HAY un gran desconocido en la historia de la filosofía del siglo XIX.1 Es absolutamente indiscutible que efectivamente su crítica a Hegel hizo época; su crítica a Kant, junto con la crítica a las críticas que hizo Kuno Fischer, provocó la primera gran controversia filosófico-literaria del neokantismo por la que finalmente pasaron varias tendencias de la programática neokantiana. Con la aparición de Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas], su obra principal, inicia en Alemania la historia del movimiento moderno de la teoría del conocimiento y de la ciencia, que llega a su primer apogeo en el neokantismo.
El gran desconocido era ante todo un profesor universitario significativo: Brentano, Cohen, Dühring, Eucken, Prantl y Ueberweg, Jürgen Bona, absolutamente el primer neokantiano, el positivista alemán Ernst Laas, fundador de una orientación realista del neokantismo, Friedrich Paulsen, pero también el neoescolástico Otto Willmann y Georg von Hertling, e incluso Sören Kierkegaard, se cuentan entre sus alumnos en sentido lato.2 Sin embargo, Trendelenburg pertenece a la prehistoria del neokantismo no tanto como “prominente impugnador de Hegel” (Prantl),3 ni como promotor de los estudios aristotélicos, tampoco como “figura decisiva para el desarrollo de la fenomenología y de la psicología científica” (Beer),4 sino más bien como filósofo sistemático autónomo, arquitecto de una comprensión nueva, postidealista, de la filosofía, que desempeñó una función mediadora entre Kant y el neokantismo.
Trendelenburg, nacido en Eutin en 1802,5 fue ante todo el último discípulo de Karl Leonard Reinhold, el hombre que fue el primero en difundir la filosofía kantiana en Alemania. Y también su segundo maestro, Erich von Berger,6 discípulo de Fichte, colega y sucesor de Reinhold en la cátedra de Kiel, asocia, desde la perspectiva de la historia del espíritu, directamente el neokantismo con la época de los años noventa del siglo XVIII que partió de Kant y fue filosóficamente tan productiva y agitada: “¡Esos años fueron nuestra edad filosófica! Por doquier se hacía entonces filosofía como ahora se hace política”, escribía Karl Rosenkranz—no sin añoranza—en el mismo año en que apareció Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas].7
En el gimnasio de Eutin, donde un cuarto de siglo antes habían sido entusiastas kantianos Johann Heinrich Voss, el joven Boie y Friedrich Carl Wolf,8 Trendelenburg fue iniciado en el estudio de Kant por el rector Georg Ludwig König, quien había traducido al latín la obra de Kant Metaphysische Anfangsgründe der Rechtwissenschat [Principios metafísicos de la ciencia del derecho], que más tarde tomaría Trendelenburg como objeto de su tesis doctoral.9 En una época en la que la opinión pública filosófica alemana pensaba que ya era hora de mandar a los archivos de filosofía a un Jacobi, a un Reinhold, a un Schiller, incluso a un Kant, en una capital de provincia como Eutin todavía se abrió en toda su plenitud la flor del diálogo crítico con la filosofía kantiana, gracias a Reinhold y Von Berger en Kiel, a Fries en Jena, a Herbart en Gotinga y a los discípulos, diseminados por todas partes, de esta primera generación de kantianos.10
“Hoy en día los mediocres no tienen vergüenza de proclamar con desprecio la grandeza de Kant, ni de hablar en tono aristocrático del criterio vulgar que siempre siguió y de lo mucho que cual ciego no pudo ver, ni de declarar con descaro que no se puede leer la obra de Kant sin echarse a reír”, escribía el hijo de Reinhold en 1825.11 Pero no sólo ese “juicio de los mediocres” sino sobre todo los juicios de la historiografía filosófica posterior divulgaron la idea de que en efecto todo mundo había mirado despectivamente a Kant, tal como Schopenhauer casi no podía perdonárselo a sus contemporáneos.
Ya en su segundo semestre, Trendelenburg había asistido, además de tomar un curso privadísimo con Reinhold, a una clase de Von Berger sobre el “principio del saber” en la que éste había asignado explícitamente a la filosofía la tarea de convertirse en “el lazo común de todas las ciencias particulares”.12 La filosofía tenía que convertir en su objeto propio los problemas de la fundamentación y justificación de las ciencias, relata Ernst Bratuscheck, discípulo y biógrafo de Trendelenburg, quien hasta ahora es el único que ha rastreado el influjo decisivo de Erich von Berger en el concepto de filosofía que tuvo Trendelenburg. Al contrario de todos los demás intérpretes,13 que se dejaron extraviar por la fórmula simplista de que la filosofía debía ser la “ciencia de los principios” para constatar precipitadamente en este punto reminiscencias de la “teoría de la ciencia” de Fichte, y de los intentos de Schelling de concebir una filosofía de la naturaleza, Bratuscheck reconoce la orientación completamente nueva en la que apunta Von Berger: en lo que él pensaba no era en una “filosofía de un solo principio”, como rezaba la fórmula de la Elementarphilosophie [filosofía elemental] de Reinhold, que prescribiera sus respectivos principios a las ciencias particulares, sino en un examen crítico de los principios de las ciencias que había de hecho. También respecto de la concepción kantiana de ciencia se había encontrado así otra vertiente, pues en lugar de una comprensión normativa de la ciencia entró el reconocimiento sin condiciones de las disciplinas particulares que se fueron desarrollando en la historia: la ciencia fue concebida como aquello que hacen todos los hombres de ciencia y la legitimidad de sus operaciones se deduce mucho más de la cosa y la tradición que de principios filosóficos.
Es cierto que Von Berger se había aferrado primero a la concepción idealista de una disciplina fundamental que lo legitimara todo, pero por otra parte comienza a emerger un “modelo orgánico de mundo” que está dispuesto a conceder a lo empírico el rango más alto. Aquí es el concepto de movimiento el que ha de asumir en Von Berger y luego, de manera más acentuada, en Trendelenburg, la función de mediador entre la multiplicidad de los saberes particulares y aquella “filosofía a partir de un principio”. La subyacente visión afectiva, contemplativa, religiosa, de la multiplicidad de las cosas hace que pasen a un segundo plano las aspiraciones de la filosofía de la conciencia y de la doctrina de los principios del temprano romanticismo. Es decir, de ahora en adelante tiene lugar en un proceso de progresión y jerarquización de las facultades humanas un ascenso que parte de las fuerzas físicas de la biosfera hasta alcanzar su culminación en el reino de la inteligencia y su definitividad en el reino de la fe; en lugar de los intentos de legitimar un mundo moral entra de ahora en adelante la descripción de lo efectivamente real:
La gran tarea de la ciencia consiste—recapitula Bratuscheck esta cosmovisión de Von Berger y Trendelenburg—en penetrar en el interior de la coherencia que hay entre el devenir natural y el devenir ideal, en vincular conceptualmente el devenir primero de las cosas con el fin último supremo del mundo espiritual. Así descubrimos cada vez más y mejor el modelo alternativo que es la idea divina y nos acercamos ininterrumpidamente al conocimiento de lo eterno que subyace al proceso completo de desarrollo […] Las formas individuales de la naturaleza corporal, tomando como palanca el sistema del mundo corporal, se elevan gradualmente de la tierra hasta el cuerpo del ser humano; ésta es la razón por la cual la antropología del cuerpo constituye una ciencia intermedia entre la ciencia de la naturaleza y la ciencia de la conciencia que abarca psicología y lógica.14
Devenir “natural” e “ideal”, las dos variantes del movimiento constructivo, finalista, tratan de mediar en un acto de intuición intelectual tanto la unidad de filosofía teórica y práctica como también la de intelecto y razón. Con lo “eterno, que está a la base de todo el proceso de la evolución”, ambas modalidades del devenir describen al mismo tiempo una determinada experiencia de Dios, que es característica de la cosmovisión contemplativa del “idealismo objetivo” esbozada por Dilthey.15 Erich von Berger y Trendelenburg definitivamente ya no quieren seguir legitimando, como todavía lo hacen Reinhold, Fichte y el joven Schelling y Hegel, la aspiración a una comprensión teórica completa de la totalidad por medio de una identidad sujeto-objeto; más bien se conforman con poseer, en lo que se refiere al concepto de movimiento, una fórmula que se pueda aplicar universalmente para describir la realidad.
El problema del conocimiento sensible, en sentido filosófico kantiano, es superado por la filosofía de la identidad con el concepto de movimiento: “el tiempo no puede ser más que el factor interno del movimiento, y el espacio su manifestación externa”.16 De ahora en adelante, el peso de todas las justificaciones filosóficas caerá sobre la convicción de que, dado que el pensamiento tiene que ser capaz de decir la verdad de las cosas, este pensamiento—más allá de toda temporalidad y experiencia externa—tiene que ser capaz, a partir de sí mismo, de llegar a coincidir con las experiencias (también) de las ciencias. Sólo mediante el movimiento interior del pensamiento—tal como Von Berger, practicando todavía el romanticismo, malinterpreta la lógica de Hegel—17 se puede llevar a cabo, por medio del mero autoconocimiento del pensamiento, también el conocimiento del mundo exterior. El “contenido de toda ciencia”, que ninguna experiencia puede refutar, es el que consiste simple y llanamente en que “el principio del desarrollo y coherencia de nuestro pensamiento tiene que ser también el principio del desarrollo y coherencia de las cosas”.18 Las formas del pensamiento están fundadas firme e imperecederamente en sí mismas y son capaces de conocer el ser de modo absoluto. Sólo las materias que habrán de ser tratadas por las diferentes ciencias especiales, que luego este pensamiento se propone como objeto, son de una especie completamente distinta.
La unidad de lógica y metafísica en las Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas],19 en la que también influyó la recepción vonbergeriana de Hegel, se remonta al giro que dio el romanticismo de la filosofía trascendental a la filosofía de la identidad: “Pero porque el conocimiento mismo es algo que deviene, algo que incluso pertenece como fenómeno al ciclo infinito de la evolución del universo, por eso absolutamente no se pueden separar ser y pensamiento”.20 Por lo que se refiere a la concepción kantiana de la teleología, de su valor exclusivamente normativo en las ciencias, cambia ahora el enfoque: porque el yo que había puesto el mundo, el “ciclo infinito de la evolución del universo”, ahora era aquello a partir de lo cual se quería captar la finalidad en el mundo, de tal manera que en el concepto de “movimiento constructivo” quedaba superada al parecer la separación absoluta de sujeto y objeto.
Pero las cosas no pararon ahí. Pues diametralmente opuesta es la impresión que da Trendelenburg, quien toda su vida reconoció con gratitud el significado fundamental que tuvo Von Berger en la formación de sus propias ideas, al ponderar incluso como el mérito más importante de su maestro que éste hubiera sido una vez más el primero en abrir brecha en “la posición constructiva mediante la introducción del análisis de la conciencia”.21 A pesar de la filosofía de la identidad, que adoptó como su posición inicial en la cuestión de una mediación no problemática de pensamiento y ser, metafísica y lógica, en la primera parte de sus Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft [Elementos generales de la ciencia], en este sistema ya se encuentran preparadas, en coherencia con la trayectoria que llevan sus ideas, las disciplinas científicas teoría del conocimiento y teoría de la ciencia: en los sólo diez años que hay entre la aparición de la primera parte del sistema y la cuarta (1817-1827),22 Von Berger recorre de modo sin igual el camino que va de un “pensamiento puro”, que se apoya en Hegel en lo esencial, al dualismo que constituye el método de las ciencias empíricas y el de las filosóficas. Ciertamente, en todo momento se aferra a la idea de la función unificadora de la filosofía, pero en el cuarto y último tomo de sus Allgemeine Grunzüge zur Wissenschaft no puede pasar desapercibido que su sistema se le desintegra por lo menos en tres direcciones divergentes: 1) Respecto a la unificación de ciencias naturales y filosofía de la naturaleza. En este punto, Von Berger se declara decididamente partidario de la “investigación inductiva” que sólo en última instancia no puede salir adelante sin el punto de vista de la filosofía de la naturaleza que piensa la unidad de la naturaleza en el marco de una “cosmovisión orgánica”. 2) Su sistema se le fragmenta porque el problema de la facultad cognoscitiva, que incluso ya había tratado en la primera parte de su obra, aunque todavía completamente en el sentido de la psicología romántica, que parte de los sentimientos oscuros, ahogados, pasa por la sensibilidad y la inteligencia, hasta elevarse a la razón de las santas y supremas ideas, vuelve a aparecer en la tercera como análisis de la facultad cognoscitiva bajo el título de “teoría del pensamiento y del conocimiento”, la cual resulta de una composición de hechos lógicos y empírico-psicológicos. Los problemas de la teoría del conocimiento lo ajetrean tanto que al final de esta tercera parte en cierto modo refunda su sistema y lo echa a andar de nuevo, para 3) constatar finalmente que el pensamiento sistemático todavía es posible—y sólo extrínsecamente, de acuerdo con la meta que se pretende alcanzar—como un intento de exponer acabadamente el saber filosófico, pero ya no en el sentido de una totalidad aprehendida cabalmente de modo conceptual. Prefiere que lo llamen escéptico o ecléctico antes que ocultar este descubrimiento intelectual. Toda afiliación a un sistema o escuela va contra su modo de pensar, y en adelante se habrá de esperar que un progreso en la evolución de la filosofía provenga de la investigación, no del genio aislado, sino sólo de la comunidad científica.23 El fracaso de este sistema concebido explícitamente de acuerdo con el método de Hegel es la verdadera hora en que nació la idea de Trendelenburg: todo pensamiento sistemático ha de ser sustituido por unas investigaciones lógicas que practiquen una conducta heurística.
En la medida en que Von Berger dejó para más tarde los problemas filosóficos de la fundamentación, en parte para favorecer una doctrina en la cuestión de los dominios materiales de la filosofía, en parte también para beneficiar una investigación en el campo de la teoría lógica del conocimiento, este sistema “fracasado”, no importa qué problemas haya podido haber, puede servir como una guía práctica para forzar los formalismos abstractos, propios de los sistemas del romanticismo temprano, a la hora de fundamentar una posición filosófica. Y esto, no en última instancia, también precisamente porque Erich von Berger quizá recorrió cabalmente todo el camino de la evolución que va de Reinhold y Fichte, cuyo alumno fue, pasa por Schelling y Steffens, cuyo discípulo o amigo llegó a ser, hasta llegar después a Hegel y tomar finalmente, en los últimos tomos de su sistema, cada vez más una orientación empírica (Herbart). Esta positiva valoración de lo empírico, empotrada en la “cosmovisión orgánica”, va a repetirse en las Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] de su discípulo Trendelenburg, constituyendo el eslabón entre el idealismo alemán y la “filosofía científica” de la época neokantiana.
Pero porque este “cambio de sistema” que hizo Von Berger, como también el que hiciera antes su maestro Reinhold, eran fenómenos atípicos en la época en que se realizaron, por eso pudo suceder que tanto el iniciador de todo el idealismo alemán, Reinhold, como también su discípulo Von Berger y su “nieto intelectual” Trendelenburg, hayan sido objeto de tan escasa atención. Y hasta en la oración fúnebre que pronunció en honor de Trendelenburg Karl Rosenkranz calificó como un defecto que no hubiera acabado de formar su propio sistema. Este “eclecticismo” siguió incomprendido y no fue debidamente apreciado como respuesta al “construir” en ciencia y filosofía.24 Reinhold había iniciado este “construccionismo” en sus intentos por reducir toda fundamentación filosófica a un dato duro fundamental, aceptable a todas las orientaciones filosóficas, que él pensaba haber encontrado en el “hecho de la conciencia” y el abandono de la “representación”. Este ejemplo maestro fue luego desarrollado y perfeccionado por Fichte teniendo como finalidad una autoliberación del ser humano, y todo el interés residía en garantizar la seguridad teórica de un “mundo moral” con el propósito de establecer por fin una “sociedad de hombres libres”, como en efecto se llamaba a sí mismo un círculo de estudiantes de la Universidad de Jena, que primero fueron alumnos de Reinhold y después, cuando éste fue llamado a la Universidad de Kiel, de Fichte, que había llegado a Jena. Entre ellos se contaba asimismo Von Berger, como también Hülsen, Herbart y Köppen, para mencionar sólo los más conocidos.25
Sin embargo, el proyecto no se quedó en la liberación ética, en que el yo (nunca comprendido verdaderamente según el método trascendental puro) quisiera crearse un mundo moral, porque con los ensayos de filosofía de la naturaleza realizados por Schelling entró en juego muy pronto un desplazamiento del sentido, de profundas consecuencias, con respecto a la filosofía de Fichte: reconstruir conceptualmente la naturaleza, avanzar en un modo puramente especulativo de la vivencia de la naturaleza a la interpretación del universo completo, se volvió la nueva moda, a la que ciertamente no se podía ceder sin la presión de la opinión pública durante el tiempo de la ocupación napoleónica pero a la que sí se podía seguir con muchos menos problemas de los que causaba seguir las utopías fichteanas de una transformación radical de la sociedad.
Los orígenes del modelo teleológico de mundo de Trendelenburg se remontan hasta este giro que dio Schelling con su filosofía de la naturaleza, el cual se dirigía ante todo contra la concepción de la naturaleza, como naturaleza completamente inanimada, que tenía Fichte. Heinrich Steffens, de quien también Trendelenburg había sido alumno en sus años de estudio en Berlín, comenta en sus Lebenserinnerungen [Memorias] este acontecimiento y los temas de la orientación del romanticismo que con este giro experimentaba un nuevo nacimiento:
Si debo decir ahora lo que debo a Schelling […] entonces creo que caracterizo de la manera más clara posible el don que en él me fue concedido, si lo concibo como un conocimiento contemplativo, como una visión orgánica de todo cuanto existe. Como en cada cosmos orgánico cada criatura, incluso la más pequeña, puede ser aprehendida sólo en su unidad con todo el conjunto, así el universo, incluso concebido históricamente, se había vuelto para mí una evolución orgánica, pero una evolución tal, que recibía su perfección sólo en virtud de su criatura más alta, el ser humano. A causa de esto había surgido, en efecto, una nueva teleología que, fundamentada con mayor profundidad, ocupaba el lugar de la antigua que ya había sido desechada. Pues todo cuanto existe puede ser concebido como algo que evoluciona orgánicamente sólo si el futuro de la evolución palpita ante nuestros ojos como una evolución llegada a su cabal perfección, y las etapas anteriores reciben un significado viviente sólo si son contempladas en este dechado de perfección.26
La nueva teleología de la filosofía de la naturaleza que, en lugar de la idea kantiana y fichteana de un mundo moral, pone una cosmovisión completamente contemplativa, consuma ejemplarmente la conversión de la praxis social ilustrada a un mundo interiorizado y a una visión intelectual del genio propio. Es “el juego del amor consigo mismo”, como lo llama maliciosamente Hegel, que se adhiere al naciente romanticismo filosófico en la Jena de Reinhold y Fichte. Tal romanticismo significa, con respecto a los problemas de la fundamentación de la filosofía y las ciencias, que en adelante una teleología sostenida por el principio divino dejará un lugar meramente secundario a la racionalidad científica: “Pues ¿qué es la teología—pregunta Von Berger—si no la guía ni incendia un amor más profundo de la verdad? ¿Y qué la sabiduría del mundo, si a fin de cuentas no nos conduce también a Dios?”.27 En el romanticismo lo que aún tiene aspecto de ser un sistema filosófico está sostenido de verdad por una convicción de índole muy superior. Pues el concepto de sistema no designa ni el modo racional de fundamentar ni la construcción de un todo enciclopédico. Al lado del tipo de sistema deductivo a priori en la tradición de Reinhold y Fichte y el “panlógico”, es decir, metódico enciclopédico de Hegel, entra así como tercer tipo de sistema el de la cosmovisión romántica. Este tercer tipo, en efecto, problematizará en cuanto tales el concepto de sistema y la pretensión de comprender la totalidad, porque con demasiada frecuencia le falta racionalidad no sólo en los argumentos individuales, sino también porque su cumbre y su fundamento adquieren un carácter completamente irracional, concebible sólo de modo extracientífico, al ser referidos a un “principio divino”.28
Precisamente este así llamado y a menudo políticamente condenado “irracionalismo” del romanticismo—la “paradoja de que el idealismo especulativo haya sido de utilidad al siglo XIX en su afán por los hechos y, con ello, también al positivismo” (Karl Joël), al ser superados el pensamiento nomotético rigorista, el matematicismo junto con el modelo mecanicista de mundo y el deduccionismo lógico—jugó un papel decisivo para que no sólo se restaurara sino incluso se volviera más profunda la colaboración entre filosofía y ciencias particulares. Esta tercera iniciativa sistemática era precisamente aquel proyecto sistemático de la escuela histórica que Erich Rothacker echaba tanto de menos: Von Berger, Trendelenburg y un número no pequeño de sus alumnos son la expresión de aquel programa de la escuela histórica del que Erich Rothacker dijo que, por una parte, no había producido y, por otra, no podía producir sistema alguno. Este no-sistema o no-mássistema de Von Berger y Trendelenburg es lo romántico. Es el sistema que enfatiza el valor científico de los fenómenos individuales frente a todo pensamiento que parta de principios metafísicos—es el sistema de los saberes positivos: ciencias naturales, historia, filología, historia de la filosofía—. Este sistema declara que en lugar de la construcción ha de entrar la recolección de los hechos, la “inmersión” y el interés en la multiplicidad de las cosas. La historia de la filosofía no ha dejado fuera un solo puesto de observación, pero nadie ha podido descubrirlo porque tiene los ojos puestos en descubrir un verdadero sistema.29
Ernst Bratuscheck habla de la coincidencia que también en la filosofía práctica había en principio entre Trendelenburg y Von Berger: “De la autoconciencia procede la conciencia de nuestra determinación y de ésta el acto libre cuya consideración es el objeto de la filosofía práctica”.30 La posición del ser humano en el universo y frente a Dios preforma al yo que antes era autónomo: “La historia, en cuanto imagen temporal del acto, de la vida espiritual en general, tiene que ser puesta aquí en la base de la investigación, y la cumbre suprema de la evolución histórica es la filosofía, que es un acto espiritual en todas sus especializaciones. De acuerdo con esto, la filosofía práctica no puede ser un formulario ético abstracto; por el contrario, tiene que ser una exposición de las leyes internas de la acción humana en todas sus situaciones”.31 La teoría de la acción recurre a las instancias del instinto, de la necesidad y, en general, a la organización de la naturaleza humana, tal como la encontramos en el individuo. De esta manera quedan excluidas toda historia de la filosofía y toda posible consideración de un “espíritu objetivo” en sentido hegeliano:
Partiendo de consideraciones psicológicas—de esta manera caracteriza Bratuscheck la concepción fundamental de la filosofía práctica en el “modelo orgánico de mundo”—la filosofía práctica esboza primero una imagen del mundo de los sentimientos e instintos, de este mundo interior de la razón práctica porque los conoce y ordena, la cual es libre en la medida en la que domina esas agitaciones subordinadas, permaneciendo ella misma siempre atada a su propia ley, a su propia orientación en el universo. De esta orientación fluyen todos los deberes y, como su cabal cumplimiento, todas las virtudes, a partir de lo cual crece y se desarrolla la comunidad moral.32
Este interés psicológico antropológico en el seno de la filosofía romántica ya parece presagiar precisamente el naturalismo, aunque en esta época todavía pesan más los presentimientos y sentimientos de un cosmos orgánico. Henrich Steffens señaló la diferencia entre Fichte y Schelling, el tránsito de la moral fichteana a la filosofía natural de Schelling con las siguientes palabras:
Pero este mero presentimiento de una existencia divina más profunda no era el que me separó de Fichte; también en otra dirección ya se me había vuelto definitivamente un extraño: la división kantiana de la filosofía en teórica y práctica, la evidente falta de verdad de la primera, la hueca generalidad de la segunda, suscitaban una intensa aversión en lo más hondo de mi alma; pero el mundo, sometido al mecanismo de las categorías, conservaba, sin embargo, no sólo una realidad sensible, sino también, considerado teleológicamente, una más alta aunque secreta. También ésta la perdí a causa de Fichte.33
De la misma manera que Steffens y Schelling garantizan la identidad de filosofía teórica y práctica siguiendo el método de la cosmovisión, así también en Trendelenburg es manifiesta la tendencia a reconducir la relación sistemática de filosofía y ciencias empíricas a un principio divino. Éste es el relato de Bratuscheck:
De este modo, al orientarse el espíritu más y más al ideal, la unidad del ideal, lo divino, constituye el centro de su aspiración; la religión es el núcleo más íntimo de toda moralidad, y la filosofía de la religión, por tanto, lo más granado de la filosofía práctica. Por consiguiente, si la ciencia siempre considera teóricamente la naturaleza infinita, sea inmediatamente, sea en la autoconciencia, o incluso como tarea práctica, y si todo saber vuelve a proceder prácticamente de la finalidad suprema de la vida, entonces necesariamente tiene que haber un vínculo íntimo entre todas las ciencias; por tanto, la filosofía, que tiene que producir este vínculo, no es una mera propedéutica para todas las ramas particulares del saber, sino la que tiene que penetrarlas todas; la enciclopedia de cada disciplina puede ser concebida sólo a partir del todo en su conjunto. Pero, por esto, la filosofía en cuanto ciencia tampoco puede tener en absoluto un método especial: todo saber tiene que ser edificado por la inducción a partir de la experiencia externa e interna y llevado a su perfección por la deducción a partir de los principios.34
Las ciencias que proceden de modo inductivo deberían perfeccionarse “deductivamente” a partir de la instancia más general que es la filosofía, rezaba el cometido y el concepto de este sistema del saber. Pero incluso en el naciente neokantismo esta fórmula ya no fue comprendida, lo que fue motivo para preguntar “cómo llegamos a los principios supremos, a los inicios del camino deductivo”. Para los posteriores lectores de las Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] o los Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft [Elementos generales de la ciencia] jamás fue un problema entender el sentido del postulado de un método inductivo en las ciencias. Pero lo que se quedaron muy lejos de entender era la afirmación de una autonomía de la filosofía a causa de la actividad de su “perfección deductiva”: Alois Riehl, quien en el año de la muerte de Trendelenburg hizo la pregunta anteriormente mencionada, pone ejemplarmente en claro la razón por la cual ya no se podían seguir en el neokantismo los razonamientos de Trendelenburg y con ello aduce a la vez una razón esencial que explica por qué éste debía ser olvidado tan pronto:
O llegamos a ellos [los principios, a partir de los cuales puede iniciar la deducción, KCK] por el recurso inductivo de la ciencia de la naturaleza o por inspiración directa. No hay lugar para una tercera alternativa. En el primer caso, la filosofía tendría sólo la tarea de dejar atrás otra vez, pero en sentido opuesto, el camino de la ciencia empírica: ella sería la ciencia empírica inversa. Pero por lo menos tendría que quedar en duda la posibilidad de que tuviera el alto significado que con razón se le atribuye. En el segundo, tendríamos de nuevo ante nosotros la filosofía, intrínsecamente irrealizable, de la contemplación intelectual.35
Así están las cosas, tanto en Von Berger como en las Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] de Trendelenburg.
El basamento de este edificio sistemático ya no lo constituye un yo que se pone a sí mismo, pues en el marco del movimiento romántico tardío el peso se desplaza más bien hacia una filosofía de la religión que no sólo constituye el elemento final que corona el sistema sino a la vez determina la actitud fundamental de este modo de filosofar en la cuestión del concepto y la experiencia de Dios. Pero lo nuevo en este desplazamiento reside al mismo tiempo en un elevado interés en la multiplicidad de lo real y su investigación inductiva. Reside, finalmente, también en la bien notada deducción sucesiva que, partiendo de ese “modelo orgánico de mundo”—inmune a todo empirismo, positivismo y escepticismo—, concibe la esencia de toda experiencia como la esencia de Dios. El “modelo orgánico de mundo”, que coloca la idea de Dios en la cima de su cosmovisión, ha encontrado—en Von Berger como parte del sistema, en Trendelenburg tampoco sin una propia parte del sistema—su paz con el mundo actualmente existente. Entre los hallazgos de las ciencias particulares y esta instancia divina hay apenas un vínculo todavía muy flojo que se reduce sólo a un sentimiento de esa unidad. Ciertamente, ciencia y cosmovisión están completamente correlacionadas, pero la correlación en cuanto tal ya no se puede aprehender racionalmente.
Las ciencias experimentan con éxito sus propios caminos peculiares—escribió Trendelenburg en 1840 en el prólogo de las Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] y, formulando sus propias intenciones, añadió críticamente—pero parcialmente, sin dar una razón más precisa del método, porque están orientadas a su objeto y no al proceso. La lógica tendría aquí la tarea de observar y comparar, elevar lo inconsciente a la conciencia y concebir lo diferente en su origen común. Si no considera con cuidado el método de las ciencias particulares, la lógica necesariamente tiene que fallar su meta, porque entonces no tiene un objeto definido que le sirva de orientación en las teorías científicas.36
Esta situación filosófica está caracterizada evidentemente por una proporción completamente peculiar entre la lógica y las ciencias, pues de una manera completamente clara se reconoce aquí como justificado y con fundamento en la cosa el hecho de que las ciencias particulares tomaran sus propios caminos, mientras que, por lo que se refiere a la teoría lógica, se había presentado al mismo tiempo la situación en la que uno se ha de buscar nuevos criterios, nuevos campos de objetos y nuevas intencionalidades, para “en general, poder orientarse todavía entre estas teorías científicas”.
“Lógica y metafísica como ciencia primera [¡en singular!, KCK]” titula Trendelenburg su primer capítulo, incluido como nuevo desde la segunda edición en 1862 de las Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] y sumariamente prospectivo, y dice:
En el sentido de método diferenciado se habla ahora del método particular propio de las ciencias particulares, de la lógica de las matemáticas, de las ciencias naturales, de la jurisprudencia. Con todo, en los diferentes métodos sólo se hace patente el pensamiento uno que de modo polimorfo siempre se ajusta suavemente al objeto con el fin de aprehenderlo. En las diferentes ciencias se brinda al pensamiento uno sólo un estímulo para que siempre invente nuevas técnicas a las que el objeto se tiene que entregar prisionero […] Cuando llamamos método el camino para producir necesidad o el camino para acercar el conocimiento a la necesidad o el camino para medir el grado de aproximación a la necesidad, entonces el método hace ciencia la ciencia. Y cuando los métodos se manifiestan precisamente en el objeto de las ciencias, pero no están dados en él, sino tienen su fundamento común en el pensamiento que amasa el objeto, entonces esto nos pone la tarea de buscar y rebuscar su origen en la esencia misma del pensamiento.37
Las Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] de Trendelenburg comparten por completo la alta estima de lo empírico y el interés en los métodos, los principios y los conceptos que tienen las lógicas de Ritter, Twesten, Braniss, Vorländer y George, todos ellos discípulos de Schleiermacher, pero se diferencian completamente de éstas en la valoración de las posibles funciones de un pensamiento especulativo: aunque nunca quieran anticiparse a la experiencia, aquéllos desarrollan, a partir de la conciencia, sus propias categorías lógicas o de una manera completamente formal o de un modo especulativo deductivo aproximándose en ocasiones incluso a Hegel, mientras que Trendelenburg se propone como meta aprender de las ciencias en vez de aleccionarlas.38 Si con toda claridad se reconoce que en aquéllos las categorías lógicas tienen su origen en la “doctrina fichteana de la ciencia”, éste ha abandonado por completo el modo filosófico autónomo de fundamentar y puesto en su lugar una “teoría de la ciencia” o noción de la ciencia que procede de los problemas particulares. Trendelenburg reconoce todas las ciencias particulares en cuanto tales, en la medida en que las constituye un campo de objetos propio, y sólo entonces reduce al “pensamiento uno” los métodos aparentemente autónomos de esas disciplinas científicas, de tal manera que ahora puede decir: “De esta manera, cada ciencia conduce a la lógica, a la investigación del pensamiento, que al conocer produce las ciencias”.39
Mientras Heinrich Ritter, por ejemplo, criticaba a Schleiermacher, porque éste no había estatuido normas realmente positivas para el trabajo científico, sino hecho “mera” crítica del conocimiento,40 la reformulación de la lógica hecha por Trendelenburg tiende a investigar el “pensamiento”, tal como las ciencias lo practican de hecho: “La lógica tiene que convertirse en una metafísica de las ciencias reales [¡!, KCK] en la medida en que tenga que comprender los principios reales de las mismas, con el fin de comprender el acto de pensar en el terreno de dichas ciencias y, mediante esto, llegar a ser la verdadera lógica”.41 Por medio de un regreso de la teoría lógica a los lazos que la relacionan con los métodos científicos debe contrarrestarse la autonomización de la lógica, que Trendelenburg reprocha a los hegelianos, con respecto a las ciencias, pero también incluso con respecto al saber. Segundo, el hecho de que varias ciencias—incluidas las históricas, que más tarde fueron llamadas “ciencias del espíritu” frente al hecho de que la lógica se orientara anteriormente por la matemática y las ciencias naturales—debieran convertirse en el campo de objetos de la reflexión lógica, ya anticipa en lo especial la Logik der Geisteswissenschaften [Lógica de las ciencias del espíritu] de Dilthey, que, por los estímulos esenciales que recibió de ellas, es deudora tanto de la concepción de Trendelenburg como de la concepción de Schleiermacher de una “ciencia central”,42 que la filosofía debe llegar a ser, pero presentándose al mismo tiempo sólo como un aspecto parcial del programa más comprehensivo de una nueva disciplina científica: la “teoría de la ciencia” en cuanto instancia que convierte en su objeto propio los contenidos lógicos y metafísicos fundamentales de las ciencias:
si todas las ciencias en su conjunto señalan aquí la lógica y allá la metafísica como la ciencia de lo general, lo que es su presupuesto, entonces aquella ciencia que quiera captar la ciencia en su esencia y ser teoría de la ciencia [cursivas de Trendelenburg, KCK] tendrá necesariamente que abarcar conjuntamente la lógica y la metafísica. Sólo a partir de ambas relaciones se puede entender la posibilidad interna del saber y captar el pensamiento en su aspiración al saber.
La “teoría de la ciencia”, la “lógica en el sentido más amplio”, se convierte en una nueva “philosophia fundamentalis” (Trendelenburg), en una ciencia de los “conocimientos generales sobre la conformación y el valor como también sobre las condiciones del progreso e influencia de las ciencias” (Dühring, 1878).43
Trendelenburg es el primero que lanza en 1862 el término “teoría de la ciencia” (Theorie der Wissenschaft), en el sentido que estamos considerando, al debate filosófico y define las condiciones que le son propias. Su discípulo Dühring no es el primero que lo usa en 1878 en su forma contracta (Wissenschaftstheorie), como supone Alwin Diemer, puesto que también esta forma contracta ya es de uso corriente por lo menos desde 1875 y se remonta a las Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas].44 El “sobrio romántico” Trendelenburg, como lo llama Rosenkranz, concibe una ciencia nueva como unidad de lógica y metafísica. La teoría de la ciencia se orienta en primer lugar—como ni los positivistas querrán reconocerlo ni evidentemente lo ha sabido Jürgen Habermas al afirmar en Erkenntnis und Interesse [Conocimiento e interés] que una teoría de la ciencia perdería, en principio, el sentido de lo esencial—a la esencia de ciencia y cosa en la unidad inquebrantada de lógica y metafísica.45 La teoría de la ciencia está obligada a hacer esto porque toda pretensión a la verdad en las ciencias particulares presupone una identidad de ser y pensar. Sólo si en principio es posible una adecuación entre éstos, puede su saber concebirse como tal. Está diametralmente opuesto a las afirmaciones e intereses, negados positivistamente, de Habermas precisamente el interés de esta teoría de la ciencia en querer reconciliar el fundamento que es la filosofía de la identidad con el hecho de la naciente multiplicidad del saber meramente positivo. Y aquí es una condición específicamente romántica preguntar cómo—para consuelo, por decirlo así, de toda visión meramente intelectual—es posible establecer una unidad entre el pensar en principios, propio de la filosofía, y un modo enciclopédico universalista de ver lo real y, por tanto, de ver también las instancias científicas, que toman a su cargo el tratamiento de lo real. Conocimiento e interés, pensamiento a partir de principios, multiplicidad de la realidad y la “cosmovisión orgánica” deben constituir una nueva síntesis en esta nueva disciplina.
La integración del saber en la filosofía sucede en esta nueva disciplina en niveles completamente diferentes: en las disciplinas de la fundamentación, en la medida en que la lógica se extiende a causa de la inclusión del problema de la percepción y del saber psicológico en la teoría del conocimiento; en la teoría de las ciencias, en la medida en que se convierten en objeto de la lógica los métodos de las ciencias particulares que de hecho trabajaban de modo autónomo; pero luego también en las ciencias filosóficas superiores en las que una nueva valoración de lo empírico supera el anterior constructivismo del pensamiento especulativo y lo eleva a la materialidad de la investigación científica.
El aristotelismo de Trendelenburg camina estrechamente unido con su trabajo en una reforma de la lógica: dos opiniones secundarias están aquí en mutuo contraste. Una de ellas dice que los discípulos de Trendelenburg se habían mantenido lejos de todos los influjos neokantianos, mientras que Werner Jaeger, diametralmente opuesto a la opinión de Rothacker, habló de una “semejanza interior de la situación histórica” en la que surgió el criticismo kantiano y la filosofía fue elevada a ciencia por Aristóteles, para dar a entender con ello que también la respectiva “reanimación, que terminó en formalismo”, de ambos pensadores acabó siendo igualmente infructuosa.46 Mientras Rothacker piensa en la metafísica y las éticas de Aristóteles, cuya influencia en Dilthey o Brentano puede haber tenido presente, recalcando por tanto la oposición a la reanimación del criticismo kantiano, es completamente correcto el juicio de Werner Jaeger cuando dice que Aristóteles ha sido el único pensador griego con quien Kant ha podido discutir “de igual a igual”. Pues el aristotelismo del siglo XIX se puede entender también como aspecto parcial de un interés que, por un lado, llevó a los diferentes intentos de los años veinte y treinta del siglo XVIII de llevar a cabo una reforma gnoseológica de la lógica, mientras que, por otro, como en el caso de Trendelenburg, orientado menos sistemáticamente, se intentó el enlace histórico con la lógica y psicología aristotélicas. Y la problemática psicológico-lógica fue en ambos casos la ocasión que propició tal evolución.
Dondequiera que, como sucede actualmente en la mayoría de los casos, se valore este aristotelismo preponderantemente en virtud de sus méritos filológicos, ahí se corre el riesgo de que caiga en el olvido el mérito sistemático de Trendelenburg; pero donde quiera que, como fue el caso en todo el siglo XIX, fueron efectivos estos méritos sistemáticos, ahí la psicología y la lógica aristotélicas se convirtieron en propedéutica a los modernos tratados sistemáticos de los problemas. Y sólo en este sentido se mantiene en pie también la analogía indicada por Jaeger: lo que quedó demostrado en Kant por medio de las formas de la percepción y los conceptos, y sirvió para la fundación de conocimiento, experiencia y ciencia, eso tuvo su paralelo en la filosofía aristotélica porque, en los escritos lógicos del Organon, los presupuestos del pensamiento fueron tratados como una unidad de elementos lingüísticos, gramaticales y lógicos. Sólo el curso elemental de filosofía pudo tomar arbitrariamente a Kant o Aristóteles como punto de partida, del mismo modo en que también el “influjo efectivo” de Trendelenburg en el neokantismo permaneció limitado preponderantemente a tales regiones. En cambio, la unidad de la “cosmovisión orgánica”, sostenida por el concepto de finalidad, la comprensión de la naturaleza y el modelo de sociedad, concebidos por Trendelenburg de acuerdo con la lógica orgánica, no se pueden interpretar como “aristotelismo” del mismo modo en que tampoco las convicciones de la cosmovisión neokantiana pueden tener su punto de partida simplemente en Trendelenburg. Eran demasiado poderosos los orígenes románticos de la cosmovisión de Trendelenburg, pero demasiado poco forjada la elaboración teórica de esta cosmovisión, como para que hasta en este estado hubiera podido influir efectivamente en la fundación de una tradición. De manera suficientemente clara, él también critica incluso al mismo Aristóteles en la Geschichte der Kategorienlehre [Historia de la doctrina de las categorías]—o por lo menos se mencionan los linderos entre el aristotelismo y la “cosmovisión orgánica”—: “En la filosofía actual es natural preguntar qué proporción guardan las categorías en relación al espíritu divino, el cual, según la metafísica, se piensa a sí mismo y ningún objeto extraño puede ejercer señorío sobre él. No tenemos derecho a interrogar de este modo a Aristóteles o, por lo menos, a esperar una respuesta a esta pregunta”.47 La “cosmovisión” de Trendelenburg sigue siendo la del romanticismo, pero su aristotelismo era la parte de su filosofía que estaba auténticamente “a la altura de los tiempos”.
Sin embargo, “el empirismo especulativo” (Stammler)48 o, mejor, “autóctono” (K. Gründer)49 de Trendelenburg traza, también en este respecto, una cierta línea divisoria a la analogía neoaristotélica-neokantiana: mientras la filosofía trascendental, cuyo “subjetivismo” Trendelenburg atacará con la mayor vehemencia posible en su debate con Kuno Fischer, recurre a las operaciones del sujeto cognoscente (véase el capítulo v.2) al analizar el conocimiento, el aristotélico se propone como blanco los “juicios no-subjetivos”, pues cada juicio lógico se refiere
siempre a una actividad real o a la actividad de una sustancia, y no puede ser comprendido sin esta copia en lo real. A menudo se ha tratado de definir el juicio de un modo puramente lógico, en la medida que uno se mantiene dentro del mundo de los conceptos; pero no basta con semejante explicación […] Un simple ejemplo puede ilustrarlo. El lenguaje, de acuerdo con el criterio de la morfología, concibe la frase “relampaguea” como un juicio sobre una actividad originaria. Esta actividad se vuelve sustancia en el concepto de relámpago, y las propiedades exteriorizan la sustancia. El concepto se manifiesta en predicados, como, por ejemplo, el relámpago ilumina, serpentea, etc. Así sucede siempre desde el origen; sólo que nosotros raramente deducimos a partir de actividades primarias, porque siempre lo hacemos a partir de la actividad de los sujetos.50
La conjetura ontológica de la lógica de Trendelenburg entra en conflicto precisamente con aquellas aspiraciones a la unidad en la evolución de esta disciplina que en su conjunto—sigan a Fichte, Fries, Herbart o Schleiermacher—se remontan a la síntesis del sujeto trascendental y, con esto, a la Kritik der reinen Vernunft [Crítica de la razón pura]; el aristotelismo, por el contrario, es una preparación al positivismo—ya que los principales positivistas alemanes de los años setenta y ochenta del siglo XIX: Dühring, Laas, Riehl, Paulsen, Vaihinger, han sido sin excepción discípulos o por lo menos discípulos de los discípulos de Trendelenburg—.
Cada concepto tiene como base un juicio: en esta tesis, Trendelenburg se adhiere incluso, de manera completamente directa, al alegato del empirista O. F. Gruppe, quien especialmente en su escrito de 1834 Wendepunkt der Philosophie im 19. Jahrhundert [Inicio de una nueva época de la filosofía en el siglo XIX] había abogado por una refundación de la filosofía que recibiera su orientación de Bacon y siguiera el método de las ciencias de la naturaleza. También este hecho tiene su análogo en el hecho de que el empirismo entrara en campaña, ciertamente desde puntos de partida completamente diferentes pero siempre dirigidos contra un idealismo alemán entendido como “escolasticismo”. El neoaristotelismo está aquí mucho más cerca de Bacon que de la escolástica. Los conceptos, que han de reconducirse a sus respectivos juicios, no permiten “construcciones” ni doctrinas del juicio y el concepto deducidas puramente según el método de la lógica formal o a partir de la autoconciencia, sino requieren que todas las categorías se tomen de sus respectivos ámbitos de objetos. Doctrina de las categorías o “doctrina de la ciencia”, empirismo al alza, es decir, positivismo o apriorismo: tales son, pues, las alternativas que tiene el pensamiento de la teoría de la ciencia en el siglo XIX.51
Todavía hay otro aspecto en el que se pueden constatar coincidencias entre el neoaristotelismo y el neokantismo: cuando Friedrich Albert Lange saludó el libro de Cohen Kants Theorie der Erfahrung [Teoría kantiana de la experiencia], observando que de ahora en adelante, después de la filología neoaristotélica practicada por Trendelenburg, se podría llegar a debatir del mismo modo con la filosofía kantiana,52 quedó señalada la segunda herencia, además de la primera que era la reorientación de la lógica, que debía adir el neokantismo: el método históricofilológico de abordar los problemas filosóficos. Trendelenburg no había sido uno de los primeros en celebrar seminarios de ejercicios53 en filosofía: en la época postidealista, él fue también uno de los primeros en esperar que la recepción intensiva de un clásico de la filosofía diera aquel estímulo que no era capaz de dar la filosofía de su tiempo. Ya en 1833 apareció su edición comentada de la psicología de Aristóteles, tres años después Elemente der Aristotelischen Logik [Elementos de la lógica aristotélica], que en 1892 ya llevaba nueve ediciones y que desde 1842 constituía, junto con el volumen Erläuterungen [Dilucidaciones], el manual de filosofía oficial prusiano.54
Trendelenburg no ha escrito una lógica en el sentido tradicional del término, no ha publicado una psicología ni tampoco una pedagogía, aunque precisamente estas materias constituyeran el contenido principal de su actividad docente y él ejerciera su influjo sobre todo por medio de sus clases en dichas asignaturas.55 No como autor filosófico, sino como profesor durante muchos años en la máxima universidad alemana, como rector de ella en repetidas ocasiones y, sobre todo, como ministro prusiano del culto e “inspector escolar”, Trendelenburg, como lo ha dicho el pedagogo reformador Peter Petersen, ha “dominado toda una vida la Universidad de Berlín” y “podido someter ampliamente a su influjo el sistema educativo prusiano”.56 Cuán poco de esto nos haya sido transmitido en forma de escritos impresos, cuán poco atinadas puedan, por tanto, ser también las caracterizaciones que lo califican simplemente de aristotélico y lo conocen sólo como crítico del hegelianismo, puede medirlo comparativamente el hecho de que él y su discípulo Bratuscheck tuvieran una participación decisiva en la institución del examen adicional en filosofía, el así llamado “Philosophicum”, para los candidatos a ocupar puestos docentes,57 el hecho de que sus Elementa Logicae Aristotelicae [Elementos de lógica aristotélica] ayudaran a conservar (desde 1825) la asignatura especial “Philosophische Propädeutik” [“Propedéutica filosófica”], el hecho de que en Prusia cada diploma de bachillerato contuviera una nota certificando “que el bachiller estaba familiarizado fehacientemente con los elementos de la psicología y la lógica”, el hecho, finalmente, aunque no dispongamos de ninguna publicación significativa de Trendelenburg en pedagogía, de que su radio de influencia se extendiera hasta alcanzar a Ernst Laas, quien quiso que se hiciera una “escuela de pensamiento” a partir de la composición literaria en alemán, determinando con esto el método de la clase de composición literaria,58 a Jürgen Bona Meyer, quien fungió como líder en la reforma liberal de la escuela y la universidad, y sobre todo también a Dilthey, a quien a su vez se remonta uno de los movimientos pedagógicos más importantes del siglo XX.59
Una tesis de doctorado, Geschichte des Philosophieunterrichts und der philosophischen Lehramtsprüfungs [Historia de la clase de filosofía y del examen de docencia en filosofía], escrita en 1959 en la Universidad de Munich, ha constatado en todo caso la relación de causa-efecto que hay entre la concepción de la filosofía que tenía Trendelenburg y el sentido de una propedéutica filosófica orientada de acuerdo con la teoría de la ciencia:
La filosofía significaba para él [Trendelenburg, KCK] la “fuerza unificadora en el organismo conjunto de las ciencias”; cuando “no se despierta y cultiva a tiempo el sentido de la filosofía”, entonces necesariamente “se vuelve cada vez mayor la desorganización de las disciplinas particulares” […] La lógica era para él la disciplina filosófica fundamental, el vínculo común “igualmente necesario por vital que mantenía unidas todas las disciplinas” […] En ella también se manifiesta de la manera más clara posible el poder que tiene la filosofía para definir y unificar.60
La Theorie der Wissenschaft [Teoría de la ciencia] de Trendelenburg tenía la intención de servir como preparación para el estudio de las ciencias particulares y, así, como orientación previa en la escuela y la universidad. La teoría de la ciencia es también propedéutica filosófica: los Elemente [Elementos] y los Erläuterungen zur Aristotelischen Logik [Comentarios a la lógica aristotélica] sirven de introducciones generales a la ciencia en gimnasios y universidades.61 Si el problema del saber ya había destruido, según Von Berger, o por lo menos hecho muy cuestionable, la unidad del sistema, entonces este problema alcanza una autonomía tan amplia que surge una nueva disciplina que se encarga de él. La multiplicidad del saber empírico, que efectivamente desacreditó a la filosofía de la naturaleza, y había conducido a la ininterrumpida fisión de la facultad de filosofía, también ayudó a fundar la teoría de la ciencia. El mismo problema que hoy se discute como “diluvio de estímulos”, causado por la televisión y los nuevos medios masivos de comunicación, fue abordado ya en el siglo XIX, desde finales de los años veinte, como un “sobrecargar” a los alumnos con la nueva multiplicidad del saber.62 Se puede rastrear una línea ininterrumpida que pasa por la idea que tenía Trendelenburg de una teoría de la ciencia hasta llegar a Von Berger y otros que abandonaron el constructivismo de la filosofía idealista para dejar que el saber positivo hiciera valer plenamente sus derechos.
Pero la teoría de la ciencia se volvió disciplina filosófica precisamente ahí donde la originariamente más antigua necesidad de unidad de la filosofía topó con lo nuevo que residía en la especialización y acumulación del saber: en cuanto intento de mediación entre pluralidad y unidad—dicho filosóficamente: entre filosofía idealista de la conciencia y ciencias empíricas—, la teoría de la ciencia elabora las aporías filosóficas de la época de los sistemas. Su principio en esto es ante todo la fundación lógica,63 porque sólo a partir de aquí, superando la controversia de los sistemas, parece que se puede reconstruir la unidad del saber.
El movimiento lógico del siglo XIX, uno de cuyos principales iniciadores es Trendelenburg, aún tenía que vencer otra dificultad, igualmente nueva, que también fue resultado del nuevo saber: la dificultad de delimitar la lógica respecto de la psicología, pues precisamente en la medida en la que la lógica trató realmente de incluir su nuevo objeto, los métodos y procesos cognoscitivos de las ciencias particulares, en esa misma adquirió una función crítico-cognoscitiva que iba más allá del ámbito de la lógica tradicional. Ésta es también la lección que se saca del fracasado proyecto sistemático de Von Berger: en la relación preliminar a la segunda parte de su sistema—notablemente, pues, precisamente antes de exponer la doctrina filosófica de la naturaleza—concede, “por una parte”, que “aún no ha sido encontrado el único sistema posible”, y “por otra, que en general hay que considerarlo un ideal”, pretendiendo haber dado con esto la razón por la cual no eligió una exposición según el método de la historia natural, sino más bien—entre otras cosas, también “por mor de una mayor claridad”—una que empezara con las “esferas elementales de la física”. Pero lo que hasta entonces parece ser sólo un problema de exposición, en realidad se manifiesta como un problema material:
Finalmente, quiero hacer notar, por lo que atañe a la continuación de este trabajo, que el próximo tercer volumen estará dedicado, en parte, a investigaciones antropológicas y, en parte, a investigaciones psicológicas, que he continuado haciendo, de tal manera que trataré de compensar por medio de estas últimas las carencias de la primera parte (que, por cierto, todavía podrá ser leída con provecho como una introducción general al sistema de la filosofía) y de dilucidar, tan exhaustivamente como efectivamente lo ameriten, las preguntas más importantes sobre el comienzo cronológico y la progresiva evolución del conocimiento.64
También las investigaciones psicológicas entran en lugar del construccionismo. Erich von Berger, que temporalmente había sido en Kiel sólo profesor de astronomía y, además, había sido estudiante de Gauss en Gotinga, se encontró ahora, como sucesor de Reinhold y profesor de filosofía, en la situación de un escéptico que no podía poner plenamente su confianza en una fundamentación de la filosofía que tuviera como punto de partida el pensamiento puro: el reclamo de tener un carácter absoluto, propio de las anteriores ideas de sistema, es atacado primero por medio del problema del saber, pero luego también por medio de una problematización, que partía especialmente de la antropología y la psicología, de aquel yo tan seguro de sí mismo en sus orígenes. En lugar de las deducciones y construcciones entra ahora la pretensión más modesta de las investigaciones psicológicas o lógicas. El “pensamiento puro” pierde su certeza como principio rector y método del trabajo filosófico en la medida en la que su carácter de “facultad humana” se vuelve sospechoso para las ciencias particulares. La antropología y la psicología son ante todo las que ponen en tela de juicio el sentido y la verdad contenida en esta pretensión, mientras que, por otra parte, estas ciencias ofrecen al mismo tiempo un nuevo saber empírico para entender la estructura dinámica del alma y del yo:
Pues con mucha facilidad, nos lo enseña la historia de los sistemas, el espíritu humano perdió el equilibrio espiritual en virtud del acicate que es el divino placer de conocer, y sus repetidas experiencias de desorientación aún no han aleccionado de manera suficiente al impaciente, denodado luchador, ni podido protegerlo de nuevos peligros. Así, aquí se pierde en un empirismo sin ideas que sin siquiera pensar sería, sin embargo, capaz, por decirlo así, de tener pensamientos y conceptos, y allá en una altanera trascendencia y en una construcción apresurada de castillos de naipes que puede echar por tierra el mínimo soplo de viento.65
Y, evitando tanto el “empirismo sin ideas” como la “altanera trascendencia”, en otro texto se dice:
Pero por lo que atañe al método que se ha de seguir en nuestra ciencia [la psicología, KCK], en todas las ciencias, como ya se recordó anteriormente, hay, pues, finalmente sólo uno bueno y verdadero, cuyo aspecto externo puede ser diferente precisamente a primera vista, pero cuya naturaleza interna es, sin embargo, la misma en todas partes […] ¡Cuánto se ha de encontrar, dirimir y precisar todavía en la psicología, incluso ahora! También ella, en cuanto ciencia natural, tendrá que proceder entonces como todas las demás y partir, por tanto, de la observación pura, para proceder después a formular leyes. Pues por más diferentes que puedan ser las ciencias [por su objeto], su punto de partida, por una parte, es siempre el mismo: a saber, percepción, visión o contemplación inmediatas; y, por otra, su meta final es también siempre la misma para todas: invariante concatenación evidente y eterna en una idea comprehensiva y explicativa.66
La transformación de la lógica en “teoría del conocimiento” marca con exactitud el punto en el que el saber empírico, procedente de la psicología, la fisiología y la antropología general, entra en acción en la antigua fundación de la filosofía según el método de la filosofía fundamental. La autonomía de las deducciones respecto del yo se vuelve obsoleta y las nuevas ciencias auxiliares de la filosofía la obligan a tomar parte, a ella que antaño era capaz de realizar una fundación por sí sola y con sus propias fuerzas, en el saber adquirido por medio del método inductivo. Se abre a lo empírico, echa mano de las cosas, y en este evento apenas habría algo que resaltar de manera especial si no se hubiera tratado de alguien que no se había atenido a la idea y al concepto de la unidad del saber y de las ciencias dadas de hecho: Trendelenburg se ganó el mérito de haber sido el primero en señalar en esta dirección y oponerse así con su propio concepto de síntesis a la sustitución de la filosofía por las ciencias:
En cuanto teoría de la ciencia, esta síntesis tiene que entrar en los principios que son patrimonio común de todas las demás ciencias y que dicha síntesis recibe sólo de ellas; esta síntesis, sin embargo, no puede seguir su ejemplo en el sistema filosófico de las disciplinas, pues debe darles un fundamento seguro y trazar el plano de su construcción. En cuanto escrutinio del pensamiento subjetivo, la lógica se convierte en el sistema genético en una parte de la psicología; pero en cuanto doctrina del conocimiento, en cuanto teoría de la ciencia, debe fungir como guía que indica el camino no sólo a la psicología sino también a las ciencias que la preceden […] Por más que la filosofía, si consultamos la historia, haya surgido en unión con las demás ciencias, hace mucho, sin embargo, que, a causa de la división del trabajo, se ha disuelto esta unión, y la filosofía encuentra ahora las ciencias particulares en la situación de dispersión y en la forma que por sí mismas se han dado. La lógica y la metafísica tienen materia de estudio en las ciencias particulares; en éstas encuentran ambos métodos y primeros principios dados y tienen la tarea de investigar su origen y su unidad. Mediante esta captación de las fuentes comunes, mediante esta mutua regulación y emulación se genera el patrimonio filosófico y brotan entonces aquellos gérmenes que en la evolución del sistema se convierten en los primeros principios de las disciplinas filosóficas reales. De este modo, las ciencias particulares, en sus respectivas conformaciones históricas, son precisamente el presupuesto de la ciencia fundamental, lógica y metafísica, pero de ésta proceden las disciplinas filosóficas y su respectiva articulación. La lógica y la metafísica, pues, no se adelantan a las disciplinas filosóficas, sino recurren a las empíricas. En este sentido, la filosofía no es una ociosa repetición de las ciencias especiales ni un extracto enciclopédico de las mismas, sino, basada en la lógica y la metafísica, que son la filosofía fundamental, un perfeccionamiento del correspondiente conocimiento que tiene el género humano, en la medida en la que, concentrada en la idea de todo el conjunto, pone en vigor los principios filosóficos en la organización de lo particular concreto y genera o condiciona los principios de lo particular concreto subordinado.67
Trendelenburg desarrolló la crítica del pensamiento puro a partir de la crítica del concepto de negación. El tristemente célebre comienzo de la lógica hegeliana, que obtiene el concepto del devenir a partir del concepto del ser y del concepto de la nada—lo que, según Trendelenburg, está en “flagrante” contradicción con “el sentido común”—,68 plantea la cuestión, completamente de principio, de averiguar si la lógica puede iniciar, en general, sin tener ningún presupuesto. Al citar a Hegel: “El inicio es lógico puesto que debe llevarse a cabo en el elemento del pensamiento que es libre para sí, en el saber puro”,69 Trendelenburg duda de que sea posible, careciendo de cualquier intuición y materialidad de la representación, independientemente de cualquier contenido que el pensamiento haya podido obtener por el camino de la intuición, lograr un pensamiento puro, el ser puro o incluso la nada pura. “Del ser puro, que evidentemente es una abstracción, y de la nada, que es evidentemente otra abstracción […] no puede brotar todas las veces con originaria espontaneidad el devenir, esta intuición concreta, señora de la vida y la muerte”.70 El devenir—la construcción de este concepto—descansa en Hegel únicamente sobre el principio de negación. Ésta puede significar o negación lógica u oposición real, en donde la primera posibilidad tiene evidentemente que volver completamente inexplicable el paso de la nada al devenir.71 La oposición real, por el contrario, significa edificar una oposición con los contenidos materiales de la representación y determinarla a la vez como negación, y ambas cosas han de llevarse a cabo conceptualmente en el mismo proceso. Pero, sin ninguna intuición, ¿cómo es posible pensar la oposición material postulada? ¿Cómo puede un movimiento infringir esta oposición real, simple, y, luego, en cuanto “negación”, echar a andar un proceso? Tal es el tenor de las dudas y objeciones que llevan a Trendelenburg a concluir que en la génesis completa de los conceptos hegelianos se trata de meras subrepciones: “El concepto opuesto (el factor negativo) se obtiene en otros pasajes mediante una intuición que se adelanta, se infiltra, tal como ésta ya lo hiciera en la comparación que reflexiona. En los instantes más decisivos arrastra consigo el pensamiento puro y lo lleva a donde jamás podría llegar por sí solo”.72
En oposición a la crítica hegeliana banal, que se cierra a sí misma todo acceso conceptual a la comprensión de la dialéctica al aferrarse a la validez absoluta del principio de contradicción, Trendelenburg aspira con toda entereza a la “pureza” (subrepticia) de este pensamiento, al que se le ha de comprobar cabalmente hasta qué punto ya ha asentado sus premisas: “El pensamiento abstracto ignora ciertamente la imagen del movimiento espacial, pero furtivamente convierte esta intuición concreta en su vehículo”.73 Al precepto metodológico de dibujar primero un triángulo para que luego quede clara la aprioridad de los axiomas corresponde la directriz y premisa hegeliana: comenzar primero con el pensamiento dentro de las formas de la dialéctica y descubrir luego que la dialéctica está capacitada para llegar a semejante pensamiento puro.74
Para elaborar el pensamiento puro—dice Trendelenburg también en su Geschichte der Kategorienlehre [Historia de la doctrina de las categorías]—, se purifica primero de todo contenido. Se separa lo accidental; el pensamiento no presupone nada; sólo se tiene a sí mismo, pero a sí mismo en toda su fuerza. De la lógica, que produce las categorías, se exige, en contraposición a todas las intuiciones, incluso a las representaciones geométricas abstractamente sensibles, que se retire al pensamiento puro, lo sujete y se mueva en él.75
En Enzyklopädie [Plano de la enciclopedia] de 1830, a cuyo parágrafo 78 remite Trendelenburg en este pasaje que hemos citado, Hegel había equiparado este postulado de la carencia de presupuestos (“el dudar de todo”) con la “decisión de pensar puramente”,76 desatando con este concepto las polémicas, especialmente contra su lógica, cuyo método fue caracterizado en adelante como “carente de presupuestos” en lugar de serlo como dialéctico. Este concepto, no obstante, puede muy bien ser más antiguo: por ejemplo, ya en 1829, I. H. Fichte, en su escrito Beiträge zur Charakteristik der neueren Philosophie [Contribuciones para la caracterización de la filosofía más reciente], ya había usado el concepto de “carencia de presupuestos” en el sentido de que Descartes, “a partir de la absoluta carencia de presupuestos”, había fundado el “pensamiento puro” en un “acto de abstracción filosófica que abstraía de todo lo dado previamente”.77 Al principio, este concepto tenía aquí—como también en Hegel—un sentido completamente positivo, que podía significar—como en I. H. Fichte—que Descartes habría roto con la tradición y, en esa medida, pensado “libre de presupuestos”.
Pero la palabra, en todo caso, es más antigua que el sentido del concepto que convirtió esta expresión en término filosófico: antes de que a finales de los años 1830 lo asuman, primero, I. H. Fichte78 y, después, Trendelenburg, en cuanto protagonista más importante de la disputa, en su polémica contra Hegel, otro crítico de Hegel emplea ya en 1836 este concepto con el fin de caracterizar la época completa del idealismo alemán: Friedrich Eduard Beneke en su escrito polémico “Unsere Universitäten und was ihnen Noth tut” [“Nuestras universidades y lo que les hace falta”]. Beneke critica en dicho escrito un “prejuicio dominante en la época […] el cual, ya desde Reinhold, pero más todavía desde Fichte”, habría consistido “en la posibilidad y necesidad de deducirlo todo a partir de lo vacío y libre de presupuestos”, al que también Schleiermacher habría hecho algunas concesiones; después habla en otro pasaje de su libro incluso de una “libertad de presupuestos llena de presupuestos” en su “Dialéctica”.79
La expresión “libertad de presupuestos” denota positivamente en este contexto lo mismo que la expresión “pensamiento puro”; pero hacia finales de los años treinta del siglo XIX adquiere un creciente sentido polémico, para convertirse después, durante los años cuarenta, incluso en un eslogan en la crítica de la filosofía especulativa. ¿Carencia de presupuestos o teoría de la ciencia?, tal era el tenor de la alternativa antes de la Revolución de marzo de 1848; en ese tiempo chocaron entre sí dos concepciones de la filosofía fundamentalmente diferentes, una de las cuales debía caracterizar la época precedente y la otra, la época futura: por un lado, está la que, dotada de intuición intelectual o mediante el método dialéctico, edifica, por medio del pensamiento puro, a partir del concepto de representación o a partir del yo, sobre el autodesarrollo y automovimiento del concepto, de la idea, o sobre la intuición; por el otro, la otra concepción, cuyo mínimo común denominador representaba la inclusión de las intuiciones, las percepciones y lo sensible.
Permítasenos, por tanto, aducir como representativo sólo un ejemplo de esta confrontación de las concepciones cuya expresión más clara fue la disputa entre Trendelenburg y Gabler,80 y también otros hegelianos: en 1840-1841, Karl Rosenkranz, que iba a llamar “empirista abstracto” a Trendelenburg, escribe en su diario:
Trendelenburg acaba de publicar Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas]. Ya se dice que con ellas Trendelenburg refuta la lógica de Hegel […] Trendelenburg afirma que el pensamiento puro es imposible. Postula un pensamiento intuitivo. Pero ¿cómo puede declarar que el pensamiento puro es imposible si no es capaz de pensarlo? Pero, si es capaz de pensarlo, entonces ¿cómo puede declarar que es imposible? Pues no puedo declarar que es imposible aquello de lo que no tengo idea.81
Estas reflexiones ciertamente parecen ante todo apenas algo más que mera retórica; pero caracterizan con toda claridad ambas incomprensiones: Trendelenburg, pasando por Kant, se remontó hasta Locke, dice Rosenkranz, delatando con esto que no tiene la más remota idea de que el asunto que le interesaba a Trendelenburg era someter el pensamiento puro a la prueba de la crítica del conocimiento. Quien quisiera incluir la intuición en la fundación de la filosofía, ése daba la impresión, a los ojos no sólo de Rosenkranz, de querer restaurar la superada posición de Locke.82
Rosenkranz entiende por pensamiento puro aquel pensamiento “que conscientemente se mueve en las categorías”,83 malentendiendo por tanto la doble función que el concepto desempeña en las Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] de su colega Trendelenburg: no es la reflexión lógica sobre las categorías la que, en opinión de Trendelenburg, debería descartarse—en la medida en la que el pensamiento puro conserva el sentido que le da la argumentación de Rosenkranz—, sino que, según su parecer, primero debería legitimarse sólo la evolución inmanente de los conceptos y categorías, el proceder no intuitivo al concluir lo uno a partir de lo otro. La legitimación que él visualizaba en relación con este asunto consistía en garantizar el punto de origen de lo concreto, de las cosas, de los sucesos y contenidos materiales, que siempre deberían ser accesibles también a la intuición, pues un verdadero conocimiento ocurre sólo cuando un movimiento interno puede hacer suyo un movimiento externo y ejecutarse concomitantemente con él. El pensamiento especulativo de Hegel que, por decirlo así, concebía lógicamente el ser sólo como negación de la nada, pero ambos sólo en la unidad de ser y nada y, por tanto, como devenir—que quería captar el concepto de inicio sólo si dicho concepto recibía su sentido a partir del final—, fue cuestionado por Trendelenburg de acuerdo con premisas completamente distintas a las de las lógicas: pensamiento y ser podían ser comprendidos sólo como resultado de la mediación de sensibilidad e intelecto, nunca como resultado del pensamiento puro. La pregunta inicial de la teoría del conocimiento: ¿cómo llega el pensamiento al ser?,84 fue la que le permitió a Trendelenburg dirigirle a Hegel esta pregunta: ¿cómo es posible que el devenir, que sólo puede ser un devenir real concreto, pueda ser aprehendido por otro camino que no sea el de la experiencia? Una abstracción del devenir, en el sentido de que excluya toda experiencia e intuición, es simplemente impensable, y ésta es la razón por la cual la lógica hegeliana carente de presupuestos dio la impresión, precisamente en este punto, de haberse valido en secreto del auxilio de la intuición.
La pregunta de Trendelenburg tenía en la mira las condiciones del conocimiento, entre las que no dejaba de contarse siempre la intuición sensible. Ésta es la razón por la cual no encontró en la lógica de Hegel respuesta satisfactoria alguna, ya que no contiene ninguna declaración sobre la proporción de las percepciones a los pensamientos. La lógica hegeliana quería ser teoría ontológica de la totalidad, pero en ningún caso, sin importar siquiera cómo estuviera disfrazada, una teoría del conocimiento que tratara la cuestión del inicio del acto de conocer y filosofar. En esto residía el malentendido de Trendelenburg que tampoco Rosenkranz pudo rectificar. Pero aun cuando éste hubiera podido hacerlo, jamás se habría llegado a un acuerdo entre la lógica de la ontología y la lógica de la teoría del conocimiento, pues efectivamente influyeron motivos prácticos muy bien definidos en el hecho de que Trendelenburg rechazara la dialéctica:
Donde se ha llegado a emplear la dialéctica, ahí la evolución dialéctica pende como una organización superior sobre la evolución orgánica y genética, sin preocuparse de ésta. Pues la dialéctica quiere ser el movimiento necesario o eterno de un objeto, la evolución que consiste en que el objeto tiene necesariamente que exteriorizar las condiciones determinantes que yacen en él. Por el contrario, la así llamada consideración genética debe sólo exponer el objeto tal como procede de las causas que lo propician. El devenir temporal de un objeto no debe coincidir necesariamente con su devenir eterno. Los Estados, por ejemplo, han tenido su origen en la opresión violenta y las rapiñas; tienen su origen temporal en la inmoralidad; pero la necesidad de los Estados se conoce cuando los consideramos en su desarrollo eterno.85
Trendelenburg objeta: “El origen eterno del Estado debe residir en la naturaleza moral del ser humano, pero el origen temporal en la inmoralidad de la opresión violenta. Imposible. El primer germen del Estado en cuanto tal, de esta floración de lo moral, siempre tiene que residir en la naturaleza racional”.86 Lo moral, en el sentido que tiene en la filosofía hegeliana de la historia, es interpretado erróneamente por Trendelenburg como ético-moral. Pero también la crítica, que al principio parecía estar fundada de modo puramente teórico, adquiere en forma creciente el carácter de una diferencia de cosmovisión: el primer germen del Estado tiene que residir en la naturaleza racional del ser humano, “dando por supuesto que ésta [la naturaleza racional, KCK] haya hecho al principio de las cosas un esfuerzo supremo por combatir las rapiñas, la razón intrínseca de la evolución nunca deja de residir siempre en este hecho de lo moral”87—dice Trendelenburg, cometiendo una vez más el error de equiparar la necesidad del Estado, sostenida por Hegel, con la “naturaleza racional”, dada al parecer en dicha naturaleza racional de forma concomitante, y la moralidad, entendida moralistamente, que hay en el Estado—. Para Trendelenburg, sólo se puede pensar en que la existencia del Estado tiene su fundamento en la naturaleza racional del ser humano, como no menos en la de todo el cosmos completo; y de este modo queda cada vez más claro por qué siente antipatía por toda la orientación de la filosofía hegeliana del derecho:
La orientación es el concepto más profundo en el ámbito de la acción humana. No se puede entender el significado de la orientación, en el sentido último y supremo, sin referirlo a lo divino. El placer, que se entrega al instante, cuando rige al ser humano, no es una orientación: es la deificación de lo animal. El cálculo de hombres y cosas, por más que los elementos del cálculo se tomen en el sentido más general, tampoco es una orientación: es la deificación del intelecto finito, incluso en la forma más refinada del interés personal. La orientación en sentido moral nace sólo ahí donde la conciencia libre admite la idea de lo divino, superior al ser humano, como lo definitivo y decisivo. Lo moral sólo inicia con esta razón y motivo. Lo divino no puede encontrar su lugar en la consideración dialéctica de la ética.
Ni en la familia ni en la sociedad burguesa, ni siquiera en el Estado encuentra la dialéctica de Hegel una tal “referencia a lo divino”.88
La arquitectura de las ciencias filosóficas, que va a ser típica del siglo XIX, acaba de tornearse en Logische Untersuchugen [Investigaciones lógicas] también por el lado de la filosofía práctica: Trendelenburg también restituye ejemplarmente la teoría ética respecto de la filosofía de la historia. No sólo las disciplinas fundamentales de la filosofía teórica deben a sus estímulos impulsos duraderos en lógica, teoría del conocimiento y teoría de la ciencia; también en la filosofía práctica se perpetúa la misma idea fundamental que ya había sido predominante en la crítica de la filosofía teórica hegeliana: la reinstalación de una cultura teórica que, partiendo del individuo, analice las funciones posibles o deseadas y aprehenda en categorías todas las configuraciones objetivas, todos los sucesos históricos y fenómenos culturales de los que es responsable el individuo cognoscente o moral: lógica, psicología y ética inician con una ciencia del sujeto, y la “cosmovisión orgánica” hace el resto: dejar que los resultados de esta filosofía rayen en un mero quietismo: la referencia a lo divino “tendría que aparecer particularmente en la conciencia; pues se puede demostrar históricamente que el concepto de conciencia ingresa en la conciencia ética sólo ahí donde el individuo en sí se hace responsable ante lo divino, el individuo personal ante el Dios pensado como persona”.89
El sentido político afirmativo y núcleo apologético de la crítica que hace Trendelenburg a Hegel—Lange llamará más tarde a Trendelenburg “ciego fanático del legitimismo”—90 queda plenamente claro cuando añade a continuación:
La consideración genética tendrá, de acuerdo con esto [de acuerdo con lo citado más arriba, KCK], que admitir lo religioso por el influjo que tiene en lo ético. La evolución dialéctica lo ha desdeñado y ha dejado lo más santo fuera de lo moral. Por tanto, si alguna vez el ser humano actuara de acuerdo con esta dialéctica, entonces lo más profundo de él no estaría involucrado en su acción. La vida humana será medida pesando todas sus actividades; pero la actividad más profunda, la concentración del ser humano cuando piensa en Dios, no está incluida en ellas; carece de significado práctico, igual que un adorno insignificante. Si la próxima tarea de la ciencia es comprender los hechos, entonces no basta una ética de tal índole. El entusiasmo y la devoción, que sólo se pueden entender por medio de la fe presente en ellos, permanecen incomprendidos. El Estado—lo tomamos en el sentido más amplio—se edifica a partir del concepto de espíritu, pero su lado espiritual, la Iglesia, encuentra en él un lugar a lo sumo colateral [cursivas de Trendelenburg, KCK]. La visión dialéctica liquida las clases de necesidades y satisfactores, las clases de trabajo, el patrimonio y los estamentos sociales, el derecho, la policía y las corporaciones. ¿Dónde queda, entonces, la Iglesia? En consecuencia, no es tomada en cuenta. Pues su contenido eterno sólo se puede comprender si primero ha sido considerado el espíritu eterno. En semejante filosofía del derecho se debería tener el valor lógico de excluir el juramento, puesto que su propia naturaleza tiene como fundamento la fe en Dios. En efecto, es característico que una anotación de la filosofía del derecho [cursivas igualmente de Trendelenburg, KCK] comience así: “Éste es el lugar para tocar la proporción del Estado a la religión, etc.”. La Iglesia completa está, pues, fuera del sistema jurídico y sólo como detalle insignificante en una anotación polémica.91
Un año antes de que Schelling fuera llamado a Berlín, llamamiento que como es sabido tenía el encargo de “extirpar la simiente del dragón de la filosofía hegeliana”, el romanticismo tardío celebra en Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] de Trendelenburg—cuyo título había despertado expectativas completamente distintas—su primera victoria, por cierto la más importante filosóficamente, como aquella victoria que Schelling le supo conquistar. Hegel, el así llamado “filósofo prusiano del Estado”, pero, con mucho, en verdad más bien, en caso de que tales títulos tengan que otorgarse, el filósofo de las reformas de Stein-Hardenberg, fue de tal manera atacado y criticado a fondo en todos los frentes en Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] que esto fue considerado comúnmente hasta como una “refutación” de Hegel. La fuerza con que influyeron en esto los motivos de la política práctica resuena en un texto que curiosamente casi nunca fue citado: “Nos hemos cuidado—dice Trendelenburg—de empañar la evidencia mediante tales, aunque bien fundadas, consideraciones éticas. Pero ahora constatamos que han sido corroboradas por el resultado obtenido”.92
Si primero se decía sólo que “llamaba poderosamente la atención que la trayectoria de la dialéctica” se alejara “de la evolución natural en la ética”,93 y con esto se había desplazado el peso de la crítica de la filosofía teórica a la filosofía práctica, entonces parece que el verdadero peso se ha puesto en adelante completamente del lado de una refutación práctica. En esta manera de decir que no ha querido permitir que se le “turbe” la refutación teórica se esconde por lo menos el temor justificado de que por razones políticas se pueda no querer seguir el hilo de su argumentación. Pero al mismo tiempo queda dicho positivamente con esto que no es posible una refutación puramente teórica de Hegel. En segundo lugar, en esta declaración de la razón por la cual los argumentos se expusieron en este orden y no en otro se esconde una decisión completamente clara que tomó Trendelenburg sobre la proporción en que él ve que están la filosofía teórica y la práctica: o cada uno de estos dominios recibe una fundamentación autónoma o la proporción entre ellos es idéntica a la fundamentación. En la cita se dice de un modo completamente claro que se trata de una crítica que tiene su “corroboración” en la filosofía práctica; que, por tanto, la crítica filosófica práctica posee su propio peso. Pero también la crítica filosófica teórica posee su propio peso y éste distingue en principio el valor estratégico que tiene cada enunciado filosófico de Trendelenburg del que tiene un enunciado de Hegel: mientras que en éste cada proposición tiene asignado su lugar dentro de una sistemática de conjunto dispuesta racionalmente, en Trendelenburg cada proposición, en cuanto tal, queda siempre sujeta a una revisión individual, sin que su “idea de mundo” o “cosmovisión” pudiera verse alterada fundamentalmente. Con la abolición del pensamiento sistemático se pierde definitivamente también la aspiración a comprender la totalidad, y el término “cosmovisión”, que se ha puesto de moda, expresa la modalidad en que la totalidad está presente en el individuo:
Confesamos que lo que los seres humanos llamamos sistema procede de un pedacito de mundo y es objeto del pensamiento sólo sobre la faz de la tierra, quizás sólo sobre una lasca del incandescente y brillante acero solar caída en el campo gravitacional de la inmensidad espacial; pero también sentimos que con toda necesidad se manifiesta una tracción que es más fuerte que el ser humano y señala lo que está más allá del ser humano, el absolutamente condicionado. En la idea del mundo sobrevolamos la circunferencia de la experiencia. Pues a dondequiera que miremos, encontramos obra inacabada. Pero impulsados por la tracción del espíritu tomamos completamente posesión del cosmos.94
La necesidad de unidad que tiene la filosofía aún no ha sido satisfecha en sus disciplinas fundantes como son la lógica, la teoría del conocimiento y la teoría de la ciencia. Sólo regresando a los fundamentos de la filosofía obtiene el saber humano más que mera “obra incompleta”. Pero el “todo completo” es inaccesible a la ciencia por ahora; sólo la intuición es capaz de aprehenderlo en su conjunto: la cosmovisión como forma de pensar entra en lugar del pensamiento sistemático—sólo en sus disciplinas fundacionales tiene la filosofía todavía el carácter de ciencia efectiva verdadera—.