes à essência do homem, diz alguém; a ter para com elas uma atitude crítica, diz outro; a tirá-las da cabeça, diz o terceiro e – a realidade atual desmoronará.
Esses sonhos inocentes e pueris formam o núcleo da filosofia atual dos jovens hegelianos, que, na Alemanha, não somente é acolhida pelo público com um misto de respeito e medo, mas também é apresentada pelos próprios heróis filosóficos com a convicção solene de que essas ideias, de uma virulência criminosa, constituem para o mundo um perigo revolucionário. O primeiro tomo desta obra se propõe a desmascarar esses cordeiros que se consideram, e são considerados, como lobos; mostrar que seus balidos só fazem repetir, em linguagem filosófica, as representações dos burgueses alemães, e que as fanfarronadas desses comentaristas filosóficos só fazem refletir a irrisória pobreza da realidade alemã. Propõe-se ridicularizar e desacreditar esse combate filosófico contra a penumbra da realidade, propícia à sonolência habitada por sonhos em que o povo alemão se compraz.
…
Os velhos hegelianos tinham compreendido tudo desde que tinham reduzido tudo a uma categoria da lógica hegeliana. Os jovens hegelianos criticaram tudo, substituindo cada coisa por representações religiosas ou proclamando-a como teológica. Jovens e velhos hegelianos estão de acordo em acreditar que a religião, os conceitos e o universal reinavam no mundo existente. A única diferença é que uns combatem, como se fosse usurpação, o domínio que os outros celebram como legítimo.
Para os jovens hegelianos, as representações, ideias, conceitos, enfim, os produtos da consciência aos quais eles próprios deram autonomia, eram considerados como verdadeiros grilhões da humanidade, assim como os velhos hegelianos proclamavam ser eles os vínculos verdadeiros da sociedade humana. Torna-se assim evidente que os jovens hegelianos devem lutar unicamente contra essas ilusões da consciência. Como, em sua imaginação, as relações dos homens, todos os seus atos e gestos, suas cadeias e seus limites são produtos da sua consciência, coerentes consigo próprios, os jovens hegelianos propõem aos homens este postulado moral: trocar a sua consciência atual pela consciência humana, crítica ou egoísta e, assim fazendo, abolir seus limites. Exigir assim a transformação da consciência equivale a interpretar de modo diferente o que existe, isto é, reconhecê-lo por meio de outra interpretação. Apesar de suas frases pomposas, que supostamente “revolucionam o mundo”, os ideólogos da escola jovem hegeliana são os maiores conservadores. Os mais jovens dentre eles acharam a expressão exata para qualificar sua atividade, ao afirmarem que lutam unicamente contra uma “fraseologia”. Esquecem no entanto que eles próprios opõem a essa fraseologia nada mais que outra fraseologia e que não lutam de maneira alguma contra o mundo que existe realmente ao combaterem unicamente a fraseologia desse mundo. Os únicos resultados a que pôde chegar essa crítica filosófica foram alguns esclarecimentos histórico-religiosos – e assim mesmo de um ponto de vista muito restrito – sobre o cristianismo; todas as suas outras afirmações não passam de novas maneiras de revestir de ornamentos suas pretensões de terem revelado descobertas de um grande alcance histórico – a partir de esclarecimentos insignificantes.
Nenhum desses filósofos teve a ideia de se perguntar qual era a ligação entre a filosofia alemã e a realidade alemã, a ligação entre a sua crítica e o seu próprio meio material.
As premissas de que partimos não são bases arbitrárias, dogmas; são bases reais que só podemos abstrair na imaginação. São os indivíduos reais, sua ação e suas condições materiais de existência, tanto as que eles já encontraram prontas, como aquelas engendradas de sua própria ação. Essas bases são pois verificáveis por via puramente empírica.
A primeira condição de toda a história humana é, naturalmente, a existência de seres humanos vivos. A primeira situação a constatar é, portanto, a constituição corporal desses indivíduos e as relações que ela gera entre eles e o restante da natureza. Não podemos, naturalmente, fazer aqui um estudo mais profundo da própria constituição física do homem, nem das condições naturais, que os homens encontraram já prontas, condições geológicas, orográficas, hidrográficas, climáticas e outras. Toda historiografia deve partir dessas bases naturais e de sua transformação pela ação dos homens, no curso da história.
Podem-se distinguir os homens dos animais pela consciência, pela religião e por tudo o que se queira. Mas eles próprios começam a se distinguir dos animais logo que começam a produzir seus meios de existência, e esse passo à frente é a própria consequência de sua organização corporal. Ao produzirem seus meios de existência, os homens produzem indiretamente sua própria vida material.
A maneira como os homens produzem seus meios de existência depende, antes de mais nada, da natureza dos meios de existência já encontrados e que eles precisam reproduzir. Não se deve considerar esse modo de produção sob esse único ponto de vista, ou seja, enquanto reprodução da existência física dos indivíduos. Ao contrário, ele representa, já, um modo determinado da atividade desses indivíduos, uma maneira determinada de manifestar sua vida, um modo de vida determinado. A maneira como os indivíduos manifestam sua vida reflete exatamente o que eles são. O que eles são coincide, pois, com sua produção, isto é, tanto com o que eles produzem quanto com a maneira como produzem. O que os indivíduos são depende, portanto, das condições materiais da sua produção.
Essa produção só aparece com o aumento da população. Esta pressupõe, por sua vez, o intercâmbio dos indivíduos entre si. A forma desses intercâmbios se acha, por sua vez, condicionada pela produção. …
Eis, portanto, os fatos: indivíduos determinados com atividade produtiva segundo um modo determinado entram em relações sociais e políticas determinadas. Em cada caso isolado, a observação empírica deve mostrar nos fatos, e sem nenhuma especulação nem mistificação, a ligação entre a estrutura social e política e a produção. A estrutura social e o Estado nascem continuamente do processo vital de indivíduos determinados; mas desses indivíduos não tais como aparecem nas representações que fazem de si mesmos ou nas representações que os outros fazem deles, mas na sua existência real, isto é, tais como trabalham e produzem materialmente; portanto, do modo como atuam em bases, condições e limites materiais determinados e independentes de sua vontade.
A produção das ideias, das representações e da consciência está, a princípio, direta e intimamente ligada à atividade material e ao comércio material dos homens; ela é a linguagem da vida real. As representações, o pensamento, o comércio intelectual dos homens aparecem aqui ainda como a emanação direta de seu comportamento material. O mesmo acontece com a produção intelectual tal como se apresenta na linguagem da política, na das leis, da moral, da religião, da metafísica etc. de todo um povo. São os homens que produzem suas representações, suas ideias etc., mas os homens reais, atuantes, tais como são condicionados por um determinado desenvolvimento de suas forças produtivas e das relações que a elas correspondem, inclusive as mais amplas formas que estas podem tomar. A consciência nunca pode ser mais que o ser consciente; e o ser dos homens é o seu processo de vida real. E, se, em toda a ideologia, os homens e suas relações nos aparecem de cabeça para baixo como em uma câmera escura, esse fenômeno decorre de seu processo de vida histórico, exatamente como a inversão dos objetos na retina decorre de seu processo de vida diretamente físico.
Ao contrário da filosofia alemã, que desce do céu para a terra, aqui é da terra que se sobe ao céu. Em outras palavras, não partimos do que os homens dizem, imaginam e representam, tampouco do que eles são nas palavras, no pensamento, na imaginação e na representação dos outros, para depois se chegar aos homens de carne e osso; mas partimos dos homens em sua atividade real, é a partir de seu processo de vida real que representamos também o desenvolvimento dos reflexos e das repercussões ideológicas desse processo vital. E mesmo as fantasmagorias existentes no cérebro humano são sublimações resultantes necessariamente do processo de sua vida material, que podemos constatar empiricamente e que repousa em bases materiais. Assim, a moral, a religião, a metafísica e todo o restante da ideologia, bem como as formas de consciência a elas correspondentes, perdem logo toda a aparência de autonomia. Não têm história, não têm desenvolvimento; ao contrário, são os homens que, desenvolvendo sua produção material e suas relações materiais, transformam, com a realidade que lhes é própria, seu pensamento e também os produtos do seu pensamento. Não é a consciência que determina a vida, mas sim a vida que determina a consciência. Na primeira forma de considerar as coisas, partimos da consciência como sendo o indivíduo vivo; na segunda, que corresponde à vida real, partimos dos próprios indivíduos reais e vivos, e consideramos a consciência unicamente como a sua consciência.
Essa forma de considerar as coisas não é isenta de pressupostos. Ela parte das premissas reais e não as abandona por um instante sequer. Essas premissas são os homens, não os homens isolados e definidos de algum modo imaginário, mas envolvidos em seu processo de desenvolvimento real em determinadas condições, desenvolvimento esse empiricamente visível. Desde que se represente esse processo de atividade vital, a história deixa de ser uma coleção de fatos sem vida, tal como é para os empiristas, que são eles próprios também abstratos, ou a ação imaginária de sujeitos imaginários, tal como é para os idealistas.
É aí que termina a especulação, é na vida real que começa portanto a ciência real, positiva, a análise da atividade prática, do processo, do desenvolvimento prático dos homens. Cessam as frases ocas sobre a consciência, para que um saber real as substitua. Com o conhecimento da realidade, a filosofia não tem mais um meio para existir de maneira autônoma. Em seu lugar, poder-se-á no máximo colocar uma síntese dos resultados mais gerais que é possível abstrair do estudo do desenvolvimento histórico dos homens. Essas abstrações, tomadas em si mesmas, desvinculadas da história real, não têm absolutamente nenhum valor. Podem quando muito servir para a classificação mais fácil da matéria histórica, para indicar a sucessão de suas estratificações particulares. Mas não dão, de modo algum, como a filosofia, uma receita, um esquema segundo o qual se possam ordenar as épocas históricas. Ao contrário, a dificuldade só começa quando nos pomos a estudar e a classificar essa matéria, quer se trate de uma época passada ou do tempo presente, e a analisá-la realmente.
O CARÁTER FETICHISTA DA MERCADORIA E SEU SEGREDO
Karl Marx
À primeira vista, uma mercadoria parece uma coisa óbvia, trivial. De sua análise resultou que ela é uma coisa muito complicada, cheia de sutileza metafísica e de caprichos teológicos. Como valor de uso, nada há de misterioso nela, tanto se eu a considerar do ponto de vista de que, por suas propriedades, ela satisfaz necessidades humanas, quanto de que ela adquire essas propriedades apenas como produto do trabalho humano. É claro que, por sua atividade, o homem modifica as formas das matérias naturais em modos úteis a ele. A forma da madeira, por exemplo, é modificada quando dela se faz uma mesa. Nem por isso a mesa deixa de ser madeira, uma ordinária coisa sensível. Mas assim que ela irrompe como mercadoria, transforma-se em uma coisa sensível suprassensível. Ela só mantém os pés no chão, mas se defronta de cabeça para baixo com todas as outras mercadorias e desenvolve em sua cabeça de madeira cismas muito mais prodigiosas do que se começasse a dançar voluntariamente.
O caráter místico da mercadoria não surge, portanto, do seu valor de uso. Tampouco surge do conteúdo das determinações de valor. Pois, primeiro, por mais diversos que possam ser os trabalhos úteis ou atividades produtivas, é uma verdade fisiológica serem eles funções do organismo humano e cada uma de tais funções, seja qual for seu conteúdo e sua forma, ser dispêndio essencial de cérebro, nervo, músculo, sentidos etc. Segundo, quanto ao que está no fundamento da determinação da grandeza de valor, a duração daquele dispêndio ou a quantidade de trabalho, a quantidade é distinguível da qualidade até pelos sentidos. Sob todas as condições, o tempo de trabalho que custa a produção dos meios de vida deve interessar às pessoas, embora não de modo igual em níveis de desenvolvimento diversos. Por fim, tão logo as pessoas trabalhem umas para as outras de um modo qualquer, seu trabalho adquire uma forma social.
De onde surge então o caráter enigmático dos produtos do trabalho assim que eles assumem a forma de mercadoria? Evidentemente, desta mesma forma. A igualdade dos trabalhos humanos adquire a forma coisificada da objetividade igual de valor dos produtos de trabalho, a medida do dispêndio de força humana de trabalho pela sua duração adquire a forma da grandeza de valor dos produtos de trabalho, e, finalmente, as relações dos produtores, que devem efetuar seus trabalhos dentro daquelas determinações sociais, adquirem a forma de uma relação social dos produtos de trabalho.
O misterioso da forma mercadoria consiste, portanto, simplesmente em que elas refletem aos homens as características sociais de seu próprio trabalho como características objetivas dos produtos mesmos do trabalho, como propriedades naturais sociais destas coisas e, daí, reflete também as relações sociais dos produtores com o trabalho conjunto como uma relação existente fora deles, entre objetos. Por esse quiproquó, os produtos de trabalho se tornam mercadorias, coisas sensíveis suprassensíveis, ou sociais. Assim também a impressão luminosa de uma coisa sobre o nervo óptico não se apresenta como um estímulo subjetivo do próprio nervo óptico, mas como forma objetiva de uma coisa fora do próprio olho. Mas, ao olhar, de fato é lançada a luz de uma coisa, um objeto externo, sobre uma outra coisa, o olho. É uma relação física entre coisas físicas. Ao contrário, a forma de valor e a relação de valor dos produtos de trabalho em que ela se apresenta não têm absolutamente nada que ver com a sua natureza física e com as referências de coisa que surgem dessa última. É apenas a relação social determinada dos próprios homens que assume aqui a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. Para encontrar uma analogia, daí devemos escapar para a região nebulosa do mundo religioso. Aqui os produtos da cabeça humana parecem dotados de vida própria, relacionando-se uns com os outros e com os homens em figuras autônomas. Assim se passa no mundo das mercadorias com os produtos da mão humana. Isto eu chamo de fetichismo, que adere aos produtos do trabalho tão logo eles são produzidos como mercadorias, e que é inseparável, portanto, da produção de mercadorias.
Esse caráter fetichista do mundo das mercadorias surge, como já o mostrou a análise precedente, do caráter propriamente social do trabalho que produz mercadorias.
Os objetos de uso tornam-se geralmente mercadorias apenas porque são produtos de trabalhos privados executados independentemente uns dos outros. O complexo desses trabalhos privados forma o trabalho conjunto social. Como os produtores entram em contato social só com a troca de seus produtos de trabalho, as características especificamente sociais de seus trabalhos privados também só aparecem nessa troca. Ou seja, os trabalhos privados efetuam-se realmente como membros do trabalho conjunto social só através das referências em que a troca transplanta os produtos de trabalho e, por seu intermédio, os produtores. Para esses últimos, as referências sociais de seus trabalhos privados aparecem, por isso, como o que são, isto é, não como relações sociais imediatas das pessoas em seus próprios trabalhos, mas antes como relações coisificadas das pessoas e relações sociais das coisas.
Só dentro de sua troca os produtos de trabalho adquirem uma objetividade de valor socialmente igual, separada de sua objetividade de uso, sensível e diversificada. Esta cisão do produto de trabalho em coisa útil e coisa de valor efetua-se apenas na prática, tão logo a troca já tenha conquistado importância e extensão suficientes, para que coisas úteis sejam produzidas para a troca e, portanto, o caráter de valor das coisas já seja considerado na sua própria produção. A partir desse instante, os trabalhos privados dos produtores adquirem de fato um caráter social duplo: por um lado, eles devem satisfazer uma determinada necessidade social como trabalhos úteis determinados, e assim se comprovar como membros do trabalho conjunto, do sistema espontâneo da divisão social do trabalho. Por outro lado, eles só satisfazem as múltiplas necessidades de seus próprios produtores se cada trabalho privado útil particular for permutável por qualquer outro tipo de trabalho privado útil, ou seja, equivalha a ele. A igualdade toto coelo (completa) de trabalhos diversos só pode consistir em uma abstração de sua desigualdade efetiva, na redução ao caráter comum que eles possuem como dispêndio de força humana de trabalho, de trabalho humano abstrato. O cérebro dos produtores privados espelha esse duplo caráter social de seus trabalhos privados apenas sob as formas em que aparecem no intercâmbio prático, na troca de produtos: o caráter socialmente útil de seus trabalhos privados, portanto, sob a forma em que o produto de trabalho deve ser útil e, na verdade, para outros; o caráter social da igualdade de trabalhos de tipo variado sob a forma do caráter de valor comum dessas coisas materialmente diversas, os produtos de trabalho.
Os homens não referem seus produtos de trabalho uns aos outros como valores, portanto, por essas coisas contarem para eles como simples invólucros coisificados de trabalho humano de tipo igual. Ao contrário. Na medida em que equiparam mutuamente como valores os seus produtos de tipo variado na troca, eles equiparam mutuamente seus diversos trabalhos como trabalho humano. Eles não o sabem, mas o fazem. Não está escrito na testa do valor, portanto, o que ele é. Antes, o valor transforma cada produto de trabalho em um hieróglifo social. Mais tarde, os homens tentam decifrar o sentido do hieróglifo, chegar ao segredo de seu próprio produto social, pois a definição dos objetos de valor como valores é seu produto social tanto quanto a linguagem. A descoberta científica tardia de que os produtos de trabalho, na medida em que são valores, são simples expressões coisificadas do trabalho humano despendido em sua produção faz época na história do desenvolvimento da humanidade, mas de modo algum afugenta a aparência objetiva das características sociais do trabalho. Aquilo que é válido então para esta forma de produção particular, a produção de mercadorias, a saber, que o caráter especificamente social dos trabalhos privados independentes uns dos outros consiste em sua igualdade como trabalho humano e assume a forma do caráter de valor dos produtos de trabalho, aparece para aqueles presos às relações da produção de valor do mesmo modo definitivo antes e depois da descoberta, assim como a decomposição científica do ar em seus elementos permite que perdure a forma do ar como uma forma corpórea física.
O que interessa na prática, antes de tudo, a quem troca produtos, é a questão de quantos produtos estranhos ele vai adquirir com seu próprio produto, ou seja, em quais proporções os produtos se trocam. Assim que essas proporções amadurecem para uma certa estabilidade estabelecida pelo costume, elas parecem surgir da natureza dos produtos do trabalho, de modo que, por exemplo, uma tonelada de ferro e duas onças de ouro se equivalem, da mesma maneira que uma libra de ouro e uma libra de ferro são igualmente pesadas, apesar de suas distintas propriedades físicas e químicas. De fato, o caráter de valor dos produtos de trabalho só se firma com sua efetuação como grandezas de valor. Estas últimas mudam constantemente, independentemente da vontade, da previsão e do agir dos permutadores. Seu movimento social próprio possui para eles a forma de um movimento de coisas, sob cujo controle eles estão, em vez de o controlar. É preciso uma produção de mercadorias completamente desenvolvida antes que da própria experiência brote a compreensão de que os trabalhos privados, exercidos independentemente uns dos outros, mas, como membros espontâneos da divisão social do trabalho, por toda parte dependentes uns dos outros, possam ser reduzidos progressivamente à sua medida socialmente proporcional; porque, nas relações de troca casuais e sempre oscilantes de seus produtos, o tempo de trabalho socialmente necessário para a sua produção impõe-se violentamente como uma lei natural reguladora, mais ou menos a lei da gravidade, quando a alguém a casa desaba sobre a cabeça. Por isso, a determinação da grandeza de valor pelo tempo de trabalho é um dos segredos ocultos sob os movimentos aparentes dos valores relativos das mercadorias. Sua descoberta ultrapassa a aparência da determinação meramente casual das grandezas de valor dos produtos de trabalho, mas de modo algum sua forma coisificada.
A reflexão sobre as formas da vida humana, e assim também a sua análise científica, segue em geral um caminho oposto ao do desenvolvimento efetivo. Começa post festum e com os resultados prontos do processo de desenvolvimento. As formas que marcam os produtos de trabalho como mercadorias e que são pressupostas, daí, na circulação de mercadorias, possuem já a firmeza de formas naturais da vida social, antes de os homens tentarem se dar conta não do caráter histórico dessas formas, que valem para eles como já imutáveis, mas do seu teor. Assim, foi apenas a análise dos preços das mercadorias que levou à determinação da grandeza de valor, apenas a expressão comunitária em dinheiro das mercadorias que fixou o seu caráter de valor. Mas é justamente essa forma pronta do mundo das mercadorias – a forma dinheiro – que disfarça em coisas o caráter social dos trabalhos privados e, daí, as relações sociais dos trabalhadores privados, em vez de revelá-los. Quando digo que casaco, botas etc. referem-se a pano como à corporificação de trabalho humano abstrato, a loucura dessa expressão salta à vista. Mas quando os produtores de casacos, botas etc. referem essas mercadorias a pano – ou a ouro e a prata, o que em nada altera a questão – como equivalente geral, a referência de seus trabalhos privados ao trabalho conjunto social aparece para eles exatamente nessa forma enlouquecida.
Formas desse tipo constituem até as categorias da economia burguesa. São as formas de pensamento socialmente válidas e, portanto, objetivas, para as relações de produção desse modo de produção social historicamente determinado, a produção de mercadorias. Todo o misticismo do mundo das mercadorias, toda a magia e o fantasmagórico que enevoam os produtos do trabalho sobre a base da produção de mercadorias, portanto, desaparece prontamente assim que nos refugiamos em outras formas de produção.
Como a economia política gosta de robinsonadasb, aparece primeiro Robinson em sua ilha. Apesar de modesto por criação, ele tem de satisfazer necessidades de diversos tipos e deve então realizar trabalhos úteis de diversos tipos, fazer ferramentas, fabricar móveis, domesticar lhamas, pescar, caçar etc. De orações e coisas semelhantes não falamos aqui, pois nosso Robinson encontra nisso seu prazer e considera atividades assim como repouso. Apesar da diversidade de suas funções produtivas, ele sabe que elas são somente formas diversas de ocupação do mesmo Robinson, ou seja, somente modos diversos do trabalho humano. A própria necessidade o obriga a distribuir seu tempo precisamente entre as suas diversas funções. Se uma delas toma mais e a outra menos espaço em sua atividade total, depende da maior ou menor dificuldade que tem de superar para conseguir o efeito útil pretendido. A experiência lhe ensina isso, e nosso Robinson, que salvou do naufrágio o relógio, o livro-razão, tinta e pena, começa logo, como bom inglês, a escriturar a si mesmo. O seu inventário contém um índice de objetos de uso que ele possui, das diversas operações requeridas para a sua produção e, por fim, do tempo de trabalho que em média custam a ele quantidades determinadas desses diversos produtos. Todas as referências entre Robinson e as coisas que formam a riqueza criada por ele mesmo são aqui tão simples e transparentes que até o sr. M. Wirth pode entendê-las sem especial esforço intelectual. E, no entanto, aí estão contidas todas as determinações essenciais do valor.
Desloquemo-nos agora da luminosa ilha de Robinson para a tenebrosa Idade Média europeia. Em lugar do homem independente, encontramos todos dependentes – servos e senhores feudais, vassalos e suseranos, leigos e sacerdotes. A dependência pessoal caracteriza tanto as relações sociais da produção material quanto as esferas de vida construídas sobre ela. Mas até porque relações de dependência pessoal formam a base social dada, produtos e trabalhos não precisam adotar uma figura fantástica, diversa de sua realidade. Eles entram no mecanismo social como serviços naturais e rendimentos naturais. A forma natural do trabalho, sua particularidade, e não a sua generalidade, como sobre a base da produção de mercadorias, é aqui sua forma social imediata. O trabalho servil é medido pelo tempo tanto quanto o trabalho produtor de mercadorias, mas qualquer servo sabe que é um quantum determinado de sua força de trabalho pessoal que ele despende no serviço de seu senhor. O dízimo prestado ao padre é mais claro que a bênção do padre. Qualquer que seja a forma como se julgam as máscaras em que os homens se defrontam aqui, as relações sociais das pessoas em seus trabalhos aparecem de todo modo como suas próprias relações pessoais e não disfarçadas de relações entre coisas, os produtos de trabalho.
Para a investigação do trabalho comum, isto é, imediatamente socializado, não temos de recuar para sua forma espontânea, tal como encontrada no limiar da história de todos os povos civilizados. A indústria patriarcal rural de uma família camponesa, que produz grãos, gado, fio, pano, roupas para as próprias necessidades, forma um exemplo mais próximo. Essas coisas diversas se defrontam à família como produtos diversos de seu próprio trabalho familiar, mas não a si mesmas reciprocamente como mercadorias. Os diversos trabalhos que geram esses produtos, lavoura, criação de gado, fiação, tecelagem, alfaiataria, são funções sociais em sua forma natural, porque funções da família, que possui sua própria e espontânea divisão do trabalho tanto quanto a produção de mercadorias. Diferenças de sexo e de idade, bem como as condições naturais do trabalho que mudam com as estações do ano, regulam a sua divisão entre a família e o tempo de trabalho dos membros singulares da família. Mas o dispêndio das forças de trabalho individuais, medidas pelo tempo de trabalho, aparece aqui desde o começo como determinação social dos próprios trabalhos, pois as forças de trabalho individuais atuam desde o começo como órgãos da força de trabalho comum da família.
Imaginemos, por fim, para variar, uma associação de homens livres, que trabalham com meios de produção comunitários e despendem conscientemente suas muitas forças de trabalho individuais como uma forma de trabalho social. Todas as determinações do trabalho de Robinson se repetem aqui, só que social e não individualmente. Todos os produtos de Robinson eram exclusivamente seu produto pessoal e, por isso, imediatamente objetos de uso para ele. O produto conjunto da associação é um produto social. Uma parte desse produto servirá novamente como meio de produção. Ele permanece social. Mas uma outra parte será gasta como meio de vida pelos membros da associação. Deve ser dividida entre eles, portanto. O tipo dessa divisão mudará com o próprio tipo particular de organismo de produção social e o correspondente nível de desenvolvimento social dos produtores. Só como paralelo com a produção de mercadorias, suponhamos que a cota de meios de vida de cada produtor seja determinada por seu tempo de trabalho. O tempo de trabalho desempenharia, assim, um duplo papel. Sua divisão social planificada regula a proporção entre as diversas funções de trabalho e as diversas necessidades. Por outro lado, o tempo de trabalho serve ao mesmo tempo de medida da cota individual dos produtores no trabalho conjunto e, daí, também na parte individualmente gasta do produto total. As referências sociais das pessoas a seus trabalhos e a seus produtos de trabalho permanecem aqui transparentes, tanto na produção como na distribuição.
Para uma sociedade de produtores de mercadorias, cuja relação de produção social em geral consiste em comportar-se para com seus produtos como mercadorias, ou seja, como valores, e em referir seus trabalhos privados uns aos outros sob essa forma coisificada como trabalho humano igual, o cristianismo é a religião mais adequada, com seu culto do homem abstrato, especialmente, com seu desenvolvimento burguês, no protestantismo, no deísmo etc. Nos modos de produção da velha Ásia ou da Antiguidade, a transformação dos produtos em mercadoria e, por isso, a existência dos homens como produtores de mercadorias desempenha um papel subordinado, que se torna mais significativo, porém, quanto mais a comunidade entra no estágio de seu declínio. Povos propriamente comerciais existiam apenas nos intermundos do mundo antigo, como os deuses de Epicuro ou como os judeus nos poros da sociedade polonesa. Aqueles velhos organismos de produção são extraordinariamente mais simples e transparentes que o burguês, mas repousam seja na imaturidade do homem individual, que ainda não havia se desprendido do cordão umbilical do nexo natural com os outros do mesmo gênero, seja em relações imediatas de domínio e servidão. Eles são condicionados por um nível baixo de desenvolvimento das forças produtivas do trabalho e relações correspondentemente limitadas dos homens em seus processos materiais de produção de vida, ou seja, uns com os outros e com a natureza. Essa restrição efetiva se espelha idealmente nas antigas religiões naturais e populares. O reflexo religioso do mundo efetivo só pode desaparecer, em geral, quando as relações no mecanismo da vida prática cotidiana se apresentarem para os homens diariamente como referências transparentes e racionais de uns com os outros e com a natureza. A figura do processo de vida social, isto é, do processo de produção material, despirá o seu véu de névoa mística apenas quando se colocar como produto de homens livremente sociabilizados e sob seu controle consciente e planificado. Para isso, no entanto, é preciso uma base material para a sociedade ou uma série de condições de existência material, que são, elas mesmas, o produto espontâneo de uma história de desenvolvimento longo e penoso.
A economia política analisou, de fato, embora de modo incompleto, o valor e a grandeza de valor e descobriu o conteúdo entranhado nessas formas. Ela jamais nem sequer propôs a questão de por que esse conteúdo assume aquela forma, por que então o trabalho se apresenta no valor e a medida do trabalho pela sua duração, na grandeza do produto de trabalho. Fórmulas em cuja testa está escrito que elas pertencem a uma formação social na qual o processo de produção domina o homem, e ainda não o homem o processo de produção, valem para a sua consciência burguesa como uma necessidade natural tão óbvia quanto o próprio trabalho produtivo. Formas pré-burguesas do organismo de produção social são consideradas por ela, assim, do mesmo modo como os padres da Igreja consideram as religiões pré-cristãs.
Quanto se ilude uma parte dos economistas pelo fetichismo aderido ao mundo das mercadorias, ou pela aparência objetiva das determinações sociais de trabalho, demonstra, entre outras coisas, a tediosa disputa sobre o papel da natureza na formação do valor de troca. Como o valor de troca é um determinado estilo social de expressar o trabalho empregado em uma coisa, ele não pode conter mais matéria natural do que, por exemplo, a cotação do câmbio.
Como a forma de mercadoria é a forma mais geral e não desenvolvida da produção burguesa, e por isso irrompe cedo, embora não na mesma maneira dominante e característica de hoje em dia, o seu caráter de fetiche parece ainda relativamente fácil de penetrar. Em formas mais concretas desaparece mesmo essa aparência de simplicidade. De onde vêm as ilusões do sistema monetário? Ele não considerava que, como dinheiro, no ouro e na prata se apresentava uma relação de produção social, mas como forma de coisas naturais com propriedades sociais extravagantes. E a economia moderna, que desdenha altaneira do sistema monetário, não é palpável o seu fetichismo, tão logo ela passa a tratar do capital? Faz muito tempo que desapareceu a ilusão fisiocrática de que a renda da terra brota do solo e não da sociedade?
Contudo, para não antecipar, é suficiente aqui um exemplo ainda referente à própria forma mercadoria. Pudessem as mercadorias falar, elas diriam: “nosso valor de uso pode interessar às pessoas. Isso não nos compete como coisas. O que nos compete como coisas é o nosso valor. Nossa própria circulação como coisas mercantis demonstra-o. Nós nos referimos umas às outras apenas como valores de troca”. Escute-se então como o economista proclama a alma da mercadoria:
O valor (valor de troca) é uma propriedade das coisas; a riqueza, dos homens. Nesse sentido, o valor implica necessariamente a troca; a riqueza (valor de troca), não. A riqueza (valor de uso) é um atributo do homem, o valor é um atributo das mercadorias. Um homem, ou uma comunidade, é rico; uma pérola, ou um diamante, é valiosa… Uma pérola, ou um diamante, é valiosa como uma pérola ou diamante.1
Até hoje, nenhum químico descobriu valor de troca em pérolas ou diamantes. Mas os descobridores econômicos dessa substância química, que reivindicam especial profundidade crítica, acham que o valor de uso das coisas é independente das suas propriedades de coisa, e que, ao contrário, o valor é atribuído a elas como coisas. O que se comprova aqui é a circunstância estranha de que o valor de uso das coisas se realiza para os homens sem troca, ou seja, na relação imediata entre coisa e homem; e que o seu valor, ao contrário, só na troca, isto é, em um processo social. Quem não se lembrará aqui do bom Dogberry ensinando ao vigia Seacoal?
Ser um homem de boa aparência é um dom das circunstâncias, mas saber ler e escrever vem da natureza.c
QUESTÕES E TEMAS PARA DISCUSSÃO
- Explore a ideia de ideologia como representação invertida da realidade. Analise, por exemplo, como explicações a respeito da pobreza ou de diferenças sociais de origem supostamente naturais entre os sexos podem ocultar relações de dominação social.
- Discuta como a publicidade transforma e “fetichiza” objetos tangíveis em intangíveis – um carro ou uma bebida em um estilo de vida ou uma percepção de status, por exemplo.
LEITURAS SUGERIDAS
Bauman, Zygmunt. Vida para consumo: a transformação das pessoas em mercadoria. Rio de Janeiro, Zahar, 2008.
Bottomore, Tom. Dicionário do pensamento marxista. Rio de Janeiro, Zahar, 2a ed., 2002.
Boyle, David. O “Manifesto comunista” de Marx e Engels. Rio de Janeiro, Zahar, 2006.
Marx, Karl e Friedrich Engels. A ideologia alemã. São Paulo, WMF Martins Fontes, 2008.
Strathern, Paul. Marx em 90 minutos. Rio de Janeiro, Zahar, 2a ed. revista, 2006.
Whenn, Francis. “O capital” de Marx: uma biografia. Rio de Janeiro, Zahar, 2007.