II. GÉNESIS DE UNA DISCIPLINA AUTÓNOMA LLAMADA “TEORÍA DEL CONOCIMIENTO”

EL ARQUITECTO de la comprensión neokantiana de la filosofía y de la teoría de la ciencia fue Trendelenburg, pero el iniciador de la moderna teoría del conocimiento no fue otro sino Schleiermacher, cuyas clases sobre dialéctica, impartidas desde 1811 y publicadas en 1839, representan el primer intento neokantiano de una teoría del conocimiento fundada tanto sobre el pensamiento puro como sobre la percepción sensible. Frente a la fundamentación de la teoría, que en Trendelenburg era el centro de gravedad de la lógica, el conocimiento sensible recobra por vez primera todo su peso en la tradición que se enlaza con Schleiermacher.1

En 1857 fue puesto claramente de relieve este aspecto de la “dialéctica” de Schleiermacher por dos autores: Christoph Sigwart en un amplio artículo, “Schleiermachers Erkenntnistheorie und ihre Bedeutung für die Grundbegriffe der Glaubenslehre” [“Teoría del conocimiento de Schleiermacher y su significado para los conceptos fundamentales de la teología dogmática”]² y Friedrich Ueberweg en su System der Logik und Geschichte der logischen Lehren [Sistema de lógica e historia de las doctrinas lógicas], en cuyo parágrafo 34 se dice:

En la elaboración de la lógica se asocian a Schleiermacher los nombres de Ritter y Vorländer; en aspectos esenciales particulares tocan sus ideas lógicas fundamentales también Beneke, Trendelenburg y Lotze. Finalmente, todas las aspiraciones posthegelianas en el terreno de la doctrina del pensamiento y conocimiento, en la medida en la que no pertenecen exclusivamente a ninguna de las escuelas anteriormente mencionadas, como las investigaciones de Braniss, Chalybäus, Immanuel Hermann Fichte, E. Reinhold, Ulrico, Weise, Wirth y otros, tienen más o menos en común la misma tendencia a mediar entre las posturas opuestas de la lógica subjetivista formal y la lógica metafísica.³

Schleiermacher “no fundó ni tuvo la intención de fundar una escuela filosófica en sentido estricto”, pero los investigadores nombrados podrían ser señalados, no obstante, como “sus alumnos en sentido lato, porque se movieron principalmente en los círculos intelectuales que él llamó a la existencia”.4

Friedrich Ueberweg, discípulo común de Beneke y Trendelenburg, es, hasta donde yo sé, el único historiador de la filosofía que vio el significado central de Schleiermacher para la más reciente teoría del conocimiento. Ésta es la razón por la cual las siguientes tres secciones apenas tratan, a fin de cuentas, de ser algo más que un comentario del párrafo que acabamos de citar: primero, en forma de historia de la génesis del concepto teoría del conocimiento que debe mostrar cómo y por cuáles medios ésta comenzó a constituirse como disciplina autónoma ya en la época del idealismo alemán. Luego, en forma de presentación de uno de los más incisivos críticos del idealismo alemán y primeros programadores de una reorientación a Kant: Friedrich Eduard Beneke. Finalmente, en forma de un esbozo de la evolución del teísmo especulativo, en la medida en la que éste participó en la constitución de la teoría del conocimiento y en la renovación del interés por Kant.⁵

1. EL PROGRAMA DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO6

“El idealismo alemán estaba arruinado, el sistema de Hegel en quiebra, una época de anarquía, materialismo y decadencia filosófica general había precedido al neokantismo, al cual se ha de agradecer que se haya introducido de nuevo en la filosofía un proceso de instrucción epistemológica que reanuda la obra de Kant”, eran, por decirlo así, los términos de la autocomprensión neokantiana. Y este mito histórico no ha sido superado del todo hasta el día de hoy: por ejemplo, Enzyklopädie, Philosophie und Wissenschaftstheorie [Enciclopedia, filosofía y teoría de la ciencia], publicada en 1980, afirma todavía que los términos teoría de la ciencia y teoría del conocimiento procedían de los años setenta del siglo XIX,⁷ después de que Alwin Diemer hubiera corregido en 1972 la opinión de Cassirer, según la cual el término y el concepto de “teoría del conocimiento” fueron introducidos por vez primera en 1862, y precisamente por Eduard Zeller. Diemer encontró una prueba documental más antigua, del año 1845; pero de todos modos declaró que la palabra “podía muy bien haber surgido en los años veinte o treinta”, y expresó la opinión de que “no se puede establecer con claridad” la fecha en que fue acuñado por vez primera el término “teoría del conocimiento”.8

Sin embargo, en 1876 ya había avanzado sustancialmente más Hans Vaihinger, quien entonces había declarado en una publicación⁹ que este concepto se remontaba a la “teoría de la facultad cognoscitiva humana…” de Ernst Reinhold, publicada en 1832, la cual emplea con toda familiaridad también las expresiones “gnoseológicamente” y “gnoseólogo”. Consideró este escrito incluso una primera “gnoseología completa” en sentido moderno, y también “una historia panorámica de su evolución, muy útil y muy digna de ser leída aun en nuestros días”, y elogió a Ernst Reinhold, quien ya había muerto en 1855, porque distinguió “con una claridad y una terminología, que podrían ser suscritas completamente en nuestros días”, “rigurosamente las discusiones lógicas de la gnoseología y las de la metafísica” de tal manera, que uno se tiene que preguntar la razón por la cual la historia posterior de la gnoseología no tuvo absolutamente noticia de este escrito. Pero también se puede preguntar cómo habría conciliado el neokantiano Vaihinger este escrito, que contiene¹⁰ “prácticamente un aún hoy notable intento de una gnoseología y de una metafísica fundada sobre ella”, con la autocomprensión neokantiana de haber fundado una época filosófica completamente nueva; sin embargo, sólo por esta obra queda documentado que el juicio de instrucción gnoseológico, junto con el título de la disciplina que para ello había de ser instituida, tiene un origen más antiguo.

Los años de la primera difusión de este concepto—y de esto se puede leer también la propagación del afán de “superar” la “filosofía sistemática” por medio de una refundación gnoseológica de la filosofía—en ningún caso fueron los años del surgimiento del neokantismo, porque muchos años antes, y precisamente en la fase en que la filosofía de las universidades alemanas se apartaba de manera generalizada del idealismo alemán, ya había nacido un programa gnoseológico que ante todo se orientaba contra el filosofar idealista, supuestamente libre de presupuestos, y abogaba por que se incluyera la experiencia sensible en la fundación de la filosofía. Y, justamente en 1840, Ernst Friedrich Apelt, discípulo de Fries, publicó una monografía que hasta en el título de un libro empleó esta expresión: Ernst Reinhold und die Kantische Philosophie. I. Heft: Kritik der Erkenntnistheorie nebst einer Zuschrift an ihren Verfasser [Ernst Reinhold y la filosofía kantiana. Cuaderno 1o.: Crítica de la gnoseología, junto con una carta a su autor], Leipzig, 1840. Por ninguna otra razón que no sea el hecho de que la historiografía le prestó comparativamente poca atención a la evolución de la filosofía de las universidades alemanas en el postidealismo se puede explicar el hecho de que se haya llegado a ignorar por todas partes el término “gnoseología”, que precisamente en ese tiempo se usaba miles de veces. La formación y exitosa transmisión de los mitos históricos neokantianos relacionados con este horizonte temático es el reverso de este descuido de la tradición filosófica universitaria por parte de la historiografía filosófica.

Vaihinger había establecido el año de 1832 como fecha de nacimiento del concepto, pero los Philosophische Monatshefte [Cuadernos Filosóficos Mensuales] imprimieron poco después una réplica al artículo de Vaihinger, la cual indicaba que el término ya había aparecido antes que en Ernst Reinhold en el intercambio epistolar que se llevó a cabo entre Christian Hermann Weisse y Emmanuel Hermann Fichte a propósito de una refundación no filosófico-sistemática de la filosofía; Rudolf Seydel, discípulo de Weisse, continúa diciendo sobre este intercambio epistolar:

Ya desde mayo de 1830 veo a Fichte preocupado por llevar todavía más allá de Hegel a su amigo y compañero en la lucha contra el panlogismo hegeliano mediante la idea de que el sistema de la filosofía no debe, como todavía entonces lo quería Weisse, comenzarse con una lógica objetiva, metafísica, sino que más bien sea una “ciencia previa”, una “ciencia de la ciencia”, la que tenga la precedencia, y cuya tarea consista en zanjar antes que nada la cuestión de si el espíritu humano puede conocer con objetividad. A partir del 13 de septiembre de 1831 usa Fichte el nombre de “Theorie des Erkennens” [“teoría del conocer”] o “Theorie der Erkenntnis” [“teoría del conocimiento”] como título de esta primera parte de su sistema—pues así es como quiere que sea considerada esta “ciencia previa”—. En sus respuestas a las cartas de Fichte, Weisse se ha servido, ante todo probablemente por brevedad, de la forma contracta “Erkenntnistheorie” [gnoseología], y esto se encuentra entre mis materiales—no tengo en mi poder las cartas de Weisse a Fichte—, ante todo en una cita tomada de la respuesta de Weisse que Fichte ha incorporado a su carta del 26 de abril de 1832.11

Weisse, como se desprende de su carta a I. H. Fichte del 28 de marzo de 1832 (Biblioteca Nacional de Stuttgart),12 había usado por vez primera la expresión en esta forma contracta, y así—si nos atenemos a las investigaciones del siglo XIX en el campo de la historia de los conceptos—parece que se puede hasta fechar con exactitud el día en que tuvo lugar el cambio de época, en que se pasó de la “época del sistema” al periodo en el que la gnoseología tuvo una posición dominante.¹³

Pero las cosas no son así, pues este concepto también es empleado por otro crítico de Hegel—sin que se conozca una dependencia de los anteriores—, y precisamente por Friedrich Eduard Beneke en su escrito sobre Kant und die philosophische Aufgabe unserer Zeit. Eine Jubelschrift auf die Kritik der reinen Vernuft [Kant y la tarea filosófica de nuestro tiempo. Escrito para conmemorar la Crítica de la razón pura] (Berlín, Posen y Bromberg, 1832). Por lo visto, este antiquísimo escrito programático del movimiento kantiano del siglo XIX se le había escapado al neokantiano Vaihinger, pues en él aparece la expresión contracta “Erkenntnistheorie” (gnoseología), usada incluso de modo especial en el sentido de que se ha de retomar la gnoseología kantiana…¹⁴ Que este libro fuera impreso sólo un año después del jubileo y, además, en penosa cercanía a la fecha en que murió Hegel, permitió que Beneke, “el jubiloso mensajero rezagado” (Rosenkranz),¹⁵ reprodujera una especial “advertencia preliminar al lector” en la que se dice: “Para evitar cualquier malentendido, quiero advertir que el presente escrito de ninguna manera ha tenido su origen en los recientes acontecimientos, puesto que ya estaba listo para la imprenta en agosto de este año, cosa que entonces no pudo llevarse a cabo a causa del cólera que invadió nuestra ciudad. Además, este escrito habla por sí mismo. Berlín, noviembre de 1831”.¹⁶ Tres veces aparece este término en este escrito como término científico, en el contexto de una crítica al idealismo alemán, ante todo especialmente en el de una crítica a Hegel, planteándose así el problema de saber si el concepto ya había aparecido¹⁷ anteriormente como título de una disciplina científica propia o nada más como un concepto al que todavía no se le había otorgado plena nitidez terminológica.

En efecto, lo segundo es el caso, pues la expresión “teoría del conocimiento” es empleada en 1819, por ejemplo, en la Geschichte der Philosophie [Historia de la filosofía] (t. XI)18 de Tenneman, por cierto sólo de tal forma que una serie completa de sinónimos podían reemplazarla a discreción: “autoconocimiento de la razón”, “investigación” o, respectivamente, “teoría de la facultad cognoscitiva”—“del intelecto” o de la “razón”—se dice ahí. Pero no fue casual que lo fuera en el contexto de la filosofía de John Locke, pues precisamente la exposición del punto de partida de este filósofo inglés le causó serias dificultades a este filósofo alemán historiador de la escuela kantiana, ya que su concepto de conocimiento abarcaba tanto el conocimiento sensible como el racional, que en su conjunto fueron reducidos en esa obra a representaciones simples o compuestas. Las representaciones por medio de pruebas, las representaciones a secas e incluso las ideas prácticas en sentido kantiano le parecieron a Tenneman un trochemoche sin ton ni son,¹⁹ y así se ayudó, ya que tenía que sustituir el término original “idea”, que gracias a la filosofía kantiana había recibido un sentido completamente distinto del que tenía en la de Locke, por el concepto de “conocimiento” y por esta razón llamó suscintamente “teoría del conocimiento” a la doctrina de Locke.

Locke habría emprendido la tarea de reducir injustificadamente todos los problemas de la fe, la opinión y el saber al solo problema del “conocimiento”, pero hecho no obstante el mérito de haber dirigido de todos modos sistemáticamente la atención a la meta de “definir los límites del conocimiento humano midiendo su facultad cognoscitiva”.²⁰ Después siguen algunas objeciones:

De todas maneras, este intento de delimitar y fundar la ciencia, tomado en sí mismo, todavía era muy imperfecto y defectuoso. Pues la investigación versó sólo sobre las condiciones materiales del conocimiento, en la medida en que están dadas por el sentido externo e interno, respecto de las cuales el espíritu humano se comporta puramente de una manera pasivamente receptiva. De aquí brotó una visión demasiado unilateral del contenido y origen del conocimiento, puesto que por lo menos tenía que concederse que también en la actividad propia del espíritu humano puede haber materia para las representaciones, y una teoría del conocimiento unilateral, porque precisamente sólo se puso atención a la receptividad y, por tanto, se le concedió al intelecto sólo la facultad lógica de comparar, abstraer y relacionar.21

Ésta puede haber sido la primera vez que fue usado el término teoría del conocimiento, pero no es muy difícil reconocer que aún no había alcanzado su nitidez terminológica. Y por esto Tenneman echa mano entonces de nuevo, también en el contexto de la réplica que escribió Leibniz a la “teoría del conocimiento” de Locke, de los más variados sinónimos de este término, y sólo una vez más, en el texto donde comenta los escritos de Christian Thomasius, emplea este término en función de una abreviación:

Él [Thomasius, KCK] parte del concepto de erudición, da la explicación de filosofía y lógica, y luego expone en la primera parte las nociones generales de razón, verdad, principios y criterios de verdad, en la segunda las normas para la investigación y comunicación de la verdad. Casi siempre se echa de menos el espíritu heurístico profundo y la búsqueda científica auténtica; pero por todas partes brillan claros destellos intelectuales y, por lo que se refiere a la teoría del conocimiento, estaba adelantado a sus contemporáneos principalmente por usar la obra de Tschirnhausen.²²

También este pasaje muestra otra vez el mismo empeño en comparar con otra una teoría con muchas especies siguiendo el criterio de recapitulación: que uno puede ponerlas en un solo término o título que con una palabra nos entrega la recapitulación del objeto completo. En una línea completamente parecida se encuentra ante todo también el nuevo uso de este término en Ernst Reinhold en 1827, para luego convertirse en patrimonio científico común con la aparición del segundo tomo de su Handbuch der allgemeinen Geschichte der Philosophie... [Manual de historia general de la filosofía…],²³ que trata de la historia de la filosofía más reciente. Y precisamente en 1827 comienza Reinhold precisando el asunto de la teoría del conocimiento en su escrito Die Logik oder die allgemeine Denkformlehre [La lógica o doctrina general de las formas de pensamiento],²⁴ en el que expresamente se enfrenta a todos aquellos “que tienen la intención de darle a la lógica formal un alcance más vasto y un significado más alto fusionando la doctrina que le es propia con la metafísica y la teoría del conocimiento”. Tampoco puede menos “de no aplaudir a muchos otros a quienes la lógica formal les da la impresión de no necesitar ni ser ya capaz de auténticas ampliaciones y mejoras sustanciales”,25 ya que él tiene la intención de “precisar más los límites” de la “doctrina de las formas de pensamiento” y de “llevarla más allá” de la acostumbrada lógica formal, lo que en primer lugar exige una historia de la lógica que él antepone en una amplia introducción a su doctrina de las formas de pensamiento.²⁶ Es interesante en este empeño especialmente la división en periodos que se propuso Reinhold, porque dicha división representa una anticipación de la división neokantiana que más tarde se volverá normal: “I. De Aristóteles hasta la época de Locke y Leibnitz”; “II. De la época de Locke y Leibnitz hasta Kant”; “III. De Kant hasta la época contemporánea”, división dentro de la cual atinadamente sale de nuevo a la luz el lugar, por decirlo así, “histórico” que ocupa el término: “Influencia de las teorías del conocimiento de Malebranche, Locke y Leibnitz en la situación de la lógica” está dicho al principio de la segunda época.²⁷

También en Ernst Reinhold asume este concepto la función de una abreviación especialmente importante para el historiógrafo. Pero en esta “Doctrrina de las formas del pensamiento” a la vez se trataba para él de un problema sistemático que debía anticipar asimismo soluciones neokantianas posteriores: un deslindamiento de los problemas de la lógica respecto de otras disciplinas que le hacían la competencia y provenían del contagioso círculo problemático de la teoría del conocimiento brindó inmediatamente la ocasión para formular el concepto también sistemáticamente:

Para elaborar específicamente la doctrina de las formas del pensamiento y excluir de su exposición las explicaciones psicológicas trascendentales podría ser decisiva la siguiente razón. Su contenido, tomado por sí mismo, es simplemente comprensible y, visto el estado en que se encuentra en la mayoría de las presentaciones, generalmente válido en lo esencial, aunque en no pocas definiciones tenga necesidad de rectificaciones y aquí y allá también de ampliaciones. En esto, no obstante, dicho concepto tiene suficiente importancia y extensión como para hacerse valer como una disciplina especial, porque por muchas razones no sólo es aconsejable sino hasta necesario partir el sistema de la filosofía (del que sólo una definición estrecha deja fuera a la lógica) en numerosas partes, cada una de las cuales pueda ser expuesta por sí misma en forma acabada.²⁸

La doctrina de las formas del pensamiento por lo menos se puede tratar como una disciplina autónoma subordinada:

En contra de ello están las investigaciones que pertenecen en general a la teoría del conocimiento y a la doctrina trascendental del espíritu, cuando son sólo relativamente coherentes con su respectiva tendencia y no se quedan en la superficie de los fenómenos, sino se esfuerzan en penetrar en la esencia intrínseca de las cosas, precisamente de las más complicadas, difíciles y controvertidas en el estado actual de la filosofía. Lo que un destacado pensador aporta, cuando es algo verdaderamente valioso y meritorio por la autonomía, el espíritu y la nitidez de la investigación, es, sin embargo, rechazado como inválido por todos los pensadores autónomos que, como él, gozan de una voz respetada en el público filosófico, e incluso definiciones tan sólidas como las que constituyen, por ejemplo, el contenido principal de la silogística, ya no pueden recompensar en este ámbito el empeño de los investigadores. ¡Cuán inapropiado es, pues, amalgamar materias tan heterogéneas dentro de los límites de una disciplina filosófica especial y hacerlas pasar por un todo indivisible!29

El término “teoría del conocimiento”, introducido por Tenneman ante todo sólo como término contracto historiográfico, fue empleado por vez primera en la “Doctrina de las formas del pensamiento” de Ernst Reinhold también como término colectivo para nombrar el conjunto formado por las disciplinas lógica, filosofía del lenguaje, “psicología trascendental”, hermenéutica y metodología. Sólo dos años después, en el segundo tomo de su manual de historia de la filosofía,³⁰ forman ya una unidad el significado sistemático y el historiográfico de este concepto, y sobre este punto él mismo adopta a ciencia y conciencia también una postura en relación con el problema de la formación de este término:

El fundamento o, para expresarse de un modo todavía más significativo, el centro de cada sistema filosófico lo constituyen desde Platón las opiniones más o menos desarrolladas, incluso cuando no destacan por estar elaboradas específicamente, que los ojos de los conocedores descubren en todos los términos técnicos del sistema cuyo autor se ha apropiado del modo de exponer, de la forma, del significado y de las limitaciones del conocimiento y querer humanos. Si estas opiniones se han formado siguiendo un método, entonces nace una ciencia que se puede llamar convenientemente teoría de la facultad cognoscitiva porque su finalidad principal está orientada al descubrimiento de la génesis y las leyes de la conciencia y a la determinación y comprensión del conjunto de actividades psíquicas que constituyen el conocimiento. Ahora bien, cada tesis filosófica tiene que justificar su derecho a ser necesariamente válida por medio de la coherencia esencial que la vincula, en el ámbito del conjunto sistemático de disciplinas filosóficas, con las proposiciones que son o presupuestos o derivaciones del sistema. Ésta es la razón por la cual esto es válido no sólo en la metafísica, incluida la física especulativa, sino también en la evolución filosófica de las verdades morales, jurídicas y religiosas, para que en cuanto miembros de un todo orgánico que descansa sobre determinados principios gnoseológicos posean un valor científico y sean debidamente entendidas y valoradas gracias a una ponderación cuidadosa de tales principios. La teoría de la facultad cognoscitiva no se encuentra ciertamente en el elenco tradicional de las disciplinas filosóficas, elaborado de acuerdo con aquella distinción y división de las mismas, aceptada ya en la época de la escolástica bajo la guía de los escritos aristotélicos y aún predominante hoy en día, aunque algunos la rechacen, en las exposiciones orales y escritas. Tanto los antiguos como la mayoría de los modernos han dispersado las definiciones gnoseológicas y las han mezclado con otras materias, y por esta razón no las han presentado en el orden debido y con la integridad requerida. Fueron tratadas en general como una rama especial de la investigación filosófica, separada de la ontología y la psicología racional, primero por Locke, y después por los sucesores de Locke en Inglaterra y Francia, bajo diferentes títulos, y en Alemania por Kant bajo el título de “Crítica de la razón pura y práctica y del juicio”. De aquí que sea conmovedor el hecho de que la teoría del conocimiento no goce, como la lógica, la ética, etc., de un calificativo que sea clásico desde hace muchos siglos; y cuando, junto con las otras partes principales del sistema de la filosofía, ha pensado en lo controvertido de la concepción más precisa y el modo de solucionar sus problemas, entonces carece de la ventaja de ser, por lo menos de nombre y por la parte que le corresponde, conocida en todas partes y también reconocida por la mayoría. A pesar de todo, su verdadero valor y significado se obtiene con definitiva certeza tanto de la historia de la filosofía como también de una ponderada consideración de la naturaleza de las cosas.31

La disciplina de la teoría del conocimiento, que debe instaurarse propiamente para los fines de la averiguación previa de límites y valor objetivo, formas y posibilidades de conocimiento, con miras a la formación de los conceptos filosóficos, había sido descrita cabalmente por Ernst Reinhold en 1829, de manera que a partir de ese momento podía tener lugar su ulterior difusión y el establecimiento de sus términos. Que esta formación de los conceptos se remonte a Reinhold se hace verosímil no sólo por el hecho de que en esta obra, como escribió Moriz Carrière en su último adiós a Reinhold, se trataba de su máximo logro,³² sino más bien por la circunstancia de que éste mismo suministró una justificación convincente de su propio asunto que acababa de formular:

No se discute que la exigencia de tratar de entenderse sobre la naturaleza de la fuerza cognoscitiva y volitiva humana, sobre el curso de su formación y sobre su radio de acción, por el camino de una investigación fundamental, en ninguna otra época se haya manifestado con voz más sonora como es el caso entre nosotros en la situación presente de la filosofía y del elemento filosófico en las otras ciencias. Igualmente indiscutible podría ser también que esta exigencia sea desconocida e ignorada por no pocos, quienes en coherencia con la condición de su actividad didáctica y polémica son los destinatarios naturales preferidos; como, por ejemplo, los hombres que luchan con ardor para defender la opinión que tienen de la potencia o impotencia de la razón para conocer las verdades religiosas, quienes jamás han pensado en fundamentar metódicamente la organización de la inteligencia humana y manifiestan abiertamente su frialdad e indiferencia hacia todas las preocupaciones que al respecto tienen los filósofos. Ojalá haya logrado y siga logrando el autor poner de relieve con satisfactoria claridad en su exposición de la historia de la filosofía la mencionada relación sistemática de la teoría del conocimiento a las demás tareas filosóficas y, mediante la dilucidación de tal relación sistemática, dar a sus lectores, de un modo fructífero para ellos, una idea clara de la peculiaridad, justificación y significación científicas de cada uno de los sistemas descritos. Jena, abril de 1829.33

Más de tres décadas antes de que el término “teoría del conocimiento” se convirtiera en el sello distintivo de un modo de filosofar, neokantiano en sentido amplio, había podido proceder de Ernst Reinhold la difusión y temprana consolidación de este término, porque en la polémica postidealista—sobre todo contra el hegelianismo—la averiguación previa de las posibilidades y límites del conocimiento ya se había convertido en un asunto ampliamente difundido. El término ya había sido usado precisamente en 1819 por Tennemann, pero sólo a causa de la amplia necesidad de los años treinta y luego de los años sesenta y siguientes del siglo XIX se había convertido en una especie de fórmula programática que primero debía exponer el concepto complementario de “pensamiento libre de presupuestos” y, luego, el de una cosmovisión justificada metafísicamente. Ernst Reinhold, por supuesto, recibió el término—como se ha de suponer con una verosimilitud rayana en la certeza—directamente de Tennemann, cuyo “Manual”³⁴ había puesto desde el semestre de verano de 1827 a la base de su propio curso “Lecciones sobre historia de la filosofía”. Además de esto, en su manual también se refirió a Tennemann como a un precursor a quien “con todo derecho se [ha, KCK] de reconocer el mérito de haber fundado un segundo periodo, que aún perdura, en esta rama de la literatura [se piensa en la historiografía de la filosofía, KCK]”, de tal modo que Reinhold puede ser considerado como discípulo de Tennemann.³⁵

Pero Ernst Reinhold era también discípulo de Erick von Berger, amigo de juventud de Trendelenburg, y en su “Exposición de la metafísica” se convirtió al “eclecticismo”, como Von Berger.36 Sólo hacia finales de los años 1840 se acercó al teísmo especulativo, en una época en que también éste declaró obligatoria la fundación de la filosofía según el método de la teoría del conocimiento, de tal manera que también por esto se cierra el círculo de los que tenían como programa la teoría del conocimiento.

2. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO, KANTISMO Y PSICOLOGISMO EN FRIEDRICH EDUARD BENEKE

Más antigua aún que el título disciplinario “teoría del conocimiento” es la expresión “doctrina del conocimiento”, que se puede rastrear hasta el año 1801, en el que Wilhelm Traugott Krug presentó en Entwurf eines neuen Organons der Philosophie... [Esbozo de un nuevo órgano de la filosofía…] el concepto de su “sistema de filosofía teórica”, cuyo fundamento era la “filosofía fundamental” de 1803.37 Pero este término, que Krug tomó prestado del sistema enciclopédico de Alexander Gottlieb Baumgarten al traducir la palabra “gnoseología”, aún no tenía en ese tiempo el sentido que tuvo después y lo convirtió en sinónimo del término teoría del conocimiento.³⁸ Esto es, Krug no tenía necesidad de una doctrina de las posibilidades y límites del conocimiento; y sólo se necesitan unos cuantos criterios para ver que no es una “teoría del conocimiento” aquella parte de su sistema que se llama “doctrina del conocimiento”: no tiene interés ni en fijar los límites ni en establecer el método del conocimiento. Tampoco es una disciplina de los fundamentos ni tiene una función propedéutica. Finalmente, ni siquiera busca delimitar, fundamentar o hacer imposible la metafísica haciendo crítica del conocimiento, sino ser ella misma incluso una metafísica. Además, Krug está más cerca de la concepción de filosofía que tienen Reinhold, Fichte o Schelling que, digamos, de la fenomenología de Hegel, que en el siglo XIX había sido considerada ocasionalmente una teoría del conocimiento “fracasada”.

Simplemente recorriendo en sentido inverso la historia del vocablo, se llega hasta el año 1801; pero, de acuerdo con la historia del problema, es Friedrich Eduard Beneke el primero que con su Erkenntnislehre nach dem Bewusstsein der reinen Vernunft... [Doctrina del conocimiento de acuerdo con la conciencia de la razón pura…]39 llevará a cabo un nuevo comienzo, tanto en relación con el empleo del concepto como también en relación con el asunto que propiamente interesaba a esta disciplina. A saber, en este escrito se hace uso del sentido conceptual moderno que tiene esta expresión, que posteriormente iba a ser considerada como sinónimo del término “teoría del conocimiento”, porque el título “teoría del conocimiento” ahora debe significar especialmente una ampliación empirista de la lógica tradicional, involucrando así de nuevo, en adhesión a la tradición de Schleiermacher, la problemática de la percepción en el problema del conocimiento. Teniendo a John Locke como estricto punto de orientación, por vez primera se determina en Beneke el sentido y contenido de la doctrina del conocimiento en el sentido que tiene hoy, y esta doctrina se entiende a sí misma como contraproyecto a la metafísica renovada por el idealismo alemán:

En general, nuestra tarea es ciertamente la misma que tan brillantemente anunciaron Kant en su Crítica y, después de él, Fichte en su Doctrina de la ciencia⁴⁰—escribe en 1820 el Beneke de 22 años de edad orgullosamente consciente de poder presentar así a la opinión pública filosófica una “nueva ciencia”—,⁴¹ pero ignoramos por completo si vamos a tener éxito en aquello que éste [Fichte, KCK] creyó llevar a cabo: establecer un único principio a partir del cual se pueda deducir todo el conocimiento humano; si existe absolutamente un tal principio y si el saber humano constituye un todo completo en sí mismo exactamente organizado, o si esta idea forma parte de una serie de destellos imaginarios.⁴²

Pero esta primera “doctrina del conocimiento”, que estaba concebida como disciplina científica autónoma, aún debía investigar también la cuestión de si puede haber un principio de toda la filosofía como lo hay en la “doctrina de la ciencia”, o también el problema de saber si en absoluto hay principios sintéticos a priori además de los juicios analíticos. Hasta respecto de la Crítica de la razón pura de Kant había dado Beneke con esto un primer paso en dirección de un tratamiento absolutamente autónomo de los problemas de la teoría del conocimiento.

Pero mientras que en el texto que escribió sobre Kant en 1832 debió calificar como una tendencia fundamental muy valiosa de la filosofía kantiana el hecho de que en ella los conceptos y las intuiciones sensibles estén referidos en principio unos a otras, en este temprano escrito programático todavía polemiza contra la doctrina kantiana de los juicios a priori que en su conjunto no puede producir sino sólo “ficciones”.43 Los conocimientos, por el contrario, y éstos son presupuestos para que en general surjan las ciencias, se diferencian en principio de esos meros juicios, porque a éstos simple y llanamente no les corresponde ningún “ser”:

Opuestos diametralmente a los conocimientos […] los juicios son […] meras fórmulas, en sí mismas apodícticamente ciertas y universalmente válidas, pero precisamente sólo como fórmulas, y partiendo de ellos solos nadie puede juzgar si les corresponde algo en el ser de las cosas o si quizás no dan más que la concatenación correcta de una cosa ficticia con otra cosa igualmente ficticia; una concatenación que precisamente en sí misma es intachable, y que incluso puede ser necesaria y útil para otros muchos fines, pero que, en cuanto pretende gozar injustamente del nombre de conocimiento, es rechazada justamente como vana fantasía o subrepción.⁴⁴

La exposición del concepto de “conocimiento”—como también la explicación del título “doctrina del conocimiento”—se desarrolla como crítica de la ciencia de la lógica, en la medida en la que ésta debe resolver el problema del conocimiento de acuerdo con la teoría de la conciencia (“representación”). La autonomía que esta nueva “doctrina del conocimiento” tenía derecho a reclamar respecto de una lógica entendida de modo puramente formal, pero mucho menos derecho respecto de la filosofía trascendental kantiana, estaba fundada en una “complementación de la lógica mediante la inclusión del problema del ser”—lo que quiere decir: de lo empírico y la percepción—: “En el hecho de que yo afirme ahora que todos los conocimientos se distinguen de las fórmulas que nada dicen sólo por medio de su fundamentación en una percepción correcta”—así es como introduce su ataque general a toda la filosofía alemana contemporánea en su conjunto—se puede conocer fácilmente que la razón “por la cual comúnmente se considera necesaria la hipótesis de un conocimiento independiente de la percepción”, es “de preferencia aquella” por la cual se piensa “que es incomprensible que se genere un juicio absolutamente universal por el camino de la experiencia”.45 Pero si se renuncia a este a priori, entonces queda libre el camino para analizar imparcialmente la proporción de formas lógicas y percepciones sensibles: “Desde el punto de vista de la conciencia puramente humana toda la investigación es efectivamente tan simple, que apenas se puede descubrir un punto en donde la especulación pudiera atar sus indecisiones. Ser y percepción sensible están invariablemente tan simétricamente asociados para el espíritu no especulativo (y en el fondo también para el especulativo), que éste no puede pensar lo uno sin lo otro”.⁴⁶

“El nacimiento de este sensualista en una ciudad alemana—estaba escrito en un manual de historia de la filosofía cuando Beneke aún estaba vivo—es a todas luces fallido, pues debía haber tenido lugar ahí donde están su tesoro y su corazón.”⁴⁷ Pero en todo caso no en Berlín donde éste había nacido.⁴⁸ Beneke era dos años más joven que I. H. Fichte, cinco más joven que Ernst Reinhold. A la edad de 15 años tomó parte activa como miembro de un cuerpo de cazadores voluntarios en una campaña contra Napoleón, comenzó sus estudios con un par de semestres de teología y después fue a Halle. Poco nos ha sido transmitido sobre los años de estudio de Beneke; sólo que se doctoró en 1820 con una tesis escrita en latín, De veris philosophiae initiis [De los verdaderos inicios de la filosofía] y que, como lo escribe en la vita que anexó, fue oyente de Schleiermacher.⁴⁹ Al mismo tiempo que su tesis apareció su “Doctrina del conocimiento” y como tercera monografía, incluso en el mismo año, su “Psicología experimental como fundamento de todo saber…”, que dedicó “al Sr. Dr. Schleiermacher y al Sr. Predicador Wilmsen, sus maestros y benefactores íntimamente venerados”.⁵⁰ Después, Beneke impartió clases⁵¹ pronto—a pesar de las circunstancias tan peculiares en su promoción con el grado de doctor—, pero su Grundlegung zur Physik der Sitten [Fundamentos para la física de las costumbres] apareció sólo hasta 1822 y le trajo el retiro de su venia docendi (permiso de enseñar).52 En Gotinga obtuvo de nuevo su habilitación—después de que permaneciera cerrada para él la posibilidad de ser el sucesor de Fries en la Universidad de Jena—y en los años siguientes publicó los escritos fundamentales de su psicología: Beiträge zur einer reinseelenwissenschaftlichen Bearbeitung der Seelenkrankheitskunde [Aportaciones para un tratamiento puramente psicológico de la psicoterapia] (1824), los dos volúmenes de Psychologische Skizzen [Esbozos psicológicos] (1825-1827) y un escrito sobre Das Verhältnis von Seele und Leib [La proporción de alma y cuerpo] (1826).⁵³ Cuando de nuevo pudo enseñar en Berlín en 1827 ya tenía, además de un buen número de publicaciones en revistas del Estado, diez publicaciones autónomas que exhibir, a las que todavía se siguieron añadiendo hasta 1833, hasta que obtuvo un puesto de profesor extraordinario sin goce de sueldo, una edición de los Principios de la legislación civil y criminal, de Bentham, el escrito sobre Kant, su propio Lehrbuch der Psychologie [Manual de psicología].⁵⁴ La respuesta a la pregunta de por qué este profesor extraordinario siguió sin goce de sueldo y por qué al docente privado de 35 años de edad no le fue de ningún provecho este febril afán de publicar se puede tomar de un dictamen que en 1833 redactó Karl Rosenkranz para el ministro prusiano de Cultura (Johannes Schulze):

El señor Beneke trabaja desde hace ya bastante tiempo en la ciencia especial de la psicología y ha adquirido un apreciable conocimiento de este ámbito. Absolutamente se tienen que reconocer su empeño, su manifiesta erudición y su agudeza, cuya sutileza, capaz como Saladino de partir en dos de un solo tajo un hilo de seda de arriba abajo, puede competir a menudo con la de Herbart. El señor Beneke ha llegado tan lejos como ha podido con estos talentos; pero le gustaría hacer avanzar, le gustaría cambiar toda la filosofía—mediante la mera psicología—[…] Se ha esforzado por encuadrar sus observaciones, que muchas veces hemos leído juntos, en cierto sistema cuya construcción carece por completo de principios [¡!, KCK]. Pues el señor Beneke no sabe a ciencia cierta cuáles son los presupuestos antecedentes y consecuentes de la psicología, ni cómo se distingue, por una parte, lo psíquico de lo metafísico y físico, y, por otra, de la vida libre, no atada más a lo psíquico, del espíritu. Piensa que todo aquello de lo que podemos volvernos conscientes por nuestra autoconciencia pertenece al dominio de la psicología. Si éste debe ser el criterio, ¿qué es entonces todo lo no psíquico, cuál es el límite de esta concepción? Pero ni siquiera esto parece interesarle al señor Beneke, pues no sin entusiasta alegría indica que de la psicología—se entiende que de la empírica—va a brotar la salvación viviente, que hasta ahora les ha atrofiado la especulación, para todas las ciencias, para la moral, la lógica, la estética, incluso para la filosofía de la religión y la metafísica.55

Hegel y Böckh deben haber sido quienes pusieron en duda su primera habilitación, Hegel el responsable de que se le retirara a Beneke la venia docendi, Altenstein aquel que hizo fracasar su contratación como profesor de la Universidad de Jena, la muerte de Hegel, finalmente, la razón por la cual se le dio de todos modos una cátedra extraordinaria.⁵⁶ Pero ya en 1822 declaró Johannes Schulze en su dictamen que él consideraba “completamente inevitable que se suspendan las clases de Beneke y en general se le prive del derecho de dar clases en cualquier universidad del país mientras no haya dado pruebas inequívocas de que se ha enmendado del terrible error en que se ha hundido y ha adoptado el punto de vista según el cual, precisamente porque es el punto de vista de un pensador, ya no es posible hacer la hueca afirmación de que no hay verdades universalmente válidas”.⁵⁷ “Carencia de principios” y abandono de la filosofía sistemática y del apriorismo no hacían más que conjurar, primero, el peligro del empirismo, después, también el del materialismo, tal era la preocupación del estadista Schulze, pues la ética empirista—“física de las costumbres”—socava por medio del relativismo la escala de valores de la sociedad.

A diferencia del modo en que Schopenhauer, que se habilitó en Berlín en el mismo año que Beneke, explicó su fracaso académico, Beneke interpreta el suyo no como algo político, sino como consecuencia del “espíritu de la época” que entonces imperaba y que no había deparado, como decía retrospectivamente en 1845, “un futuro precisamente prometedor” a su filosofía “antiespeculativa”.58 Mientras Schopenhauer se veía afectado personalmente, Beneke pensaba, ya en 1832, en su escrito programático kantiano, desde la perspectiva de la historia de la ciencia:

Para la verdad filosófica, como en el fondo para toda otra verdad, sólo hay un criterio externo: la unanimidad general, la evidencia con la que la verdad obliga a cada quien a reconocerla y, con la debida preparación, a repetir por sí mismo el experimento de un modo críticamente apartidista. Así, pues, sólo se trata de obtener una evidencia general apartidista para una nueva doctrina: y podremos estar seguros de un juicio plenamente válido sobre la misma. Por supuesto que todavía no será suficiente la aprobación de las cabezas pensantes de una determinada época, de un solo pueblo; pues a consecuencia de especiales coyunturas puede un falso razonamiento haberse apoderado de tal manera de todos los espíritus durante un cierto periodo de tiempo, que al instante reprima con arrogancia todo intento de verificarlo.⁵⁹

La multiplicidad de sistemas es ya una evidencia externa de que la filosofía aún se encuentra en su fase precientífica, pues, como lo muestra “el envidiable ejemplo de las ciencias naturales”, aún no ha alcanzado el estado ideal

en que el capital obtenido es transmitido de un investigador a otro sin disminución junto con los nuevos intereses generados: la situación ideal en que cada descubrimiento es anunciado rápidamente de un extremo a otro de la comunidad científica, de tal manera que pocos meses después de haber sido dado a conocer produce frutos quizás a cientos de millas lejos de su lugar de origen a favor de la adquisición de un conocimiento superior o de un uso que derrame bienestar y alegría sobre la vida.⁶⁰

“Las acciones de la filosofía están ahora a la baja en nuestro país—dice otro pasaje de 1832—más que en cualquier otra parte; y, a menos que pronto aparezca un deus ex machina, más que nunca ha de temerse una bancarrota.”⁶¹ Desde la época de Kant, la filosofía alemana se ha salido crecientemente de las filas de la sociedad de Estados europeos, pues desde entonces “casi no” se ha publicado en Alemania “una traducción, vamos, ni siquiera una reseña crítica exhaustiva de alguna obra filosófica extranjera”; a los alemanes, en el mejor de los casos, nos siguen llamando idealistas, pero nadie nos toma en serio.62

“Pero cada ciencia tiene su propio tiempo—trata confiadamente Beneke de tranquilizar—en que pasa del estado de inestabilidad al de estabilidad.”⁶³ Considerada desde el punto de vista de la historia de la ciencia, la filosofía es en cierta medida la última de las disciplinas tradicionales que ha de ser conducida a una plena cientificidad. Es el momento para ello—ahora, que ya ha transcurrido un medio siglo desde la primera aparición de la Crítica de la razón pura, se puede y tiene que correr el riesgo de un nuevo comienzo, que en este caso y para la filosofía alemana significa volverse a conectar a Kant—. Kant, entre tanto, se había vuelto histórico:

Ha amainado la agitación de los espíritus a favor o en contra [de la Crítica de la razón pura, KCK]. Por un lado, las ideas de Kant han encontrado un amplio y honroso reconocimiento, incluso en el extranjero; por otro, ya no hay un solo kantiano. Se han hecho múltiples aplicaciones de sus principios a las otras ciencias; un gran número de otros sistemas proceden de esto y asimismo parece que en todo respecto se ha vuelto posible una urgente y no prejuiciada apreciación de Kant, tanto en sí mismo y a partir de sí mismo, como también por sus frutos.⁶⁴

La filosofía kantiana no es para Beneke—como en las imágenes teleologizantes de la historiografía filosófica hegeliana—una posición del pensamiento filosófico sistemático superada; por el contrario, Kant es visto como un investigador filosófico que—en parte, en todo caso—ha puesto al día verdades válidas que en cuanto tales no pueden ser superadas históricamente. Su tendencia fundamental a sostener “que no es posible el conocimiento del ser ni la justificación de la existencia a partir de meros conceptos” da a sus investigaciones un peso perdurable.⁶⁵ El idealismo alemán no ha justipreciado este sentido central que tiene la Crítica de la razón pura. A Beneke le interesa—como más tarde también al neokantismo realista positivista—sobre todo el Kant “teórico del conocimiento” y no tanto el “teólogo antidogmático”, “práctico”. Que cada conocimiento sea en principio posible sólo mediante la “percepción de lo existente”⁶⁶ vale ahora para él como la aseveración más altamente meritoria de Kant, y en este punto, ya desde el año 1811, él argumenta en principio apenas de otro modo a como lo hace Schleiermacher.

Éste, a saber, ya se había deslindado muy temprano en sus lecciones de dialéctica del modo de proceder de aquellos que “erigen un dechado de proposiciones que de tal manera debe contener lo esencial del saber, que lo subsiguiente se puede desarrollar a partir de ello, llámeselo tratado de la ciencia o lógica o metafísica o filosofía de la naturaleza o como se quiera”. Estos tales, que “colocan en el vértice un supuesto principio como aquel con el que necesariamente comienza el saber y tiene que ser aceptado absolutamente sin haber estado contenido antes en lo que ya ha sido pensado y sin haberse podido desarrollar a partir de ello”, podían en todo caso contar por esta razón con ser comprendidos por la mera ocurrencia y coincidencia de sus opiniones. Los numerosos ensayos sistemáticos que generó esta manera de fundamentar la filosofía, vistos en su conjunto, llevaron en todo caso a un “aislamiento del saber” y se parecen más a la poesía que a la efectiva filosofía verdadera.67

A Schleiermacher le parecía que la anarquía de los sistemas sólo podía ser superada por medio de un diálogo que evidentemente tiene que versar no sobre opiniones sino sobre realidades. De aquí que sea necesario fijar un punto de partida seguro. También en esto va a seguir Beneke a su maestro: en su System der Meta-physisk [Sistema de metafísica] (1840), dirigido en todo caso “contra Kant y Fichte”, va a formular este punto de la siguiente manera: “Nosotros mismos somos un ser y tenemos una representación de nosotros de la que el ser pasa a formar parte inmediatamente, sin mezcla de una forma extraña”. Partiendo de la premisa de que el “ser de alguna manera tiene que estarnos dado, de alguna manera tiene que sernos accesible”, fundamenta Beneke de nuevo la tesis de Schleiermacher de que se da tal ser y uno no tiene que salir de sí mismo para acceder a él: “Nosotros mismos somos un ser; y, para acceder al ser, no necesitamos salir de nosotros mismos ni pasar a formar parte de otro. Aquí tenemos o somos representación y ser al mismo tiempo y, por tanto, podemos conciliar real y satisfactoriamente la representación con el ser”. “Pero se podría objetar”, prosigue entonces Beneke en este pasaje exactamente con la misma elocución con que Schleiermacher desarrolló exactamente la misma idea de que en ambos lados está dada una representación.

Pero—dice Beneke—si concebimos la percepción interna en su plena especificidad, entonces se hace evidente que en ella no tenemos dos lados en absoluto. El ser pasa inmediatamente a formar parte de la percepción o de la representación; y cuando esto sucede, y en cuanto está terminada la representación, el ser y la representación son uno: el ser es, y por cierto plenamente, elemento o fundamento de la representación, sin que se haya mezclado en ella nada extraño.⁶⁸

La fundación de la metafísica que, apegándose muy estrictamente a Schleiermacher, en Beneke sirve al mismo tiempo para legitimar la ciencia fundamental de la psicología, se mantiene bastante lejos tanto de la filosofía kantiana, entendida subjetivistamente (de manera parecida argumentaba Trendelenburg), como de la lógica metafísica hegeliana. Porque ser y pensar han de ser pensados necesariamente de manera paralela sobre la premisa de que el conocimiento es posible en general (Schleiermacher) o de que ambos deberían acercarse uno al otro en un proceso de adecuación (Beneke), el problema del conocimiento se convierte en un problema de la investigación psicológica. La psicología en cuanto dimensión problemática de la “dialéctica” o en cuanto disciplina fundamental propia, como en Beneke, entra en lugar de la antigua fundación lógica. La defensa de la especulación idealista fue decisiva en ambos casos. Schleiermacher—igual que Von Berger y Trendelenburg—se conforma con un paralelismo; Beneke, por el contrario, introduce una proporción de reducción entre formas lógicas y percepciones: en el sistema de las ciencias filosóficas, la psicología aparece antepuesta a la lógica y la metafísica. Es aquella disciplina que transforma la “dialéctica” de Schleiermacher—de ahora en adelante purificada de todo contenido especulativo—en “doctrina del conocimiento” sobre la base de la “psicología pura” y desde el “punto de vista de la conciencia puramente humana”. Todas las conjeturas e insinuaciones sobre una adhesión de Beneke—siempre orientadas a fundamentar su falta de autonomía como filósofo—a Hoffbauer, Platner, Jacob, Kiesewetter, Fries o Herbart, no tienen sentido ni objeto,69 si se toma en serio la siguiente y hasta donde sé nunca citada confesión de Beneke: “Con íntima veneración llamo a Schleirmacher mi maestro […] sí, en el campo de la filosofía, es el único, de entre todos aquellos a cuyas clases asistí, a quien puedo llamar mi maestro”—se puede leer inequívocamente en un escrito aparte que Beneke publicó dos años después de la muerte de su maestro—.⁷⁰

La historia de la recepción de la “Dialéctica”, de la que por lo demás, a causa de su carácter completamente peculiar, es bastante difícil apropiarnos como si la hubiéramos escrito, la han escrito—desde el punto de vista histórico—preponderantemente las clases que Schleiermacher impartió efectivamente más que la publicación de las mismas en 1839 a partir de las obras póstumas. Incluso la “doctrina del conocimiento” de Beneke, publicada en 1820, que por cierto no contiene una sola palabra que aluda a las clases recibidas, era testigo de la influencia recibida, y ni siquiera se habría dicho demasiado si se quisiera afirmar que el Beneke de 22 años de edad saqueó su propio cuaderno de apuntes cuando escribió este libro.71

Una vez más es sólo en Ueberweg donde volvemos a leer qué aspecto tenía la relación real que hubo entre el teólogo romántico—el “enigma de su tiempo” (Steffens)—⁷² y el agnóstico que negaba las verdades universalmente válidas:

Beneke coincide con Schleiermacher principalmente en las siguientes ideas lógicas, significativas en principio: 1. en la concepción y tratamiento general de la lógica como “doctrina del arte de pensar”; 2. en la doctrina de que todo pensamiento, y especialmente el filosófico, sólo ocurre en el terreno de la percepción externa e interna, que ésta aporta sólo la materia del pensamiento, mientras que la actividad intelectual aporta la forma de la “síntesis y antítesis” [Schleiermacher], o que “la percepción y el pensamiento tienen que promoverse mutuamente en múltiple alternancia, si es que ha de prosperar el conocimiento empírico” (Beneke), y que no le corresponde al ser humano el así llamado pensamiento puro que prescinde de toda percepción sino que en cierto modo crea a partir de la nada; 3. en la doctrina de que por medio de la percepción interna se obtiene un conocimiento al que le corresponde una verdad material plena, y ante todo precisamente el conocimiento del ser de la propia alma, en la medida en que en la autoconciencia la percepción y el ser no están uno fuera de la otra, sino uno dentro de la otra; que en el conocimiento de un ser externo a nosotros el primero es el reconocimiento de una pluralidad de seres dotados de alma o sujetos pensantes, y que este reconocimiento, cooperando con la percepción externa y la actividad intelectual, media el conocimiento real de los otros seres externos.

Beneke, por el contrario, diverge de las convicciones lógicas fundamentales de Schleiermacher sólo al someter la relación de percepción y pensamiento a una investigación psicológica propia y también al considerar el paralelismo de ser y formas de pensamiento no como algo ya obtenido sino como meta del conocimiento.⁷³

Ueberweg interpreta estas divergencias en el contexto de la lógica; éstas también son interesantes respecto de la relación ambivalente que Beneke tenía con Kant: por un lado, éste, en el fondo, ha enunciado en su crítica de la metafísica sólo el “secreto del universo”,74 al hacer de la experiencia (posible) la condición de cualquier conocimiento científico, pero, por otro, ha reducido la filosofía de la tradición kantiana a una especie de escolasticismo.⁷⁵ Su apriorismo ha sido la causa del desarrollo defectuoso de la filosofía alemana de Reinhold a Hegel y el responsable de que la filosofía alemana perdiera su vínculo con la europea. Por esta razón el “programa kantiano” de Beneke ha de entenderse a la vez como acta de acusación en contra de la evolución alemana de la filosofía: sólo porque la filosofía contemporánea le parece una evolución defectuosa aboga por un “regreso” a Kant. Este regreso está pensado sólo didácticamente y de ninguna manera en aquel sentido positivamente amplio en el que la programática posterior a Marzo de 1848 ha dado semejantes recomendaciones, pues:

los investigadores de la naturaleza, los hombres de negocios, en pocas palabras, todos los que están en contacto inmediato con la vida, miran despectivamente a la ciencia en la que, si la proporción fuera la correcta, deberían buscar y encontrar la llave para todo aquello que puede convertirse en problema para los pensadores más rigurosos que hubiera entre ellos. Y no podemos negar que están en su derecho. ¿Pues no es una condición fundamental de toda filosofía expresar y aclarar con mayor precisión aquello que la naturaleza y la vida nos dan en estado de indeterminación, desorden y confusión? ¿Cómo podríamos reprocharles, entonces, que se alejen despectivamente de una doctrina que recompensa sus preocupaciones más urgentes a lo sumo con un cierto prestigio vano de que comprendemos lo que otros no comprenden, no de otra manera sino sólo con una mayor falta de claridad y una alarmante confusión conceptual?⁷⁶

Beneke habla como pensador ilustrado en una situación científico-filosófica en la que a todos los realistas, hombres de negocios e investigadores de la naturaleza les fue como a Bouvard y Pécuchet en Flaubert:⁷⁷ “Ambos confiesan uno al otro que están hartos de la filosofía. Tal cantidad de sistemas no hace sino confundirlo a uno. Se puede vivir sin ellos. Además de aumentar sus apuros económicos”.

Al año siguiente, en 1833, Beneke dedica a este tema un libro completo: Die Philosophie in ihrem Verhältnis zur Erfahrung, zur Spekulation und zum Leben [La filosofía en su relación con la experiencia, la especulación y la vida], tal es su título. Aquí declara de manera completamente inequívoca que las “ciencias filosóficas” pueden alcanzar una validez universal para sus doctrinas sólo volviéndose “ciencias positivas”.

Así, pues, es como la filosofía habrá conocido y reconocido en general el método correcto, parcialmente reconocido desde hace mucho tiempo [se piensa en el método de las ciencias naturales, KCK], y lo seguirá rigurosamente, sin dejarse extraviar por las múltiples seducciones fascinantes del método falso, para seguir adelante con pasos firmes, constantes e ininterrumpidos en pos de una meta precisamente inalcanzable. Y del mismo modo que la matemática, aunque la meta a que aspira sea igualmente inalcanzable, no deja por ello de servir en cada punto del camino como segura antorcha de las ciencias que se refieren a lo material, así tampoco dejará la filosofía de alumbrar y regular como sol y centro del universo humano tanto las ciencias que se refieren al mundo del espíritu como las que se refieren al mundo material, en la medida en que también ellas son productos del espíritu humano, incluidas asimismo la matemática y las ciencias naturales.78

En Alemania no era necesario un Comte o un Mill para concebir un concepto de filosofía positiva. Beneke será ciertamente una década después el primer alemán en recibir System of Logic, Ratiocinative and Inductive [Sistema de lógica, deductiva e inductiva] de Mill;⁷⁹ Mill también escribirá a Bain: “Estoy leyendo un libro de lógica de un profesor alemán—Beneke es su nombre—, quien me lo ha enviado después de leer el mío; su libro me lo habían recomendado previamente Austin y Herschel como uno que estaba de acuerdo con el espíritu de mis doctrinas. Así es en cierto grado, aunque mucho más psicológico de lo que estaba en mis planes…”;⁸⁰ pero Beneke había llegado a teoremas análogos por caminos completamente propios. En su escrito sobre Kant habla ya en 1832 de una filosofía alemana futura que se encuentra en la “dirección de toda la reciente cultura intelectual”:

Ya desde Bacon aspira la misma, ciertamente con bastantes interrupciones y retrocesos pero, ello no obstante, sin detenerse, a dos metas sublimes. En primer lugar, el envejecimiento no de la metafísica sino del método metafísico […] La aspiración a principios excluyentes, que no pueden ser de otra manera (es decir, según el fallo inapelable de los fundadores de sistemas), ha de ser abandonada por completo para, en lugar de eso, explicar plenamente lo que efectivamente es real […] La filosofía de Kant era, de acuerdo con su razón de ser más profunda, un inicio vigoroso que tenía que fracasar sólo porque el antiguo método todavía era demasiado poderoso en Alemania como para que un espíritu tan sublime y autónomo como el de Kant hubiera podido deshacerse de él. Pero desde entonces nos hemos vuelto medio siglo más viejos; hemos visto crecer ante nosotros el abuso de la especulación en sus formas más horrendas; y esto ya no puede seguir más así: el kantismo en toda su pureza triunfará sobre el método metafísico.81

Hasta qué punto haya influido en esta formulación, además de la vinculación a Schleiermacher, la lectura que hizo Beneke de Saint-Simon, Cousin, Juoffroy y Damiron, incluso si Beneke hubiera conocido a Comte, al que en efecto nunca menciona, merecería una investigación aparte.⁸² Ante todo se tendría entonces que explicar históricamente si él, que pensaba “mucho más psicológicamente” que éstos (compárese su crítica de Cousin) y podía ver crecer sus esperanzas en una nueva época de la ciencia sólo mediante los progresos que hiciera la psicología, estaba inspirado más por la filosofía alemana o aún más por la filosofía europea contemporánea. La segunda meta de todo el desarrollo cultural más reciente le pareció que era “la psicología, y por cierto una psicología fundada puramente sobre nuestra autoconciencia, libre de todas las mezclas materialistas o metafísicas.” De ella ha de

hacerse el centro de toda la filosofía en su conjunto: el sol del que reciban su luz todas las demás ciencias filosóficas. Sólo de este modo es posible conseguir verdadera unidad y verdadero orden, verdadera validez universal para la filosofía. Todos los conceptos filosóficos son ciertamente productos del alma humana; y sólo mediante el conocimiento del modo y la manera en los que han sido generados es como pueden recibir su claridad suprema.⁸³

En parte a este “psicologismo”, en parte también al proyecto materialista que edificaba a menudo sobre aquél, se debía el hecho de que Beneke, como por ejemplo en el caso de la última revisión del manual de historia de la filosofía justificado por su discípulo Ueberweg, sea calificado como “el menos significativo de los pensadores más conocidos de principio del siglo XIX”.84 Ningún influjo tuvo en la psicología (W. Wundt);⁸⁵ en la filosofía, Ueberweg es el único que puede ser reconocido como su discípulo en el pleno sentido de la palabra, pues Carl Fortlage, que trató de hacer una síntesis, difícilmente reproducible, entre Beneke y Fichte, puede ser, a causa de su punto de vista esotérico, sólo muy difícilmente calificado de “benekeano”.⁸⁶

Sin embargo, Beneke alcanzó a tener, incluso en vida, un amplio influjo en la pedagogía; y todavía hacia finales del siglo XIX (¡naturalismo!) sus libros fueron leídos como clásicos, y se publicaron textos sobre ellos. En buena parte debía este influjo a Johann Gottlieb Dressler,⁸⁷ director del seminario bautzeano para maestros de escuela, quien puso a la base de su propia actividad docente la psicología, lógica y pedagogía de Beneke, y trató de promoverlas en numerosas publicaciones. Así, en 1840 apareció el primer tomo de un texto voluminoso cuyo título cuenta en estilo barroco de qué se trata: Beneke oder die Seelenlehre als Naturwissenschaft. Eine freimütige Beleuchtung der von ihm entdeckten Naturgesetze, welche in der menschlichen Seele walten und deren Entwicklung beherrschen. Geschrieben für gebildete Lehrer und Erzieher, so wie für alle Lichtfreunde [¡!, KCK], die sich über eine hochwichtige Angelegenheit näher unterrichten wollen [Beneke o la psicología como ciencia natural. Una ilustración espontánea de las leyes naturales, descubiertas por él, que actúan en el alma humana y gobiernan su desarrollo. Escrita para educadores y maestros cultos, como también para todos los amigos de la luz [¡!, KCK] que quieran instruirse con mayor esmero sobre un asunto altamente importante].⁸⁸ Dressler estaba convencido, como lo escribió en su prólogo,

de que la magna transformación de la psicología que debemos a Beneke atraerá a sí una transformación total de todas las ciencias filosóficas en el sentido amplio de la palabra y tendrá una influencia benéfica, que ahora apenas podemos vislumbrar, en la educación y la enseñanza. Puede sonar aventurado afirmar que Beneke nos ha conseguido un poder sobre la naturaleza espiritual que en nada se queda atrás de aquella que el físico ejerce sobre la naturaleza exterior y material. Y me atrevo a añadir que la risa que provoque esta afirmación es por completo la risa que tenían nuestros ancestros cuando oían asegurar que un día podríamos viajar sin bestias de tiro, navegar sin velas ni remos, moler sin viento, ni agua ni manos humanas, etc. Lo nuevo tiene que aceptar verse hostigado y perseguido durante un cierto tiempo entre los seres humanos, tal como ahora son; pero ¡tranquilos!, porque la verdad termina por ganar y darle la razón a quien la descubrió mediante la bendición que sobre amigos y enemigos deja caer de su abundante cuerno. ¡Qué reparos no tuvo que oír Colón! ¡Qué furias no provocó el sistema de Copérnico!89

Determinar hasta dónde llegó el influjo real que pudo ganar esta segunda Ilustración proclamada por Dressler, la cual, por cierto, estaba en estrecha conexión con el movimiento de los “amigos de la luz”,⁹⁰ fuertemente representado en Sajonia, sería tarea de una historia de la pedagogía, la educación y la Iglesia orientada por el método de la historia regional, pues los movimientos que se oponían a la colaboración demasiado estrecha entre los intereses eclesiásticos y las posturas políticas—y esto de ninguna manera sólo en la Prusia de Federico Guillermo IV y de su ministro de cultura Eichhorn—no habían logrado una expansión suprarregional antes de la Revolución de marzo de 1848, lo que en última instancia se remontaba a las tajantes decisiones que la censura tomaba por todas partes en casi toda Alemania.⁹¹ En Sajonia, sin embargo, este movimiento siguió al parecer siendo tan fuerte que Ernst Adolf Eduard Calinich,⁹² su compañero de trabajo y antiguo condiscípulo, y subdirector de la Escuela Normal de Dresden-Friedrichstadt, se vio obligado a atacar mordazmente estos intentos, a consecuencia de lo cual se suscitó una polémica que extendió ampliamente sus brazos y ramas entre revistas y folletos y en la cual tomaron parte, entre otros, pedagogos tan prominentes como Adolph Diesterweg o también Otto Schulz, consejero escolar de la provincia de Berlín.93 Con el artículo de Calinich “Ueber Benekes Seelenlehre und ihre Einführung in den Lehrerseminarien” [“De la doctrina de Beneke acerca del alma y su introducción en las escuelas normales para maestros”] comenzó esta polémica en 1842:

En primer lugar, la razón por la cual consideramos que la doctrina benekeana del alma no es apropiada para la enseñanza en la escuela normal de maestros es su personal visión de la esencia del alma. Para fundamentar nuestro juicio, remitimos a dos aspectos: la opinión de Beneke sobre lo innato en el alma y sobre la relación de alma y cuerpo. Según Beneke, el alma del ser humano, en el comienzo de su vida, no es sino un ser que puede ver, oír, gustar, oler y tocar con un cierto grado de capacidad para recibir estímulos, de vigor y vitalidad, un ser sin razón, entendimiento, conciencia […] Por consiguiente, la vida de un niño recién nacido no tiene para Beneke más valor que la vida de cada animal; sí, habrá de recordarse espontáneamente la declaración de Hume de que la vida del ser humano no tiene un valor mayor del que tiene la vida de una ostra. Además, también es definitivamente cierto que Beneke ha declarado que las leyes de acuerdo con las cuales se desarrollan las actividades corporales han de ser reconocidas, en cuanto se cobre conciencia de ellas, como leyes universales también del desarrollo espiritual del alma, y que todo el proceso evolutivo del ser humano ha de someterse a un código de leyes de acuerdo con el cual se pueden construir de modo completamente idéntico el ser y el devenir corporal y espiritual […] Pero si se acepta el criterio de la simetría de las leyes del cuerpo y del espíritu, entonces del concepto de ley se sigue lógicamente que sólo lo precedente está necesaria y constantemente en y con él mismo mediante la organización de un objeto, que el alma y el cuerpo no son por su esencia diferentes uno de otro […] Tenemos […] que reconocer abiertamente que del estudio de sus escritos no nos ha quedado claro cómo es posible que lo efectivamente espiritual pueda desarrollarse a partir de los estímulos y las potencias sensitivas originarias, dotadas de las propiedades anteriormente mencionadas, y que por esta razón llegan de sus escritos bocanadas de viento más bien frío, y que no nos hemos podido deshacer de la convicción de que el sistema de Beneke, llevado hasta sus últimas consecuencias, tiene que conducir, si no al materialismo, sí a bastantes consecuencias que uno solía considerar como resultados del materialismo.94

Si la Administración de la Educación Pública de Kursachsen (en lugar de sólo la de Brandenburgo, O. Schulz) hubiera hecho suya esta duda, Dressler habría sido suspendido de su cargo inevitablemente. Sus escritos apologéticos, junto con los ataques de otros a Calinich, los cuales llenan miles de páginas,⁹⁵ a lo mejor hubieran impedido este perjuicio (Gramzow), incluso planeado eventualmente por Calinich. Pero no pudieron impedir una cosa: que la filosofía y la pedagogía empíricas de Beneke siempre estuvieran expuestas a la sospecha de materialismo,⁹⁶ que no pudieran hacerse respetar académicamente y también, entre otras cosas, que por esta razón quedara bloqueada largo tiempo la carrera académica de Friedrich Ueberweg—el “benekeano”—.⁹⁷ La psicología de Beneke siguió siendo un caso debatido; la Psicología de Calinich, que después de haber sido rehecha dos veces por completo había tenido tres ediciones entre 1841 y 1849,⁹⁸ y que en forma abreviada había sido puesta como introducción a su “Propedéutica filosófica” de 1847,99 fue la primera, en esta obra que acabamos de mencionar, en clasificar conceptualmente las ciencias en ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, destronando de este modo a Beneke y a Dressler:

La palabra filosofía—se dice en la introducción—se emplea en un doble sentido. Por una parte, esta palabra denota las ciencias que no se refieren, como las ciencias de la naturaleza y las matemáticas, a algo sensible o perceptible con los sentidos, sino al mundo interior del ser humano, al mundo del espíritu. Si se usa la palabra filosofía en este sentido, entonces abarca las ciencias conocidas como psicología, lógica, tecnología, moral, derecho y religión. Estas ciencias también se pueden llamar ciencias filosóficas. En contraste con las ciencias de la naturaleza, también se podrían llamar ciencias del espíritu. Sólo la palabra filosofía es empleada también en otro sentido todavía. Esta palabra denota también la así llamada filosofía especulativa.¹⁰⁰

Alwin Diemer indicó correctamente en 1974 que, una vez que había sido usada ya desde el siglo XIX en contextos cambiantes—¡pero nunca terminológicamente!—la expresión ciencias del espíritu adquiere por vez primera su significado clasificatorio en este pasaje.¹⁰¹ Pero Calinich mismo ni siquiera se diocuenta cabal de que la acuñación de esta expresión tuvo lugar en la zona neutral del debate materialista y de que, en éste, conectándose parcialmente pero a la vez destronando la sistemática benekeana de las ciencias filosóficas, ocurrieron su “psicologismo” y los elementos de una gnoseología fundada psicológicamente: en Alemania, ¿quién entendió la filosofía en otro sentido, en sentido completamente “antiespeculativo”?, ¿quién clasificó las ciencias en ciencias que se basaban en la experiencia sensible y en ciencias que se basaban en la experiencia interior?, y ¿quién llamó “ciencias filosóficas” a estas últimas y afirmó que habían de ser fundamentadas sólo por la psicología? ¡Sólo Beneke y sus discípulos! Calinich heredó completamente esta reducción antiespeculativa de todos los problemas filosóficos a un plano psicológico en primer lugar de la filosofía de Beneke, sospechosa de materialismo, quien, por cierto, ya había contrapuesto también a las “ciencias orientadas al conocimiento de la naturaleza externa” aquellas ciencias que habían creído obtener “un conocimiento del ser por el mero análisis y explicación de los conceptos”: “En la ciencia del espíritu o filosofía” ha dominado este método,102 con lo que también queda claro que Calinich se diferenció de los benekeanos sólo en un único punto: en no querer reducir a la psicología precisamente estas ciencias.

Los presupuestos de su clasificación de las ciencias, que enlazaba con Beneke y fue divulgada ampliamente en ese mismo año de 1847 mediante reseñas (de Leopold George, entre otros),¹⁰³ eran en particular los siguientes: 1. Las ciencias naturales están excluidas en principio del círculo de las disciplinas filosóficas; 2. pero también las “ciencias filosóficas” restantes son tratadas de un modo completamente no especulativo; y precisamente 3. sobre el fundamento de una psicología que reduce numerosas ciencias filosóficas a una “percepción interna” que garantizaba (desde Schleiermacher) tanto el ser de las cosas exteriores como también el conocimiento adecuado de este ser. 4. La percepción interna y externa representan, por tanto, el único criterio para clasificar y contrastar las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu. Pero especialmente esta conceptualización se debe entonces, en primer lugar, 5. a una diferenciación, que se inserta en este punto, de los puntos de vista, pues Calinich sostiene, contra Beneke y sus discípulos, que el espíritu tiene su propia legalidad (respecto de las funciones psicológicas) y una irreductibilidad de ésta a las leyes que son el resultado de la investigación de las funciones corporales realizada por las ciencias naturales. Las “representaciones espirituales”,104 en el sentido de Calinich, que son el fundamento de las “ciencias del espíritu”, no deberían, como en la psicología de Beneke, ser reducidas ni explicadas sobre la base de hechos fundamentales constatados por las ciencias naturales, porque poseen un sentido preponderantemente descriptivo,¹⁰⁵ en la medida en que describen los grados intermedios que hay en el ascenso de los sentimientos a las ideas e ideales de lo verdadero, lo bueno y lo bello, etcétera.

Es verdad: las facultades de filosofía se han “convertido en corporaciones de ciencias del espíritu después de que las ciencias de la naturaleza se desasociaron de ellas” (J. Ritter),¹⁰⁶ y para conseguirlo tuvieron que liberarse primero del “método de la metafísica”. Pero esta liberación, que Beneke esperaba del futuro “kantismo en su pureza plena”,¹⁰⁷ tenía que superar cabalmente poco a poco los obstáculos más resistentes. Pero tan verdadero como éste es también el hecho de que, precisamente en esta temprana hora, un empirismo, psicologismo o positivismo no tuviera ninguna posibilidad de propagarse en todos los ambientes académicos filosóficos, porque su empleo en las ciencias filosóficas o del espíritu no fue medido con la vara de la ciencia sino visto como peligro para las pretensiones epistemológicas teóricas y prácticas en filosofía, ciencia y sociedad. Considerado desde el punto de vista puramente histórico, el concepto “ciencias del espíritu” y el programa que se manifestó al contraponerse al programa de las ciencias naturales estaban orientados en primer lugar contra el materialismo, tal como se iba a mostrar en la época posterior a Marzo de 1848, cuando la agudeza que alcanzó la crisis de las disputas ideológicas y sociales obstaculizó no sólo la recepción filosófica del positivismo, sino sobre todo favoreció el giro hacia un nuevo apriorismo, idealismo y una correlativa interpretación unilateral de Kant.

3. KANT EN EL TEÍSMO ESPECULATIVO

“La historia del espíritu difícilmente capta y mucho menos aclara el giro de la época de los sistemas especulativos a la época de las ciencias particulares, del romanticismo al positivismo”, escribió Max Wundt en 1932.108 Y al respecto nada ha cambiado fundamentalmente hasta el día de hoy. El neokantismo y el positivismo tenían casi tan poco interés en sus propios antecedentes históricos como también en la filosofía poskantiana desde Reinhold hasta la fundación del Reich. El neorromanticismo, la filosofía de la vida y especialmente la escuela de Dilthey se allanaron el camino, en todo caso historiográficamente, desde Kant hasta el año 1830; desde los años XX de nuestro siglo se perfila también un amplio interés histórico en la filosofía poshegeliana que en principio procede de manera alternativa: o la izquierda hegeliana, la crítica de la religión y el materialismo ocupan el centro o uno se adhiere a los teístas especulativos, al trabajo de la lógica especulativa poshegeliana y al criticismo del siglo XIX (A. Hartmann, K. Leese, G. Lehmann, G. Stammler).¹⁰⁹ Como tercera tendencia se puede destacar una fenomenológica, existencial, que se nutre del primer Feuerbach, del joven Marx y del último Kierkegaard, y en cuyo centro está Nietzsche. Es de todos conocido que Karl Löwith había creído reconocer en esta selección “al auténtico siglo XIX”¹¹⁰—creando así la falsificación de la historia más exitosa junto con el culto marxista de la tradición—.

Por el contrario, el psicologismo, la transformación de la lógica en teoría del conocimiento y teoría de la ciencia, los intensos debates con la historia de la filosofía y la creciente recepción de las ciencias de la naturaleza y del espíritu por parte de la filosofía—tendencias todas que ya se podían percibir en la filosofía anterior a la Revolución de marzo de 1848 y que debían llegar a su pleno desarrollo en el periodo 1850 a 1870—son considerados aquí y allá en todo caso como fenómenos marginales.111 Estas tendencias son en este punto precisamente aquellas que al criticar de muchas formas y apartarse de la época especulativa “provocaron” aquellas respuestas que dieron, por una parte, los clásicos Kierkegaard, Marx y Nietzsche y, por otra, las orientaciones de la filosofía de las universidades: unos, en la medida en la que rompieron con la tradición; otros, en la medida en la que asumieron la ingrata tarea de reformar la filosofía desde dentro y adaptarla a las tareas científicas y extracientíficas que están en incesante renovación. Entre éstos, nunca destacó lo nuevo en forma pura; ésta es la razón por la cual es difícil reconocer que, por ejemplo, la teoría de la ciencia fuera iniciada por Von Berger y Trendelenburg y la moderna teoría del conocimiento por la “Dialéctica” de Schleiermacher. A la evolución de esta escuela hasta el año de 1847 ha de acreditarse la forma especial en la que el teísmo especulativo cooperó en esos inicios e inauguró asimismo la época neokantiana de la filosofía moderna. Pues, en ese año, el pensamiento especulativo fue deliberada y oficialmente dado de baja y archivado en el Congreso de Filosofía de Gotha.

Ya en su primer escrito, “Tesis para el propedéutico de filosofía”, Immanuel Hermann Fichte había proyectado, igual que otros, una “primera ciencia fundamental” que, en cuanto “teoría de la conciencia”, debía aclarar los presupuestos del acto de filosofar: “Indudablemente, el pensamiento presupone, en esta evolución necesaria a la hora de separar los factores del concepto, no sólo practicar un juego insignificante, meramente subjetivo, sino conocer verdaderamente por medio de él la necesidad objetiva; presupone, pues, que la necesidad del pensamiento sea inmediatamente la necesidad del ser o de la realidad”.¹¹² Pero

así como toda conciencia se funda, tanto en su potencia teórica como en su potencia práctica, precisamente en esta premisa de la unidad originaria de saber y ser, puesto que de otra manera, por ejemplo, ni una ciencia a priori como la matemática podría estar segura de prescribir por sí misma leyes eternas a la naturaleza exterior, ni el arte podría exponer mediante una reproducción espiritual la esencia íntima de las cosas ni el juicio transformarlas de acuerdo con conceptos autónomos de finalidad; así también la filosofía, en cuanto ciencia suprema, tiene que reconocer que su tarea consiste en demostrar científicamente aquello que en general no pasaría de ser mero presupuesto, o, por el contrario, dicho con otras palabras, incluso disolver y dejar que el pensamiento haga emerger aquella unidad originaria sobre la cual descansa todo saber; por medio de lo cual habría justificado científicamente de modo inmanente también su propio método y alcanzado al mismo tiempo la perfección de un círculo perfectamente redondo de claridad evidente por sí misma.113

La legitimación de los presupuestos de lo conocido como verdadero a secas condujo a una “teoría de la conciencia” que legitimaba científicamente su propio método por medio del acto de legitimar; tal era el tenor de la formulación capital del círculo especulativo teísta, que en cuanto metateoría del saber es la demostración de éste en cuanto tal: lo originario es al mismo tiempo la unidad de síntesis e identidad de ser y saber, la cual se ha de comprobar subsecuentemente como algo originario, y precisamente en la medida en que el análisis reproduzca esta síntesis en una “teoría de la conciencia”. Se reclama a Dios como origen y al mismo tiempo como resultado teórico. Entre teoría del conocimiento y ontología queda un trozo de pensamiento filosófico mundano: “El señor Fichte insiste en la necesidad—escribe Christian Hermann Weisse en su reseña de los Grundzüge zum Systeme der Philosophie, Erste Abtheilung: Das Erkennen als Selbsterkennen [Elementos para el sistema de la filosofía. Primera sección, El conocimiento como autoconocimiento]— de iniciar la presentación de este sistema con una teoría del conocimiento, con una historia filosófica de la conciencia en sus diferentes fases y grados de evolución, desde el más simple grado de percepción sensible hasta el grado del conocimiento especulativo en cuanto tal”.¹¹⁴ Se piensa aquí en el retorno al principio de la reflexión en el sentido del joven Schelling, no en una reciprocidad filo y ontogenética parecida a una “fenomenología del espíritu”, como podría hacerlo pensar el término “historia de la conciencia”:

Repetidas experiencias hechas en los tiempos más recientes han mostrado las ilusiones sobre las cuales estaban basados aquellos inicios, por antonomasia absolutos y objetivos, en dondequiera que se creía haberlos encontrado, y a cuáles funestos malentendidos condujeron por lo que se refiere a lo esencial y al todo en su conjunto¹¹⁵—escribió Weisse en noviembre de 1834—: El autor [I. H. F., KCK] confiesa en este sentido que él “regresa al honesto camino de Kant”; pero rechaza el ingenioso símil de “No te metas al agua hasta que sepas nadar”, que se ha aducido contra el proyecto de emprender una crítica de la razón o una teoría del conocimiento, del mismo modo en que vemos que se articula la convicción—que por completo reconocemos como nuestra—de que el conocimiento filosófico no puede estar en una relación inmediata con su contenido objetivo sino sólo en una relación mediada por su propia actividad.116

La exigencia de una renovada averiguación previa de la posibilidad y capacidad de conocer, a la que Weisse se adhirió públicamente por vez primera en esta reseña, ha tenido en Immanuel Hermann Fichte una ocasión como en la “Dialéctica” de Schleiermacher: “En lugar de erigir una ciencia del saber con la esperanza—había dicho éste último—de poner de suyo fin al debate por medio de ella, ahora se trata de erigir el arte de debatir con la esperanza de llegar de suyo por medio de éste a puntos de partida comunes para el saber”.¹¹⁷ La “dialéctica”, al igual que todo el programa de la teoría del conocimiento, ha de entenderse como una respuesta a la pluralidad de los sistemas. Pero al mismo tiempo hay también un tipo, históricamente crítico, de intentos de superar la pluralidad de los sistemas: por medio de un autoconocimiento en el sentido de que “la evolución histórica en su conjunto”, “en cuanto evolución común, orgánicamente articulada”, ayuda a sacar un “resultado global” de la filosofía actual. Un caso representativo de este intento son las Beiträge zur Charakteristik der neueren Philosophie, zu Vermittlung ihrer Gegensätze [Aportaciones para la caracterización de la filosofía más reciente, para la mediación de sus antinomias] (1829) de Fichte, en las que éste ha expuesto “su opinión acerca de la potencia cognoscitiva y su evolución hasta convertirse en ciencia filosófica […] en la comparación de Locke y Leibnitz, en Kant, y especialmente en la exposición de las propiedades de la doctrina de la ciencia”. En esta obra se encuentra “una teoría sobre el espacio y el tiempo”, en la que él ha “desarrollado su crítica a la teoría kantiana” y que aconseja someter “especialmente al escrutinio más penetrante de la comunidad filosófica”, porque está convencido de “que, aunque los filósofos no pudieran ponerse de acuerdo más que en el significado del espacio y el tiempo”, “todos los pensadores consecuentes tendrían que ser por esa razón de un mismo sentir en lo principal”.¹¹⁸

I. H. Fichte desarrolla también la crítica, hecha con mayor precisión en su escrito de 1832 Ueber Gegensatz, Wendepunkt und Ziel heutiger Philosophie [Sobre antinomia, giro y meta de la filosofía actual],¹¹⁹ a la identidad hegeliana de lo lógico y lo metafísico y a la—en su opinión—excesiva valoración, fundada en dicha identidad, de las formas y lo general respecto de lo “individual” y lo “personal”, basado en esta crítica de la “estética trascendental”: “El espacio y el tiempo, en cuanto son las condiciones más generales de toda experiencia, o, como también se las podría llamar, en cuanto son las ‘propiedades’ más generales de toda existencia individual [han], de acuerdo con su concepto, [de] anteponerse a todo individuo; pero están dados inmediatamente sólo en la experiencia individual, efectivamente real, y sólo en ella pueden ser vivencia efectivamente real”.120 El espacio y el tiempo de ninguna manera son “subjetivos”¹²¹ y sólo condiciones de una experiencia posible, sino al mismo tiempo presupuestos de toda existencia y de toda vivencia: la “infinita fuerza de la vida” se puede mirar sólo como “espacio infinito, cualitativamente lleno”, y los conceptos de espacio y tiempo son, al “intercambiarse y completarse íntimamente”, la “expresión de la realidad efectiva y del ser y vida infinitos”. Porque todo lo individual es concebido en esta perspectiva como accidental, por eso “siempre podría ser también de este y otro modo, sin que con esto se pudiera agotar o medir lo infinito; por ello podemos abstraer de todo lo individual en el tiempo y el espacio: pero no por esto se vuelven vacíos […] sino que precisamente la abstracción de todo lo individual impulsa tanto más inconteniblemente al reconocimiento del ser infinito”.¹²² Precisamente al haber descrito Kant en los conceptos de espacio y tiempo los presupuestos de la experiencia, en ésta han quedado comprendidas las condiciones metafísicas de toda existencia: “La vida […] es necesariamente la unidad que despliega una variedad orgánicamente unificada que se autorrefiere infinitamente: la vida absoluta, por consiguiente, al llenar infinitamente la esfera del ser poniéndose a sí misma, es un infinitamente otro e infinitamente uno: su unidad es al mismo tiempo variedad intensiva y extensivamente infinita”.¹²³ La monadología de Leibniz y Jacob Böhme le dio a I. H. Fichte un concepto de Dios, en parte racionalista, en parte místico, basado en las categorías de individuo y totalidad, que fue entendido no panteísticamente como mera inmanencia de Dios en las cosas, sino teísticamente como viva creación de Dios. En la “múltiple variedad” debía reconocerse la creación viva; ésta, concretamente, fue convertida en objeto de la teoría filosófica por medio de un sistema de conceptos tomados de la filosofía kantiana.¹²⁴

Las obras completas del teísmo especulativo se pueden entender como escritos teológicos—a partir de su intencionalidad, sus resultados y las premisas de su cosmovisión—, pero también se pueden aducir para denominar aquellos problemas que esta escuela compartía con otros filósofos contemporáneos. Mientras que I. H. Fichte y C. H. Weisse exponían en sus libros las líneas y las consecuencias de su cosmovisión,125 amplias la mayoría de las veces, su Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie [Revista de Filosofía y Teología Especulativa], que se publicaba desde 1837, representaba, por una parte, un órgano para mediar y difundir esta cosmovisión, y, por otra, también un foro de discusión abierto a otras tendencias afines. En esta revista se discutieron los fundamentos de esta filosofía, se la deslindó de otras filosofías y se revisaron los programas para hacer los cambios que la filosofía aún tenía por delante. Sobre todo, naturalmente, aquellos que Schelling, en su prefacio al fragmento de Victor Cousin Über französische und deutsche Philosophie [Sobre filosofía francesa y alemana], había anunciado como la “magna” y, “en lo principal, última reforma” que la filosofía tenía por delante: por un lado, se dice en dicho prefacio, habrá de “garantizar la explicación positiva de la realidad efectiva”, “sin que, por otro, la razón se vea privada de su gran derecho a ser poseedora del prius absoluto, incluso del propio prius de la deidad; un derecho en cuya posesión entró sólo tardíamente, un derecho que la emancipó de toda relación real y personal y le dio la libertad que se requiere para poseer la ciencia en cuanto ciencia”.¹²⁶ El racionalismo y el empirismo debían unificarse en esta última reforma de la filosofía “en el sentido más alto” de que el empirismo entienda “al verdadero Dios no” como “el mero ser universal, sino, al mismo tiempo, incluso” como “el ser concreto o empírico”.¹²⁷ También Schelling hizo concesiones al empirismo y al psicologismo—en este caso franceses—, pero sin por esta razón querer restringir los derechos de la razón frente al conocimiento empírico.

A esta reforma se adhirió el teísmo especulativo; también el “sistema de la libertad” de Weisse, estimulado por Schelling, se basaba en la idea de una unificación de conocimiento empírico y conocimiento racional o, si preferimos, en la misma problemática que, bajo los conceptos de lo a posteriori y lo a priori, circunscribía el cosmos del saber de la filosofía kantiana:

Como premisa fundamental, de la cual parte el conocimiento filosófico, orientado a la realidad racional y a la realidad empírica, no a la forma meramente racional, a priori, hemos declarado—decía Weisse en su artículo inaugural de la Revista sobre “Las tres cuestiones fundamentales de la filosofía actual”—la siguiente: que en principio hay un conocimiento, un conocimiento que abarca la totalidad de los entes. En primer lugar, esta premisa […] no es en principio otra cosa sino un acto libre por medio del cual se origina una realidad, una realidad empírica; en segundo lugar, semejante acto es tal, que convierte esta realidad en una realidad que se puede conocer.128

La necesidad de unidad que tiene el pensamiento filosófico es tan fuerte y explícita, que la aceptación de un posible conocimiento se hace depender de la prueba o la hipótesis de que la “totalidad de los entes” se tiene que poder conocer. Sin cosmovisión no hay conocimiento de lo particular—sólo Dios garantiza la cognoscibilidad del mundo—. Pero Dios hace esto en el System der Freiheit [Sistema de la libertad] al dejar que el ser humano ponga su propio yo para que éste pueda elevarse al conocimiento de Dios: por esta razón, prosigue Weisse, “el hecho en cuanto tal no es el conocer; es […] la premisa del conocer; así, pues, en cuanto ente, en cuanto principio de todo ser real, es el prius del conocer”.¹²⁹ La escuela del hijo de Fichte se enlaza aquí directamente con la “doctrina de la ciencia” de su padre—y con la de Schelling—:

E, inversamente, el hecho en cuanto tal puede ser pensado sólo bajo la premisa de un conocimiento que le es inherente; este conocimiento, a su vez, es el prius del hecho. Pero este prius, en cuanto prius, no es un prius empírico; es la forma, elevada por el hecho libre a conocimiento efectivo, del ser que sólo es real y empírico en el conocimiento. Este recíproco presuponerse y requerirse del actuar real y el conocimiento, esta duplicidad en la unidad y unidad en la duplicidad, entra en el sistema de la libertad en lugar de la identidad absoluta de ser y conocer. Esto es precisamente la idea de la libertad misma, de la libertad viva, de la libertad que se mueve en viva autonomía, mientras que la identidad en cuanto tal, por más que tenga primorosamente la apariencia de un movimiento dialéctico, no deja de ser una necesidad rígida, muerta.¹³⁰

Una concepción empirista o aristotélica de la lógica no ha sustituido aún la demostración especulativa de que hay un principio, un fundamento absoluto para sucesivas deducciones. Por el momento, la multiplicidad del mundo material aún no se ha convertido en el punto de partida de la cuestión lógica, sino que, como en Descartes o en Fichte y el idealismo alemán, en general aún se sigue buscando en el yo humano un origen o una facultad a partir de la cual reciba su legitimación todo conocimiento a priori. Contrariamente a I. H. Fichte, que por principio se fue convirtiendo cada vez más en adversario de todo pensamiento sistemático y de todos los intentos puramente deductivos de la filosofía, Weisse se encuentra, incluso en esta época, más cerca del idealismo alemán. Al partir del concepto de libertad humana, un método estricto y jerárquico de legitimación ha podido sostenerse frente a todas las objeciones—en sentido lato—empiristas. El contexto escolástico permitió sin más que se dieran estas variaciones, con tal de que sólo se evitaran la filosofía de la identidad y su relajamiento panteísta del concepto de Dios.

En el teísmo especulativo hay que añadir un segundo principio que ya había sido anunciado al formularse la premisa de que hay un “conocimiento que abarca la totalidad de los entes”: la pretensión universal propia de una cosmovisión. Ellos, los “representantes [de esta] nueva cosmovisión”, como I. H. Fichte decía de sí mismo y de Weisse,131 habrían comprobado, “en una enérgica argumentación gnoseológica y ontológica”, “qué y en qué sentido […] tiene que afirmarse que es posible tener un conocimiento plenamente adecuado de Dios en su eterno en sí, en su esencia universal, como no menos de la esencia universal de las cosas, es decir, el modo en que ambas esencias pueden ser pensadas, de acuerdo con su definición ontológica formal, de una manera completamente cabal y exhaustiva”.¹³² A saber, que para ellas se ha obtenido

un conocimiento de otra […] especie, en el sentido de que el sujeto cognoscente y el objeto conocido de ninguna manera siguen siendo más, como en el otro sistema [en el sistema hegeliano, KCK], en el puro, inmanente desarrollo del concepto, lo idéntico, lo que de modo recíproco se intercambia e interpenetra plenamente; por el contrario, el conocimiento, dotado aquí de factores esencialmente empíricos, ha de comportarse, frente a una objetividad que rebasa sin cesar su propio concepto formal, de un modo esencialmente receptivo, sometido: por consiguiente, que para ello tiene necesidad, desde la perspectiva del absoluto que ha de ser conocido, de que éste libremente se revele a sí mismo e intervenga con su voluntad, tiene, en pocas palabras, necesidad de una experiencia concreta de Dios, para conocerlo propiamente también de modo especulativo […] este conocimiento empírico de clase superior, el “conocimiento especulativamente intuitivo”, tendríamos que calificarlo como el auténtico conocimiento supremo y, al mismo tiempo, como la posición auténticamente filosófica, según la cual gnoseología y metafísica […] han de considerarse nada más como de naturaleza propedéutica.133

El “conocimiento empírico revelador de Dios” (I. H. Fichte)¹³⁴ y el “eterno en sí de Dios” se abarcan, unifican y entienden plenamente en una única teoría. En ella, la doctrina del conocimiento funge ante todo como propedéutica (ciencia preliminar), pero después también como disciplina autónoma: “Para mí, la doctrina del conocimiento es también precisamente inducción a la metafísica”, se dice en 1838 en otro artículo de I. H. Fichte, “pero al mismo tiempo tiene un significado autónomo y en su modo de proceder es totalmente independiente respecto de otras partes de la filosofía”.¹³⁵ También el teísmo especulativo quiere crear—donde trata de mediar con la filosofía contemporánea—los fundamentos y los consensos que hagan posible una disciplina tal. Que esta disciplina de la fundamentación llamada “doctrina o teoría del conocimiento” tuviera influencia incluso en los círculos hegelianos lo describe Weisse en ese mismo año en una laudatio de su amigo, incorporada a un artículo “Über den wissenschaftlichen Anfang der Philosophie” [“Sobre el comienzo científico de la filosofía”]:

Siempre he considerado como uno de sus méritos auténticos […] que haya captado y formulado con determinación y energía la conciencia de la necesidad de un inicio definido de la filosofía, y precisamente de un inicio gnoseológico. De entre todos los filósofos formados bajo la influencia de Hegel, Ud. es, a mi entender, el primero que con su llamado detuvo a la filosofía de dar el salto mortal que ésta, después de que Hegel hubiera revocado el comienzo que había hecho en su fenomenología, quería dar con la lógica de este pensador en el ser puro de la metafísica, y la obligó a entrar de nuevo en “el franco camino de Kant”. Si en la hora presente comienza a predominar en la propia escuela de Hegel la idea de que antes de la “lógica” se requiere otro comienzo, precisamente gnoseológico; si en la hora presente, en la que, a falta de otra ciencia propedéutica, acreditada por una autoridad de prestigio, se tiene aspecto de querer retornar de nuevo a la fenomenología: esto, lo reconozca uno o no, ha de atribuirse indudablemente en no poca medida al influjo que uno mismo, sin saber o querer, ha recibido de la actividad filosófica de Ud.136

Exactamente de esta envergadura fueron los conceptos que el teísmo especulativo forjó para señalar el futuro y el preanuncio de la llegada de la época neokantiana. Pero la razón por la cual era imposible de antemano que hubiera una ininterrumpida tradición que llevara del teísmo especulativo a los neokantianos puso de manifiesto la significación especial que la gnoseología iba a tener de ahora en adelante:

Por más transformaciones y radicalizaciones, hechas por mí o por otros—dice otra vez I. H. Fichte—que mi doctrina aún pueda experimentar, parece que por causa de ella esto ya queda firme y es integrado cada vez más en la conciencia científica general: no sólo que el sistema de la filosofía haya de tener en general como punto de partida una ciencia del conocimiento, una dilucidación de la proporción fundamental entre lo subjetivo y lo objetivo, no sólo, sin embargo, que en esto tenga que elevarse simplemente al concepto de la unidad o de la identidad de ambos, sino más bien penetrar en la suprema razón verdadera de esta unidad que sólo puede hallarse en el absoluto, en el incondicionalmente omnicondicionado. Así es como en este sentido la doctrina del conocimiento termina, en mi opinión, en una “prueba metafísica” (si así se la puede llamar) de la existencia de Dios; el conocer, al encontrarse en el absoluto, se convierte precisamente por ello en un encontrar, en un cerciorarse del mismo absoluto.¹³⁷

Los límites de la recepción de Kant quedaron trazados muy estrictamente en el teísmo especulativo: separaron lo específico de esta orientación de aquellos problemas que ocupaban la atención de toda la filosofía universitaria contemporánea. Kant desempeñaba en ello la función de una figura integradora, pues la época idealista había partido de su filosofía y lógicamente se quería retornar a la misma al final de esa época.¹³⁸ En todo caso, en la autorreflexión histórica del periodo postidealista (= filosofía académica periodo 1830 a 1848), los diferentes sistemas y escuelas idealistas son concebidos como “consecuencias” o “prolongaciones” de la crítica de la razón, en las que la aspiración a una unión de todas las orientaciones condujo a que a Kant se le asignara entre los clásicos de la filosofía moderna una posición que todo lo eclipsaba. Después de que Beneke, en 1832, en su escrito conmemorativo para el jubileo, y Carl Fortlage, en 1838 (como también en 1832), en su artículo “Die Stellung Kants zus Philosophie vor ihm und nach ihm” [“La posición de Kant en la filosofía anterior y posterior a él”],139 hubieran resaltado en este sentido el significado especial de la filosofía kantiana, Christian Hermann Weisse se dedica, desde la perspectiva del teísmo especulativo, a tratar con renovado interés esta cuestión en el discurso de 1847 “In welchem Sinn die deutsche Philosophie jetz wieder an Kant sich zu orientieren hat?” [“¿En qué sentido ha de reorientarse a Kant la filosofía alemana actual?”], con el que toma posesión de su cátedra en la Universidad de Leipzig.

Hasta los “partidos diametralmente opuestos” se unieron a la hora de reconocer a Kant, y es de esperarse, sobre todo en el “estado de ánimo que domina actualmente”, que “el significado nacional” que conviene a su nombre va a cobrar mayor fuerza todavía, y no precisamente porque una escuela o “secta” filosófica especial lo tenga en alta estima, sino porque constituye el “punto de partida común” a tendencias muy diferentes, que incluso se combaten entre sí.¹⁴⁰ Semejante “orientación” es posiblemente “incluso una condición necesaria del continuo progreso científico” en la filosofía,¹⁴¹ puesto que precisamente ahora tomaron “dos direcciones diferentes la mayoría de quienes filosofan”,¹⁴² volvieron explícitas dos posiciones extremas que por igual dejaron caer en el olvido la proeza con que Kant hizo época: por una parte, el panteísmo o panlogismo que, por decirlo de alguna manera, es una “exageración del apriorismo de las formas puras de la razón que tiene su base en el principio kantiano”, y, por otra, un empirismo que no acepta, “bajo ninguna condición, una auténtica realidad conceptual o empírica de la existencia” en las formas a priori de la razón.¹⁴³ El idealismo alemán, tanto como la posición antiidealista, que según Weisse llega hasta I. H. Fichte, ha negado toda “posibilidad objetiva de algún modo diferente de la realidad de la existencia”.

Que semejante negación tenga que ser el resultado de toda transgresión del principio kantiano, sin importar el lado en que se cometa, lo habrá de descubrir fácilmente quien quiera ponderar el modo en que […] todo concepto, verdadero o válido en sí mismo, de una posibilidad de la existencia objetiva no ha de buscarse en ninguna otra parte que no sea en el mundo de las formas a priori de las ideas de la razón, de las categorías del entendimiento y de las intuiciones puras del espacio y el tiempo. De tal manera, pues, que quien haga de este mundo formal una fantasmagoría que el entendimiento analítico extrajera de la realidad de la existencia empírica, ese tal puede saber o querer saber justamente tan poco de una posibilidad que en el concepto de las cosas mismas preceda a la realidad de éstas como quien a su vez piense que divisa la realidad misma u otra realidad más alta que la realidad en el conjunto de las formas de la razón. Frente a ambos, el auténtico seguidor de Kant verá precisamente en la esencia de esta posibilidad existencial, dada a priori antes de toda realidad, cognoscible por medio del pensamiento sintético, no por medio del meramente analítico, el objeto, como ya lo hemos hecho notar antes, ciertamente no único pero sí primero y próximo de toda especulación filosófica, el objeto por cuya sola mediación ha de obtener la filosofía todas las otras clases de objeto.144

Porque entre tanto se consideró irrenunciable una averiguación gnoseológica previa y porque las escuelas poskantianas habrían formulado unilateralmente los extremos del apriorismo y el empirismo, por estas dos razones debía la filosofía “orientarse de nuevo a Kant”. Su filosofía ofrecía, tanto en el sentido histórico como en el sistemático, la posibilidad de llegar a una reorientación que superara el estado actual de la filosofía para llevar adelante, a partir de dicha reorientación, el desarrollo ulterior de la filosofía.

Christian Hermann Weisse exigía una reorientación más histórica de la filosofía, Immanuel Hermann Fichte una más sistemática: en junio de 1846 formulaba sus “Propuestas para una asamblea de filósofos”,¹⁴⁵ que debía tener lugar en 1847: “Solitarios cual topos”, se dice en el programa, “sigue cavando la mayoría de nosotros las galerías de sus propias minas y temerían encontrarse en mala compañía si entraran en contacto con las galerías de las minas de los otros”. Un “aislamiento inútil”, una “torpe desintegración”, son las características de la literatura filosófica del presente, pero

por más nimiedad y estrechez que ofrezca la situación presente, esto es sin embargo lo significativo en ella: que su destino ya no depende de la cabeza de un solo individuo, sino que se ha de avanzar sólo en virtud de la conciencia de la colectividad. Se acabó para siempre el dominio exclusivo que algunas escuelas ejercían en la filosofía, precisamente porque la filosofía en sí—formalmente en cuanto inteligencia crítica que escruta y pone a prueba, realmente en cuanto dominio cada vez más amplio de la materia empírica—se ha vuelto demasiado poderosa y extensa para un solo individuo.146

Porque la filosofía en sí se ha vuelto demasiado poderosa y extensa para el individuo, ¡por eso parecerá “tan inútil como vano” “erigir ‘sistemas propios’”! El mismo problema del saber, que ya en Von Berger había vuelto obsoleta la unidad del sistema, que había motivado a Trendelenburg a escribir Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] en vez de, digamos, una lógica, y que había tenido una respuesta en el empirismo de Beneke, es la ocasión que I. H. Fichte aprovecha para demandar una nueva institución que ayude a superar este problema. Porque el individuo ya no puede dominar la extensión, cada vez más amplia, de la materia empírica, no se llegará más en el futuro a “inventar un nuevo sistema”. El “exclusivismo terrorista” con el que “en la época acrítica y anárquica del sistema de la identidad” han sido “expulsados de la filosofía como obsoletos todos los que piensan distinto”, tiene que someterse a una evolución en la que “igual que las otras disciplinas, pueda progresar con paso seguro mediante una orientación sensata acerca de sus resultados globales, mediante una toma de conciencia de su beneficio común”. La filosofía ha “de conocer el sistema objetivo de las cosas”; este sistema es “el verdadero fundamento de la comunidad que debe haber entre quienes filosofan” y, al mismo tiempo, también aquello “que pone a la filosofía en permanente contacto recíproco con las otras ciencias”.¹⁴⁷

En consecuencia, un trimestre más tarde, Zeitschrift für Philosophie und Spekulative Theologie [Revista de Filosofía y Teología Especulativa] cambia su nombre: ahora se llama Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik [Revista de Filosofía y Crítica Filosófica]; y esta ampliación de su programa se debe a esta “empresa formativa completamente nueva”¹⁴⁸ que se acaba de trazar y que la filosofía tiene que seguir en adelante:

La revista, por tanto, invita expresamente a todas las distintas orientaciones filosóficas a colaborar en ella. La revista tiene que rechazar con determinación sólo las orientaciones que no sean científicas ni libres, las cuales, partiendo de principios opuestos, coinciden en abolir la autonomía de la ciencia, en la medida en que o la limitan en beneficio del así llamado status quo o la degradan convirtiéndola en criada al servicio de un interés partidista pragmático que ha degenerado hasta descender al mismo nivel que lo establecido o, finalmente, como reza la consigna más reciente, acoplan vida y ciencia, es decir, quieren hacer que la ciencia dependa del así llamado espíritu de la época.149

En el futuro quiere dedicarse con renovado esfuerzo precisamente a las tareas críticas, pero su meta suprema, mediadora de todas las otras, sigue siendo, sin embargo, terminar la “construcción filosófica de la cosmovisión cristiana, precisamente porque en ella están contenidos todos los caracteres fundamentales de la verdad y todos los gérmenes de una condición del mundo vigorosa y superior”,¹⁵⁰ se lee en el prólogo a la “Nueva serie” firmado por Fichte y Ulrici.

Como es cierto que la ciencia, por su origen y esencia, es investigación libre, así también es cierto que en la reivindicación pura de su derecho no le es lícito hacerse dependiente de ninguna otra necesidad práctica […] Pues para ella no existen los intereses prácticos; sólo tiene que ver con objetos heurísticos […] A la ciencia en cuanto ciencia le da completamente lo mismo si esta o aquella constitución política, esta o aquella iglesia u opinión religiosa es la dominante. Para ella, Estado e Iglesia, política y religión, no son objetos prácticos reales, sino ideas, objetos ideales de su investigación […] Y, así, toda investigación genuinamente filosófica de esas cuestiones prácticas es verdadera y profundamente conservadora; pues las ideas de Estado, libertad, religión son los apoyos solamente duraderos de todo lo establecido, los poderes que salvan a la humanidad de toda desorientación y decadencia.¹⁵¹

Incluso 16 meses antes de los acontecimientos de Marzo de 1848 ha crecido tanto la politización en el Estado y la sociedad, que hasta la filosofía y la ciencia se ven obligadas a tomar medidas excluyentes.

Otro artículo sobre la asamblea de los filósofos—procede de Heinrich Simon Lindemann (1807-1855), discípulo de Krause, quien a principios de los años 1850 iba a perder, igual que Carl Prantl, su colega de Munich, su permiso de enseñar a causa de la acusación de “panteísmo”—va en sentido diametralmente opuesto y pone en claro las razones que fueron responsables de 1. que la filosofía de las universidades y las filosofías que correspondían al espíritu de la época tomaran en adelante caminos diferentes, 2. que surgiera un tipo de cientismo cristiano sui generis, y 3. que este debate acerca de los sistemas filosóficos se volviera desde hacía ya mucho tiempo un debate político. Pero los presentimientos que Lindemann tenía de que iba a haber polémicas revolucionarias permiten conocer al mismo tiempo una libertad de espíritu en el estudio científico de las condiciones sociales que muy pronto ya no le caerá en suerte a ningún profesor alemán:

De todos es sabido que nuestro tiempo se encuentra en un proceso evolutivo más o menos rápido hacia una especie de renacimiento; que hasta en el intercambio social que acostumbra tener el pueblo se discuten pormenorizadamente las cuestiones que atañen a la vida del Estado, del derecho, de la Iglesia y la sociedad. No nos son menos conocidas las ásperas controversias y la irritación y el apasionamiento que en parte se externan cuando se discuten estas cuestiones. ¡Debajo de las cenizas arde mucho fuego que podría extenderse como un incendio devastador al menor soplo de viento; caminamos sobre un volcán que en todo momento puede partir el suelo por la mitad, vomitar sus devastadores ríos de lava incandescente y hacer que suelo y pueblo tiemblen por doquier! La pobreza de las masas aumenta más y más al lado del mercado accionario fraudulento, de la escasez de papas y empleo, de los precios exorbitantes que no dejan de subir. Los pobres saben que tienen derecho innato por lo menos a los bienes indispensables que son casa, vestido y sustento; de buen grado quieren ganarse estos bienes vitales imprescindibles con el sudor de su frente, pero en las actuales condiciones sociales alcanzan cada vez menos su fin. Cuanto más se acumulan sin cesar las montañas de dinero en las manos de unos pocos, tanto mayor se vuelve necesariamente la masa de los pobres. Todos los que gozan de sensatez hacen un llamado a prevenir males ulteriores y a remediar los actuales para no llegar finalmente a la situación, como ya es parcialmente el caso en Irlanda, en que haga erupción la furia de la masa enceguecida, lo que sería funesto para toda la sociedad humana.152

También esto forma parte de las “serias demandas que nuestro tiempo hace a la filosofía en general”, de las cuales había hablado I. H. Fichte y que la asamblea de los filósofos debía ayudar a satisfacer. Pero sale sobrando decir que tales temas, precisamente porque se “camina sobre un volcán”, no podían ser discutidos (exclusión de las cuestiones políticas y sociales) y las explicaciones puramente científicas no dejaron saber nada de semejantes ideas.

Entonces, desde el 23 hasta el 27 de septiembre de 1847 tiene lugar el congreso en Gotha, pero sus antecedentes históricos son mucho más interesantes que su desarrollo y sus “resultados”. Por última vez se reunió el viejo mundo, la vieja filosofía de la “cosmovisión cristiana” que aún se mantenía firme: “Según el juicio unánime de la opinión pública”, comunica en la Revista153 el relator del congreso, “ha de considerarse todo un éxito la múltiplemente cuestionada, ridiculizada, hostilizada asamblea de los filósofos”. La “digna actitud” de los filósofos se debe, en parte, a que en el congreso participó personalmente Su Alteza, el Duque Regente (de Gotha); y en parte, también a la circunstancia de que apenas hubo representantes de “las diferentes orientaciones de la filosofía y especialmente de las posturas diametralmente opuestas”. Por encargo de su príncipe, pronunció el discurso inaugural el señor Ewald de Gotha, consejero de la corte, quien destacó tanto “la aspiración a unificar y acabar la cosmovisión filosófica” como también “la necesidad y la legitimidad de las diferentes orientaciones”.

Sólo a una orientación desea que la filosofía no diera reposo sino dejara atrás de una vez por todas como una fase superada: la orientación materialista. Ésta, que actualmente se ha apoderado de los hombres civilizados a consecuencia de las condiciones sociales generales, es la que ha contribuido más que todas las otras causas a que la filosofía no tenga más el prestigio del que antaño gozaba en el pueblo alemán: pues disipa el sosegado recogimiento de espíritu que la filosofía exige.

A continuación, I. H. Fichte dilucidó una vez más el sentido y la finalidad de las asambleas que habían de ser convocadas anualmente y terminó su conferencia sobre los “Grundsätze für die Philosophie der Zukunft” [“Principios para la filosofía del futuro”] invitando a elegir un presidente. Propuso al ministro de Wangenheim, pero él mismo fue el elegido por aclamación. Fortlage y Carrière son nombrados secretario y actuario. A esto siguió una conferencia de Ernst Reinhold, “Über die Methode der Philosophie” [“Del método de la filosofía”]—en la que critica el pensamiento puro en el sistema de Herbart y Hegel—; Ulrici habla al día siguiente, “Über das Wesen und den Begriff der logischen Kategorien” [“Sobre la esencia y el concepto de las categorías lógicas”], conferencia a la que siguió una animada discusión. Fortlage habló, “Über die Principien der Immanenz und Transzendenz” [“Sobre los principios de inmanencia y trascendencia”], Wirth, “Über das Verhältnis von Glauben und Wissen” [“Sobre la proporción de fe y ciencia”], Carrière, “Über den Begriff des christlichen Staats” [“Sobre el concepto de Estado cristiano”], finalmente Willm, “Über den gegenwärtigen Zustand und die verschiedenen Richtungen der Philosophie in Frankreich” [“Sobre el estado actual y las diferentes orientaciones de la filosofía en Francia”]. El 26 de septiembre, el presidente levantó la asamblea, después de dar a conocer “su alegría por el exitoso desarrollo de la primera asamblea alemana de filósofos y de expresar, en nombre de todos los miembros extranjeros de la sociedad, su agradecimiento a Su Alteza el Duque Regente, como también a las autoridades y habitantes de Gotha, por la cálida y digna hospitalidad con que fueron acogidos”.

Pero Grundsätze für die Philosophie der Zukunft [Principios para la filosofía del futuro] y especialmente los de la filosofía universitaria habían sido nombrados en este congreso de un modo completamente atinado: el giro a la historia de la filosofía y el abandono definitivo de la filosofía sistemática:

Desde que ese tumultuoso filosofar en esbozos y apuntes supuestamente geniales, desde que ese construir el universo desde la perspectiva del absoluto fueran justamente menospreciados; desde que de un modo igualmente definitivo quedara demostrado que la afirmación de la coincidencia del concepto especulativo con el pensamiento divino absoluto era una hipótesis sin fundamento y precipitada; desde entonces coinciden unánimemente todos los investigadores autónomos del presente, poniendo de nuevo con esto el espíritu kantiano en medio de ellos, en [que, KCK] al tratar sistemáticamente la filosofía se ha de empezar a hablar sólo de despachar las preguntas metódicas preliminares, en pocas palabras, de resolver el problema del conocimiento, antes de tener una expectativa segura de que es posible fundamentar cualquier principio metafísico.154