Die soziale Lage der Arbeiterschaft

Der Standortverlust, so sagen wir im vorausgehenden Kapitel, war für die Entfremdung der ersten Arbeitergenerationen von ausschlaggebender Bedeutung. Doch steht der genannte Faktor nicht alleine da. Neben ihn tritt der ebenfalls nicht unbedeutende Faktor der sozialen Lage.

Wir wollen im Rahmen unsers Themas untersuchen, inwieweit das soziale Elend seinen Anteil an der Entfremdung der Arbeiterschaft von der Kirche hatte. Einen kurzen Überblick über diese soziale Lage können wir daher nicht umgehen. Und es gehört zur Tragik dieser Menschenmenge in den Fabriken, dass eine Schilderung ihrer sozialen Lage stets eine Schilderung des sozialen Elends sein wird.231

Zunächst soll an Hand von Quellen ein Mosaik über die Situation des Proletariats entworfen werden. Die Quellen werden dabei vorerst nur stichprobenartig in geschichtlicher Folge vorgelegt werden. Daran wird sich eine kurze Zusammenfassung der bedeutendsten sozialen Missstände schließen. Dann werden wir uns endlich die Frage vorlegen können, welche Beziehung das soziale Elend zur Irreligiosität und Sittenlosigkeit der Arbeiterschaft hatte.

Berichte über die soziale Lage

Es soll noch vorausgeschickt sein, dass man sich hier keine systematische Darstellung der sozialen Lage erwarten darf. Dies ist überdies, abgesehen vom Umfang, den diese Darstellung haben müsste, für die ersten Zeiten der Industriearbeiterschaft auf Grund des sehr dünn gesäten Quellenmaterials gar nicht möglich. Wohl aber können die ausgewählten Texte einen Überblick über die trostlose Situation der Arbeiterschaft verschaffen. Ab der Zeit, in der man sich in christlich-sozialen Kreisen mit der Arbeiterschaft auseinanderzusetzen begann und wissenschaftliche Untersuchungen über die Verhältnisse anstellte, sieht es mit den Quellen auch schon besser aus. Aus den Berichten des Haupt­initiators dieser Untersuchungen, des C. Frh. v. Vogelsang, werden auch manche Ausschnitte zitiert werden.

Die ersten Berichte stammen aus dem 18. Jahrhundert. Das öster­reichische Staatsarchiv besitzt ein Handbillet des Kaisers Johseph II. aus dem Jahre 1786, in welchem dieser Maßnahmen zur Hebung der Hygiene der in den Fabriken arbeitenden Kinder anordnet, da er bei einem Besuche in den Fabriken von Traiskirchen »unendliche Gebrechen in der Reinlichkeit der Kinder« festgestellt habe.232 Die Lage der Kinder war überhaupt der Ansatz der ersten Kritik an der Fabrikarbeit, auch wenn man grundsätzlich die Kinderarbeit sehr begrüßte, weil sie die Kinder beschäftigte.

Um 1820 berichtet Bischof Augustin Gruber von Laibach, später Erzbischof von Salzburg, an den Kaiser Franz I., dass in den Pfarren der Krainer Bergwerksgebiete fast die gesamte Bevölkerung im Berg oder in der Schmiede arbeite. Selbst die sieben- bis neunjährigen Mädchen stünden den ganzen Tag hinter dem Amboss; damit sie diese Last aushielten, gebe man ihnen ständig größere Mengen alkoholischer Getränke. In einigen Häusern wohnten oft mehrere Familien in einem Zimmer. Krankheit und Trunksucht seien an der Tagesordnung.233

Über ähnliche Missstände schrieb ein anderer Visitator im Jahre 1829. Wirtschaftskrisen, fortschreitende Technisierung, die Koksfeuerung und ähnliche Neueinführungen hätten nämlich in den Steyrer Eisenindustrien einen schweren Niedergang ausgelöst. Infolgedessen seien zahlreiche Arbeiter entlassen worden und viele Familien müssten seitdem betteln gehen.234

1839 wurde auch der Hofstelle die ungünstige Lage der Kinder in den Fabriken wieder Anlass zu einer Verordnung. Sie fordert in ihr am 18. Oktober 1839 alle Landesstellen und die NÖ. Regierung235 auf, gegen die zu frühe Verwendung und die übermäßige Anstrengung der Kinder in den Fabriken Maßnahmen zu ergreifen236.

Im Jahre 1843 war dann die Frage neuerlich Gegenstand von Beratungen, diesmal im Staatsrat, die »Sicherstellung des physischen, in­tellektuellen und moralischen Wohles der Kinder betreffend«237. Die Verhandlungen dauerten vom 14. Juli 1843 bis zum 3. Dezember 1844. Die Hofkanzlei hatte dazu dem Staatsrat alle seit 1839 diesbezüglich stattgefundenen Verhandlungsprotokolle unterbreitet, die u.a. den ­Entwurf folgender Bestimmungen ergeben hatten: das vollendete 12. Lebensjahr sei in der Regel als Alter festzusetzen, nach dessen Erreichung die Jugend beiderlei Geschlechts zur regelmäßigen Arbeit in die Fabriken aufgenommen werden dürfe. Das Maximum der Arbeitszeit habe vom 9. bis zum 12. Lebensjahr in täglich 10, vom 12. bis zum 16. Lebensjahr in 12 Stunden zu bestehen. Eine Stunde Ruhe müsse diese Arbeitszeit unterbrechen. Gegen diese Vorschläge hatten aber die Gewerbevereine von Niederösterreich und Böhmen protestiert, da sie den Fabrikbetrieb hemmen könnten (!). Durch die kaiserliche Resolu­tion, welche den Akten beiliegt, wurde eine Sachverständigenkommission mit der Unterstützung der Sache betraut.238

Die Arbeitsverhältnisse der Kinder waren überhaupt sehr schlecht. So besaß in Österreich jede Manufaktur damals besondere Räume für die Kinder, die sog. Kinderhäuser. Darin schliefen oft vier bis fünf Kinder in einem Bett, nachdem sie 13 und mehr Stunden hindurch gearbeitet hatten.239

Um die Jahrhundertmitte war die Frauenarbeit keine seltene Angelegenheit. Zenker bringt darüber in seinem Geschichtswerk über die Revolution des Jahres 1848 einige Zahlen, die ich auszugsweise wiedergeben will. So waren 1845 in den 647 österreichischen Baumwoll- und Papierfabriken von je 1000 Arbeitern 430 Männer, 420 Frauen und 150 Kinder. Dazu waren die Löhne erschreckend niedrig und es herrschte himmelschreiendes Elend: 1847 bekam ein Arbeiter in der Woche 3 Gulden und 57 Kreuzer, was einem Sachwert von 80kg Kartoffeln entsprach.240

Eine Quelle, die nicht speziell den österreichischen Raum meint, aber auch für ihn Geltung hatte, sei noch aus dem Jahre 1844 angeführt. Im ›Magdeburger Wochenblatt‹ verfasste ein Schreiber einen Artikel über die Arbeiterschaft. Dort heißt es: »Ja, diese Löcher voll Schmutz und Ungeziefer, mit faulen Fußböden, papierverklebten Fenstern, mit Öfen ohne Röhren, mit Lagern ohne hinreichenden Schutz gegen Kälte und Nässe, ja sie existieren in Wirklichkeit, in unserer Nähe.«241

Gehen wir zum Jahr 1848 weiter. Hier werden die Quellen schon häufiger, nicht zuletzt durch die Aufhebung der Censur, welche alle realistischen und daher beunruhigenden Berichte unterdrückt hatte. Denn man hatte Angst vor dem Pöbel gehabt, da dieser ja ›nichts zu verlieren hatte als seine Ketten‹ und daher sehr schnell auf die Barrikaden zu steigen bereit war. Durch die Revolutionstage wurde die Notlage der Arbeiterschaft noch härter. Zahlreiche Flugblätter aus diesem Jahr zeugen von dieser Unruhe, die sich des Volkes bemächtigt hatte. »Was 100.000 Proletarier vom Wiener Reichstag verlangen; oder: Wien’s furchtbarer Feind, welcher die Stadt zu verderben droht« – so lautet der Titel einer solchen Flugschrift. Dort heißt es dann weiter: »Einen weit schrecklicheren Feind als Windischgrätz birgt das Innere der Stadt selbst, welcher tagtäglich an Größe und Macht zunimmt und mit schrecklichem Verderben droht. Es ist das Darniederliegen der ganzen Industrie und des Handels, das Stocken aller Geschäfte; die allgemeine Verdienstlosigkeit, mit einem Wort: Das traurige Proletariat, das gefräßige Ungeheuer, welches unzählige Menschen, vielleicht selbst den Staat als Opfer zu verzehren droht.«242 Diese Gefahr verspürten auch die verantwortlichen Stellen. Der Magistrat und der provisorische Bürgerausschuss erließen nämlich »an die mildthätigen Bürger und Bürgerinnen Wiens« einen Aufruf, in welchem es hieß: »Durch die schwierigen Zeitverhältnisse und die theilweise Stockung der Erwerbsquellen sind viele unserer den arbeitenden Klassen angehörigen Mitbürger in augen­blickliche unverschuldete Dürftigkeit geraten … Es fehlt daher in den ärmeren Klassen der Hauptstadt nicht nur an den Mittel zur Beschaffung der täglichen Nahrung, sondern auch an der notwendigen Leibskleidung.«243

Sehr lebensnah schrieb auch der ›Gesell‹ Friedrich Sanders, der sich 1848 zum Sprachrohr der Proletarier gemacht hatte und in der Zeitschrift die ›Constitution‹ seine Artikel veröffentlichte, über die Stimmung des Arbeiters: »Und hört einmal, ihr Reichen, die ihr verächtlich auf unseren abgeschabten Rock, auf unsere derben Hände blickt, die ihr nie empfunden habt, was Sorge, was Noth ist, und nur wißt, wie man den sauer verdienten Lohn schmälert. Und ihr, die ihr in den Kaffeehäusern gähnt, und herauszuklauben sucht, ob uns der Russe, der Türke oder gar der Teufel holen wird, euch zankt, ob die deutsche Fahne schwarz, rot oder gold, oder schwarz, gold und rot sein müsse, alle Nachteile tragen wir, wir allein, und mit Unrecht für euch mit. Seht her, indessen ihr schlemmt, leiden viele von uns den bittersten Mangel, mancher Familienvater ist bekümmert, woher er morgen das Brot nehmen soll, da alle Geschäfte daniederliegen. Was soll aus uns werden? … Und wenn wir aus dem Krieg244 glücklich als Sieger heimkehren?, ›Wieder von 4 bis 8 arbeiten!‹ Und den Arm und das Bein zerschossen? (Tod wäre das Wünschenswerteste!).« Und die Redaktion fügte als Anmerkung hinzu: »Die Red. glaubt diesen Aufsatz als einen, der gewisse Stimmungen kräftig bezeichnet, mitteilen zu müssen; denn es geht einmal nicht mehr länger an, die Augen schließen zu wollen (!). Das Proletariat, wenn es in all seinen Verhältnissen zur allgemeinsten Kunde und Besprechung gelangen kann, ist nicht mehr gefährlich, wenn wir es der Reaktion als Basis ihrer Kunststückchen überlassen. Die Aristo- und Bureaukratie, welche zu wenig Mut haben, um uns direkt an den Leib zu gehen, werden uns die Arbeiter verführen und an den Hals schicken.«245 Mehr fürchtete man aber nicht. Und dass es den Arbeitern wirklich schlecht ging, wurde tatsächlich oft absichtlich und unabsichtlich übersehen.

Auch Sebastian Brunner kannte dieses Elend. Er schrieb im September 1848 folgenden Artikel, den er erst Jahrzehnte später veröffentlichte: »Es wird mir ganz unheimlich, wenn ich abends die Proletarier von den öffentlichen Arbeiten246 heimkehren sehe. Auch der Landsmann ist arm, aber er hat seine Hütte, aus welcher ihn niemand hinauswerden kann. Was ist es für ein trauriger Anblick um einen Menschen, der in seiner äußeren Erscheinung seinen ganzen Jammer zur Schau trägt! Ein erbärmliches zerrissenes Gewand, Gesicht und Arme von der Sonnenhitze gebräunt, eingefallene Wangen, zum Theil von der Noth, mehr aber vom ständigen Tabakrauchen, und auch noch von anderen Umständen. Wie trostlos sieht es in den Wohnungen dieser Leute aus? Kennt ihr die öden abgestorbenen Gassen in den Riesendörfern um die Städte herum? Tausende und Tausende haben gar keine Ahnung, wie es in den Zimmern aussieht, das muss man selber gesehen haben. Für die armen Teufel, die Winter in einer solchen Spelunke wohnen müssen, ist die schlechteste Bierkneipe noch ein Parfümladen mit Ätherdüften geschwängert. Da wandeln sie nun ihrer Heimat zu, sie haben fast zwei Stunden bis zum Arbeitsplatze zu gehen. Männer und Weiber, Burschen und Mädchen, viele schleppen Kinder in ihren Armen, die sie beiseite legen, während sie den Spaten handhaben, oder das weinende Klageinstrument, den Schiebekarren vor sich herführen. Jetzt tragen die meisten einen jungen Baum, oder Reiserbündel, oder ein Stück Holz auf den Schultern, wie sie es trotz Gesetz und Waldesfrevelstrafe – auf ihre Massen pochend – aus den Forsten und Auen, die dem Arbeitsplatz naheliegen, sich in der Mittagsstunde sammeln und abends mitnehmen. Ein Gegenstand, kaum einige Kreuzer werth und vollwichtig; denn es ist grünes und feuchtes Holz – stundenweit geschleppt nach einem harten Tagewerke! Das ist Armuth, bittere Armuth! Wer kein Herz hat aus Stein, der muss beim Anblick eines solchen Hungers, solchen Elends, zum Ausrufe kommen: Mich dauert dieses souverainen Volkes! Ich meine, mit Titeln ist dem armen Volke nicht geholfen, eine einzige Brodanweisung auf einem kleine Papier ist jedem lieber, als die täglich an allen Straßenecken klebenden, großmächtigen Adelsdiplome der Volkssouveränität.«247

Noch krassere Beispiele gibt Violand in seinem Bericht über die Revolution von 1848. Unter anderem berichtet er, dass zahllose Arbeiter sich in den Unratskanälen eingenistet hätten und nur bei Nacht herauskämen, um entweder gelegentliche Arbeit zu verrichten oder auf ­Raubzüge auszugehen.248 Und Witlacil meint in seinen »Vorschlägen zur Besserung der Lage der handarbeitenden Bevölkerung in Wien«, dass die zweite Generation der Arbeiterschaft bereits physisch und ­psychisch heruntergekommen, schwach, verwahrlost und sehr wenig widerstandsfähig sei: die übermäßige Ausbeutung habe zu hoher Anfälligkeit für Krankheiten geführt und auch der frühe Tod sei eine Folge davon. Diese Arbeiter stürben oft schon mit 20 bis 30 Jahren.249

Eine Denkschrift an Minister Taafe aus dem Jahre 1867, in welcher um die Gründungserlaubnis eines »Fortbildungsvereines für Handwerker in Wien« ersucht wurde, ist wiederum von der Lage der Arbeiterschaft die Rede. »Die Verhältnisse der Arbeiter können Euer Exzellenz nicht unbekannt sein. Diese Verhältnisse sind nicht die günstigsten; es wäre an dieser Stelle überflüssig, über bekannte Tatsachen noch viele Worte zu verlieren. Aber wir, die wir aus den täglichen Erfahrungen lernen, wir wissen, wie die Verarmung immer mehr in unseren Kreisen zunimmt und wie gerade das geistige und sittliche Element des Arbeitertums damit stets tiefer sinkt.«250

Mit Carl Frh. v. Vogelsang kommt sehr viel Licht in die Unbekanntheit des sozialen Elends. Um nämlich seine sozialpolitische Tätigkeit auf eine reelle Grundlage zu stellen, ging er selbst in die Fabriken hinein und untersuchte das Elend an Ort und Stelle. Von ihm stammen zahlreiche Lageschilderungen, die vor allem in den beiden Zeitschriften ›Vaterland‹ und ›Monatsschrift für christliche Sozialreform‹ dem interessierten Publikum dargeboten wurden. Aus den Artikeln in der letzteren Zeitschrift will ich einige Auszüge wiedergeben:251

(1883). »Die Pottendorfer Baumwollfabrik gehört einer Aktiengesellschaft und es sind daselbst etwa 1000 Arbeiter beschäftigt. Gearbeitet wird von 5 Uhr morgens bis 6 Uhr abends mit einstündiger Unterbrechung das ganze Jahr hindurch; somit 12 Stunden täglich effektiv; sonntags wird selten gearbeitet. Kinder unter 14 Jahren sind nicht beschäftigt. – Der größthe Theil der Arbeiter wohnt in Fabrikswohnungen, wofür sie je nach der Größe des Zimmers 21 bis 25 fl. Jährlich an Miethe zu entrichten haben … Aus dem Gesagten geht hervor, dass ein lediger Arbeiter im Jahresdurchschnitte 200–210 fl., ein verheira­teter 195 bis 200, eine Arbeiterin 120 fl. verdient; rechnet man davon noch 20–25 fl. Miethe ab, so kann man sich einen Begriff davon machen, wie diese Leute bei den oben angeführten Lebensmittelpreisen252 leben. Bei diesen Zuständen ist es kaum erklärbar, dass in der Gewerbe-Expertise ein aus Pottendorf entsendeter Experte die dortigen Arbeitsverhältnisse als gut erklärt hat.«253

Ein anderes Beispiel: »Spinnerei der Fa. Breindl in Felixdorf. Arbeitszeit 5 Uhr morgens bis 7 Uhr abends. Vormittags ½ Stunde und Mittag 1 Stunde Pause. 3 mal in der Woche wird bis 10 Uhr abends gearbeitet; die Auszahlung erfolgt wöchentlich und es beträgt der Verdienst bei freier Wohnung 4–7 fl. Sonntags müssen die Maschinen ohne besondere Entlohnung geputzt werden. Die Lebensmittel sind theurer als in Wien. – Die in dieser Fabrik beschäftigten Professionisten (Tischler und Schlosser) müssen täglich bis Abends um 8, eventuell 10 Uhr, an Sonntagen 12–14 Stunden arbeiten und verdienen 9 fl. wöchentlich; nicht selten weniger. – In dieser Fabrik sind Kinder von 12 Jahren beschäftigt und verdienen dasselbst bis zu 1 fl. 20 kr. wöchentlich.«254

Weiter: »Spinnerei von Abeles zu Erlach. Arbeitszeit 5 Uhr morgens bis 7 Uhr abends, dann von 7 Uhr abends bis 5 Uhr morgens. Es wird nämlich Tag und Nacht gearbeitet und zwar wechseln sich die Arbeiter in der Weise ab, dass jede Partie eine Woche hindurch in den Nächten und in der darauffolgenden an den Tagen arbeitet. Die Löhne werden beiden Partien zu gleichen Theilen ausbezahlt und es bekommen die bei der Spinnerei verwendeten Männer sowie die Weiber 5–7 fl. wöchentlich. Die Weber bekommen 3–5 fl. wöchentlich. – In dieser Fabrik sind Kinder unter 14 Jahren beschäftigt und arbeiten selber von 5 Uhr morgens bis 3 Uhr nachmittags, worauf sie sich in die Schule begeben, wo sie bis 6 Uhr abends zu verbleiben haben. Nach der Schule müssen die Kinder neuerdings in die Fabrik gehen und bis 7 Uhr abends arbeiten. Die Lehrer sind mit 20 fl. monatlich vom Herrn Abeles bezahlt.«255

In einer anderen Fabrik, der Baumwollindustrie-Aktiengesellschaft Rohrbach bei Neunkirchen wiederum wird von Vogelsang als besonderer Missstand vermerkt, dass schwangere Frauen bis zur Niederkunft arbeiten müssten; dass die Wohnungen überfüllt seien; in einem Raume von etwa 11 Fuß Länge, 10 Fuß Breite und 9 Fuß Höhe, d.h. 1000 Kubikfuß Rauminhalt, wohnten 7 bis 8 Personen. Somit entfalle auf eine Person 120–140 Kubikfuß Luft statt 500, die als Normalmaß des für eine Person erforderlichen Luftquantums ermittelt wurden. Die Wohnungen allerdings seien unentgeltlich, leider befänden sich aber die Senkgruben vor den Fenstern. Sie verpesteten die Luft und machten das Wasser ungenießbar.256

Als letztes Beispiel des Untersuchungsergebnisses Vogelsangs sei die Kunstwollfabrik von Ortmann in Pernitz angeführt. Vogelsang schrieb: »Die Arbeitszeit soll täglich von 7 Uhr morgens bis 7 Uhr abends ­dauern; wird aber in der Regel bis 12 Uhr nachts ausgedehnt. Arbeitspausen 1½ Stunden … Kinder unter 14 Jahren dürfen nicht aufgenommen werden. Dennoch sind in der Fabrik Kinder beschäftigt, die man nach ihrer körperlichen Entwicklung auf höchstens 10 Jahre schätzen kann, an welchem Umstand möglicherweise auch die mangelhafte Nahrung schuld sein kann. Über die vollständige Ausnutzung der Arbeitskraft wird mit großem Eifer geachtet, sodass selbst Jene, welche sich nach dem Dafürhalten des Meisters zu lange auf den Anstands­orten aufhielten, mit einem Lohnabzuge von 10 kr. bestraft wurden. – Bei der Kunstwollenfabrikation wird sehr viel Staub aufgewirbelt, sodass die Arbeiter des Abends ganz geschwärzt die Fabrik verlassen. – Die Arbeiter wohnen in der Umgebung der Fabrik und müssen täglich einen Weg von ein bis zwei Stunden zurücklegen. Die Landbauern der Umgebung leiden empfindlichen Mangel an Arbeitskräften, für welche die degenerierte Fabriksbevölkerung keinen Ersatz leisten kann.«257

1883 veröffentlichte auch ein Gewerbetreibender im Wiener ›Vaterland‹ folgenden Bericht: »In einer Gasse in Hernals ist eine Räumlichkeit, welche früher als Magazin verwendet wurde. Da jedoch wegen der allzu großen Feuchtigkeit die in derselben untergebrachten Waaren zu Grunde gingen, musste das Magazin geräumt werden. Der Besitzer des betreffenden Hauses wollte jedoch seine Räumlichkeiten verwerthen und vermiethete diese an einen Zimmermann. Der Raum ist ungefähr fünf Fuß breit und acht bis neun Fuß lang. Die Glasthüre dient zugleich als Fenster. Vor dem Eingange ist eine Düngergrube. Die Einrichtung besteht aus einem schmalen Bette, einem Ofen, einem Stuhle und einer Kiste. Dieser Raum wird von den erwachsenen Personen bewohnt und es werden hierfür monatlich fünf Gulden bezahlt.«258

Aus dem Jahre 1896 können wir bei Scheicher lesen: »Eine Familie bedürfte mit 3–4 schulpflichtigen Kindern in einer Großstadt durchschnittlich 780 fl. per Jahr. Nun ist aber festgestellt, dass das Maximaleinkommen eines Arbeiters durchschnittlich 400 fl. beträgt, während das Minimaleinkommen 200 fl. ausmacht. Mindestens 70 % der Arbeiterbevölkerung dürfen gar nicht daran denken, ihre Bedürfnisse normal zu befriedigen.«259

Und an einer anderen Stelle erzählt uns Scheicher ein Erlebnis, welches er selbst in einer Fabrikgegend Wiens hatte: »In einer ehemaligen Fabrik befindet sich eine ganze Kolonie von Gewerbsleuten: Wäscher, Schuhmacher, Wäsche-Erzeuger u.s.w. Ihre Bedürfnisse kaufen sie bei einem Fragner, der gleichzeitig Eier und Wein schenkt. Ich kaufte in diesem Laden ein Stück Brod. Als ich durch den Hofraum schritt, blickte ein kleiner Hund nach dem Brod, weshalb ich ihm ein Stückchen davon hinwarf. Augenblicklich fuhr aus einer im Hofe stehenden Kiste ein Kind auf den Hund los und riß ihm das Brod aus dem Rachen. Ich ließ mich durch das Kind zu dessen Mutter, einer Wäscherin, führen und frug sie um ihre Erwerbsverhältnisse. Sie erzählte mir, dass sie trotz der angestrengten Arbeit nicht genug verdienen könne, um sich wöchentlich einmal satt zu essen. Sie studiere hin und her, allein sie benöthige täglich fünfzehn Kreuzer, um zu leben. Wenn nun die Zeit komme, in welcher die Miethe zu zahlen ist, müsse sie auf das Essen Verzicht leisten, um die Miethe aufzubringen. Ich frug nicht weiter.«260

Wir sind nun einigen Berichten über das soziale Elend der Arbeiterschaft im Laufe eines Jahrhunderts nachgegangen. Sie bedürfen weiter keines Kommentars, denn sie sprechen selbst eine zu deutliche Sprache. Doch sei jetzt eine kurze Zusammenfassung der wichtigsten sozialen Übel versucht, um für weitere Schlüsse eine geordnete Ausgangsbasis zu besitzen.

Zusammenfassung der wesentlichen Missstände

1. Wie wir schon am Beispiel der Kunstwollenfabrik gesehen haben, waren die Arbeitsverhältnisse oft sehr schlecht und vor allem gesundheitsschädlich. Die Arbeit musste auf diese Weise verhasst werden und es ist kein Wunder, dass 1848, als für arbeitslose Bürger Wiens öffentliche Arbeiten ausgeschrieben wurden, viele Arbeiter aus den Fabriken fortliefen, sodass die öffentlichen Stellen dagegen einschreiten mussten.

2. Noch folgenschwerer aber als die schlechten Arbeitsverhältnisse waren die ungerecht niedrigen Löhne, sodass oft beinahe nicht mehr viel Unterschied bestand, ob ein Proletarier nun Arbeit hatte oder arbeitslos war. Scheicher berichtet darüber: »Die Löhne sind Hungerlöhne, bei denen die nicht arbeitenden Familienmitglieder betteln und der letzte Rock, den der Arbeiter nicht gerade am Leibe hat, verkauft werden muss. Wenn aber die gesamte Arbeiterbevölkerung ihre Kinder und Greise betteln schicken muss, wenn solche Löhne auch nur ein halbes Jahr – nicht wie es faktisch der Fall ist, dezennienlang – gedauert haben, was gibt es da noch zu verkaufen? In welchen phisischen und moralischen Zustand geräth eine solche Bevölkerung?«261 Und an einer anderen Stelle meint Scheicher: »Ein Großtheil der Proletarierbevöl­kerung, jener, der nicht Arbeit findet und nicht entweder im Gefängnis sitzt oder im Werkhause arbeitet, oder auf die problematischste Weise in Freiheit sein Leben bis auf bessere Tage zu fristen bestrebt ist, lebt eigentlich nicht, stirbt langsam, successive, durch allmähliches Verhungern.«262 –Eine Lohntabelle, wie sie Vogelsang ermittelt hat, soll die Lage noch illustrieren. Der Durchschnittslohn in den Baumwoll­fabriken des Bezirkes Neunkirchen z.B. betrug 1877, also in einem Jahr, in dem man schon vom Ansteigen der Löhne und vom Abflauen der Wirtschaftskrise des Jahres 1873 sprach, für:

97	männliche Fabriksarbeiter von 14 Jahren aufwärts	4–8 fl.
158	Weibliche	3 fl 50 kr.
45	Knaben unter 14 Jahren	2 fl.
15	Mädchen	2 fl.
8	Professionisten (Tischler, Maurer …)	9 fl.
6	Tagwerker	9 fl.
7	Meister	12 fl.

Tabelle 1: Lohntabelle 1877

Dabei gab es im Jahr 300 Arbeitstage zu 12 Stunden.263 Zu all dem kam noch, dass, wie wir schon in den Berichten von Vogelsang gelesen haben, die Lebensmittelpreise und die Miethen für die Wohnungen beachtlich hoch waren. Nur so ist es verständlich, dass der Hunger­typhus in Wien auch in den Jahren besserer Ernten stets zuhause war. Von der großen Armut zeugt auch das Wiener Armenbudget, das 1876 2.598.252 fl. betrug264.

3. Neben den Lohnverhältnissen muss auch die Tatsache hervorgehoben werden, dass besonders viele Kinder und Frauen in den Fabriken arbeiteten, vielfach auch deshalb, um den kargen Lohn des Hauptverdieners aufzubessern. Dadurch wurden aber die Kinder stark vernachlässigt. Die Wohn- und Schlafstätten waren mangelhaft, die Arbeitszeit der Kinder für die heutigen Begriffe unvorstellbar lang. Man muss sich dazu vorstellen, dass die Kinder neben dieser schweren Arbeit oft noch die Schule besuchen mussten. Es wundert uns gar nicht, wenn sie nach dieser »Tageslast müde, hungrig, schlaftrunken und des Unterrichtes gar wenig mehr empfänglich waren«265. Und da die Kinder diese Strapazen vielfach nicht ertrugen, gab man ihnen alkoholische Getränke. Krankheiten und früher Tod waren daher unter den jungen Leuten, wie wir gehört haben, nicht selten.

Sehr verbreitet war auch die Frauenarbeit, ohne dass dabei auf die frauliche Eigenheit Rücksicht genommen worden wäre. Die Frauen mussten selbst während der Schwangerschaft ihre Arbeit verrichten, was ihnen und ihren Kindern gar nicht zugutekam. Viele Kinder wurden durch die Überbeanspruchung der Mutter bis zur Geburt hin geschädigt oder starben schon vor der Niederkunft. Auch andere Folgen ergaben sich aus dieser überspannten Frauenarbeit. Darüber gleich weiter unten.

4. Hervorzuheben sind schließlich noch die unvorstellbaren, oft unmenschlichen Wohnverhältnisse. Aus den angeführten Berichten konnten wir entnehmen, dass häufig viele Familien in einem Raum zusammenleben mussten, welcher nicht einmal gegen Kälte und Wind, vor allem aber nicht vor dem Ungeziefer geschützt war. Schon 1800 erregte der Wohnungsmangel die Sorge der Stadtväter Wiens. Damals suchte man durch Fernhalten der Fabriken von der Stadt dem Übel Herr zu werden. Dieser Plan drang aber gegen die liberalen Tendenzen der Hofkommerzkommission nicht durch.266 Die Fabriken der Stadt und mit ihnen auch die Bevölkerung wurden immer mehr267 und die Wohnungsnot nahm zu. Um 1870 waren die Wohnungsverhältnisse denkbar schlecht. Die Hälfte der Wiener lebte in Mietswohnungen, 20 % lebten in Untermiete, 30 % aber waren nur Bettgeher und bezogen vielfach Betten, die schichtweise vermietet wurden und daher gar nicht mehr auskühlen konnten, weil einer dem anderen das Bett übergab.268 Die Lage um 1900 war nicht viel besser. Damals hatten 60 % einen Untermieter, 25 % sogar zwei. 6 % der Bevölkerung waren nur Bettgeher.269

Doch liegt die Ursache des Wohnungsmangels und der Wohnungsnot nicht am Fehlen von Gebäuden und Wohnungen. Scheicher berichtet dazu an Hand einer Wiener Wohnungsstatistik von 1890, dass 18.000 Wohnungen freistünden und erklärt die Tatsache mit folgenden Worten: »Die 90.000 Menschen, die in 12.435 Wohnungen, zu vier und mehr in einem Raume, Tag und Nacht campieren, sind eben solche, die keinen Zins zahlen können, auch wenn er noch so niedrig wäre, es sind meist Arbeitslose, die keinen Verdienst haben und hungern, weil sie kein Geld auf Brod, viel weniger auf Miethzins haben.«270

Soziales Elend und Sittlichkeit

Zunächst eine Vorbemerkung: Missstände auf sittlichem Gebiet sind an sich noch nicht gleichzusetzen mit einer Entfremdung von der Kirche. Wohl aber hängen sie im konkreten Falle eng zusammen, weil die Kirche dem Unsittlichen als ständige Mahnerin lästig fallen wird und er ihr den Rücken wendet.

Zum Verhältnis von Armut und Sittlichkeit

Es gab eine Zeit, in der die Armut als Folge der Unsittlichkeit angesehen wurde. »Man philosophierte so: Die Sittenlosigkeit und die Irreligiosität verleiten den Menschen zu einem Leben, welches seine Bedürfnisse, die ihm von Natur aus inne wohnen und die sehr einfach sind, übersteigt; in wirrer Lust und wüstem Getriebe vergeudet er seine Kräfte, die ihm gegeben sind, sein Brod im Schweiße des Angesichts zu verdienen; das mangelhafte Vertrauen auf die Gnade Gottes verleitet ihn, zu Mitteln seine Zuflucht zu nehmen, welche den göttlichen Gesetzen widersprechen. Luxus und Verbrechen, Verschwendung und Elend sind die Folgen des sittenlosen und ungläubigen Lebens; die Kinder der sittenlosen Menschen wachsen natürlich im Pfuhle von Verderben und Gottlosigkeit heran, sichere Opfer der Zuchthäuser und Gefängnisse.« – So stellt eine anonyme Schrift aus dem Jahre 1844 eine weitverbreitete Ansicht dar, nimmt aber sofort dagegen Stellung: »Jawohl sind diese Kinder unglücklich, die in Unsittlichkeit und Verbrechen aufwachsen, und sie sind die zukünftigen Bewohner unserer Correctionshäuser, ja leider ist es wahr, dass man den Lebenslauf einer Masse von Individuen mit ziemlicher Gewißheit voraussagen kann, so gräßlich es ist, so wahr ist es; allein dieses Raisonnement ist falsch: nicht die Sittenlosigkeit und der Mangel an Glauben ist die Ursache der Armuth; Das Verbrechen ist nicht der Vater der Armuth, sondern gerade umgekehrt: die Sittenlosigkeit, das Verbrechen sind die Kinder der Armuth. Es ist nicht wahr, dass die Lüderlichkeit eher da ist als die Armuth, wenigstens im Allgemeinen nicht; erst wenn die Arbeit stockt, wenn der Verdienst nicht hinreicht, den Hunger zu stillen, erst dann, wenn die Muthlosigkeit hereinbricht und die Verzweiflung, erst dann giebt sich der Elende, um seine Noth zu vergessen, der Sittenlosigkeit hin, erst dann spricht er dem Gesetze Hohn, erst dann wird er zuletzt Verbrecher.«271 Auch Brunner sieht eben in dieser Verzweiflung über die Not jenes Merkmal, das den armen Arbeiter zum Proletarier macht.272

Dass man schon bald eingesehen hat, dass diese schreckliche Armut, wie sie unter den Arbeitern herrschte, zur Verwahrlosung der Sitten führe, mögen noch einige Quellen zeigen, und zwar von kirchlicher und nichtkirchlicher Seite. So heißt es in einem Flugblatt des Jahres 1848: »Hört und richtet uns! Ein Vertheidigungswort von den Arbeitern. Mitbürger! … wir wollen euch nicht vorwerfen, dass ihr uns nicht nur phisisch, sondern auch moralisch vernichtet, denn die Stätten des Lasters, auf die ihr uns, den Auswurf der Menschheit, abweiset, müssen, was an uns gut ist, entsittlichen; Ihr habt euch schwer an uns vergangen … Im Namen vieler gutgesinnter Arbeiter.«273

Drei Jahre später, im Jahre 1851, schrieb Joseph de Croce in seinem dritten Briefe über die Charité in ihrer Beziehung zur politischen Ökonomie: »Sonst schwang sich unter dem Schutz der Kirche der Arbeiter langsam durch eine Art professionelle Einweihung zu einer glücklichen und friedlichen Existenz empor; heut zu Tage tritt er ohne Vermögen, meist außer der Familie stehend, in die Gesellschaft als ein Unbekannter ein. Ein verirrter Reisender, der sich auf diesem Erdenwinkel verloren, wird er unaufhörlich durch die Kümmernisse einer elenden und prekären Existenz beunruhigt, kämpft sich gegen die Ängste seines schlimmen Looses ab, bis zu dem Tage, wo er vom Elende oder von der Ausschweifung fortgerafft wird.«274

Und noch ein Text aus den Arbeiterkreisen selbst: in der schon zitierten Denkschrift der Arbeiterschaft an Minister Taafe können wir lesen: »Wir wissen, wie die Verarmung immer mehr in unseren Kreisen zunimmt und wie gerade das geistige und sittliche Elend des Arbeitertums damit stets tiefer sinkt.«275 »Notleiden«, so meinte endlich Scheicher 1884, »kann nicht der Selbstzweck des menschlichen Lebens sein. Als Mittel zu höherem Zwecke nützt es, als Zustand schadet es sogar der Sittlichkeit nicht wenig. Wer gesunde Sinne hat, wird wohl nicht mehr leugnen, dass die Unsittlichkeit mit eine Folge des Elends ist.«276

Wir sahen nun an Hand von Zeitgenossenberichten, dass das Elend selbst schon als Ursache für den sittlichen Verfall der Industriearbeiterschaft angesehen wurde. Welche sittlichen Bereiche waren aber vom Verfall am meisten betroffen? Und welche Altersgruppen und welche gesellschaftlichen Institution wurden vom sozialen Elend besonders geschädigt?

Jugendverwahrlosung

Besonders folgenschwer war die soziale Not für die Jugend. Dies äußert sich z.B. am hohen Prozentsatz der jugendlichen Verbrecher. Einige nüchterne Zahlen sollen diese Situation aufhellen. Von den 2212 in Wien verurteilten Personen des Jahres 1868 z.B. waren 486 Jungen und 117 Mädchen im Alter von 14 bis 20 Jahren. Das sind also zusammen 603, in Prozenten 27,3, also über ein Viertel! Im Jahre 1781 dagegen wurden 2423 verurteilt, davon waren 580 Burschen und 132 Mädchen aus der angegebenen Altersklasse, in Prozenten 29,2, also beinahe schon ein Drittel. 1874 betrug die Zahl der jugendlichen Verbrecher bereits 847.

Die hauptsächlichen Delikte bestanden in Diebstahl (z.B.: von den 750 im Jahre 1877 verurteilten Jugendlichen waren 100 Burschen unter 16 und 418 im Alter zwischen 16 und 20 Jahren wegen dieses Vergehens verurteilt worden), daneben stehen körperliche Beschädigungen und Handgreiflichkeiten gegen Amtspersonen.

Als Hauptgründe wurden der Pauperismus, das schlechte Vorbild der Eltern und auch die mannigfachen Versuchungen und Gelegenheiten zu Vergehen angeführt.277 Besonders der letzte Punkt ist interessant und verdient Beachtung: der junge Arbeiter, der ja jetzt nicht mehr unter der moralischen Aufsicht seines Lehrherrn und Arbeitgebers stand, war von solchen Gelegenheiten besonders gefährdet. »Jetzt glaubt gewöhnlich der Meister, dass er nicht verpflichtet sei, für das moralische Wohl der Lehrlinge zu sorgen. Ohne Aufsicht, aller Versuchung preisgegeben, treiben sie sich des Abends auf den Straßen herum und jagen an Sonntagen den sinnlichen Genüssen nach.«278 Man brauche von ferne nur einen Blick tun in diese Orte, meinte Gruscha schon 1852, »um im Stillen eine Thräne nachzuweinen, dem blühenden Jünglinge, der in diesem liederlichen Kneipenleben Gut und Blut, Zeit und Ewigkeit verliert, der von da aus hinüberwandert in die Werkstätten, in denen Glaube und das Gesetz der Kirche von Meistern und Mitgesellen gehöhnt und mit Füßen getreten wird«279. Was hier der spätere Kardinal speziell vom Handwerkstand sagte, dass nämlich im Betrieb die Jugend verdorben werde, gilt in gleicher Schärfe auch von den Fabriken. Darüber geben und bereits die Visitationsberichte aus dem Dekanat Klosterneuburg für das Jahr 1845 genügend Auskunft:

Der Dechant führt in seinem Bericht Klage über die Zuchtlosigkeit in den Fabriken, besonders in den Druckereien seines Bezirkes, in denen die »zarte Jugend schon unter neun Jahren verdorben wird. Diese Jugend nimmt so unvermerkt, aber leider sicher den Samen der Unlauterkeit in ihre, weil auch zu Hause vernachlässigten und so hier ganz unverwahrten Herzen auf«280. Noch realistischere Worte gebrauchte der gleiche Dechant vier Jahre vorher, als er über denselben Missstand berichtete: »Endlich wird diese Schamlosigkeit (abgesehen vom Militär, über welches vorher die Rede war – Anm. d. Verf.) mit leider gutem und ausgedehntem Erfolge in den Fabriken ausgebrütet und fortgepflanzt, wo die beschäftigte Jugend, hängend an den ungewaschenen Mäulern und verschluckend die Zotten, Reden und Gesänge der in allen Künsten der wilden Lust unterrichteten Gesellen, so frühzeitig als möglich den Samen der Unzucht in ihre Herzen auf­nehmen.«281

Diese Verwahrlosung der Jugend wurde aber letztlich nicht erst in den Fabriken ausgelöst, sondern die Wurzel dieser Verderbnis liegt tiefer. Einige Berichte haben bereits auf die Vernachlässigung der Kinder in den Familien hingewiesen. Daher soll jetzt kurz von den Arbeiter­familien die Rede sein, die in die soziale Not geraten waren.

Der Familienzerfall

Einleitend gleich wieder einige richtungsweisende Zahlen: Um die Mitte des 19. Jahrhunderts war zunächst ein starkes Abnehmen der Eheschlüsse in Wien zu verzeichnen. Wurden z.B. 1870 noch 8586 Trauungen geschlossen, wobei also eine Trauung auf 35,5 Einwohner kam, so war die Zahl der Trauungen 1877 bereits auf 5049 gesunken, es kam daher eine Trauung auf bereits 63 Personen. Mit der Abnahme der Trauungen stieg indes die Zahl der Scheidungen. Im Jahre 1870 entfielen auf eine Scheidung noch 58,2 Trauungen, 1877 aber nur mehr 32,2. Dazu ist ein rapides Ansteigen der unehelichen Geburten zu vermerken. Von 1865–75 waren z.B. in der Monarchie 13,3 % aller Neugeborenen uneheliche Kinder, in Deutschland hingegen nur 8,6; in England waren es überhaupt nur 5,71 %. In Wien selbst war es noch ärger: hier waren 1867 von den 24.002 Geborenen 50,6 % unehelich. In den Jahren 1870 und 1876 schwankte der Prozentsatz zwischen 40 und 45 %.282

Aus diesem Zahlenmaterial können wir entnehmen, dass neben der Abnahme der Trauungen eine Zunahme der Scheidungen und der unehelichen Geburten erfolgte. Dies allein weist schon auf einen Rückgang der Familiengründungen hin, ein Rückgang, der auf außerehelichem Wege kompensiert wurde. Die Zahl der Prostituierten wurde in Wien auf 25.000 geschätzt, welche in der Hingabe ihres Körpers ihre ausschließliche oder fast ausschließliche Erwerbsquelle fanden.

Welches sind nun die Ursachen dieses Familienzerfalls? Deutsch führt in seiner Abhandlung über das »Soziale Elend der Großstädte« eine allgemeine Geringschätzung der Ehe und die Genusssucht in den gemeinen Kreisen an.283 Viel wichtiger als diese Ursachen aber waren die extrem schlechte Wohnungslage und weiter die Frauenarbeit.

Die miserablen Wohnungsverhältnisse ließen an sich schon kein geregeltes Familienleben aufkommen. Wenn man sich vorstellt, dass oft mehrere Familien in einem einzigen Raum zusammenlebten, dann bedarf die Tatsache des Auseinanderfallens der Familie keines weiteren Begründung mehr. Dazu waren die Familienmitglieder meist den ganzen Tag, oft auch noch bis in die späte Nacht hinein in der Arbeit oder sie verbrachten ihre Freizeit irgendwo auswärts, weil die Wohnverhältnisse ein behagliches Ausruhen von der Arbeit im Kreise der Familie nicht ermöglichten.

War aber auch von Seiten der Wohnung eine Voraussetzung für ein Familienleben gegeben, so konnte sich diese meist doch nicht entfalten, weil neben dem Vater auch die Mutter der Arbeit nachgehen musste. Durch diese Frauenarbeit waren die Kinder tagsüber auf sich allein gestellt, und wenn die Eltern abends todmüde heimkamen, waren sie auch nicht mehr zu einer wirksamen Erziehung ihrer Kinder fähig, abgesehen davon, dass die Zeit dazu gar nicht ausgereicht hätte, diese Erziehung in den Kinderseelen zu verankern. So kam es, dass die Familien zerrüttet wurden und so die Quelle der christlichen Erziehung ausgeschaltet blieb.

Lebensflucht

Die Not hatte aber oft auch noch andere verheerende Folgen, vor allem dann, wenn sie sich mit der Aussichtslosigkeit verbündet hatte. Es sind dies Trunksucht und Selbstmord.

Äußerlich machte sich die Zunahme des Alkoholkonsums allein schon durch das schnelle Ansteigen der Trinkstätten in Wien bemerkbar. 1878 gab es in Wien, welches ohne Vororte nicht ganz 700.000 Einwohner hatte, 3774 Lokalitäten, in denen alkoholische Getränke ausgeschenkt wurden. »Wie Pilze tauchen die Kneipen auf und verführen das Volk zur Liederlichkeit«, berichtet Deutsch.284 In Wien wurden im Jahre 1871 rund 4650, 1872 schon 5893 und 1873 gar schon 7752 Betrunkene verhaftet. Deutsch führt in seinem Buch, dem auch diese Zahlen wiederum entnommen sind, folgende Ursachen für die Trunksucht an:

Erstens die schlechten Wohnverhältnisse. Aus den Tagebüchern Brunners haben wir schon gehört, dass »für den armen Teufel, der im Winter in einer solchen Spelunke wohnen muss, die schlechteste Bierkneipe noch ein Parfumladen – mit Ätherdüften geschwängert – ist«285.

Zweitens die ungenügende Nahrung, welche die hungernden Menschen zum Alkohol treibt, damit sie die Hungerpeinen vergessen können.

Drittens auch die anhaltende Arbeit, welche nur unter Zuhilfenahme alkoholischer Getränke durchgestanden werden konnte. Die bischöflichen Visitationsberichte haben einen Fall, der auch im Rahmen dieser Arbeit schon zitiert wurde, angeführt, wo Kindern im Alter von 7 bis 9 Jahren auf diese Weise die Arbeit erträglich gemacht werden sollte. Und 1844 schrieb ein unbekannter Autor: »Dass die niederen Klassen sich vorzugsweise gewissen Lastern hingeben, dem Spiel, dem Trunke, wollen wir nicht in Abrede stellen, und was namentlich den letzteren betrifft, wo würde eine Widerlegung schwer werden. Durch die harte Arbeit auf den Genuß spirituöser Getränke hingewiesen, werfen sie sich in der Noth diesem Sorgenverscheucher ganz in die Arme. Alle die Mäßigkeitsgesellschaften, alle die Anstalten, die niederen Klassen vom Genusse geistiger Getränke abzubringen, müssen erfolglos bleiben, wenn nicht vorher gesorgt wird, dass sie für ihre Arbeit den hinreichenden Verdienst haben, oder erst, wenn sie auch wirklich, wenn sie arbeiten können und wollen, Arbeit finden!«286.

Viertens der Mangel an Erwerb. Dieser Punkt wurde im eben zitierten Text schon gestreift. Eheliche Zwistigkeiten ergänzen die Liste der angeführten Ursachen, aber diese dürften auch wiederum oft auf die soziale Not zurückgeführt werden können.

Neben der Trunksucht, welche die Flucht aus dem Bewusstsein der Not verkörpert, steht die Tatsache der steigenden Selbstmordziffern, welche die Besiegelung dieser Flucht im Tod darstellen. Gab es in Wien im Jahr 1655 überhaupt nur einen einzigen Lebensmüden, so verzeichnen die Wiener Statistiken des Jahres 1877 bereits 198 Selbstmorde, welche 1 % aller Todesfälle ausmachten. Dabei überwiegen unter diesen Lebensmüden dieses Jahres die Männer (75,8 %). Was den Lebensstand betrifft, so waren 46 % ledig, 34,8 % verheiratet, 8,1 % unbekannten Standes. Für uns aber ist es interessant, dass von den 198 Fällen 44 Arbeiter und 29 Gewerbetreibende waren.287

Rückblick

In der Zusammenfassung des letzten Kapitels wurde gesagt, dass grundsätzlich die Arbeiterschaft ihre Beziehung zur Kirche schon durch die Emigration aus ihrer alten Umgebung verloren hat und dass dem sozialen Elend dabei nur eine verstärkende und konservierende Rolle zukam.

Jetzt am Ende der Untersuchung des Faktors ›soziales Elend‹ kann diese Aussage noch etwas präzisiert werden, indem man sagen kann: Durch den Faktor ›Herkunft‹ wurden vor allem die ersten Arbeitergenerationen der Kirche entfremdet. Unter den ersten Arbeitergenerationen sind dabei jene zu verstehen, bei denen die Eltern noch nicht der Arbeiterschaft, sondern noch einem der vorindustriellen Gesellschaftsteile angehörten. Es war bei dieser ›Stammgeneration‹ der Arbeiterschaft nicht das soziale Elend bei der Entfremdung von der Kirche ausschlaggebend, auch wenn sie durch dieses selbst schon in die Fabriken getrieben wurden. Denn ihre Standesgenossen aus der alten Zeit, welche die Emigration nicht mitmachten, blieben ihrer Beziehung zur Kirche treu.

Anders aber war die Situation bei den späteren Generationen. Machen wir ein Gedankenexperiment und betrachten den Lebenslauf ­eines solchen Arbeiters, der nicht mehr zur ›Stammesgeneration‹ gehörte. Wenn er Glück hatte, so gehörte er zu den 50 % die aus einer ­geschlossenen Ehe stammten. Oft war aber die Familie, in die er hineintrat, schon von der Kirche entfremdet. Als er in das Alter kam, in dem er eine geregelte Erziehung hätte genießen sollen, war er die meiste Zeit auf sich selbst gestellt, denn die Eltern arbeiteten in der Fabrik und kamen oft spät nach Hause. Dann kam er in die Schule, zur gleichen Zeit aber auch schon in die Fabrik, und er musste schwer arbeiten, sodass die Mühe des Lehrers vergeblich blieb und auch die Worte des Seelsorgers nicht in das müde und überarbeitete Schulkind eindringen konnte. Umso mehr aber wirkte das Beispiel der verdorbenen Arbeitskameraden und der Abweg, welcher meist auch die Verbindung zur Kirche durchschnitt, war nicht mehr im Bereich des Unmöglichen. – Dieser konstruierte Fall dürfte, wie es unsere Quellen zeigten, nicht weit an der Wirklichkeit vorbeigehen.

Somit steht die Bedeutung dieses Faktors fest: er entfremdet hauptsächlich die späteren Arbeitergenerationen, welche die schon entfremdeten Stammgenerationen ablösten.

Die Organisation der Arbeiterschaft durch den Sozialismus

Neben den beiden bisher untersuchten Großfaktoren Herkunft und soziales Elend steht aus der Arbeiterseite als dritte Entfremdungsmacht der Sozialismus. Freilich steht dieser weitere Faktor in einem neuen, etwas anderen Verhältnis zur Arbeiterschaft als die beiden anderen. Denn waren die beiden ersten Faktoren wesentlich die Folgen konkreter Lebenslagen, in welchen sich die Arbeiterschaft befand, so ist der Sozialismus nicht nur aus einer Situation des Arbeiters unmittelbar entsprungen, sondern er wurde auch von oben her als Abhilfemittel ausgedacht und der Arbeiterschaft als Kampfmittel angeboten. Diese griff es dann begeistert auf.

Nach einer Besinnung auf die theoretischen Hauptwurzeln des Marxismus werden wir fragen, welches die näheren Umstände waren, die den Sozialismus unter der Arbeiterschaft groß werden ließen, wo sich doch auch andere Kreise um die Arbeiterschaft annahmen, aber weitaus nicht den gleichen Erfolg verbuchen konnten. Haben wir diese Frage beantwortet, wo werden wir skizzenhaft den Weg der österrei­chischen sozialistischen Bewegung hin bis zur Gründung der sozialdemokratischen Partei im Jahre 1888/89 verfolgen. Schließlich aber – und dies wird das Kernstück des Kapitels sein – müssen wir den Sozialismus des 19. Jahrhunderts in seiner Stellung zu Kirche und Religion untersuchen und seinen Einfluss auf die Entfremdung der Arbeiterschaft von der Kirche sondieren.

Die Wurzeln des Marxismus

Der Marxismus hat im Wesentlichen zwei Hauptwurzeln: eine philosophische und eine ökonomisch-soziologische. Von den Fragen, wann der Marxismus als Theorie abgeschlossen war und welche Entwicklungen er dann noch durchgemacht hat, können wir hier absehen, weil sie für diese Arbeit nicht von entscheidender Bedeutung sind.288

Die philosophische Wurzel des Marxismus besteht in dessen materialistischer Geschichtsauffassung. Karl Marx, welcher sie selbst wiederum von der französischen Philosophie, besonders von Proudhon übernommen hatte, fasste ihren Gedankengang selbst kurz mit folgenden Worten zusammen: »Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt. Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.«289 Marx, der ja zunächst die Philosophie Hegels kennengelernt hatte, vollzog damit die von Feuerbach vorgezeichnete Umkehrung des Hegelschen Systems. Jetzt ist nicht mehr alles eine Entfaltung des absoluten Geistes, sondern eine Entfaltung der Materie. Nicht mehr der Geist entäußert sich zur Materie, sondern die Materie schwingt sich zum Geist auf. Der Geist ist das Produkt der Materie, ihr rationaler Überbau. Oder auf die Gesellschaft angewandt: Die Produktionsverhältnisse, in welchen die Menschen nicht freiwillig drinnenstehen, bestimmen die Form des Bewußtseins dieser Menschen.

Die soziale Materie ist aber wie die Materie an sich nicht statisch, sondern trägt in sich die Kraft einer dialektischen Entfaltung. Die Produktionsweise, die den Menschen formte, kann zur Fessel werden und so zur »Epoche der sozialen Revolution«290 führen, in welcher die alte Form überwunden wird und dafür eine neue Produktionsweise auftritt, welche ihrerseits wiederum einen neuen gesellschaftlichen, sozialen und geistigen Überbau bedingt.

Dieser Vorgriff auf die Zukunft bedurfte aber einer näheren Begründung. Diese fand Marx in der national-ökonomischen Wurzel seiner Zeit. Damit stehen wir bei der zweiten, nämlich der national-ökonomischen Wurzel des Marxismus. Es handelt sich um die Theorie über die Entwicklung des Kapitalismus. Dieser werde nämlich auf Grund verschiedenster Hilfstheorien (Arbeitswertlehre, Mehrwertlehre; Theorie der Konzentration, Akkumulation, Krisen, Verelendung, Zusammenbruch und der darauffolgenden Sozialisierung – es wurde darüber schon früher eine kurze Zusammenfassung geboten) notwendigerweise in die klassenlose Gesellschaft einmünden, welche die »Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft« abschließen wird. Denn die »bürgerlichen Produktionsverhältnisse sind die letzte antagonistische Form des gesellschaftlichen Produktionsverhältnisses«291.

Auf Grund dieser Theorie der Entwicklung aus der Notwendigkeit heraus, die manche neue Erkenntnisse auslöste und die Wissenschaft sehr stark anregte, konnte der Marxismus zu einem »System werden, welches die ideelle Triebkraft der sozialistischen Bewegung wurde«292.

Der Weg zur Partei

Kehren wir nach diesem kurzen Exkurs wieder zur Geschichte zurück. Wir haben schon weiter oben ein Bild von der geistigen Lage der Arbeiterschaft gewonnen.293 Gerade diese geistige Situation war es nun, welche die Arbeiterschaft für die neuen Ideen aufnahmefähig machte, sodass sie diese zu Wegweisern in der Not machen konnten.

Besinnen wir uns zunächst überhaupt auf die Folgen der beschriebenen geistigen Situation der Arbeiterschaft. Sie lassen sich alle aus dem Begriff des ›geistigen Vakuums‹ ableiten, welcher die geistige Situation der Arbeiter gut umreißt.

1. Dieses geistige Vakuum war zunächst eine Grundvoraussetzung für die Ausbeutung durch die Unternehmer. Scheicher drückte dies mit folgenden Worten aus: »Vielleicht ist es noch ein Glück, wenn nicht für die Proletarier, so doch für die Besitzenden, dass durch das Elend die Denkkraft abgestumpft wird.«294 So konnte es denn kommen, dass sich die Arbeiterschaft ihrer Zahl und Macht nur sehr langsam bewusst wurde und sich daher gegen ihre Unterdrücker nicht auflehnen konnte.

2. Daneben ermöglichte dieses geistige Vakuum aber auch das Eindringen von Ideologien aus dem gesellschaftlichen Umfeld, vor allem des liberalen Gedankengutes durch die Presse. Die Kritikkraft der Arbeiter war zu gering, als dass sie sich ein eigenes Urteil hätten bilden können. Darin dürfte wohl auch der Grund liegen, dass der noch nicht marxistische Sozialismus stark mit liberalem Gedankengut durchsetzt war und es auch heute noch ist, vor allem was den Sozialismus in seiner Konkretisierung im Arbeiter selbst und nicht in der Parteizentrale betrifft. Dazu bemerkt auch sehr treffend Michel in seiner ›Sozialgeschichte der industriellen Arbeitswelt‹: »Da aber das Proletariat in ­dieser Epoche seines Kampfes nicht die Kraft zu selbständiger Neu­gestaltung, nicht einmal in Ansätzen aufbringen konnte, verfiel es geistig, wenn auch zunächst nicht seelisch, der bürgerlichen Wissens­bildung.«295

3. Geschichtlich war es jedoch von größter Bedeutung, dass der Sozialismus als erste Großmacht dieses Vakuum richtig auszufüllen verstand, indem er dem Arbeiter seine Lage voll zu Bewusstsein brachte, ihm aber auch die Hand zum Weg aus seiner geistigen Not bot, ihn zu erlösen versprach. Der Sozialismus formte das Klassenbewusstsein unter den Arbeitern, welche vorher noch all das, was die Bürger auszeichnete, nämlich den Besitz, als Mangel betrachteten, ja nicht nur als Not, sondern selbst als Makel: und dies noch dazu als einen sehr dauerhaften Makel. Die Arbeiterschaft hatte den Stempel der Unabänderlichkeit in ihrem Herzen getragen und gar nicht daran gedacht, dass es auch aus ihrer Lage noch einen Ausweg geben könne. Es sei daher an dieser Stelle gleich bemerkt, dass es vor allem das Anliegen und die positive Seite des Sozialismus war, sich der Arbeiterschaft mit ganzer Kraft und mit allen Mitteln anzunehmen, ihr das Bewusstsein der Masse und der Macht zu geben und auf diese Weise eine Verbesserung der Lage zu erzielen. Dies war auch die Aufgabe, welche sich der Sozialismus im ersten Parteiprogramm in Hainburg im Jahre 1888/89 gestellt hatte: »Das Proletariat politisch zu organisieren, es mit dem Bewußtsein seiner Lage und seiner Aufgabe zu erfüllen, es geistig und physisch kampffähig zu machen und zu erhalten, ist daher das eigentlichste Programm der sozialdemokratischen Arbeiterpartei Österreichs, zu dessen Durchführung sie sich aller zweckdienlichen und dem natürlichen Rechtsbewußtsein des Volkes entsprechenden Mittel bedienen wird.«296.

Um freilich auch hier nicht in eine Einseitigkeit zu verfallen, sei gleich hinzugefügt, dass nicht nur die Sozialdemokraten diese Ziele vor Augen hatten, sondern auch andere gesellschaftliche Institutionen, vor allem auch katholische Kreise, wie Vogelsang und seine Schule.

Wir haben uns damit das Fundament für das Verständnis des Folgenden geschaffen, wo der Weg der Arbeiterschaft hin zur Gründung der Sozialdemokratischen Partei Österreichs im Jahre 1888/89 in Hainburg skizziert werden soll.

Die Zeit bis einschließlich 1848

Die ersten Anzeichen und Ansätze einer sozial-revolutionären Tätigkeit finden wir am Ende der Dreißigerjahre des vergangenen Jahrhunderts. 1834 und 1836 war der Kommunist Weitling aus der Schweiz in die Hauptstadt der Donaumonarchie gekommen und hatte hier agitatorische Reden gehalten. Das Metternich’sche Polizeisystem verwies ihn jedoch des Landes und verbot diese ›kommunistische Sekte‹ unter Todesstrafe. 1844 wurden in Innsbruck drei Männer wegen kommunistischer Umtriebe verhaftet. Im Allgemeinen aber war es ruhig geblieben.

Erst das Jahr 1848 ist der erste Markstein in der Geschichte der österreichischen Arbeiterschaft. Wenn auch die nachfolgende Reaktion alle Versuche der Einigung wieder zunichtemachte, so sind diese Versuche doch erwähnenswert. Dies umso mehr, als über die Bedeutung der Arbeiterschaft in der Revolutionszeit sehr verschiedene Ansichten bestehen. Brügel z.B. vertritt die Meinung, die Arbeiterschaft habe an der Revolution den Hauptanteil gehabt.297 Andere Autoren wiederum übersehen die Rolle der Arbeiterschaft in den Revolutionstagen gänzlich.

Welches war nun tatsächlich die Bedeutung der Proletarier in den Revolutionstagen des Jahres 1848? Grundsätzlich waren es auf jeden Fall nicht die Arbeiter, welche die Revolution angezettelt haben, sondern es war primär der dritte Stand, welcher sich gegen das absolutistische System erhob und den Aufstand auch leitete. Von hier aus gesehen kann man sicher nicht von einem Hauptanteil des Arbeiters an der Revolution sprechen. Und doch kam den Arbeitern eine sehr bedeutende Rolle zu: Sie hatten sich nämlich aus Not den Fahnen der Universität und der Bürger angeschlossen und trugen durch ihren totalen Einsatz – hatten sie ja außer ihren Ketten nichts zu verlieren – sehr viel zum Ausgang der Erhebung bei. So sprach Graf Hoyos in einem Tagesbefehl an die Nationalgarde vom 18. März 1848, also fünf Tage nach dem Ausbruch der Revolu­tion, von einem »Kampf gegen das wilde, verbrecherische Treiben des verworfenen Proletariats …, dem nichts heilig ist, das nur im Umsturze aller socialen Verhältnisse seinen Gewinn zu finden glaubt«298.

Worin bestand aber genau dieses Treibens des Proletariats? Hören wir, was darüber W. M. Hehner am 18. März schrieb: »Gestern besuchte ich die Vorstädte Mariahilf, Fünfhaus, Sechshaus. Der Pöbel hat dort sein Wesen aufs Tollste getrieben … eine Fabrik, in der man alles ­zertrümmert …, Maschinen, Hausgeräthschaften, Wagen, alles lag in Trümmern zerstreut umher. Ein sehr schönes, ganz neues, großes ­Fabriksgebäude ist bis auf den letzten Grund ausgebrannt, nur die Mauern stehen noch. Die Wirthe mussten zu essen und zu trinken geben. Bei einem Branntweinfabrikanten öffnet man die Fässer im Keller und ließ den Inhalt ausrinnen. Man fand von dem Gesindel einige todttrunken in der Feuchtigkeit liegen.

In anderen entfernten Ortschaften hat der Pöbel ebenso gewirthschaftet. Besonders ging er auf die Fabriken los und zerstörte dort die Maschinen. Die Druckfabriken in Atzgersdorf, Liesing, Petersdorf traf dieses Los.«299

Obgleich, wie wir aus diesen beiden Texten ersehen, die Arbeiterschaft nicht wegen einer Konstitution oder einer Deutschtumsidee, sondern wegen ihrer sozialen Verhältnisse auf die Barrikaden stieg, so war sie doch anfangs mit den Aufständischen des dritten Standes eng verbunden, wobei dem dritten Stand die Initiative zukam.

Diese Verbundenheit aber sollte nicht lange währen. Wenn auch in der zweiten Phase der Revolution im Mai 1848 noch gegen 30.000 Arbeiter, die bei öffentlichen Bauten beschäftigt waren, gegen die Tore der Innenstadt stürmten,300 so wurden doch die Proletarier den Studenten und Bürgern bald unangenehm, weil diese vor allem nicht mehr zu einer geordneten Arbeit zurückkehren wollten und so die Wirtschaft schweren Schaden litt. Ein Flugblatt beschwört die Arbeiter förmlich, die Arbeit wieder aufzunehmen, damit »Handel und Wandel wieder belebt« würden, »damit nicht durch das Stocken aller Geschäfte über unsere Stadt unberechenbares Unglück käme«301. Doch die Arbeiter standen einmal auf der Straße und ließen sich nicht mehr so leicht beruhigen. Am 23. August kam dann dieses gespannte Verhältnis ­zwischen Studenten und Arbeitern zum Platzen. Ein Flugblatt, in welchem die Studenten sich gegen den Vorwurf verteidigen, sie hätten an den Auseinandersetzungen des 23. August die alleinige Schuld zu ­tragen, schildert dieses Ereignis mit folgenden Worten: »Die Arbeiter sind los! – Am Hof wird schon eingehauen – das Schottentor wird gestürmt … Am 23. ziehen vier Companien Munizipalgarden nach dem Arbeitsplatze im Prater, weil dort von Arbeitern Munizipalgarden mißhandelt worden sind – Straßenkampf – Allarm – Nationalgarde rückt vor, bei 80 Arbeiter beiderlei Geschlechts werden größtentheils von rückwärts im Fliehen verwundet, 8 Tode.«302

Aber nicht nur Worte der Verteidigung wurden nach diesem Ereignis für die Studentenschaft verfasst. Man begann einzusehen, dass der Pöbel mit immer lauterer Stimme sein Recht auf besseres Leben forderte. »Wehe über dich, o Wien!«, schrieb einer, »du wirst es einst schmerzlich bereuen, diejenigen von dir gestoßen zu haben, die zu deinem Besten die Revolution des dritten Standes zu einer Revolution des Volkes fortreißen wollten, um dir die Revolution des vierten Standes zu ersparen.«303

Diese Revolution kam tatsächlich, da sich der vierte Stand im Oktober des gleichen Jahres erhob. Schon in den Monaten zuvor tauchten Flugblätter auf, die den Umsturz und die Einführung der Republik forderten. In einem dieser Blätter können wir lesen: »Ein offenbarer Beweis, dass man es im Schilde führt, den Umsturz alles Bestehenden herbeizuführen, liegt schon darin, dass kurz darnach, als Österreich eine freisinnige Verfassung erhielt, einige Niederthrächtige den Versuch machten, die Republik zu proklamieren, um die Verwirrung aufs Höchste zu treiben. Ihr schändlicher Plan scheiterte an dem gesunden Sinne des Volkes, und sie entgingen mit Mühe dem öffentlichen Gerichte, aber sie unterließen es noch nicht, das Volk zu ängstigen und zu beunruhigen. Sie haben das Proletariat geweckt, und hetzen es nun gegen die Volkswehr, um beklagenswerte Konflikte herbeizuführen«304. Aber die Republik hatte in Österreich noch zu wenige Anhänger gefunden, man wollte vielmehr nur die konstitutionelle Monarchie erreichen. Dazu hatte man von der Republik sehr sonderbare und negative Vorstellungen: »Gewöhnlich aber wird irrthümlicher Wiese das Wort Republik mit Kommunismus (Gütergemeinschaft) und Anarchie (Gesetzlosigkeit) verwechselt«305, schrieb 1848 ein Flugblatt, welches im September 1848 unter dem Titel »Nieder mit der Republik« erschienen war. Wundert es uns da noch, dass Karl Marx, welcher vom 27. August bis zum 7. September in Wien weilte und zweimal in den Straußsälen in der Josephsstadt über die »Revolution in Paris« und über »Kapitel und Arbeit« sprach, nicht verstanden wurde und ohne Erfolg nach Deutschland zurückkehren musste?

Auch die Erhebung der Proletarier im Oktober 1848 wurde von der militärischen Macht unterdrückt, obwohl, wie wir der telegraphischen Depesche des Fürsten Windischgrätz an Oberst Horvath in Wiener Neustadt vom 1. November 1848 entnehmen können, die Kapitulation der Inneren Stadt zweimal von den aufständischen Arbeitern gebrochen worden war und »die Proletarier den Kampf wieder fortgesetzt hatten«306. Mit dieser Niederwerfung aber war die Revolution begann sich durchzusetzen. Von da ab wurde es auch um die Arbeiterschaft wieder lange still.

Fassen wir also den Anteil der Arbeiterschaft an der Revolution des Jahres 1848 kurz zusammen, so ergibt sich folgendes Bild: Von sich aus war die Arbeiterschaft zu einem Widerstand gegen seine Unterdrücker noch nicht fähig, wie dies auch Brügel in seinem Geschichtswerk über die Österreichische Sozialdemokratie bestätigte.307 Auch aus dem vorausgehenden Teil über die geistige Situation der Arbeiterschaft konnte dies klar werden. Deshalb kam es anfangs noch zu keiner vom dritten Stand getrennten Revolutionstätigkeit, sondern die Arbeiter schritten in den Reihen der Studenten und Bürger, wenn auch ihr Kampf ganz charakteristische Spuren (zerstörte Maschinen, zerstörte Fabriken) hinterließ. Es wurden u.a. auch einige Arbeitervereine geschaffen (Wr. Arbeiterklub, Buchdruckverein, Erster allg. Arbeiterverein), es gab sogar schon Arbeiterzeitungen308; ja, es kam selbst bis zum verzweifelten Versuch einer selbständigen Erhebung der Arbeiter im Oktober 1848, nachdem sich der dritte Stand vom vierten losgesagt hatte und die Früchte der Revolution nun alleine genießen wollte. Aber ebenso, wie dieser Versuch misslang, waren auch die Ansätze zu Arbeiterorganisationen noch fruchtlos, weil die »dumpfen und abgestumpften Arbeiter« sich ihrer Zahl noch nicht bewusst waren und daher immer nur in kleineren Gruppen, vielfach auch von egoistischen Agitatoren verführt, auftraten. Schließlich fehlte auch noch der einigende Gedanke, der die Seele einer größeren Arbeitervereinigung hätte werden können. »Was als Kommunismus oder Sozialismus in der Revolutionsliteratur auftauchte, deklarierte sich als höchst unklares, programmloses Wollen. So kommt es, dass man entweder Äußerungen der wüsten Demagogie oder nebelhaften philosophischen Theoremen begegnet.«309

Die Zeit von 1848 bis 1867

Die Zeit von 1848 bis 1867 steht im Zeichen der neoabsolutistischen Kontrolle und neuerlicher Versuche der Organisation der Arbeiterschaft ab 1863. Arbeiterexzesse in den Jahren 1849 und 1850 hatten dazu geführt, dass 1851 von den Polizeibehörden Verzeichnisse »über alle in den Fabriken und sonstigen gewerblichen Etablissements Wien beschäftigten Personen beiderlei Geschlechts als wünschenswert angesehen wurden, zumal« – wie es in der Begründung hieß – »bei den jetzt vorhaltenden Schwankungen in den industriellen Unternehmungen, welche öfter zu plötzlichen Entlassungen einer mitunter großen Menge von Arbeitern und hierdurch zur teilweisen Erwerbslosigkeit und daher Mißmut und möglich bedenklicher Gärung unter diesen zahlreichen und verwegenen Volksklasse führen.«310. Durch diese Verzeichnisse hatten die Behörden über den Aufenthalt und die Beschäftigung der Arbeiter stets einen Überblick und konnten eventuelle Ruhestörer schnell unschädlich machen.

Trotz dieser Faust, welche von da an auf der Arbeiterschaft auch von Seiten des Staates lastete, wurde bald der Gedanke an eine Arbeiter­organisation wieder wach. Den Anstoß dazu gab die Gründung des Allgemeinen deutschen Arbeitervereins durch Ferdinand Lasalle in Leipzig im Jahre 1863. Im gleichen Jahr wurde auch in Österreich vom Schriftsteller Wagner an den Polizeiminister ein Antrag um die Gründungserlaubnis eines Arbeiterbildungsvereines gestellt. Dieser Verein sollte zur »sittlichen und intellektuellen Hebung des Arbeiterstandes« ins Leben gerufen werden. Aber wegen der nicht verborgenen sozial­demokratischen Grundideen wurde die Gründungserlaubnis nicht erteilt. Ein weiteres Ansuchen im Jahre 1866 wurde ebenfalls abgelehnt.

Diese Idee, einen Arbeiter-bildungs-verein zu gründen, ist sehr bemerkenswert. Wir sahen, dass die Arbeiterschaft auf einem geistig niedrigen Niveau stand und sich daher nicht aus Eigenem zu einer Organisation aufraffen konnte. Dies wird uns hier bestätigt: Denn der Plan zur Gründung eines solchen Vereins stammt nicht von einem Arbeiter, sondern von einem Schriftsteller, der sicher um die triste geistige Situation der Arbeiterschaft besorgt war. Und dass gerade ein Arbeiterbildungsverein gegründet werden sollte, weist uns zweitens auch nur auf diese geistige Situation der Arbeiter hin. Als dann der Verein endlich ins Leben gerufen werden konnte, war die Beteiligung der Arbeiter sehr gut, weil diese ihre Schwäche auf diesem Gebiet ja eingesehen hatten. Daher wuchs der Verein sehr schnell und hätten nicht innere Streitigkeiten den Fortschritt gehemmt, so wäre er sicher früher zur Partei geworden und hätte politische Bedeutung erlangt.

Die Zeit von 1867–1870

Zunächst war aber der Arbeiterbildungsverein noch nicht gegründet. Erst als die Regierung durch ihre Niederlage von 1866 geschwächt und dazu endgültig der Liberalismus ans Steuer des Staatsschiffes gekommen war, dieser dann 1867 das Vereinsgesetz erließ, war der Boden für die Gründung bereitet. Mochten sich nun auch die neuen Machthaber noch so sehr auf Grund ihrer alten, seit 1848 nicht erloschenen Abneigung gegenüber dem Proletariat gegen die Gründung wehren; verhindern konnten sie diese auf die Dauer nicht mehr. Am 18. Dezember 1867 fand die Gründerversammlung statt und es ließen sich gleich über 3000 Arbeiter einschreiben. Das Motto des Vereines lautete nach den Grundsätzen des vorbildlichen Lasall’schen Vereins in Deutschland: »Vorwärts durch Selbsthilfe«. Nicht lange aber sollte der Einfluss von Lasalle der alleinige bleiben, denn es gab auch bald Anhänger von Schultze-Delitzsch, wodurch sich eine Spaltung innerhalb des Vereins abzuzeichnen begann.

Das Jahr 1868 brachte dann das erste Programm dieses Vereines, in welchem auch zur Religion Stellung genommen wurde. Primär aber ging es hierin um Produktionsassoziationen, um das Koalitionsrecht, die vollständige Pressefreiheit und auch um das allgemeine direkte Wahlrecht. Ein ähnliches Programm wurde dann auf dem deutschen Nürnberger Parteitag aufgestellt. Grundsätzlich gab es jedoch in diesem Programm noch keine revolutionären Gedanken, sondern man wollte durchaus auf friedlichem Wege zum Ziele gelangen.

Dies begann sich 1869 langsam zu ändern. Von da an ist nämlich ein Einströmen revolutionärer marxistischer Züge zu bemerken, was dadurch ermöglicht wurde, dass nach dem Bericht der Internationalen, die in London 1864 gegründet worden war, diese in Österreich etwa 13.500 Mitglieder zählte, davon in Wien alleine rund 10.000.311 Das Jahr 1869 bezeichnet Brügel überhaupt als das Sturmjahr der Arbeiterschaft; denn in diesem Jahre begann sie langsam an die Öffentlichkeit zu treten, sie erweckte die Aufmerksamkeit des Ministerrates und am Ende des Jahres fand vor dem Parlament eine folgenschwere Demon­stration von 20.000 Arbeitern statt. Diese Demonstration löste einerseits den Hochverratsprozess des Jahres 1870 aus, gleichzeitig aber auch die Auflösung aller Arbeitervereine für kurze Zeit, denn im Oktober 1870 konnten viele wieder aufgerichtet werden. Als Erfolg aber konnte diese Demonstration die Erreichung des Koalitionsrechtes buchen.

Die Zeit von 1870–1878

Brügel kennzeichnet diese Periode durch zwei Themen: durch den ›Kampf der Staaten gegen die Internationale‹ und durch ›neue Organisationsversuche‹312. Der Kampf gegen die Internationale nahm seinen Ausgangspunkt von den Gasteiner Besprechungen im Jahre 1871 zwischen Bismark und Beust. Auf diese waren dann Ministerkonferenzen und diplomatische Notentausche gefolgt. Aber nicht nur durch die jetzt wieder verstärkte Unterdrückung der Arbeitervereine suchte der Staat die Arbeiterschaft unter Kontrolle zu bringen, sondern es setzte in dieser Zeit auch die soziale Gesetzgebung in Österreich ein: Am 22. Juni 1872 beschloss man in den Grundlinien für die Berliner Besprechungen die Forderung von Konsumvereinen, die Errichtung von Spar- und Vorschussvereinen; zur Organisierung des Arbeitsangebots sollten Gewerkschaften gegründet werden. Weitere Themen waren die Regelung der Arbeitszeit, Wohnungsbau, Volksbibliotheken, Versicherungen, Witwen- und Waisenfürsorge.313 1873 machte man den Anfang mit dieser Sozialgesetzgebung, welche 1891 auf einen internationalen Kongress von Viktor Adler als das beste Arbeitergesetz der Welt bezeichnet wurde.

Den bedeutsamsten Schritt in der Sozialgesetzgebung hatte man erst 1885 mit der ›Arbeiternovelle‹ gemacht, wo der Elfstundentag, die Beschränkung der Frauen- und Jugendlichenarbeit, weiteres der Nachtarbeit, die Vorsorge für die Sonntagsruhe und Maßnahmen zum Gesundheitsschutz beschlossen wurden. Bemerkenswert für diese Periode ist noch der Zusammenschluss der beiden großen deutschen Arbeiterbewegungen in Gotha im Jahre 1875, wo sich Marxisten und Lasal­leaner vereinigten. In Österreich aber waren die Organisationsversuche auf Grund heftiger interner Zwistigkeiten nicht sehr begünstigt. Karl Renner sagte zu dieser Periode, dass es bis 1878 die Sozialisten für die Politik nicht mehr gegeben habe, sondern nur mehr für die Polizei.

Die Zeit von 1878–1888/89

Diese letzte Zeitspanne vor der Gründung der Partei trug anfangs noch gar nicht die Anzeichen einer Versöhnung der streitenden Gruppen innerhalb des Arbeiterbildungsvereines, nämlich den Gemäßigten und den marxistischen Radikalen. Im Jahre 1883 aber wurden anlässlich der Merstallinger Raubmordaffäre viele radikale Führer verhaftet. Von da an bekamen die Gemäßigten die Oberhand, an deren Spitze seit 1885 der sehr führungsbegabte Arztsohn Dr. Viktor Adler (1825–1918) stand. Viktor Adler war jene Persönlichkeit, die es zur Überwindung der Zwistigkeiten brauchte und die eine Einigung erzielen konnte. Auch trug die schlechte wirtschaftliche Lage viel dazu bei, durch welche ein starkes Anwachsen der Mitglieder des Arbeitervereins bewirkt wurde und eine Einigung als Grundlage einer wirksamen Tätigkeit urgierte. Damit waren die Voraussetzungen für den Arbeiterkongress in Hainburg gegeben, der zugleich auch der erste Parteitag der Sozial Partei wurde. Denn auf dieser Versammlung wurde die Tat der Einigung gesetzt und um die Jahreswende 1888/89 die So­zialdemokratische Partei Österreichs in Leben gerufen.

Die Stellung der roten Arbeiterorganisation zu Kirche und Religion

Bevor wir auf eine detaillierte Behandlung dieser Frage eingehen wollen, scheint es vorteilhaft zu sein, zwei Wesenszüge des Sozialismus überhaupt anzuführen, wie sie J. Gundlach im Staatslexikon unter dem Stichwort ›Sozialismus‹ dargestellt hat.314 Zunächst stellt Gundlach fest, dass man den Sozialismus stets nur in Verbindung mit seiner Zeit betrachten dürfe, also in Verbindung mit dem kapitalistischen Gesellschaftssystem. Denn der Sozialismus sei ebenso wie der Kapitalismus und der bürgerliche Liberalindividualismus etwas zeitlich und räumlich Eigenartiges.315 Die kapitalistische Zeit wurde zur Quelle des Gedankengutes sowohl im bürgerlichen Liberalismus als auch im Sozialismus. Diese Quelle ist aber nichts anderes als die Aufklärung. Daher kann man mit Messner auch den Sozialismus als ein »echtes Kind der bürgerlichen Aufklärung« bezeichnen.316 Von hier aus wird auch die Ähnlichkeit dieser beiden sich dennoch bekämpfenden Bewegungen bezüglich ihrer Stellung zu Kirche und Religion und bezüglich ihrer weltanschaulichen Grundideen verständlich.

1. Haben wir schon bei der Weltanschauung des Liberalismus gesehen, dass wesentlich eine Diesseitsorientierung im Vordergrund steht, wodurch die Religion als ein Faktor, der auf ein unbrauchbares Jenseits verweist, unlebendig wird, so gilt dies in gleicher Weise für den proletarischen Gegenspieler der Bourgeoisie. Der Sozialismus ist in seinem Denken, Wollen und Handeln diesseitig ausgerichtet: er stellt die Arbeit als den ersten Wert in die Mitte, alles wird nach ihr gemessen. Er strebt nach einem vom Jenseits losgelösten vollkommenen Menschentum, an das er mit aller Gewalt glaubt. Er muss, da durch die Beseitigung des Blickes auf das Jenseits die Lebensangst und Unsicherheit der kapitalistischen Zeit umso mehr aktuell wurden, umso mehr um eine Besserstellung im Diesseits kämpfen.

2. Als zweiten Wesenszug des Sozialismus kann man Autonomie und Freiheit angeben. Sie stehen mit der Diesseitsorientierung in enger Verbindung. Hatte für den Liberalismus dieser Gedanke zur Beseitigung aller staatlichen Kontrolle, besonders auf wirtschaftlichem Gebiete geführt, dadurch aber zur Vergewaltigung der tatsächlichen Freiheit jener Individuen, die hinter sich nicht die Macht des Kapitals stehen hatten, so vor allem der Arbeiterschaft; so trat nun der Sozialismus als Gegenspieler des Liberalismus für die Vorrangstellung der Gemeinschaft ein, welche allein die Freiheit der einzelnen garantieren könne.

Der Kampf gegen Staat und Familie, welchen der Sozialismus führte, steht ganz auf dieser Linie: Denn das liberale Bürgertum hatte diese Institution zu Instrumenten der Vergewaltigung der Freiheit gemacht. Daher musste der Sozialismus, wollte er die Freiheit über das Kollektiv durchsetzen, gegen diese Barrikaden der liberalistischen Freiheit zu Felde ziehen.

Für die Kirche ergab und ergibt sich aus dieser Grundorientierung des Sozialismus die entscheidende Konsequenz der grundsätzlichen Ablehnung des Sozialismus. Denn wer das Jenseits leugnet und an die Stelle Gottes den autonomen Menschen stellt, hat für die Gedanken der Schöpfung keinen Platz mehr, ebenso wenig wie für die Lehren vom Zusammenspiel der Kräfte des Menschen mit der Gnade Gottes. Außerdem wird durch die Auflösung der Individuen in der Gesellschaft als Kollektiv die echte Freiheit erst wieder unmöglich gemacht, es bleibt nämlich nur mehr der Platz für ein rein passives Ausgeliefertsein an die Gesellschaft.

Diese grundsätzlichen Gedanken sollen nun auf Grund von Texten und Quellen illustriert werden und eine Bestätigung für die konkreten österreichischen Verhältnisse finden, um ein möglichst realistisches Bild zu bekommen. Dabei kann man in der Einstellung des Sozialismus zu Kirche und Religion zwei Phasen unterscheiden, deren Wende das Eindringen des marxistischen Gedankengutes darstellt. Zeitlich freilich lassen sich diese beiden Abschnitte nicht scharf trennen, sondern es herrscht ein langsamer Übergang.

Die Stellung des vormarxistischen Sozialismus in Österreich zu Kirche und Religion

Vor dem Jahre 1848 sind kaum Quellen vorhanden, da über die sozialistische und kommunistische Literatur die absolutistische Staatszensur scharf wachte. 1848 aber war es auch um die Arbeiterschaft laut geworden. In dieser Zeit stand die Arbeiterschaft ganz unter dem Einfluss liberaler Ideen. Sie übernahm auch die Einstellung der liberalen Kreise zur Kirche. Vereinzelt aber wurden auch spezifische sozialistische Schlagworte laut. So schrieb z.B. das Sprachrohr der Arbeiterschaft, der ›Gesell‹ Friedrich Sander, am 13. Mai 1848 in der ›Constitution‹ anlässlich des Planes einer Gründung eines Arbeitervereines: »Vorbei ist die Zeit, wo den Arbeitern für alle Mühseligkeiten und Plagen nur eine Anweisung auf den Himmel gegeben wurde, und den anderen nur die Sorge oblag, das durch sie Gewonnene zu verbringen. Wir haben jetzt die Mittel in den Händen, schon hier den Lohn zu ernten, aber wir müssen diese Mittel benutzen und nicht warten, dass uns etwas in den Schooß fällt.«317

Zwei Jahre später, 1850, hielt der spätere Wiener Kardinal Gruscha in Linz auf der Generalversammlung der katholischen Vereine Deutschlands eine Rede, in der er sagte: »Der Sozialismus ist der erste Feind der Menschheit; der zweite aber, wie sie soeben gesehen, der sich daran knüpfende Kommunismus.« – So standen um die Jahrhundertmitte Kirche und Sozialismus schon in einem scharfen Gegensatz. Daran ändere auch im Wesentlichen nichts mehr jene Ära, die Ferdinand Lasalle prägte.

Ferdinand Lasalle lebte von 1825–1864. Im Jahre 1863 hatte er in Leipzig den ersten allgemeinen deutschen Arbeiterverein gegründet. Seine Hauptidee bestand darin, der Arbeiterschaft durch Bildung von Arbeitergenossenschaften zu helfen. Da die Arbeiter dazu Staatskredite brauchten, müssten, da der Staat diese nicht freiwillig geben würde, zuerst die Arbeiter zu politischer Macht kommen. Das Privateigentum sei nur geschichtlich bedingt, nicht naturrechtlich, und müsse daher kollektiviert werden.

Marx hatte diese Lehre von Lasalle heftig bekämpft, vor allem wegen seiner genossenschaftlichen Ideen. Dafür hatte Lasalle bei Bismark und auch bei Bischof Ketteler von Mainz Interesse gefunden.318 Ketteler freilich trat mit Lasalle nie direkt in Verbindung, sondern schrieb ihm stets nur anonyme Briefe. Dies ist ein Ausdruck dafür, dass der Lasall’sche Sozialismus als Sozialismus der Kirche ebenso fremd gegenüber stand wie dessen Vorgänger. Was die Entwicklung des deutschen Sozialismus anbelangt, so kam es bald zu einer offenen kirchenfeind­lichen Haltung, als nämlich 1869 von Bebel und Liebknecht die ­deutsche Sozialdemokratische Partei gegründet wurde. Da verlangte man nämlich sofort in ganz liberaler Weise die Trennung von Kirche und Staat und Kirche und Schule. Noch schärfer war man 1872, als man den Parteimit­gliedern empfahl, auch formell den Austritt aus der kirchlichen Gemeinschaft zu vollziehen, da sie ja doch durch die ­Anerkennung des Parteiprogramms faktisch mit dem kirchlichen Bekenntnis gebrochen hätten.319 Hierin zeichnete sich aber schon der Einfluss des Marxismus ab, der in der 1875 vereinigten Partei bald Oberhand gewann. Nach diesem Zusammenschluss beantwortete auch Bischof Ketteler die Frage, ob ein Katholik noch Sozialist sein könne, negativ.

In Österreich war nun für den Sozialismus die deutsche Entwicklung lange Zeit vorbildlich gewesen. Lasalle war auch hier für die geistige Orientierung um die Jahrhundertmitte ausschlaggebend. Die Religion stand von allem Anfang an wenigstens sehr am Rande. Hören wir, was der Buchdrucker Konrad Groß bei der Gründung des Arbeiterbildungsvereines am 15. Dezember 1867 in einer Rede vertrat: »Die Verwirrung, welche die natürliche Abstammung und die religiöse Scheidung unter den Menschen anrichteten, muss uns Arbeiter bei der Verfolgung unseres großen Zieles nicht irreführen. Den nationalen Stolz der Abstammung überlassen wir dem Adel und dem Klerus (Beifall), den beiden bisher herrschenden Ständen. Betonen wir nicht das Nationaltum oder das religiöse Dogma, sondern das Menschentum (anhaltender Beifall!).«320

Wir sehen hier schon die beiden Gegner des Sozialismus, die besitzende Klasse und die Kirche, abgezeichnet. Positiv wird aber der Grundzug des vollkommenen Menschentums aufgerollt. In der gleichen Versammlung sprach auch der Lehrer Leidendorf über die soziale Stellung des Arbeiters: »Man ist sich in diesem Staate nicht klar, was man will; am allernotwendigsten wäre es, wenn man das Elend und die Armut der Arbeiter beseitigen wollte. Denn es ist nicht wahr, dass Armut und Elend auf Erden sein müssen, und diejenigen lügen, welche immer predigen, Gott wolle es so haben (stürmischer Beifall!), auch das sei nicht wahr, dass Laster und Verworfenheit die Menschen in den Abgrund gestürzt hat; das Elend trage die ganze Schuld daran.«321 Es ist hier noch nicht der Platz, darüber zu urteilen, inwieweit dieser Vorwurf, der hier der Kirche gemacht wird, zutraf. Es genügt uns an dieser Stelle, die nüchterne Tatsache der Gegensätzlichkeit und der Polemik des Arbeiterbildungsvereines gegen die Kirche vom Zeitpunkt seiner Gründung an festzustellen. Ganz klar kommt dies auch im Programm zum Ausdruck, welches des Arbeiterbildungsverein am 22. August 1868 beschloss: Als eine der fünf Forderungen führt es die vollständige Religionsfreiheit an. Was wir unter dieser Religionsfreiheit zu verstehen haben, können wir aus dem Programmartikel der ersten ›Volksstimme‹ vom 11. April 1869 entnehmen: »Unser Parteiprogramm322 verlangt schließlich noch die vollständige Religionsfreiheit. Wir wollen unseren Standpunkt in dieser Frage hier genauer entwickeln, da das Wort ›Religionsfreiheit‹ sehr häufig von den Klerikalen mißbraucht wird. Wir betrachten nämlich die Religion als Privat- und Gewissenssache. Nach diesem Grundsatz haben sich die Religionslehrer und Priester weder in Schul- noch in Gemeinde- oder Staatsangelegenheiten zu mischen und können nur von solchen einzelnen Individuen bezahlt werden, welche spezielle für sich die religiöse Belehrung haben wol­len.«323 Es handelt sich hier im Grund um nichts anderes als um die alte liberale Forderung der Religionsfreiheit.

Immer deutlicher wurde in der Folgezeit die ablehnende Haltung der Sozialisten gegenüber der Kirche. Selbst eine Verbrüderung mit den Liberalen lag im Bereich der Möglichkeit, wenn es galt, die Kirche zu bekämpfen. Am 25. Juli 1869 sagte Wilhelm Liebknecht in einer Rede: »Bis zu einem gewissen Punkte haben die Arbeiter Österreichs ein gemeinsames Interesse mit der Regierung, nämlich insoweit dieselbe das Pfaffentum und den Adel bekämpft, in der Polizeiwirtschaft und der Bureaukratie aufgeräumt. Wenn sie unklug um jeden Preis gegen diese Regierung ankämpfen, so würden sie für die Ultramontanen und Feudalen kämpfen.«324 Selbst Brügel macht in seiner Darstellung der Geschichte der Sozialdemokratie Österreichs der liberalen Regierung den Vorwurf, dass sie im Kampf gegen die Klerikalen nicht die Hilfe der Arbeiterschaft in Anspruch genommen, sondern die Arbeiterschaft nur unterdrückt habe. »Es war vielleicht der größte Fehler«, schreibt Brügel, »den die deutsche liberale Bourgeoisie gemacht hatte, dass ihre Führer es nicht erkennen wollten, dass gerade die organisierten Arbeiter damals ihre mächtigsten und natürlichen Bundesgenossen gegen all ihre drohenden Widersacher gewesen wären. Ihr politischer Egoismus war so kraß, dass sie blind und taub waren gegen alle, selbst gegen die geringfügigsten Forderungen, welche die organisierte Arbeiterschaft erhob, und so musste das deutsche freiheitliche Bürgertum in Österreich es erleben, dass eben seine schlimmsten Feinde, und zwar die unversöhnlichsten, der Klerikalismus und der Föderalismus, es waren, die den eingekerkerten Arbeitern die Kerker wieder öffneten,325 und später, nach einigen Jahren für die Arbeiterschaft jene Fürsorgegesetzte schufen, deren ein moderner wirtschaftlicher Staatskörper nicht mehr entraten konnte.«326 Wir befinden uns damit aber schon in einer Zeit, wo politische Gründe für die Stellung der Sozialisten gegen die Kirche in ihren politischen Vertretern eine Rolle zu spielen begannen. Die Christlich-Sozialen wurden nämlich durch ihre großangelegte Sozialtätigkeit zur stärksten Konkurrenz für die noch sehr schwachen Sozialdemokraten.

Erwähnenswert wäre auch noch der sozialistische Wanderprediger Milan Subarič, der, wie aus den Akten seines Prozesses hervorgeht – er war nämlich 1870 wegen politischer Verbrechen abgeurteilt worden –, sich in seinen Reden ›in den überschwenglichsten Wortausbrüchen‹ gefallen habe. Phrasen wie: »stehende Heere sind Räuber, Mörder und Plünderer«, »die Religion ist der Pfuhl des Verderbens, auf dem die schwarzen Burschen mit Glauben und Gewissen offenbar Schacher treiben«, seien an der Tagesordnung gewesen.327 Auch der schon genannte Lehrer Leidendorf habe in seinen Reden sich gewöhnlich mit kirchlichen Angelegenheiten befasst, jede positive Religion verworfen und für die ›Unreligion geschwärmt‹.328

Die erste bedeutende sozialistische Zeitschrift ›Der Sozialist‹ ist voll von Äußerungen verschiedenster Art gegen die Religion. Ein Beispiel aus dem Jahrgang 1878 soll uns dies zeigen. Dort heißt es: »Wer vermöchte zu behaupten, dass die Idee der Gerechtigkeit, die sittlichen Grundsätze überhaupt christlichen Ursprungs sind? Sind denn alle jene tiefsinnigen und mühsamen Untersuchungen der Gelehrten vergeblich gewesen, aus denen mit aller wünschenswerten Gewißheit hervorgeht, dass die sog. Moral des Christentums viel älter ist als das Christentum?«329 Und an einer anderen Stelle: »Nebensächliche Irrtümer bekämpfen wir nicht, sonst müßten wir uns dagegen verwahren, dass wir ›früher‹ eine andere Stellung zur Religion eingenommen hätten als heute.«330

Dies soll für die vormarxistische Zeit genügen. Deutlich konnten wir an Hand der Quellen die negative Haltung des Sozialismus der Kirche gegenüber in seinen ersten Zeiten verfolgen. Meist aber war diese Haltung weniger bewusst von einer Theorie her gegeben, sondern wurzelte vielmehr in der allgemeinen antikirchlichen Stimmung der vom Liberalismus geprägten kapitalistischen Zeit. Das änderte sich aber mit dem Eindringen der marxistischen Ideen. Von da an wird der Kampf gegen die Religion zum Gebot der Partei und man begnügte sich nicht mehr mit der neutralen Forderung nach Religionsfreiheit.

Der marxistische Sozialismus in Österreich

Die Wende der beiden Abschnitte liegt zeitlich etwa um 1869. In diesem Jahr begannen wie erwähnt marxistische Ideen in den Arbeiter­bildungsverein einzuströmen. Dennoch blieb Lasalle noch lange Zeit vorherrschend. Dann aber sind in Deutschland 1875 Marx und Lasalle in Koalition gegangen. Und schließlich hatte sich zunächst in Deutschland Marx bis zum Jahre 1890 völlig an die Spitze der Partei emporgearbeitet. Ähnlich war die Entwicklung in Österreich.

Spuren marxistischen Gedankengutes lassen sich schon um 1878 in der Zeitschrift ›Der Sozialist‹ belegen: dort heißt es in einem Pro­gramm­artikel, der sich polemisch gegen die Zeitschrift ›Vaterland‹ richtete: »Dass das ›Vaterland‹ im Abfall von Gott die Ursache der sozialen Gefahren sieht und demgemäß auch kein anderes Heilmittel anzugeben weiß, als Gottesfurcht und Hoffnung auf das Jenseits, ist zwar durchaus nicht verwunderlich, aber nichtsdestoweniger höchst lächerlich. Wir glauben zwar auch, dass, wenn die Proletarier aller Länder ihre Hoffnung auf Gott und das Jenseits richteten, von einem Befreiungskampf des Proletariats keine Rede sein würde und die denkbarste ›Zufriedenheit‹ herrschte; dass dabei auch das Elend das denkbar größte sein würde, ist ebenso gewiß. Wir müssen uns jedoch offen zu der ketzerischen Meinung bekennen, dass uns ein glückliches wohlhabendes (sic!) Volk ohne Gottesfurcht und ohne Hoffnung auf das Jenseits entschieden lieber ist, als ein armes, unterdrücktes und elend verkümmerndes Volk, welches zu Gott vergebens um das tägliche Brot fleht und fruchtlos sich abmüht, den nagenden Hunger um des paradiesischen Jenseits willen zu vergessen … Der Glaube macht selig, aber nicht satt!«331 In dieser Stelle kommt deutlich schon die Idee des Klassenkampfes zum Vorschein, von welcher in der Lehre Lasalle’s noch nicht die Rede war. Auch die Begründung der Religionsablehnung klingt schon sehr nach Marx.

Durch die Gründung der Sozialdemokratischen Partei Österreichs im Jahre 1888/89 wurde der Marxismus zur ideologischen Grundlage des österreichischen Sozialismus, auch wenn dies im Parteiprogramm noch nicht ausdrücklich gesagt wird. Liest man aber dieses Programm aufmerksam durch, so kann einem die marxistische Gesellschaftslehre nicht verborgen bleiben, die in den Zeilen dieses Programms enthalten ist. »Die sozialdemokratische Arbeiterpartei Österreichs«, so heißt es im Parteiprogramm, »erstrebt für das gesamte Volk ohne Unterschied der Nation, der Rasse und des Geschlechtes die Befreiung aus den Fesseln der ökonomischen Abhängigkeit, die Beseitigung der politischen Rechtlosigkeit und die Erhebung aus der geistigen Verkümmerung. Die Ursache dieses unwürdigen Zustandes ist nicht in einzelnen politischen Einrichtungen zu suchen, sondern in der das Wesen des ganzen Gesellschaftszustandes bedingenden und beherrschenden Tatsache, dass die Arbeitsmittel in den Händen einzelner Besitzer monopoliert sind. Der Besitzer der Arbeitskraft, die Arbeiterklasse, wird dadurch zum Sklaven der Besitzer der Arbeitsmittel, der Kapitalistenklasse, deren politische und ökonomische Herrschaft im heutigen Staate Ausdruck findet. Der Einzelbesitz in Produktivmitteln, wie er also politisch den Klassenstaat bedeutet, bedeutet ökonomisch steigende Massenarmut und wachsende Verelendung immer breiter Volksschichten.«332 Aus diesen wenigen Sätzen des Parteiprogramms hören wir ganz deutlich die Theorien über die Klassenzweiheit von Kapitalisten und Proletariern oder auch über die Verelendung der Massen heraus.

Wie stand aber diese neue Partei zu Kirche und Religion? In diesem Punkte kann man oberflächlich betrachtet noch nicht jenen marxistischen Radikalismus sehen, der dann später in der österreichischen Sozialdemokratie sich durchsetzen wird. Der Punkt fünf des Hainburger Programms beschäftigt sich mit dieser Frage. Dort heißt es: »Im Interesse der Zukunft der Arbeiterklasse ist der obligatorische, unentgeltliche und konfessionslose Unterricht in den Volks- und Fortbildungsschulen sowie unentgeltliche Zugänglichkeit sämtlicher höherer Lehranstalten unbedingt erforderlich. Die notwendige Vorbedingung dazu ist die Trennung der Kirche vom Staat und die Erklärung der Religion als Privatsache.«333 Dies ist wiederum die alte liberalistische und auch vormarxistisch-sozialistische Forderung. Bei genauerem Zusehen kann man aber eine Nyancierung in der Begründung dieser Forderung finden: es heißt hier nämlich ›im Interesse der Arbeiterschaft, der Arbeiterklasse‹; d.h. dass für den Fortschritt des Arbeiters einerseits Bildung, andererseits aber Ablehnung der Religion als Hemmung dieser Bildung und des wahren Fortschrittes verlangt wird, weil die Religion für die treuen Marxjünger doch nur das Opium des Volkes ist.

Der Marxismus gewann nach der Parteigründung in Österreich immer mehr an Boden. Daher wurde Marx selbst für die Stellung der Sozialdemokratie zu Kirche und Religion immer mehr vorbildlich. Welches war somit die Stellung von Marx zur Religion? Diese Frage wurde schon von einigen Marxkennern beantwortet;334 es genügt hier also, über diese Antwort nur einen kurzen Überblick zu geben. Dies umso mehr, als ja diese Frage die Zeit, welche in dieser Arbeit be­handelt werden soll, nur mehr streift, wollten wir ja doch nur die Zeit bis zur Parteigründung behandeln. Wir können uns daher mit der Angaben der wichtigsten Quellen der Marx’schen Religionsauffassung und der wichtigsten Texte dazu aus den Werken von Karl Marx begnügen.

Karl Marx (1818–1883) ist protestantisch erzogen worden. Während seiner Studienzeit in Bonn machte er eine ernsthafte religiöse Krise durch. 1836 kam er nach Berlin und kam dort mit dem Kreis der Linkshegelianer (Bauer, Stirner) in Berührung. Von den Vertretern dieser Schule wurde an die Stelle Gottes das Ich oder auch das Bewusstsein gesetzt. 1842 emigrierte Marx nach Frankreich. Dort lernte er Feuerbach kennen, von dem 1841 das Werk »Über das Wesen des Christentums« erschienen war, das auf die damalige Zeit und auch auf Marx einen sehr tiefen Eindruck hinterlassen hat. Marx selbst sagte, dass Feuerbachs große Tat der Beweis sei, »dass die Philosophie nichts anders ist als die in Gedanken gebrachte und denkend ausgeführte Religion; also ebenfalls zu verurteilen ist, eine niedrige Form und Daseinsweise der Entfremdung des menschlichen Wesens.«335 Feuerbach meinte eben, dass die Gottesidee nur ein Bild des idealisierten Menschen sei; dass es daher notwendig sei, die Menschen aus dieser Selbstprojektion in das Göttliche hinein zu erlösen und zu zeigen, dass hinter dieser Gottesidee nichts anderes als der Mensch selbst stehe. Einen ähnlichen Gedanken hatte schon Spinoza vertreten, wenn er meinte, dass die Religion, wenn sie nicht ausgesprochener Aberglaube sei, eine Phantasievorstellung von Gott vermittle, die bloß moralisch gewiss sei und daher durch das höhere Wissen der Philosophie gestützt werden müsse. Diese Stütze aber lässt Feuerbach weg und erklärt damit folgerichtig die Religion als unstützbare Phantasie.336

Feuerbach bedeutet sicher die Hauptquelle der Marx’schen Reli­gionskritik. Andere Faktoren kommen aber noch hinzu. Wollte man z.B. die Arbeiterklasse befreien, so musste für sie eine politische Machtstellung erreicht werden. Dies konnte nur auf Kosten der herrschenden Mächte geschehen. Nun war aber in Preußen die Kirche mit dem Staat eng verbunden. Daher »wandte sich der Hauptkampf gegen die Reli­gion; dies war namentlich seit 1840 indirekt auch ein politischer Kampf«, wie Engels zugab.337 Und Scheicher führt noch einen weiteren, freilich sehr subjektiven Grund für die Ablehnung der Religion und Kirche durch Marx an: »Dass Marx ein Übermaß von Haß nicht bloß den Kapitalisten und den literarischen Vertretern der kapitalistischen Wirtschaftsweise, sondern womöglich noch in erhöhtem Maße dem Pfaffenthume entgegenbringt«, ist offensichtlich. »Es lechzt eine förmlich bluttriefende Sprache aus seinen Worten. Es ist unter allen Umständen bedauerlich, dass auch Marx der Haß gegen die Geistlichkeit hauptsächlich beim Anblick anglikanischer Verhältnisse gekommen ist.«338 Schließlich meint Reding: »Der Gott, den Marx in seiner Jugend bekämpft, ist ein Götze. Die Religion, die er haßt, ist Aberglaube: beides Erbstücke des aufgeklärten, bourgeoisen 18. Jahrhunderts und verkrachter, gescheiterter Theologen, die aus Verbitterung gegen das Staatskirchentum Friedrich Wilhelm IV., das sie verfolgte, zum Kampf gegen eine entstellte Religion und einen phantastischen Aberglauben antraten.«339

Zum Abschluss der Charakterisierung der Haltung des Marxismus zur Religion soll nun jene Stelle aus der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie in seiner vollen Länge zitiert werden, die für den Kampf der marxistischen Parteien gegen die Religion stets grundlegend blieb und alle bekannten Schlagworte dieses Kampfes enthält. Es heißt dort: »Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewußtsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selber entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Auch der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. Die Religion ist die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, ihr spiritualistischer Point-d’honneur, ihr Enthusiasmus, ihre moralische Sanktion, ihre feierliche Ergänzung, ihr allgemeiner Trost und Rechtfertigungsgrund. Sie ist die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt. Der Kampf gegen die Religion ist also ein Kampf gegen jede Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist.«

Soweit die Charakterisierung des Verhältnisses zwischen Mensch und Religion, in welcher sich Marx ganz an Feuerbach anschließt. Im folgenden Stück dieses wichtigen Textes wendet Marx die Feuer­bach’sche Grundidee, dass die Religion nichts anderes sei als die Projektion menschlicher Vorstellungen oder Befindlichkeiten, an das menschliche Elend an und knüpft daran seine Folgerungen: »Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elends und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes. – Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung eines wirklichen Glückes. Die Forderung, die Illusion über einen wirklichen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusion bedarf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammertales, dessen Heiligenschein die Religion ist.«340 Darin liegt also letztlich der Grund für die leidenschaftliche Religionsablehnung, dass diese grundsätzlich unsozial sei und den Menschen daran hindere, seine gesellschaftliche Lage zu verbessern: Daher müsse das Volk, um glücklich werden zu können, von diesem illusorischen Glück, von diesem Opium befreit werden.

Die Bedeutung dieses Entfremdungsfaktors

Es hat sich also gezeigt, dass der Sozialismus aus seiner Grundkonzeption heraus der Kirche diametral gegenübersteht und auch die Kirche ablehnte. Diese Haltung ist nicht bloß, wie Reding meint, aus den gerade herrschenden politischen Zuständen herausgewachsen – Reding spricht daher vom politischen Atheismus341 –, sondern sie liegt in den Grundthesen des Marxismus selbst verankert.

Da nun aber dieser Faktor viele positive und für die Arbeiterschaft höchst wertvolle Eigenschaften an sich trägt und trug, so wurde er auch für die deren Entfremdung von Religion und Kirche von großer Bedeutung, und zwar geschichtlich gesehen geraume Zeit nach den bisher genannten Großfaktoren. Weil der Sozialismus sich um die Arbeiterbildung annahm, wie er im Arbeiter das Gefühl wecken konnte, dass er die ihm konforme Organisation sei, ist der Einfluss auch auf die Entfremdung entsprechend groß. »Der Sozialismus«, so heißt es in den Weisungen der österreichischen Bischöfe aus dem Jahre 1926, »ist anarchistisch, revolutionär, phantastisch, irreligiös, er geht noch viel weiter als der Religionsverächter Kapitalismus, er ist zum Vorkämpfer der Gottfeindlichkeit geworden und er trägt seinen Gotteshaß nun hinein in die Herzen der Arbeiter.«342 Auf den Höhepunkten seiner antikirchlichen Tätigkeit konnte der Sozialismus oft enorme Austrittswellen hervorrufen. So traten im Jahre 1922 rund 23.000 Personen aus der Kirche aus, zur Zeit des Prälaten Ignaz Seipel anlässlich der Unterdrückung marxistischer Revolten um den Justizpalastbrand sogar über 30.000«.343

Die Entfremdung von der Kirche aus gesehen

Im Rahmen der Untersuchung der Entfremdungsursachen zwischen Kirche und Arbeiterschaft sind wir nun zum zweiten Pol, der Kirche vorgestoßen, nachdem wir von der Umwelt ausgegangen sind und darauf den ersten Pol, die Arbeiterschaft, in ihrem Verhältnis zur Kirche und zur Religion betrachtet haben. Auch die Kirche hat, schuldlos oder nicht: das wird sich erst gegen Ende dieses Abschnittes sagen lassen, ihren Teil zur Entfremdung beigetragen.

Freilich ist es auf kirchlichem Gebiet schwieriger, nach den Entfremdungsfaktoren zu forschen, weil sie hier ganz anders geartet sind als z.B. die Faktoren Liberalismus und Sozialismus: Denn hatte es sich dort um einen Kampf gegen die Kirche gehandelt, der also nur soweit wirksam werden konnte, als er an die Öffentlichkeit trat, so liegen hier bei der Kirche die Entfremdungsfaktoren mehr im Dunkel, nicht zuletzt auch deshalb, weil es sich meist um Unterlassungen handelt. Dies gilt vielleicht noch weniger vom ersten Kapitel, in welchem über die Situation der Kirche als Staatskirche und von den Folgen des Verlustes dieses bracchium saeculare gehandelt wird. In erhöhtem Maße aber trifft dies bei jenen Faktoren zu, die sich aus der Seelsorgesituation oder der Eigenart des damaligen Klerus ergeben (2. Kapitel). Ähnliches, aber wieder im abgeschwächten Grade, lässt sich dann auch für das dritte Kapitel sagen, in welchem wir einiges über die Problemblindheit und die ›kirchlichen Fehlschlüsse‹ anfügen wollen.

Die Situation in der Kirche

In der Kirchengeschichte des XIX. Jahrhunderts lassen sich zwei Phasen unterscheiden: die Zeit vor 1848, welche vom Staatskirchentum und vom Josephinismus geprägt ist, und jene nach 1848, welche man mit dem Titel ›Kampf um die Kirchenfreiheit‹ umreißen kann. Diese Unterscheidung ist zwar nicht so zu verstehen, als ob es vor 1848 kein Streben nach Freiheit gegeben oder als ob der Josephinismus mit dem Jahr 1848 sein Ende gefunden hätte: Die Geschichte kennt nämlich keine plötzlichen Wandlungen. Sondern mit dieser Unterteilung soll nur der Akzent auf das jeweils vorherrschende Problem der Kirche gesetzt werden. Beide Phasen haben nun ihren spezifischen Einfluss auf die Entfremdung der Arbeiterschaft von der Kirche gehabt.

Die Staatskirche

Geschichte und Wesen

Es kann hier keine Kirchengeschichte entfaltet werden. Für diese Arbeit ist es nur interessant, dass die Anfänge des österreichischen Staatskirchentums bereits in das Mittelalter hinabreichen.344 Schon damals begann sich das landesfürstliche Kirchenregiment der Babenberger auf dem Wege über die Klostervogteien auszudehnen. Von entscheidendem Einfluss auf die Ausweitung des staatskirchlichen Kirchenregiments (wie es später im Josephinismus heißen wird) wurden jedoch die Zeit des Konziliarismus und das konfessionelle Zeitalter.345 Es waren dies Zeiten, in denen die Kirche in ihrer Existenz bedroht war und Zuflucht bei der Staatsgewalt suchte. Der österreichische Staat lieh auch jeweils der Kirche seinen Arm, bekam auch dafür von der Kirche manches Recht über sie zugestanden.

Etwas anders freilich war dann die Situation unter Maria Theresia und ihrem Sohn Joseph II., von dem dann ein großes Stück der österreichischen Kirchengeschichte seinen Namen erbte. Unter diesen Herrschern war es nicht mehr die Kirche, welche beim Staat Zuflucht suchte; vielmehr wurde jetzt die Kirche vom absolutistischen Staat vergewaltigt. Der Staat ordnete sich die Kirche unter und machte sie zu seiner Sittenpolizei. So ist der Josephinismus nicht bloß die Spätaufklärung österreichischer Prägung, sondern ein »starres, genau geregeltes staatskirchliche Verwaltungssystem, an dem nicht nur der Mensch, sondern auch seine Beamtenschaft unter allen Umständen festhalten wollte«346. »Der Josephinismus repräsentiert eben«, wie einer seiner besten Kenner darlegte, »den Durchgang des Verhältnisses von Kirche und Staat durch die geschichtliche Region des Polizeistaates, … entstammt (er) doch keiner anderen Quelle als der damals herrschenden Staatsauffassung, jener eudaimonistischen Politik, welche alle öffent­lichen Aufgaben in einem Zwecke des allgemeinen Wohlstandes und diesem Zwecke alles andere im Staate, vom Regenten angefangen, dienstbar werden ließ … Die Eigentümlichkeit dieses Systems … liegt darin, dass es die Selbständigkeit des kirchlichen Lebens nicht gelten ließ, sondern die Kirche als Staatsanstalt ansah und als solche zur Erreichung der politischen Zwecke heranzog. Die kirchlichen Autoritäten sollten eine Art ›moralischer Obrigkeit‹ sein, wirksame Mitarbeiter jener allumfassender Polizei, in deren Ausbildung man damals … die ganze Staatsaufgabe sah.«347 Da dieser Text das Wesen des Josephinismus zur Genüge illustriert, wollen wir gleich zu der für unsere Untersuchung viel wichtigeren Frage nach den Folgen dieses Kirchensystems schreiten.

Die Folgen des Staatskirchentums

Von folgenschwerer Bedeutung wurde die Tatsache, dass die Kirche nichts anderes mehr sein sollte, als eine staatliche Wohlfahrtsanstalt, die eben auf ihre Weise die Staatsbürger beglücken sollte. Damit aber haben wir einen tiefgehenden Wandel im Kirchenbegriff vor uns: Es wir jetzt nur mehr die soziale Struktur der Kirche betont, der Priester wird zum Kirchenbeamten und Religionsdiener, die Gläubigen werden zum Objekt der Seelsorge, Glaubensverkündigung wird zum Unterricht, Kirche zur Schule.348

Die Kirche wurde also zur Polizeianstalt gemacht, eine Tatsache, die der spätere Kardinal von Wien, Gruscha, mit folgenden Worten umschrieb: »Obgleich bisher die Kirche zu einer Magd des Staates als Polizeianstalt herabgewürdigt worden war, und alle Formen des geselligen Lebens mit jenem verderblichen bureaukratischen Servilismus getränkt worden, über welchen das Gericht des Herrn in den Märztagen er­gangen war …« (es folgt dann eine Polemik gegen die Kirchenunter­drückung auch nach diesen glorreichen Märztagen – diese Stelle wird dann noch zitiert werden).349 Hand in Hand mit der Unterwerfung ­unter den Staat ging auch jene Entwicklung hin zum ›bureaukratischen Servilismus‹, wie ihn Brunner nannte. Über die Anfänge dieses neuen Beamtentum schrieb 1848 der gleiche Autor mit sehr plastischen Worten: »Es wurde alles ausgerottet, was den Boden hie und da noch grün machte, und was noch in selbständiger Entwicklung hätte Früchte bringen können, und die mächtige Papyrusstaude der Bureaukratie, mit ­ihrer Engherzigkeit und Schreiberanmaßung, mit ihrer Berichtseligkeit und Conduitenbelauerung, mit ihrer Concentrationswuth und Unduldsamkeit gegen jede selbständige Regung; … Unter dem beschat­tenden, erdrückenden Einfluss der Bureaukratie sind unsere Kirchenzustände auch etwas faul geworden, der Heilige Geist der Kirche sollte nicht mehr wehen, wo er will, man wollte ihn auffangen in den löch­rigen und zerklüfteten Windkanälen der Staatsorgel, und er sollte der eingebildeten Harmonienlehre der Staatsmusikanten von nun an zu Diensten sein.«350

Aus dem Priester war also der staatliche Kirchenbeamte geworden, der auf seiner Visitenkarte seinen wöchentlichen Amtstag verzeichnet hatte und sich mit den wenigen Treugebliebenen zufrieden gab, ohne jedes Bestreben, auch an die Fernstehenden heranzutreten.351 Freilich gilt diese Beschreibung nur für den Priestertyp jener aufgeklärten Zeit. Daneben gab es auch andere, welche unter diesen Zuständen litten, wie uns ein Zeitgenosse berichtet: »Unter diesen Zuständen litt nun die katholische Geistlichkeit. In den Städten fand sie ein in Ansehung der Religion gleichgültiges Publikum, und sie selbst sah sich unter einer für Weisheit ausgegebenen Bevormundung des Staates.«352

Es ist vielleicht auch nicht uninteressant, einiges über die Tätigkeit dieser josephinischen Kirchenbeamten zu erwähnen, welche ihre Amtsstuben hatten, eine Errungenschaft, die uns heute noch an jene Zeit erinnert. Der eben zitierte Autor beschrieb diese Tätigkeit mit folgenden Worten: »In Ansehung der Pfarrgeistlichkeit hatte man es wohl kaum hehl, dass man sie als Beamte des Staates betrachtete, und daher dort, wo sie nützliche Dienste leisten könnten, für Staatsgeschäfte ­verwenden wollte. Sie musste daher gegen Contrabande (Schmuggel) kämpfen, und für Conscription predigen, Findlinge und uneheliche Kinder unter ihrer Aufsicht halten, den Religionsunterricht an den Volksschulen nach den von der Regierung erteilten Vorschriften besorgen, das Armeninstitut fördern, jede neue Regierungsanstalt, wofern es verlangt wurde, dem Volk empfehlen, und alle Gesetze, ohne Unterschied, ob sie das Criminalrecht oder die Thierarzneikunde betreffen, von der Kanzel kundmachen.«353 So forderte z.B. eine Diözesankurrende aus dem Jahre 1802 die Geistlichkeit auf, »an die Aeltern bey der Taufe ihrer Kinder einen Aufruf zur Kuh- und Schutzpockenimpfung ihrer Kinder zu richten«354. Oder: Im »Leitfaden, für die k.u.k. Erblande vorgeschrieben, für die deutschen Vorlesungen über die Pastoraltheologie« aus dem Jahre 1787 hieß es, »die Geistlichkeit sollte auch noch Polizei-, Handlungs- und Finanzwissenschaft sowie Landwirtschaft studieren, und die Pastoralprofessoren sollten neben den kirchlichen auch die staatlichen Verordnungen in sacris bringen«.355

So kam es auch, dass neben kirchlichen Angelegenheiten zahlreiche andere Themen in den Visitationsberichten der Bischöfe und der Dechanten auftauchen. Stellen, wie »die polizeyliche Ordnung in den Wirthshäusern wird nur an wenigen Orten dieses Bezirkes genau beobachtet. Die gesetzliche Dauer der Tanzmusiken hingegen wird fast niergends zugehalten und diese endigen mehrerentheils erst am kommenden Morgen«, oder selbst: »Der Gottesdienst wird überall gesetzlich und mit Andacht abgehalten«, sind nicht selten zu finden.356 Der Gottesdienst war staatlich genau geregelt, es wurde bestimmt, wann die Messen zu beginnen haben, wann eine Andacht zu halten ist und welche Lieder zu singen seien (das letztere ist einer der wenigen positiven Punkte des Josephinismus, nämlich den Volksgesang gegenüber der »mühseligen Musik« belebt zu haben357).

Eine weitere Änderung brachte der Josephinismus auf dem Gebiet der kirchlichen Disziplin mit sich. Zunächst untersagte Joseph II. im Jahre 1781 den Bischöfen den Verkehr mit Rom. Auch ließ er diese nicht mehr untereinander auf Bischofskonferenzen in Verbindung treten, um die Bischöfe einzeln der Staatsmacht gegenüber stehen zu lassen und so die Macht des Episkopates zu brechen. Denn der Josephinismus wollte keinen Episkopat mehr, sondern nur mehr einzelne Bischöfe. Nachdem Joseph auch noch das Privileg erreicht hatte, selbst alle Bischöfe ernennen zu dürfen (auch jene in den italienischen Provinzen; die Bischöfe der Erblande waren ja immer schon von ihm ernannt worden), war die Macht der Bischöfe bald ganz gebrochen. Sie waren zu treuen, staats­ergebenen Josephinern geworden, »Bischöfe, die ein liberaler Minister ernennen läßt, wie er sie wünscht, ruhige Naturen, welche einen ­Einfluss auf die Gesellschaft weder suchten noch zu üben imstande waren«, und deren Tätigkeit »dem revidierenden Auge eines für seine Person atheistischen oder materialistischen Bureaukraten unterlag«358. Auch Erzbischof Eduard Milde von Wien, der in den Revolutionstagen des Jahres 1848 versagt hatte und auf sein Schloss Kranichberg weit weg von Wien geflohen war, dürfte zu diesen Bischöfen zählen, die wegen ihrer Staatstreue beim Volke nicht beliebt waren. Ein Zeitgenosse zollte ihm eine Lebensbeschreibung, die in den Augen eines Jose­phiners nur höchstes Lob bedeuten kann: »Der einfache, schlichte Buchbindersohn aus Brünn hatte diese Einfachheit und Schlichtheit mit der Erlangung seiner hohen Kirchenwürde nicht eingebüßt. Seine Hauptsorge war und blieb es, die innige und freundliche Beziehung zwischen Kirche und Staat zu pflegen und zu wahren; ohne sich jemals Eingriffe auf das staatliche Gebiet zu erlauben, war sein Augenmerk nur dem Kirchlichen zugewandt.«359

Wie die Bischöfe alle auf sich gestellt waren, so war es auch der übrige Klerus, waren die Priester als Religionsdiener doch nur mehr Staatsbeamte. So kam es zu jener Situation, die Beidtel mit folgenden Worten beschrieb: »Wo es im einzelnen fehlte, sahen unzählige Geistliche ein, da ihr Wirkungskreis ihnen hierüber alle Tage Erfahrungen lieferte; aber wie im ganzen und großen geholfen werden könne, hierüber ein bestimmtes Urtheil zu haben, war schwer, da die Presse, die Correspondenz, der Umgang, die Assoziation und die Lesefreiheit unzähligen Beschränkungen unterlagen.«360 Unter diesen Umständen darf es uns nicht mehr sonderbar vorkommen, dass selbst die gutgesinnten, noch nicht vom Beamtentum angesteckten Priester ebenfalls gebrochen wurden und dass der »junge Priester nur mehr von seiner Aufgabe hört, unterrichtet wird, sich zur Wertheimklasse der momentan herrschenden Klassen zu stellen, um das Wohl und Wehe des Volkes materieller Art aber gar nicht, ideeller Art ›ohne Fanatismus‹, d.h. ohne Geist, bloß äußerlich zu kümmern, allenfalls mit einigen Betschwestern den Sport süßer Mystik und frommen Verkehrs zu pflegen hat usw. usw. ohne Grazie.«361

Zu all dem kam dann noch neben dieser isolierten Stellung der meisten Kuratgeistlichen auch »die in den Klöstern eingetretene Desorganisation und die Beschäftigung vieler ihrer Glieder mit Lehrfächern, die nur einen entfernten Zusammenhang mit den Erwägungen der öffentlichen Zustände hatten«362. Es begann sich eben auf die Dauer die Zerrüttung der klösterlichen Ordnung auszuwirken, die durch das Denuntiantengesetz der Kaiserin Maria Theresia aus dem Jahre 1776 ausgelöst worden war, durch welches jeder Ordensobere, der sich abfällig gegen die Staatsomnipotenz äußerte oder an ihr Kritik zu üben wagte, von jedem beliebigen Ordensmitglied verklagt werden konnte, das dafür noch belohnt wurde.

Diese beiden Hauptfolgen des josephinischen Staatskirchentums, nämlich der servile Bürokratismus der zur Polizeianstalt gemachten Kirche und die Zerrüttung der Kirchendisziplin, haben im Entfremdungsprozess der Arbeiterschaft eine nicht geringe Bedeutung gehabt. Da sich nämlich der Staat um jede Kleinigkeit der kirchlichen Angelegenheit kümmerte, nahm er damit den kirchlichen Stellen jede Möglichkeit der Eigeninitiative, machte sie blind für die neuen Anliegen, welche unmittelbar aus der Situation erwuchsen und noch nicht vom langsam arbeitenden Staatsmechanismus erfasst worden waren. Es dauerte lange, bis der Klerus aus dieser geistigen Lethargie aufgerüttelt werden konnte, bis er erkannte, dass die neue wirtschaftliche Lage auch eine neue Seelsorgesituation geschaffen hatte; ja, dass diese neue wirtschaftliche Lage große gesellschaftliche Bewegungen hervorgerufen hatte, nicht nur Bewegungen innerhalb der Bevölkerung, sondern auch Bewegungen weg von der Kirche. Ja, es dauerte wahrscheinlich zu lange, bis aus dem Kirchenbeamten, der sich innerhalb seiner vier Wände im Pfarramt wohlzufühlen begonnen hatte, wieder jener Seelsorger wurde, der den in der josephinischen Zeit eingetrockneten ›Fanatismus‹ besaß.

Und weiter: nicht nur die Eigeninitiative war den Seelsorgern genommen, sondern auch jegliche Macht. »Als der Sturm der Revolution in Wien losgebrochen war, da erwies sich die Macht der Kirche als null; sie wurde als Polizeianstalt betrachtet, und als solche der Verachtung preisgegeben.«363 Somit waren auch jenen, die sich über die ›Papyrusstaude der Bürokratie‹ hinaus sich hätten erheben können, die Mittel aus der Hand genommen, ihre Pläne fruchtbar zu verwirklichen. Denn die Kirche war tatsächlich machtlos. Daher musste sie zusehen, wie durch die liberale Hetze die Arbeitermassen verführt wurden und von ihr wegzogen, wie sich der Geist der Aufklärung immer mehr in der Öffentlichkeit breitmachte und sie selbst immer mehr in den Hintergrund treten musste.

Der Auszug aus der Öffentlichkeit

Die Macht des Josephinismus, der im Wesentlichen die erste Phase der Kirchengeschichte des XIX. Jahrhunderts geprägt hatte, ging um 1850 zu Ende, nachdem schon seit 1820 eine Milderung dieses Kirchensystems einzutreten begonnen hatte.364 Das Jahr 1850 ließ in der Form der Konkordatsverhandlungen jene Freiheitsbestrebungen innerhalb der Kirche konkret werden, die sich seit 1848 auch in kirchlichen Kreisen durchzusetzen begannen. Somit bleibt 1848 das entscheidende Wendejahr. Um nun die neue Lage der Kirche besser verstehen zu können, ist es nützlich, noch einmal auf das 18. Jahrhundert zurückzugreifen.

Als in Europa die Aufklärung groß wurde und sich in der Öffentlichkeit auszubreiten begann, war für die ›Finsterlingskirche‹, die noch ›nach dem finsteren Mittelalter roch‹, eine Zeit des Aufbruchs gekommen; freilich nicht in einem positiven Sinn, sondern ein Aufbruch zum Auszug aus der Gesellschaft. Wer nämlich aufgeklärt war, wollte mit der Kirche nichts mehr zu tun haben: War doch der Glaube an etwas, das die allmächtige Vernunft nicht verstehen konnte, in dieser ›lichtvollen Zeit‹ zu rückständig. Eine allgemeine Verweltlichung in allen Lebensbereichen war die Folge. Dadurch aber wurde die Kirche, die zuvor fast alle Lebensbereiche und Lebensräume durchwaltet und mit ihrem Leben durchflutet hatte, an den Rand der Gesellschaft gedrängt.

Und doch war die Entwicklung in Österreich anders, als z.B. in Frankreich, wo sich die Aufklärung atheistisch und kämpferisch entfaltet hatte. Denn in Österreich trat dieser Entwicklung der Staat in den Weg, indem er sich die Kirche zur Magd machte und auf diese Weise vor der völligen Emigration aus der Gesellschaft bewahrte: Denn auf diese neue Weise wurde die Kirche wiederum in die Gesellschaft hineingepflanzt. Nur hatte die Kirche ihre Freiheit verloren, sie war jetzt in Staatsdiensten als moralisierende Autorität.

1848 aber hatte für diesen Kirchenherrn die Stunde geschlagen: Die Revolution hatte das alte Regime hinweggefegt und die Kirche war wieder frei geworden. Dadurch aber, dass sie beinahe drei Generationen lang mit dem jetzt verhassten Regime verbunden war, kam sie in eine unangenehme, beinahe ausweglose Situation. Einerseits war sie nämlich als Polizeianstalt und Verbündete des alten Systems der gleichen Verachtung und Verfolgung ausgesetzt, wie dieses Regime selbst. Brunner, der sich ja in dieser Zeit sehr viel mit der neuen Situation der Kirche befasst hatte, sagt dies ganz offen: »Es ist ein natürlicher Rückschlag, dass der ganze Haß gegen den Polizeistaat nun auch insofern die Kirche trifft, in soferne diese ihr eigenthümliches freies Lebens­gebiet verlassen hat und von den mannigfachen Rubriknetzen des absoluten Regimes eingefangen wurde. Das verstehen aber ebenso wenige auseinanderzuhalten, und Manchen, denen es an der Fähigkeit hiezu nicht gebräche, fehlt der gute Wille hiezu.«365 Andererseits war nun auch die Kirche ihres bracchium saeculare, ihrer weltlichen Stütze, verlustig gegangen, welche gegen Ende des 18. Jahrhunderts den völligen Auszug aus der Gesellschaft noch verhindert hatte. Auf diese Weise kam es dazu, dass die Kirche, die in der langen Zeit des ›bürokratischen Servilismus‹ die Eigeninitiativer verlernt hatte, dem Ansturm der Feinde preisgegeben war: Sie stand anfangs diesem ungeheuren Ansturm des Liberalismus, welcher seinem Ursprunge nach ja selbst ein Kind der Aufklärung und darum von Anfang an glaubensfeindlich war, – einem Ansturm also, welcher während des ganzen Jahrhunderts im Ansteigen war, wie gelähmt gegenüber. Sie besaß noch nicht die Mittel, der antireligiösen Propaganda zu begegnen. Auch konnte sie sich als die konservativste Macht nicht so schnell in mannigfachen revolutionären Strom der Umwälzung zurechtfinden.366 So finden wir 1848 eine Kirche vor, welche völlig geschwächt nun auf beide Füße gestellt war; sie war umgeben von Feinden, welche zwar von Freiheit redeten, aber diese Freiheit nicht auch der Kirche zugestehen, sondern sie vielmehr wiederum auf neue Weise unterdrücken wollten. Darüber klagte einer der Verfechter der kirchlichen Freiheit, Anton Gruscha, in jener Stelle, die schon weiter oben angefangen wurde: »Obgleich bisher die Kirche zu einer Magd des Staates als Polizeianstalt herabgewürdigt wurde, und alle Formen des geselligen Lebens mit jenem bureaukratischen Servilismus getränkt wurden, über welchen die Gerichte des Herrn in jenen Märztagen ergangen sind, will doch hinwieder die Umsturzpartei der Gegenwart die Kirche durchaus nicht teilnehmen lassen an der für alle gewonnen Freiheit; denn sie fürchtet, das Christentum könnte mit seiner ­freigewordenen Lebenskraft als Sauerteig die drei Theile des Mehls: Staat, Familie und Schule durchsäuern und auf organischem Wege regenerieren.«367

Es ist verständlich, dass die Kirche in dieser existenzbedrohlichen Lage mit allen Mitteln um ihre Freiheit rang. Alle verfügbaren Kräfte setzen sich für dieses Anliegen ein. Besonders zu erwähnen sind hier Kardinal Othmar Rauscher, E. Veith, der einen Katholikenverein gegründet hatte, vor allem auch Sebastian Brunner mit seiner Kirchenzeitung, in welcher er in sehr polemischer Weise um dieses Ziel stritt. Auch Gruscha und sein Kreis haben in den Revolutionstagen ihren Teil beigetragen.

Weil nun aber eben diese besten Kräfte im Existenzkampf gebunden waren, so mussten alle anderen, weniger dringlichen Probleme in den Hintergrund treten, da diese ja die Existenz nicht unmittelbar bedrohten. Und hier ist einer der wichtigsten Gründe dafür zu suchen, dass die Kirche so lange Zeit für die soziale Frage, für die immer mehr anwachsende Arbeitermassen mit ihren Problemen, ja selbst für die neuerwachte Strömung des Sozialismus nicht die den Aufgaben entsprechenden geistigen Kapazitäten freistellen konnte, wie sie es später in den 70er- und 80erjahren tun konnte, als schon der Kampf um die Existenz positiv entschieden war. Jetzt aber waren alle Männer damit beschäftigt, die Kirchenfreiheit zu erringen und später die im Konkordat gewährte Freiheit gegen die Angriffe des Liberalismus zu verteidigen.

Die Stationen dieses für die Kirche sehr mühsamen Weges zur Freiheit, ein Weg der zugleich auch eine Geschichte des Konkordates des Jahres 1855 darstellt, ist kurz skizziert folgender: 1849 war in der Märzverfassung im 2. Artikel erklärt worden, »dass jede anerkannte Kirche und Religionsgenossenschaft ihre Angelegenheiten selbständig zu ordnen und zu verwalten habe«. Die Verfassung des Dezembers 1851 übernahm diese Bestimmung.368 Daher war 1849 eine Konferenz der österreichischen Bischöfe zusammengetreten, die erste im 19. Jahrhundert, um der Regierung die Forderung der Kirche vorzulegen.369 1850 wurden dann die wesentlichen Fesseln der Kirche gelöst, es fiel das ­Placet, es wurde den Bischöfen wieder der Verkehr mit Rom gestattet; auch die übrigen wichtigsten bischöflichen Rechte vor allem bezüglich der kirchlichen Disziplin und der Regelung des Gottesdienstes wurden vom Staat wieder freigegeben. 1851–1855 fanden endlich die Verhandlungen für das Konkordat statt.370 Durch sie wurde gesetzlich die josephinische Staatskirche beseitigt. Doch der seit 1867 immer mächtiger werdende Liberalismus bekämpfte mit allen Mitteln diesen »Vasallenvertrag mit Rom«, diesen »Absagebrief an das aufgeklärte Deutschland«, oder – wie es der liberale Ministerpräsident Graf Auersperg nannte – »dieses gedruckte Canossa, in welchem das Österreich des 19. Jahrhunderts für den Josephinismus in Sack und Asche büßen musste«371. An der Spitze der Macht angelangt, kündigte er dann 1870 das Konkordat einseitig und schaffte es 1874 gänzlich ab. Über das Ziel des Konkordates schrieb Hussarek in seiner Abhandlung über die Verhandlungen des Konkordats von 1855 folgende Worte: »Innerhalb des so gezogenen Rahmens verfolgten die Verhandlungen ihr Ziel, die Abkehr des vom Josephinismus und die Herstellung der Kirchenfreiheit. Jener galt als verantwortlich dafür, dass die gefesselt gehaltene, überall bevormundete Kirche aus sich nicht die Kraft erweisen konnte, den verderblichen Geistesströmungen der Revolutionsjahre machtvoll entgegenzutreten und sie unschädlich zu machen. Fürderhin sollte die kirchliche Freiheit zur vollen Entfaltung des sittlichen Pflichtbewußtseins auf der Grundlage der wahren religiösen Überzeugung führen. Wärme und Begeisterung für die Erfüllung aller Aufgaben des staatlichen Lebens sollten ihm aus diesem Odem echten Christentums zuströmen, ihm zur Festigung und zur Kraft gedeihen.«372

Wenn auch das Konkordat 1874 wieder fiel, so blieb doch die im Konkordat erlangte Freiheit bestehen. Und die nun endgültig freie, nicht einmal mehr durch den Kampf um ein Konkordat gebundene Kirche konnte sich endlich jener Aufgabe zuwenden, die wegen dieser Kämpfe allzu lange am Rande stehen musste: der sozialen Frage. Doch konnte jenes schuldlose Versäumnis bis heute noch nicht so richtig aufgeholt werden, denn die Arbeiterschaft war inzwischen schon in Scharen durch die bereits aufgezählten Ursachen der Kirche entfremdet werden, ohne dass die Kirche daran etwas hätte ändern können.

Die Seelsorgssituation

Äußere Umstände

Schon in anderem Zusammenhang wurde auf das lawinenartige Anwachsen der Bevölkerung im Rahmen der Industrialisierung hin­gewiesen.373 Es sei hier nur daran erinnert, dass sich z.B. Wien im 19. Jahrhundert bis 1880 verfünffacht und dann bis 1910 noch einmal verdoppelt hat, 1910 sogar mehr Einwohner hatte als heute (über zwei Millionen). Die Ursache dieses unorganischen Anwachsens lag vielfach darin, dass in den Vorstädten viele Fabriken gegründet wurden und diese ihre Arbeiter aus dem Bauern- und Handwerkerstand rekrutierten und damit besonders aus den ländlichen Gebieten Bevölkerung anzogen. Oft kamen – so haben wir ebenfalls schon einmal erwähnt – bis zu 20.000 Bauern im Jahr nach Wien, um in den Fabriken Arbeit und Lebensunterhalt zu finden.

Aus dieser Tatsache, und zwar weniger vielleicht noch aus der Tatsache des Anwachsens überhaupt, sondern vielmehr aus dem Faktum des unorganischen Anwachsens ergaben sich für die Seelsorge Probleme, die – weil sie nicht rechtzeitig gelöst wurden und oft auch nicht gelöst werden konnten – zugleich wichtige Faktoren im Prozess der Arbeiterentfremdung wurden.

Mammutpfarren

Es ist klar, dass ein Anwachsen der Bevölkerungszahl auch die Seelenzahl einer Pfarre rapid zum Steigen brachte. Im Jahre 1823 bereits, also zu einer Zeit, in der die Industrialisierung noch am Anfang stand, entfielen auf eine Pfarre in den Vororten Wiens 12.650 Personen, im Weichbild der Stadt hingegen nur 5152.374 Oder einige Zahlen aus der Jahrhundertmitte: Eine der überwiegend industriellen Pfarreien, Reindorf im Dekanat Klosterneuburg am Rande Wiens, zählte 1849 rund 24.770 Gläubige, die von fünf Priestern betreut wurden. Somit entfielen auf einen Priester beinahe 5000 Kirchenmitglieder.375 Dass sich die Lage in dieser Hinsicht lange noch nicht geändert hat, lässt sich an Hand von Zahlen aus dem Jahre 1907 zeigen: denn statt der 172 Pfarren, welche Wien hätte haben sollen, nach dem Grundsatz, dass zu einer Pfarre höchstens 10.000 Personen gehören dürften, statt dieser 172 Pfarren also gab es in Wien nur 76.376

Auf diese Weise mussten die Seelsorger den Überblick über ihre Anvertrauten verlieren, sie mussten daher auch den Blick für die Arbeiterschaft überhaupt verlieren, weil ja eine Feldarbeit in diesen Pfarren aussichtlos sein musste; denn jetzt konnten sich die Seelsorger nur mehr mit jenen Leuten befassen, welche zur Kirche kamen – zu diesen gehörten aber die Arbeiter nicht mehr, weil sie aus den aufgezählten Gründen mit der Kirche gebrochen hatten. Zweitens konnte sich in diesen Pfarren, wie Schrott bemerkt, wo die Menschen keine religiöse Führung hatten und in großer religiöser Unwissenheit lebten, die religionsfeindliche Propaganda ungehindert entfalten.377

Fehlen von Kirchen

Neben der Unterlassung einer neuen Pfarrordnung im Stadtgebiet, welche vielleicht auch wegen der starken Landorientierung der Kirche nicht stattfand,378 andererseits wegen des Mangels an Priestern, welche neue Pfarren hätten übernehmen können, nicht stattfinden konnte, konnte auch ein zweites Problem von der Kirche nicht rechtzeitig bewältigt werden: das Anwachsen der Bevölkerung brachte nämlich zugleich auch eine Ausweitung des Lebensraumes mit sich. Diese neuen Großräume, in welchen überwiegend Arbeiter wohnten, fehlte es nun nicht nur an Seelsorgern, sondern auch an Gotteshäusern. Es ist nun aber so – und man kann dies auch unter der heutigen Arbeiterschaft noch verfolgen –, dass Gläubige, die durch mehrere Sonntage am Kirchengehen gehindert werden, auch an jenen Sonntagen, an denen sie gehen könnten, doch die Kirche nicht mehr aufsuchen. Denn eine längere Unterbrechung entwöhnt die Arbeiter vom Kirchenbesuch, da diese überdies zu einer echten positiven Begründung der Sonntagspflicht kaum aufsteigen werden. Dies gilt nicht nur für die heute weit verbreitete Schichtarbeit am Sonntag oder auch für die Sonntagsarbeit im 19. Jahrhundert. Die gleiche Wirkung hat das Fehlen von Kirchen, wodurch den gläubigen Arbeitern wenigstens die naheliegende Möglichkeit zur regelmäßigen Erfüllung der Sonntagspflicht fehlte. Ein Dekanatsbericht aus dem Jahre 1841 sagt dies ganz klar: »Dass es schon hohe Zeit zu dieser Baute379 seye, geht schon aus dem Umstande hervor, dass die Seelenzahl von Meidling und Gaudenzdorf bereits über 7000 anwuchs, und dass, was das Übel noch vergrößerte, viele Pfarrgenossen, groß und noch mehr klein, vom Kirchengehen ordentlich entwöhnt werden, was besonders für die Kinder von nachhaltigen Folgen seyn dürfte.«380 Diese Folgen traten nicht selten ein.

Überlastung der Seelsorger

Aus dem eben genannten Zahlen konnten wir entnehmen, dass in den Industriepfarreien oft bis zu 5000 Menschen auf einen Priester entfielen. Schon alleine daraus ergibt sich, dass eine individuelle Seelsorge in ausgedehntem Maße praktisch unmöglich war. Dazu kommt nun noch, dass der Seelsorger auch noch andere Geschäfte, vielfach als Erbe des josephinischen Staatskirchentums, zu verrichten hatte. Wiederum soll uns diese Tatsache der schon mehrmals zitierte Visitationsbericht aus dem Dekanat Klosterneuburg anschaulich machen: »Die ausgedehnten Pfarrbezirke in der nächsten Umgebung Wiens, also: Hernals, Meidling, Neulerchenfeld, Reindorf, Ottakring, Penzing u.f. nehmen schon durch die laufenden Seelsorgegeschäfte, und überdies durch die Führung des Armen- und Leichenvereins, Kirchenrechnungs- und Stiftungswesens und der Pfarrprotokolle u.f. die Pfarrvorstände so in Anspruch, dass dieselben sich, nach den Zeiterfordernissen, zwar etwas fortbilden, wenigstens sich über das vorzunehmende Geschäft orientieren, noch einige Zeit gewinnen, aber sich auf einen besonderen Zweig des Wissens381, besonders wenn z.B. in Hernals bei einer Seelenzahl von 5000 bis 6000 und zwei Schulen, zu Meidling über 7000 und ebenfalls zwei Schulen und nur zwei Seelsorgern, zu Ottakrin (sic!) bei einer Seelenzahl von bald 3000 nur ein Seelsorger eingestellt ist, mit besonderem Nachdrucke und Fleiß zu verlegen, kaum imstande sein.«382

Zerfall der Pfarrfamilie

Als letzter der äußeren Umstände in der Seelsorge, die mit dem Anwachsen der Bevölkerung, viel mehr aber noch mit den negativen Auswirkungen der industriell-kapitalistischen Arbeitsform zusammenhängen, sei angeführt, was Messner die Zersetzung des Pfarrverbandes nannte.383 Eine der Folgen der Industrialisierung war nämlich eine starke Mobilität in der Bevölkerung. Es kam zu den schon erwähnten großen Bevölkerungsverschiebungen, durch die aber auch die Zusammensetzung der Pfarrverbände ständig verändert wurde. Daher war aber ein Zustandekommen eines Pfarrbewusstseins unter solchen Bedingungen nur selten möglich.

Ein zweiter Grund für die Zersetzung der Pfarrfamilie ist die Sonntagsarbeit. Denn wie jede Familie auseinanderfällt, wenn sie nicht wenigstens von Zeit zu Zeit Kontakte auffrischt, so bricht auch die große Pfarrfamilie auseinander, wenn sich das Zusammengehörigkeitsbewusstsein nicht wenigstens durch das sonntägliche Zusammentreffen erneuert.

Schließlich aber musste auch die Zersplitterung der Zellen der Pfarrfamilie, nämlich der einzelnen Familien, auf die größere Familie ihren Einfluss ausüben. Gerade Frauen- und Kinderarbeit und auch andere schon angeführte Gründe haben dazu geführt.

Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass sich aus den äußeren Bedingungen der Seelsorge mancher Entfremdungsfaktor ergab. Dabei ist – um auch einen Gedanken zur Schuldfrage anzubringen – auf manchem Gebiet ein Versäumnis der Kirche zu verzeichnen, vor allem in den Punkten, die Pfarreinteilung und Kirchenbau betreffen. Andererseits dürfen wir aber auch nicht vergessen, dass gerade durch das unorganische Wachstum die Kirche mit der Entwicklung nicht Schritt halten konnte, weil eben die Mittel nicht vorhanden waren, sei es nämlich, dass Priestermangel herrschte, oder sei es auch, weil die nötigen finanziellen Mittel für den Kirchenbau fehlten. Die Ohnmacht der ­Kirche den äußeren Verhältnissen gegenüber zeigt sich besonders am Zerfall des Pfarrverbandes, der ein kontinuierliches und dadurch fruchtbares Wirken verhinderte.

Der Klerus

Dringen wir nun, nachdem wir von den äußeren Verhältnissen der Seelsorge gesprochen haben, weiter zum Herzen der Seelsorge vor und befassen wir uns mit den Seelsorgern selbst. Von der Überlastung der Seelsorger haben wir schon gehört. Dieser Punkt wurde deshalb vorausgenommen, weil er mit dem unorganischen Anwachsen der Bevölkerung in Beziehung stand. Jetzt soll einiges über den Priestermangel, die Herkunft der Seelsorger und endlich über deren Einstellung zur Seelsorge gesagt werden. Das dritte, darauffolgende Textstück wird dann die Haltung von Seelsorgern und Kirche zur sozialen Frage und zu anderen Problemen der kapitalistischen Zeit beleuchten. Dann wird unser Weg, der bei den äußeren Umständen seinen Anfang nahm, beim innersten Problem der Seelsorge der Zeit und somit beim Ende angelangt sein.

Der Mangel an Seelsorgern

Zunächst als realistische Grundlage gleich wieder einige Zahlen: Die Diözese Wien hatte im Jahre 1839 rund 1340 Priester (hier sind auch jene Priester, die in der Seelsorge nicht zur Verfügung standen, mitgezählt). Diese hatten 898.599 Katholiken zu betreuen. Ähnlich war das Verhältnis um 1848 (1411 Priester und 1,004,659 Personen). Bis 1869 aber hatte sich die Situation noch weiter verschlechtert. Jetzt standen nämlich 881 Priestern 1,266,396 Gläubige gegenüber. Das sind im Durchschnitt rund 1500 Personen pro Priester.

In Wien/Stadt selbst entfielen auf einen Seelsorger rund 2350 Gläubige (ohne Vorstädte 196 Priester und 461,344 Personen). In den Vorstädten gab es Pfarren mit 5000 zu betreuenden Menschen pro Seelsorger.384

Zu diesen Zahlen ist noch folgendes zu bemerken: Durch die innerkirchliche Reform, die vom Kreise um Clemens Maria Hofbauer ausgegangen war, war in der Frage des Priesternachwuchses im 3. Jahrzehnt des vergangenen Jahrhunderts eine Besserung eingetreten. Doch um die Jahrhundertmitte ging der Nachwuchs wieder zurück. Vor dieser Zeit, also vor etwa 1820 war die Lage nicht viel besser als zur Jahrhundertmitte. Es waren vor allem die Klösteraufhebungen, welche sich auf die Dauer für den Priesternachwuchs nachteilig auswirken mussten. Kardinal Migazzi führte darüber beim Regierungsantritt des Kaisers Leopold II. im Jahre 1791 Klage: Kaiser Joseph habe absichtlich die Gebräuche und Kleidung sowie die Strenge der Ordensleute verächtlich gemacht; zwar habe er dadurch dem herrschenden Seelsorgermangel abhelfen wollen, habe dadurch aber gerade das Gegenteil erreicht. Auch die Generalseminare hätten keineswegs zur Förderung des Priesternachwuchses beigetragen.385

Im Jahre 1821 z.B. war die Notlage in der Diözese Linz besonders groß. Bischof Hohenwarth gab darüber vor dem Linzer Konsistorium einen ausführlichen Bericht, welchen er auch dem Visitationsbericht an Kaiser Franz beilegt. Er führte den Priestermangel unter anderem auch auf die finanzielle Unsicherheit des Klerus zurück. Beamte und Militär seien von Steuern befreit; der geistliche Stand aber, »so wichtig er auch dem Staate in Hinsicht der Volkserziehung und Bildung seyn mag«, müsse sogar noch die Einkünfte aus frommen Stiftungen versteuern.386

Neben der wirtschaftlichen Notlage aber, welche nicht nur in Linz, sondern auch in den anderen österreichischen Diözesen anzutreffen war, können wir noch weitere Gründe für den schlechten Priesternachwuchs anführen. Zunächst war überhaupt der aufgeklärte Zeitgeist für den Priesterstand nicht förderlich. Auch fehlten nicht selten die Mittel für das Studium. Viele der Klöster, die früher arme Buben als Sängerknaben oder zu ähnlichen Diensten in Internaten hielten und ihnen so das Studium ermöglichten, waren aufgehoben oder konnten selbst aus finanziellen Nöten diese Arbeit nicht mehr leisten.387 Schließlich war der geistliche Stand in weiten Kreisen der Geringschätzung preisgegeben. Aber damit stehen wir schon bei der nächsten Frage, nämlich der Frage nach der Herkunft des Klerus, aus deren Beantwortung manches über die Geringschätzung des Klerus in verschiedenen Kreisen ableitbar sein wird.

Die Gründe für den schlechten Priesternachwuchs werden sehr treffend in einer Schrift um die Mitte des vergangenen Jahrhunderts zusammengefasst. Der Autor, der sich mit dem Vorwurf befasste, dass die Geistlichkeit zu großzügig lebt, schrieb in diesem Artikel über den geistlichen Stand: »Und sagt man, der Geistliche könne mit Wenigerem leben, so ist das zwar vielfach richtig; allein man bedenkt nicht, dass der junge Mann, welcher sich dem geistlichen Stande widmen will, viele Kosten und langjährige Mühen für seine Ausbildung zu verwenden, dass er zudem als Geistlicher viele Entbehrungen, und außerdem noch die Mißachtung der Zeitgenossen auf sich zu nehmen hat. Wird man nun auch noch seinen Lebensunterhalt auf das Notdürftigste beschränken, so wird er von seinem Vorhaben, welches nur Mühen und Entbehrungen in Aussicht stellet, zurücktreten; und man wird zusehen müssen, woher man noch wissenschaftlich gebildete Geistliche bekomme.«388

Der Priestermangel trat nun an die Seite des Anwachsens vieler Pfarren zu wahren Mammutspfarren. Dadurch wurde die Lage der Kirche noch viel schwieriger, die Möglichkeit der Entfremdung aber noch viel größer.

Die Herkunft der Seelsorger

Im Zusammenhang mit den zahlreichen Klagen der österreichischen Bischöfe über die katastrophalen Nachwuchsschwierigkeiten können wir auch manches über die Herkunft des Klerus erfahren. Als einen nicht unbedeutenden Grund für den Priestermangel führen nämlich die Bischöfe die Geringschätzung des Priesterstandes in den gebildeten Kreisen an: Es wäre eine seltene Ausnahme, wenn sich noch ein junger Adeliger entschlösse, Priester zu werden. Vom Mittelstand und aus den Beamtenkreisen werde dazu »ohnehin keiner geistlich«389. Ein großer Teil der Gesellschaft fiel also als Hinterland für den Priesternachwuchs aus. Positiv gesagt bedeutet dies aber, dass sich der Nachwuchs hauptsächlich aus dem Bauern- und Handwerkerstand rekrutierte.

Aus dieser Tatsache ergibt sich für die Seelsorge am Arbeiter ein folgenschweres Problem. Die meisten Priester kamen nämlich somit aus Kreisen, die um ihre Existenz schwer ringen mussten und ständig in Gefahr waren, in diesem Kampf um den Lebensunterhalt zu unterliegen und zu jenen zu gehören, welche ihre Selbständigkeit verloren und sich dem Fabriksproletariat anschließen mussten. Eine gewisse, oft nur unbewusste Abwehrstellung diesen ausgestoßenen Menschen gegenüber, oft auch der Stolz, nicht zu diesen Tagelöhnern und vagabundierenden Arbeitern zu zählen, schließlich auch eine heimliche Furcht vor diesem ›Gesellschaftsabschaum‹ und der daraus folgende Wunsch, mit diesen Individuen nichts zu tun zu haben, sind daher nicht unverständlich.

So klagte z.B. der Prager Erzbischof Franz Kordač (1818–31) in einem Brief an seinen Spiritual in Rom in seinem ersten Kaplansjahren über das Unverständnis der Geistlichen für die Belange des Arbeiter­proletariats im nordböhmischen Industriegebiet von Reichenberg.390

Als Musterbeispiel für einen solchen Priester kann auch der Benediktinerpater Urban Loritz aus dem Wiener Schottenstift gelten. Dieser war jahrelang ein beliebter Pfarrer im 7. Wiener Gemeindebezirk. Er hat handgeschriebene Erinnerungen hinterlassen, welche von Weinzierl-Fischer ausgewertet wurden391 und welchen wir folgendes entnehmen können:

Es war stets der Stolz des 1807 als Sohn eines kleinen Uhrmachermeisters geborenen Paters, ein Bürger Wiens zu sein. Seine Jugend war von der materiellen Notlage seiner Familie gezeichnet, seine Mutter musste oft für fremde Leute die Wäsche besorgen, um durch diesen Nebenverdienst die Not lindern zu helfen. Der Beginn seiner Tätigkeit als Seelsorger fiel in das Jahr 1848. Und jetzt ist es für uns interessant, dass dieser junge Priester aus bürgerlichen Kreisen seinen Horror und Abscheu vor dem Pöbel nicht verbergen konnte. Infolge der Missstände im Pressewesen war er auch gegen die Pressefreiheit eingestellt; er nannte einige der Revolutionäre ›Juden‹, beschrieb besonders ausführlich die Exzesse der Aufständischen, kurz, er hatte für den Pöbel nichts als Verachtung übrig.

Aus dem Gesagten ist leicht zu erschließen, dass sich eine solche Haltung für eine Seelsorge an diesen verachteten Menschen nicht vorteilhaft auswirken konnte. Vielmehr wurde der Fabrikspöbel von dieser Sorte von Seelsorgern tunlichst gemieden. Es darf uns daher nicht seltsam vorkommen, dass die Arbeiterschaft, die sich von solchen Priestern nicht verstanden sah und dazu schon auf dem Wege weg von der Kirche war, in ihrem Vorhaben nur noch bestärkt wurde. Es fehlte eben der verständige, in der Arbeiterschaft »einheimische Klerus«, der für die Arbeiter Verständnis hatte und daher auch von diesen geschätzt werden konnte.

Die Stellung des Klerus zur Seelsorge

Als eine der Folgen des josephinischen Staatskirchentums und der josephinischen Priestererziehung in den Generalseminaren und später in den vom Staat kontrollierten Diözesanseminaren, in denen auch nach den vom Staat vorgeschriebenen Lehrbüchern vorgetragen werden musste, haben wir schon weiter oben die Untergrabung der Eigeninitiative der Kirche genannt. Dasselbe gilt mutatis mutandis auch für den einzelnen Prieser, der ja zum Beamten des omnipotenten Staates geworden war, und dessen Tätigkeit darin bestand, die Glückseligkeit und das Wohl der Staatsbürger mit Hilfe der Religion und Moral zu fördern.

Diese Einstellung der dazu noch überlasteten Seelsorger war natürlich keineswegs sehr fruchtbar. Neben diesem Hauptgrund für die Erfolglosigkeit der Seelsorge gibt es auch noch eine Vielfalt von Einzelgründen, welche für sich betrachtet nicht mehr so sehr ins Gewicht ­fallen, aber summarisch doch auch ihren Teil zur Unfruchtbarkeit der Seelsorge beigetragen haben.

Bischof Zängerle, der Canisius der Steiermark genannt, beschäftigte sich in einem seiner Visitationsberichte mit seinem Diözesanklerus: Zwar sei dieser in der Erfüllung seiner äußeren Amtspflichten zufriedenstellend, doch fehle es am geistlichen Leben, da nämlich so mancher sein Brevier und auch seine geistliche Lesung vernachlässige. Diese Priester seien wie ein »Ofen ohne Beheizung in der Winters­zeit«392. Von da her können wir verstehen, dass solche Priester, die nicht mehr den nötigen inneren Schwung besaßen, für eine aktive, um die einzelne Seele ringende Seelsorge nicht mehr viel Sinn hatten. Für die genügte die äußere Fassade der Amtsperson.

Die Klerusbildung der damaligen Zeit förderte diese Haltung noch. »Denn die aufgeklärte, rationalistisch ausgehöhlte Theologie, die seelsorglich durchaus unfruchtbaren Auffassungen der Seelsorge, wie sie in den aufgeklärten Pastoralhandbüchern dieser Zeit z.B. eines Giftschütz uns entgegentreten, waren nicht imstande, den Klerus für den Kampf gegen die schweren religiösen Zeitübel und die Abwehr der neu über die Kirche heraufziehenden Stürme auszurüsten«.393 Das Eindringen aufgeklärten Gedankengutes in den geistlichen Stand äußerte sich auch auf dem Gebiet der Glaubensverkündigung. In den Predigten trat zwar jetzt die Heilige Schrift wieder mehr in den Vordergrund. Jedoch ging mit dieser Entwicklung der Verlust der Volkstümlichkeit Hand in Hand.394 So wurde aber die Kluft zwischen Seelsorger und Volk, die durch das Beamtentum der Priester aufgerissen worden war, nur noch vertieft. Das Volk konnte die Seelsorger nicht mehr verstehen. Aber nicht nur dies: auch die Seelsorger kannten ihre Anvertrauten und deren neuartige Situationen nicht mehr. Und nicht nur die Seelsorger befanden sich in dieser Lage der Unkenntnis, sondern noch mehr die Moralisten, sodass Scheicher sagen konnte, dass die »Moralcompendien mit ihren applicablen, praktischen Theils längst nicht mehr für alle Fälle genügen«395.

Das Fehlen der Übereinstimmung der Seelsorge mit der neuen Realität wird auch daran ersichtlich, dass nach der Mitte des vergangenen Jahrhunderts Stimmen laut wurden, die eine zeitgemäße Ausbildung des Klerus forderten. Zunächst waren es in Deutschland der Erzbischof von Köln, v. Geißel, neben ihm Moufang und Jörg, in ganz besonderem Grade aber Bischof Ketteler von Mainz, die diese Forderung erhoben. Aber auch in Österreich fehlte es nicht an dieser Erkenntnis: Gruscha z.B. forderte in seiner Dissertation um die Jahrhundertmitte Pastoralkonferenzen für Priester. Auch sollte der Katechet, wie es in der gleichen Arbeit heißt, im Religionsunterricht den verderblichen Einflüssen der pantheistischen und kommunistischen Zeitrichtung indirekt, und wo es Noth tut, allen Ernstes auch direkt vorbeugen.396 Nachdem schon 1850 in Seckau und 1855 in St. Pölten Pastoral- und Dekanatskonferenzen stattgefunden hatten, wurden dann zur Belebung der Seelsorge auf der Wiener Pastoralsynode im Jahre 1858 für alle Priester jährliche Exerzitien vorgeschrieben. Weiter sollten in den Pfarreien, in welchen der religiöse Eifer erlahmt oder die Seelenzahl zu groß sei, sodass die ordentliche Seelsorge nicht mehr genügt, Volksmissionen abgehalten werden.397

Schließlich musste selbst noch in der päpstlichen Enzyklika »Rerum novarum« (1891) auf die Bedeutung der Beschäftigung des Klerus mit den neuartigen Pastoralproblemen hingewiesen werden; ja nicht nur dies: Es wurde vom Papst Leo XIII. zu Weihnachten 1891 an den Kardinal von Wien A. Gruscha ein eigenes Breve gesandt, in welchem der Papst neuerlich nahe legt, die intensive wissenschaftliche Forschung, die sozialen Wünsche und Belange sowie die Bildung von Vereinen zur Lösung dieser Probleme und sozialen Forderungen zur ständigen Aufgabe der Bischöfe Österreichs zu machen. Er sehe in der intensiven Beschäftigung des Klerus und der Kirche mit den sozialen Problemen die einzige Möglichkeit, den Abfall der Gläubigen vom Stuhl Petri zu verhindern.398 Dass zu dieser Zeit (1891) noch eine eigene Aufforderung des Papstes notwendig war, sagt für sich genug darüber, was bisher von der Kirche versäumt oder mit geringer Intensität betrieben wurde. Doch darf man auch hier wieder nicht vergessen, dass es auch gegenteilige Strömungen innerhalt der Kirche gab, und ein einseitiges Urteil wäre hier ganz fehl am Platze.

Die Problemblindheit

Wir stehen schließlich vor der Frage, welche Stellung die Kirche und ihr Klerus im Rahmen der Arbeiterseelsorge zum Arbeiter selbst und im Besonderen zur sozialen Frage überhaupt einnahmen. Bei der Beantwortung der Frage wird es sich nicht vermeiden lassen, manches schon Gesagte in gebotener Knappheit zu wiederholen.

Es wird oft behauptet, die Kirche habe die soziale Frage überhaupt nicht gesehen. Das stimmt zum Teil, und zwar aus Gründen, welche schon angeführt wurden: vor allem eben deswegen, weil für die Kirche das Problem der Freiheit und der Befreiung von den ›goldenen Staatsfesseln‹ und schließlich der Bewahrung dieser Freiheit während des größten Teiles des 19. Jahrhunderts im Vordergrund stand.

Neben diesem objektiven Grund kann man aber noch manches anführen, was der Kirche bzw. einigen Priestern einen leisen Vorwurf nicht erspart. Selbst noch 1903 wurde im Wiener Diözesanblatt dar­über debattiert, ob sich der Geistliche, weil er eben ›geistlich‹ ist und sein Beruf auf »über der Materie und dem Materialismus Stehendes« verweist, sich mit irdischen Fragen, wie es die Ausarbeitung sozialer Programme oder die Führung der notleidenden Massen sind, befassen solle.399 Wir werden dieser Haltung noch einmal begegnen. An dieser Stelle sei nur darauf hingewiesen, dass dieses Desinteresse der Kirche und einiger Priester an den materiellen Fragen schon frühzeitig von der gegnerischen Kritik aufgegriffen wurde, ein Zeichen dafür, dass dieses Desinteresse irgendwie sicher vorhanden war. Die ›Constitution‹ schrieb z.B. 1848 über die Arbeiterbildung, man hätte den »Proleta­riern gute und praktische Bücher, nicht aber den Catechismus und Gebetbücher allein in die Hand gegeben« und mit dem Arbeiter auch von »etwas anderem reden sollen als nur von seiner Pflicht zu gehorchen und unterthänig zu sein«400.

Und der sozialistische Historiker Brügel meint – in freilich polemisch überspitzter Form, welche aber auch ein Körnchen Wahrheit enthält: »Sie, die Klerikalen, ließ das Regime401 ruhig gewähren, wusste es doch, dass die Leutchen außer Prozessionen und und Bettagen kaum irgend etwas anderes unternehmen würden, was ernste und wahrhaft soziale Arbeit für das Volk hätte bedeuten können«.402

Dennoch gibt es auch Quellen, die eine schon frühzeitige Beschäftigung mancher kirchlicher Kreise mit diesen Fragen zeigen. Dabei müssen wir innerhalb der sozial interessierten Kreise zwei Gruppen unterscheiden: die eine, welche das Problem in fruchtbarer und positiver Weise sah. Da von dieser kein Anlass zur Entfremdung erwartet werden kann, können wir sie jetzt übergehen. Hier interessiert uns nur jene zweite Gruppe katholischer Sozialarbeiter, die sich ebenfalls mit der sozialen Frage auseinandersetzte, für das wahre Problem jedoch ›blind‹ war, sei es, weil sie die Frage überhaupt falsch begründet hat oder in ihren Lösungsversuchen nicht glücklich war.

Wirklichkeitsfremde Begründung der sozialen Frage

Gottgewollte Armut

In jenen kirchlichen Kreisen, welche die soziale Not sahen und nach einer Begründung suchten, stehen jene an erster Stelle, welche die Not als gottgewollt ansahen, daher die Arbeiter auf ein besseres Jenseits vertrösteten und sich auf diese Weise jeglichen Anlass zu einem helfenden Eingreifen nahmen, da es ja gegen Gottes Pläne kein Mittel gebe.

Diese Ansicht war unter der Geistlichkeit weit verbreitet, war sie doch sogar von höchster kirchlicher Stelle verkündet worden. Kardinal Rauscher hatte nämlich in einem Hirtenbrief im Jahre 1853, fünf Jahre also nach dem kommunistischen Manifest, das die Proletarier zum geeinten Kampf gegen ihre Unterdrücker aufgefordert hatte, zur sozialen Not Stellung genommen und gesagt: »Wer seine Armut um Gottes Willen erträgt, der ist genügsam und fleißig; wem aber Fleiß und Genügsamkeit zur Seite stehen, hat den Mangel an täglichem Brot selten zu fürchten«.403 Und zwei Wochen vorher hatte er zu den Priestern von »Gottes Zulassung« gesprochen, durch die es zu diesen Missständen gekommen sei.404 – Sicher ist das Gesagte für sich genommen richtig, doch können wir ganz deutlich jenen sterilen Grundton entnehmen, dass es gegen die Armut kein menschliches Mittel gebe, oder noch schärfer formuliert, dass man kein Mittel sah, weil man eben für dieses Problem noch blind war und daher zu jenem »katholischen Fehlschluss« verfiel.405

Eine andere Schrift über »Die sozialen Mißstände der Gegenwart und die Kirche« bestätigt uns das Gesagte: »Das Christentum«, so heißt es dort, »ist wesentlich erhaltend, es schützt das Ansehen der Obrigkeit und des Gesetzes, es befiehlt Gehorsam selbst gegen wunderliche Herren, es verwirft Gewalttat und Raub, es ermahnt zu Geduld und Ergebung, es tröstet mit der Hinweisung auf eine ewige Gerechtigkeit und Vergebung. Bei solchen Grundsätzen kann es zu Empörung und Umsturz nicht kommen.«406

Doch wusste auch dieser Verfasser, dass diese Lehre schon zu seiner Zeit heftigen Angriffen ausgesetzt war. Daher schreibe er über jene Gegner: Sie sagen, es »müssen diese Grundsätze beseitigt, es muss das Christentum, welches sie aufstellt, geschmäht, und aus dem Herzen des Volkes hinweggenommen werden. Sie lästern daher die Hoffnung, die den Armen mit dem Himmel tröstet, sie schmähen den Gehorsam, welcher auch wunderlichen Herren gehorcht, sie entrüsten sich über seine Obrigkeit, welche von Gott statt vom Volk zu seyn vorgibt, sie erklären überhaupt das Christentum als eine Anstalt, deren Zeit vorüber sey, und einer neuen Platz machen müsse … Allein, werden sie mit diesen Reden Anklang finden? – Sie werden es!«407 – Und es ist fast so, als ob der Verfasser noch begründen wollte, warum die Gegner Anklang finden würden, wenn er ganz ernst einige Seiten weiter ausrief: »Ach, was dem Menschengeschlechte helfen, was dasselbe in seiner tausendfachen Noth erleichtern kann, das seyd nicht ihr Reformatoren der socialen Verhältnisse, das ist überhaupt kein Sterblicher, kein irdisch Mittel: das ist allein die Zuversicht des ewigen Lebens und des über der Welt ­herrschenden gerechten Richters. Der gläubige Aufblick zu ihm muss daher durch das Wort der Kirche wiederkehren. Genau in dem Maße, als dies der Fall ist, wird die religiöse Ergebung und der fromme Trost in die Herzen der Bedrängten eingehen, und den Druck des irdischen Daseyns mindern.«408

Dass dieser Fehlschluss, diese Blindheit gegenüber der echten Ursache und den daraus sich ergebenden Heilmitteln, zu jenen »Mängeln« gehörte, »welche sich auch in der Kirche fanden und oftmals Ursachen zu großen und gerechten Klagen«409 gaben, das merkte freilich dieser Verfasser nicht. Vielmehr glaubte er sich auf dem Boden der alleinig richtigen Haltung diesen Problemen gegenüber zu befinden, und nicht nur er, sondern mit ihm viele andere.

Daher dürfen wir uns nicht über die zahlreichen Angriffe der Gegner auf diese Ansicht wundern. Die Stelle, in welcher der Lehrer Leidendorf sagte, dass »diejenigen lügen, welche immer predigen, Gott wolle es so haben«,410 wurde bereits zitiert. Freilich verfällt diese Aussage bereits wieder ins andere, sozialistische Extrem, welches alles Elend auf Erden meint beseitigen zu können. Doch fügt man zum Text des Redners bei, dass es nicht wahr sei, dass Elend und Armut in solchem Ausmaß und das solche soziale Unterschiede zwischen den Menschen herrschen müssten, dann ist die Kritik an der weltverbreitenden katholischen Ansicht berechtigt. Immer wieder setzte die sozialistische Propaganda an diesem schwachen Punkt an. Anlässlich des Osterfestes schrieb z.B. die Arbeiterzeitung über die christliche Lehre, »sie predigte auch die Abkehr von der Welt, die Entsagung der irdischen Freuden, die Aszese und ein besseres Leben im Jenseits, Dinge, die so sehr gegen die Natur des Menschen sind, dass er sich aus ihren Banden seither völlig befreite«411.

Sittliche Begründung

Neben jenen, welche das soziale Missverhältnis und die daraus folgende Armut als gottgewollt hinstellten, gab es auch nicht wenige, die folgendermaßen argumentierten: Die Proletarier sind deshalb so herabgekommen und leben in Not, weil sie lasterhaft, ungläubig und unsittlich waren und noch sind.

Es liegt sicher auf dieser Linie, wenn in den gesamten Visitationsberichten von 1830 bis 1880 dann, wenn vom Arbeiter die Rede ist – und dies kommt sehr selten vor –, nur Negatives von ihm ausgesagt wird. Es wird von ihm im Ton missbilligender Rüge gesagt, dass er »negligentissime« (äußerst nachlässig) und »tepidus« (lau) sei und dass er nur sehr selten an der Sonntagsmesse teilnehme.412 Es fehlt nur mehr, dass ausdrücklich dastünde, was man aus diesen Vorwürfen herausspürt: »Kein Wunder, wenn es ihm bei einem solchen unreligiösen und unsittlichen Leben schlecht geht!« – Dass dieser Vorwurf tatsächlich häufig gemacht wurde, mögen zwei Quellen bestätigen.

Eine davon wurde bereits schon einmal zitiert. Es sei der ausschlaggebende Satz aber noch einmal vorgelegt: »Man philosophirte (sic) so: Die Sittenlosigkeit und die Irreligiosität verleiten den Menschen zu einem Leben, welches seine Bedürfnisse … übersteigt; in wirrer Lust und wüstem Getriebe vergeudet er seine Kräfte, welche ihm gegeben sind, sein Brod im Schweiße seines Angesichts zu verdienen; das ­mangelnde Vertrauen auf die Gnade Gottes verleitet ihn, zu Mitteln seine Zuflucht nehmen, welche den göttlichen Gesetzen widersprechen … Verschwendung und Elend sind die Folgen eines sittenlosen und ungläubigen Lebens.«413

Der zweite, auch schon zitierte Text stammt aus der Rede des Lehrers Leidendorf auf der Gründungsversammlung des Arbeiterbildungsvereins im Jahre 1869. Er sagte: »Auch das sei nicht wahr, dass Laster und Verworfenheit die Menschen in den Abgrund gestürzt habe: das Elend trage die ganze Schuld daran.«414 Er erhielt für diesen Ausspruch stürmische Akklamationen. Daraus sehen wir, dass dieser zweite Fehlschluss, der die Folge des sozialen Elends zur Ursache erhob, kirchlicherseits vertreten wurde und von der antikirchlichen Propaganda ausgewertet werden konnte, weil er eben die Wirklichkeit verfälschte und das Problem nicht in der richtigen Weise sah.

Problemblinde Lösungsvorschläge

Aber nicht nur in die Begründung der sozialen Frage irrte man in kirchlichen Kreisen, sondern gab auch fehlerhafte Pläne zur Lösung an. Zunächst gab es Sozialreformer, deren Versagen darin lag, dass sie nur die Caritas sahen und daneben die gerade damals so schwer verletzte Iustitia außer Acht ließen. Die Problemblindheit einer anderen Gruppe wiederum bestand darin, dass sie das soziale Heil nur in einer konservativen Rückwendung zu alten, aber schon veralteten und überholten Zuständen suchten.

Caritas statt iustitia

Die Armenpflege war schon seit jeher in kirchlichen Kreisen geübt worden. Selbst der josephinische Staat achtete diese Aufgabe der Kirche, indem er all jene Klöster nicht aufhob, die sich nicht nur der vita contemplativa, sondern auch der Schule oder der Armenpflege hingaben.

Diese Armenpflege wurde selbstverständlich auch an den Armen des 19. Jahrhunderts geübt, zu denen besonders viele Industriearbeiter gehörten. Man hätte aber bald einsehen müssen, dass eine Armenpflege, die sich auf eine solche Menge ausdehnen hätte sollen, bald sinnlos werden musste. Denn es konnte wegen der Vielzahl keinem mehr so richtig geholfen werden, andererseits war aber auch eine ausgiebige Hilfe auf die Dauer fruchtlos, weil das Übel der Armut ja durch eine Hilfe nicht beseitigt wurde.

Dies wurde aber nicht immer gesehen. Sicher haben die Vinzentiusvereine viel geleistet, jedoch wurde ihrer Bedeutung gegenüber einer grundlegenden Sozialreform zu viel Gewicht beigemessen. Auf einer Jubiläumsversammlung der Vinzentiusvereine sagte Kardinal Rauscher u.a.: »Es wird viel von der sozialen Gefahr gesprochen und geschrieben; sogar die Regierungen verhandeln miteinander darüber. Der Vinzen­tiusverein spricht nicht davon, doch zeigt er durch sein Beispiel des stillen Wirkens, wie das herandrohende Übel zu bannen sei. Gewiß soll die Gesetzgebung das Wohlergehen der tausendmal Tausende, die von ihrer Hände Arbeit leben, stets im Auge behalten; doch zu machen, dass sie essen, trinken und wohnen wie jene, auf die der Sozialist mit grimmigem Neid hinblickt, ist schlechthin unmöglich.«415 Aus diesen wenigen Sätzen können wir deutlich die Überbewertung der Armenpflege herausspüren, und dies in einer Zeit, als die Ursachen des sozialen Übels schon öffentlich bekannt zu werden begannen. Etwas spät kam auch die Einsicht, die im Korrespondenzblatt für den katholischen Klerus aus dem Jahre 1888 wiedergegeben wird: »Hungernde Kinder speisen ist lange nicht so viel wert, als mit an der Gesellschaftsreform arbeiten, welche es den Männern ermöglicht, Familien zu gründen und sie zu erhalten.«416

So dauerte es in manchen kirchlichen Kreisen (zu) lange, bis die Idee der wahren sozialen Gerechtigkeit erwacht war, die – vereint, und nicht anstelle der Caritas – dem sozialen Elende an der Wurzel begegnete. Die Enzyklika des großen Leo XIII. krönte diese Entwicklung um das soziale Gerechtigkeitsverständnis.

Der Konservativismus

Noch viel später aber als die soziale Gerechtigkeit erwachte in der Kirche eine fruchtbare Stellung zu neuen wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Ordnung. Der Grundsatz, dass das Christentum »wesentlich erhaltend« sei, wie wir es in einer Quelle von 1844 formuliert sahen,417 war in der Haltung der Kirche zur sozialen Frage lange Zeit in Geltung und verhinderte so eine echte Begegnung mit der Arbeiterschaft und dem neuen Wirtschaftssystem und damit auch die Ausarbeitung eines echten positiven Lösungsweges.

Stellung zur neuen Wirtschaftsreform

Lange Zeit stand die Kirche der Industrialisierung unaufgeschlossen gegenüber. Man hielt die industrielle Entwicklung für ein Unglück, lehnte die Wirtschaft überhaupt als ungeistig, weltlich, unkulturell und irdisch ab.418 Das Ideal sah man kirchlicherseits nicht in den Fabriken, sondern in der bäuerlich-handwerklichen Wirtschaftsordnung.

Daher waren die ersten katholischen Sozialreformer scharfe Gegner jeglicher Industrieförderung durch den Staat. Hier ist besonders Johannes Buß (1803–1878) zu erwähnen. In der gleichen Richtung argumentierte auch Peter Reichersberger (1810–1892), welcher dem Kleingewerbe vor der Industrie den unbedingten Vorrang einräumte. Ein Artikel der Zeitschrift »Der Katholik« forderte im Jahre 1854 die Pfarrer sogar auf, »jede Art von Industrie, welche große Zusammenkünfte in einem Zimmer nöthig macht, … von ihrer Pfarrei fernzuhalten«. Sollte diese jedoch nicht gelingen, »weil es unmöglich ist, die Schwächeren zu überzeugen, dass der Nachteil auf die Dauer die Vorteile für die Gemeinde weit überwiegt, trotz aller Erfahrungen in den Fabriksbezirken in der Nähe und Ferne«, dann solle der Pfarrer die dann folgenden Weisungen beachten.419

Diese Rückwendung zum agrar-zünftischen Ideal hemmte also die soziale Arbeit der Katholiken. Erst Bischof Wilhelm Emanuel Kettler, der zuvor selbst seine Meinung ändern musste, trat hier revolutionär auf, nachdem schon vorher als Redakteur der Historisch-politischen Blätter eine neue Haltung der kapitalistischen Wirtschaftsform gegenüber gefordert hatte. Bischof Ketteler sagte z.B.: »Es scheint mir, dass wir Katholiken uns wohl vor dem Schein hüten müssen und deshalb auch die katholische Presse den Schein meiden muss, als ob wir die geschichtlichen Zustände, sozialen und politischen Formen der Vergangenheit für unverbesserlich hielten, also ob es unser Bestreben wäre, sie in jeder Hinsicht zu loben und als einziges Heilmittel anzu­empfehlen.«420 – Leo XIII. zeichnete spät aber doch in diesem Punkte die Lehre der Kirche mit klaren Strichen.

Stellung zum Arbeiter

Wir haben weiter oben schon gesehen, dass ein Großteil des Klerus auf Grund seiner Herkunft dem Fabriksproletariat gegenüber eine abwehrende Haltung eingenommen hatte. Die Fabrikarbeiter waren für sie jene Menschengruppe, deren Schicksal drohend auch über ihnen selbst geschwebt hatte und dem sie noch einmal entronnen sind.

1. Diese Haltung kam auch in den Revolutionstagen des Jahres 1848 zum Ausdruck. Nicht nur, weil der Klerus durch seine Staatshörigkeit einer solchen Revolution abgeneigt sein musste, nahm er gegen die Revolutionäre und unter diesen besonders wieder gegen die Proletarier eine verächtliche Haltung ein, sondern auch weil gerade dieser »verabscheute Auswurf aus den ehrbaren Klassen« an der Revolution beteiligt war. Gruscha nannte daher in seinem Revolutionsbericht die Revolu­tionstage die »schmählichste Periode in der Geschichte Wiens, die nur von wenigen lichten Augenblicken unterbrochen war«: denn Arbeiter und Studenten machten Revolution.421 Und Johann B. Hirscher, der sich schon früh mit der sozialen Frage auseinanderzusetzen begonnen hatte, schrieb: »Dennoch wäre es das furchtbarste, das entsetzlichste Unglück, wenn sie (die Partei des Umsturzes) siegen sollte. Man denke sich, dass die Gewalt der raubgierigen, wilden, blutdürstigen, dem rohen Sinnengenuß fröhnenden Massen, selbst nur für kurze Zeit, zufallen sollte! … Die nächste unfehlbare Folge eines Umsturzes ist die Barbarei. Alle Religion, Humanität und Bildung, die in der Kirche, im Lehrerstand, unter den höheren Klassen der Gesellschaft, unter den Angesehenen und Reichen ist, wird in und mit den in den Staub getretenen Besitzern durch einen Schlag vernichtet seyn. In Frankreich kämpfte in den Tagen der Revolution der Bürgerstand mit bevorzugten Ständen, der Kampf galt diesen Bevorzugten, nicht der Civilisation; bei uns dagegen kämpft das Proletariat mit Allem, was nicht Proletarier ist, der Kampf ist ein Kampf der Rohheit mit der Humanität und Gesittung.«422

Man muss freilich noch hinzufügen, dass nicht nur der Klerus, sondern auch die anderen privilegierten Stände sich gegen eine Änderung der Lage und einen Verlust ihrer Vorrangstellung wehrten. Die Ablehnung der Revolutionäre war daher auch in anderen Kreisen zu finden. Noch allgemeiner war aber die Verachtung des Pöbels, welcher selbst von den Mitkämpfern aus dem dritten Stand stets als unter ihrer Würde stehend angesehen wurde. Mag dies auch für den Klerus als Entschuldigung gelten, so ändert es doch nicht an der Tatsache, dass gerade aus diesem Rang an die altüberkommenen Ordnungen ein Faktor der Entfremdung erwuchs.

2. Das gleiche Problem des Konservativismus muss aber noch von einer etwas anderen Seite her beleuchtet werden. Denn die Proletarier wurden nicht nur als Revolutionäre verachtet und abgelehnt, auch nicht nur, weil sie als drohendes Mahnzeichen des Abstieges vor den Augen vieler Kleriker gestanden haben; das sind zum Teil noch recht äußerliche und subjektive Gründe. Viel folgenschwerer musste sich aber jene Haltung unter dem Klerus auswirken, die gerade bei einer Lösung der sozialen Frage in die falsche Richtung weisen musste: dass nämlich im Arbeiter nur ein Problem, nicht aber eine Möglichkeit gesehen wurde. Und zwar ein Problem, welches es zu beseitigen galt, ähnlich wie die industrielle Wirtschaftsform auch nur als missratenes Zeitkind angesehen wurde, das im Widerspruch zum altehrwürdigen Wirtschaftsideal stand.

Diese Haltung des ›Problems, nicht aber eine Möglichkeit‹ bestand konkret darin, dass man im Arbeiter den Auswurf aus den überkommenen Gesellschaftsformen sah, gehörte er ja nun doch weder dem Bauern- noch dem Handwerkerstand an, und dass man ein Gesunden der Gesellschaft nur dadurch zu erreichen wähnte, dass diese große Zahl von Ausgestoßenen oder aus den Ständen freiwillig Emigrierten wieder in die alte Ordnung eingeordnet werden müsse.

Dabei war der eine Teil der Theorie völlig richtig und hatte eine Haupteigenschaft der Arbeiterschaft richtig erkannt, dass nämlich diese aus der alten Gesellschaft ausgezogen war und für sie kein Stand mehr existierte. Doch blind waren wiederum die daraus gezogenen Folgerungen, dass diese Wunde der Gesellschaft nur durch eine Umformung und Ausweitung des Standeshorizonts geheilt werden könne.

In besonderer Weise zeigt sich die Haltung an einer Institution, die sehr viel geleistet hat und auch für ihre Kreise sehr nützlich und ­notwendig war: am Gesellenverein. Der Gesellenverein war gegründet worden, um die Abwanderung der jungen Generationen aus dem Handwerkerstand weg von der Kirche zu stoppen. Neben diesem Hauptziel aber gab es noch andere, welche der Gründer des öster­reichischen Zweiges dieser Vereinigung, Anton Gruscha, einige Male in Reden zusammenfasste. Der Gedankengang war in den Hauptzügen ungefähr der folgende: Der Mittelstand und in den Ständen vor allem der Handwerkerstand sind die ›optima pars populi‹. »Dankbar hat sich von jeher das Gewerbe an die Kirche angeschlossen, denn unsere jetzt noch bestehenden Innungen und Zünfte sind Einrichtungen von Meistern und Gesellen auf dem Boden der Religion, der heute wie ehedem der allein feste und haltbare ist.«423 Dieser Mittelstand, der geschichtlich mit der Kirche verbunden war, sollte gefestigt werden, um ein Bollwerk gegen das Proletariat zu werden. Selbst Anton Gruscha also, der sonst sozial sehr aufgeschlossen war, litt unter dieser Blickverengung nach dem Mittelalter; selbst er sah noch nicht, dass es galt, mit dem Arbeiter, welcher nun einmal gesellschaftlich außerhalb der kirchentreuen Stände seinen Platz eingenommen hatte, in Beziehung zu treten, und nicht gegen ihn neue Mauern aufzurichten.

Lange noch wirkte sich bei Gruscha diese Verbundenheit mit dem Handwerkerstand aus. In seinen Ansprachen als Erzbischof und in seinen Hirtenschreiben ist vom Arbeiter fast nie die Rede. Erst 1896, also schon geraume Zeit nach dem päpstlichen Arbeiterrundschreiben, sprach er bei einer Grundsteinweihe einer Kirche in einem Arbeiterbezirk Wiens von der Wichtigkeit des Arbeiterstandes für die gedeihliche Zukunft der bürgerlichen Gesellschaft und dessen Erziehung im Sinn der christlichen Religion: »90.000 Katholiken warten mit Sehnsucht auf die Eröffnung, auf die Einweihung dieser wie einer nächsten Pfarrkirche im Gemeindebezirke, und diese Tausend von Einwohnern gehören zumeist dem Arbeiterstande an, jenem Stande, der, auf Religion und Arbeitsamkeit gegründet, gewiss eine der festen Stützen, einer der wichtigsten Bausteine zum Aufbau der ganzen bürgerlichen Gesellschaft der Zukunft ist.«424 Es sei schließlich noch vermerkt, dass der erste Arbeiterhirtenbrief, der sich also direkt an die Arbeiterschaft richtete, vom Pfingstsonntag 1911 stammt, und dass es dort heißt, dass diesem Stande seit »einiger Zeit größere Gefahren drohen, die schon viele seiner Angehörigen von Christus und seiner Kirche getrennt haben. Man versuche schon seit Jahren, dem Arbeiter einzureden, die katholische Religion nehme keine Rücksicht auf das Wohl ihrer Bekenner.«425

So ist bestimmt nicht zu viel behauptet, wenn man sagt, dass gerade auch diese Fehlen einer Aufgeschlossenheit der neuen Zeit gegenüber, welches durch eine Hinordnung auf die alte zünftische und bäuerliche Ordnung verursacht wurde, der Entfremdung der Arbeiterkreise von der Kirche neue Nahrung bot. Solange nämlich die Kirche mit zwar idealen, aber für die Wirklichkeit unbrauchbaren Mitteln an die soziale Frage heranschritt, konnte sie den Weg zum Arbeiter nicht finden und trug damit zur Entfremdung desselben auch ihren Teil bei. Als dann endlich die christlich-soziale Bewegung den rechten Weg eingeschlagen hatte, auf den sie durch Männer wie Scheicher und vor allem durch Vogelsang geführt wurde, war manche wertvolle Gelegenheit der Verständigung mit dem Arbeiter schon vorübergegangen. Selbst die christlich-sozialen Blätter enthielten in ihrer Ankündigung noch einen leisen Vorwurf und einen verborgenen Hinweis auf das Erbe der vergangenen Zeit, wenn sie der Hoffnung Ausdruck gaben, »besonders beim katho­lischen Klerus auf Unterstützung rechnen zu dürfen, dem es heute mehr denn je daran gelegen sein muss, sich mit dem Wesen und Ziel der socialen Bewegung bekannt zu machen, um seiner erhabenen Aufgabe in zeitgerechter Weise gerecht werden zu können.«426