III. TENDENCIAS FILOSÓFICAS DEL PERIODO POSTERIOR A LA REVOLUCIÓN DE MARZO DE 1848 Y LA PROGRAMÁTICA DE LA “GENERACIÓN ESCÉPTICA”

1. LA DIFERENCIACIÓN DE LOS CÍRCULOS DE INFLUENCIA FILOSÓFICA EN EL PERIODO DE LA REACCIÓN: ¿SCHOPENHAUER O HERBART?

ANTES de la revolución del año 1848 ya habían llegado a un acuerdo de principio las orientaciones del psicologismo, la cosmovisión orgánica y la cosmovisión cristiana, representadas por Beneke, Trendelenburg e I. H. Fichte: que ya había pasado la época del pensamiento sistemático y que han de esperarse progresos en la filosofía sólo construyendo sobre un fundamento gnoseológico. A pesar de tener formaciones completamente diferentes y de no haber sido afectados por el momento por todas las diferencias de ideología y cosmovisión, sus posiciones se acercaron al hacer una evaluación del elemento sensible en el proceso del conocimiento que en este respecto les permitió compartir hasta con Feuerbach y el materialismo una afinidad con los gustos de la época. El sensualismo y el materialismo “extremos”—así se hablaba entonces—volvían absoluto un pensamiento que tenía más o menos ocupados al mismo tiempo a casi todos los contemporáneos. Cómo y en qué grado se haya de hacer valer lo empírico en la filosofía fue objeto de vehemente discusión; pero que lo empírico tiene que influir en una mayor medida en la formación de la teoría filosófica, hasta llegar incluso a determinarla de manera decisiva: en esto se distinguieron casi todas las filosofías postidealistas de las filosofías de la época del pensamiento sistemático.

La posición del pensamiento sistemático había perdido así su evidencia y credibilidad a causa de dos modos de argumentar completamente diferentes: por un lado a causa de las razones que afirmaban que era científicamente insostenible un pensamiento “puro”, “libre de prejuicios”, y una derivación deductiva de los sistemas; por otro, también a causa del mero hecho de que coexistían múltiples sistemas, sistemas todos que reclamaban el mismo derecho a tener la verdad y una validez absoluta. ¿Cómo es posible que una disciplina científica como la filosofía todavía reclame el predicado de la cientificidad, cuando a todas luces es evidente que las orientaciones antagónicas más diferentes expresan convicciones mutuamente excluyentes? ¿Qué pasa cuando estos sistemas persiguen además un propósito extracientífico, político o crítico? El desprestigio del pensamiento sistemático fue impulsado con numerosos y en parte muy heterogéneos argumentos; pero todos se dejan dividir en dos grupos que se pueden designar como el grupo de la “historia de la ciencia y del saber” y, en segundo lugar, el grupo “de la ideología y la cosmovisión”. El hecho de que Von Berger y Tredelenburg, Ernst Reinhold y, a finales de los años 1840, también el teísmo especulativo quisieran sustituir el pensamiento especulativo mediante la investigación científica, la averiguación previa gnoseológica y una comprensión más bien enciclopédica del reclamo sistemático, pertenece en primera línea a la historia del problema del saber: los sistemas propios son imposibles y superfluos porque ninguna disciplina particular puede manejar el rango cada vez más amplio del material empírico (I. H. Fichte, Ulrici); porque la ciencia tiene que empezar con problemas particulares (Von Berger, Trendelenburg); finalmente, porque sólo el incremento del saber positivo puede efectuar un progreso en la filosofía (Beneke). La incompatibilidad de pensamiento especulativo y científico ha sido transmitida en la filosofía de la naturaleza1 precisamente sobre todo mediante la crítica al construccionismo, que, sin embargo, influyó efectivamente en otros numerosos campos del saber.

Como segunda razón de la pérdida de credibilidad del pensamiento sistemático se añadió desde los años 1840 la identificación de los sistemas filosóficos y las ideologías y cosmovisiones de los partidos. Entre tanto, el espíritu de la época había cambiado completamente y en adelante se cuestiona ante todo el significado extracientífico de los sistemas filosóficos:² “ya no es el espíritu que indaga, que conoce, el que juzga lo que es legítimo y bueno y verdadero, sino la voluntad es la que marca la pauta, plantea la pregunta, da la respuesta y le asigna su lugar a cada uno”—tal es en 1847 el tenor del artículo de Herman Ulrici, coeditor de Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik [Revista de Filosofía y Crítica Filosófica]—:

“¡queremos tener la razón, no queremos escuchar vuestras objeciones!”, se gritan mutuamente los partidos si no con palabras, sí con el corazón. ¡Ciencia!, ¡ciencia!, es el grito que se oye a lo largo y ancho en cada bando. Pero la conclusión es siempre la misma: la ciencia exige que pase esto o aquello, la ciencia muestra que nosotros tenemos la razón. Se rinde homenaje a la ciencia, pero no por ella misma; ella debe servir, ella debe ser la obediente criada de los intereses prácticos, debe fundamentar el derecho del partido, conseguirle nuevos miembros, ayudar a exhibir la flaqueza de los contrarios; sí, debe hacer por completo causa común con la así llamada vida, esto es, con las tendencias del espíritu de la época, o, lo que es lo mismo, cada partido quiere tener su propia ciencia, cuyo principio y resultado es el fin del partido […] Las posiciones científicas se separan unas de otras precisamente de la misma manera ruda en que lo hacen los partidos prácticos. Aquí, una horda de jóvenes conocedores del mundo que, al servicio de los intereses prácticos, constituyen una nueva religión o quieren derrocar la antigua, hacer progresar la constitución política, mejorar las condiciones sociales; ahí, el puñado de otros que, al servicio de lo mismo, quisieran asfixiar el espíritu de la época sediento de hechos, fanático de las reformas y rico en necesidades, y tratan de proteger científicamente a todo precio la vieja religión e Iglesia, el antiguo Estado, las antiguas condiciones; y más allá, en la lejanía, pero no por ello menos llenos de un decidido antagonismo contra los dos bandos anteriores, las barricadas de los veteranos de la ciencia pura, de los buenos viejos tiempos en los que un nuevo sistema filosófico valía más que un colorante recién inventado.3

El materialismo de Feuerbach y el panteísmo de los hegelianos de izquierda, por un lado, el “realismo aristocrático” de los herbarteanos y la “especulación teosófico-idealista” de Schelling y Stahl, por otra parte, se complementaban mutuamente como partidos antagónicos mediante su interés político-“práctico”, siempre visible a la vez. Pero ya tampoco es transitable el tercer camino, el camino de quienes representaban la vieja ciencia pura, porque no convierten “la vida práctica” en objeto de una “investigación científica libre”. “Tendrían razón si no fueran presa del error que consiste en que se puede especular la verdad y encerrarla dentro de las cuatro paredes de un sistema y en que un sistema, simplemente por ser sistema, por ser una casa bien ensamblada y pegada, es también verdadero.” De la misma manera que ya pasó “la época del dominio de un sistema particular” también pasó ya “el tiempo de los sistemas que hacían época”: “la ciencia considerada desde el lado formal aspira a ir más allá de su actual constitución monárquica y lucha por fundar y constituir una forma republicana de gobierno”.⁴

No era necesaria una programática neokantiana, ni siquiera una referencia indirecta a Kant, para formular el programa de una filosofía científica, no especulativa. Sobre este asunto ya se habían puesto de acuerdo en 1847 la mayoría de los profesores universitarios alemanes. Pero sí era necesario que fracasara una revolución para expulsar de las universidades las cuestiones políticas prácticas—y con ellas toda la filosofía política de la oposición en su conjunto—: porque Alemania no era ni se había convertido siquiera en una monarquía constitucional, no digamos en una república, por eso la filosofía de las universidades alemanas no podía—como Ulrici y otros lo habían esperado—convertirse en la república científica. Las orientaciones ultraconservadoras, los veteranos de la filosofía especulativa y los filósofos modernos gnoseológicamente orientados permanecieron en las universidades, mientras que aquellas orientaciones filosóficas y con ellas también las problemáticas que en otro tiempo ocuparan la opinión pública, y que hasta ahora dominan la imagen de la mitad del siglo XIX—la crítica de la religión hecha por los hegelianos de izquierda, el materialismo filosófico y el pesimismo que se adhería a Schopenhauer—, fueron confinados casi exclusivamente a los círculos de influencia extrauniversitarios.

Esta situación, que provocó el desmoronamiento, característico del siglo XIX que estaba terminando, de la filosofía académica, de la crítica de la cultura, de la crítica de la época, de la filosofía política y práctica, sólo interesantes para la opinión pública ilustrada, representa el resultado quizá más importante del periodo filosófico posterior a la Revolución de marzo de 1848: mientras que la filosofía que se producía en las universidades—como habrá de mostrarse en concreto—trata de desligarse de todos los problemas y tomas de posición políticos, así comienza, ya en noviembre de 1847, con un artículo anónimo, redactado por Julius Frauenstädt, “Stimmen über Arthur Schopenhauer” [“Opiniones sobre Arthur Schopenhauer”] en las Blätter für literarische Unterhaltung [Hojas de Tertulia Literaria],5 una hasta entonces denigración sin par de los especialistas en filosofía: “es una experiencia conocida de todos que los grandes hombres raramente son reconocidos por sus contemporáneos—comienza Frauenstädt esta leyenda del genio ignorado—pero como todo lo que sucede es necesario, así también lo es esto. Son diferentes las causas que impiden que los contemporáneos reconozcan a un grande, a un maestro, a un genio coetáneo. Pero todas las causas se reducen a las dos siguientes: estupidez y maldad”.⁶

Frauenstädt sabe citar, variar y justificar detalladamente la letanía completa de invectivas con las que Schopenhauer había embarrado a los idealistas alemanes, especialmente a Fichte y Hegel; pero sobre el escándalo de que “el más grande filósofo de este siglo” no sea reconocido como tal por la opinión pública general, aporta en el texto siguiente de este artículo sólo aquellas razones de la “estupidez” (sobre todo de la masa) y “la maldad, la envidia y la vanidad” de los especialistas en filosofía.⁷ Por qué y cómo “influye” una filosofía, por qué tiene éxito, de esto no tenía Schopenhauer la más remota idea cuando escribía sobre los filósofos de las universidades:

corresponde a sus intereses que lo trivial y vulgar tenga algún valor. Pero no lo puede tener cuando su derecho contraviene inmediatamente a lo genuino, lo grande, lo profundo que comienza a aparecer. Por tanto, para sofocarlo y poner en curso lo malo sin ningún obstáculo, se amontonan, como lo hacen todos los débiles, forman pandillas y camarillas, se apoderan de las revistas literarias en las que, como también en sus propios libros, hablan con profundo respeto y dándose importancia de sus respectivas obras maestras, tomándole de esta manera el pelo al público miope. “¡No a la sola beatificante filosofía!” exclama la asamblea de filosofastros en Gotha, es decir, en alemán: “¡no a la aspiración a la verdad objetiva! ¡Viva la mediocridad! ¡No a la aristocracia espiritual, no a la monarquía de los predilectos de la naturaleza! ¡El poder a la plebe! ¡Sí a la oclocracia! ¡Que cada uno de nosotros hable sin tener pelos en la lengua y que uno valga tanto como el otro!” ¡Tienen suerte los pícaros! Pues quisieran expulsar de la historia de la filosofía la actual constitución monárquica para introducir una república proletaria: pero la naturaleza protesta; ella es estrictamente aristocrática.8

Stimmen über Arthur Schopenhauer [Opiniones sobre Arthur Schopenhauer] no es, digamos, el título de una reseña de un conjunto de escritos recientemente publicados, sino el título de un arreglo de cuentas general con todos aquellos filósofos que hasta ahora se han ocupado de Schopenhauer (Fortlage, Rosenkranz, Joseph Hillebrand)—como no menos con todos aquellos que hasta entonces habían ignorado sus escritos—.⁹ Tan interesante como esta perorata contra el conjunto de los profesionales de la filosofía—en este punto Frauenstädt sigue también a Feuerbach—¹⁰ es la aversión seudoaristócrata que se expresa en este artículo contra la masa, la plebe, bajo las cuales se subsume a todos los que no tienen más alternativa que pensar de otra manera, es decir, a todos los que no siguen a Schopenhauer. Aquí se asoma una sociología primitiva, completamente irracional, una sociología de lo “más alto” y lo “más bajo”, de los “grandes” y los “incapaces”—la cosmovisión “fáustica” de Oswald Spengler—. Al lado de la diferenciación política, en parte ideológica, en parte condicionada económicamente, de la sociedad en partidos y grupos de interés, entra en juego un individualismo que—en el caso de Frauenstädt se puede ver con bastante claridad—tiene preponderantemente su punto de apoyo en el resentimiento. Exteriormente, este individualismo se presenta como crítica de la cultura o de la época,¹¹ y se crea la “masa” colectivamente culpable, pero al mismo tiempo le otorga a toda filosofía un sentido completamente nuevo: dos décadas antes de que en los años 1870 comience el boom de “Schopenhauer, Rembrandt…, etc., como educadores”,12 Frauenstädt, que permite que Schopenhauer lo nombre su “apóstol”, eleva al filósofo a la categoría de Mesías de una nueva época de la filosofía: “el auténtico filósofo es un visionario; el sofista, por el contrario, un prestidigitador. ¿Por qué admirarse entonces de que éste obtenga la aprobación de la masa mientras que aquél es temido y rehuido?”.¹³ Por lo demás, tampoco falta la comparación de su “maestro” con Jesús, pues no sólo el materialismo, que al mismo tiempo encontraba su primera gran expansión, elevó una pretensión “casi religiosa”.¹⁴ A la creencia en el progreso que profesaba el materialismo a causa del crecimiento de las ciencias naturales, la técnica y la ciencia, la temprana recepción de Schopenhauer, la cual se apoyaba ante todo casi exclusivamente en Parerga und paralipomena [Apéndices y paralipómenos], aparecidos en el periodo 1850-1851, contrapuso un pesimismo cultural ascético y a veces masoquista que Karl Rosenkranz caracterizó con las siguientes palabras:

en toda la literatura europea no tenemos un autor que haya descrito el tedio de la existencia con un pathos tan íntimo, con colores tan vivos, con una elocuencia tan arrebatadora como él […] En el desprecio de la vida, en la burla contra toda la así llamada fruición, en la amargura contra todo optimismo, en el odio apasionado contra toda apariencia, Schopenhauer es infinitamente grandioso. En este pathos negativo se expresa él con una majestad irónica que, en su poesía melancólica, despierta nuestro más vivo interés.¹⁵

Pero Rosenkranz también añade que “para nuestra época actual sería un síntoma indignante que esta especulación fuera capaz de hacer propaganda en gran escala. Sería la expresión de que también en las masas está presente la desesperación en la vida”.¹⁶

En 1854, el año en el que Rosenkranz publicó esta “caracterización de Schopenhauer”, en el que también aparecieron publicadas por vez primera las muy leídas Briefe über die Schopenhauersche Philosophie [Cartas sobre la filosofía de Schopenhauer]17 de Frauenstädt, la riqueza del mundo conceptual de Schopenhauer aún no podía hacerse valer en lo más mínimo: efectivamente conocido lo había hecho un artículo anónimo, aparecido en el Diario de Vossis, que había sido traducido por Lindner del inglés al alemán. También en ese artículo se había tratado sobre todo de la crítica a la filosofía que producían las universidades y de la cuestión de cómo y por qué este gran pensador alemán no había llegado a ser del conocimiento público, pues su método didáctico es “el más genial, el más significativo y, debemos añadir, el más entretenido que se pueda pensar”. Párrafos más adelante se dice:

por el contrario, el contenido de su enseñanza es el más descorazonador, el más repugnante, el más diametralmente opuesto a las aspiraciones de la época actual, que incluso los amigos más celosos que querían consolar a Job hubieran podido proponer. Todo aquello, hacia lo que una sensibilidad liberal mira, si no con confianza, sí con esperanza—la ampliación de los derechos políticos, la formación y educación de sí mismo, la fraternización de las naciones, la imaginación de nuevos medios para dominar la naturaleza testaruda—tiene que ser abandonado como un sueño vacío, si alguna vez llega a imponerse la doctrina de Schopenhauer.¹⁸

En aquellos días nadie podía imaginar simplemente el influjo efectivo de un filósofo de otra manera sino imaginando que encontraba seguidores o adversarios, que era verdadero o falso lo que él había dicho. Ésta es la razón por la cual para una historia meramente politizante de la filosofía, como la de Georg Lukács, es tan simple presentar a Schopenhauer, “el primer irracionalista que tenía una base puramente burguesa”, como el temprano precursor que preparó el camino del fascismo alemán,¹⁹ pasando completamente por alto el hecho de que no fueron precisamente estos contenidos más o menos explícitamente políticos de su filosofía los que debían convertirlo en el “filósofo más leído del pueblo alemán” (Mehring),²⁰ sino todo lo contrario: su individualismo, las cualidades estéticoliterarias, psicológicas y de libre pensador de su obra fueron las que permitieron que su filosofía se convirtiera en el máximo éxito publicitario del siglo XIX.²¹ Con el interés en Schopenhauer, la filosofía comenzó de nuevo a penetrar—después de su periodo clásico—en los círculos más amplios de la burguesía educada. Mucho antes del “culto a Nietzsche” se puede reconocer “el fenómeno de que el interés en los problemas de la filosofía se vuelve interés en los hombres que hacen esta filosofía” (Julius Ebbinghaus),22 y tal fenómeno significaba que además del tipo de filosofía puramente académica, del tipo de filosofía opositora, efectiva políticamente en la opinión pública, entraba un tercer tipo de filosofía que en sentido amplio podría describirse como biovisión.²³

La múltiples veces lamentada pérdida de significado que sufrió “la filosofía” en los años 1850 (se pensaba siempre sólo en la filosofía que producían los filósofos universitarios, ¡pues Schopenhauer y los materialistas no tenían nada que lamentar!) fue el resultado de esta diferenciación de los círculos de influencia de las teorías filosóficas. Mientras la filosofía producida en las universidades se encontraba en camino hacia una cientificidad cada vez más pura, después del año 1848 se volvieron más apremiantes las necesidades de lectura en el sentido amplio de lecturas políticas y relativas a la biovisión, necesidades que evidentemente no podían satisfacer los filósofos profesionales. La constante conquista de nuevas capas de lectores para los textos populares de ciencias naturales, historia y también filosofía, la ampliación del mercado de libros, periódicos y revistas, que fue posible gracias a los nuevos medios de producción, a las asociaciones educativas de artesanos y trabajadores, pero también a la tendencia general a poner por escrito en mayor medida la opinión y la información,²⁴ hicieron que la filosofía que producían las universidades perdiera aquel peso en la formación y formulación de la opinión pública que todavía hasta la Revolución de marzo de 1848 hubiera podido reclamar como su indiscutido derecho. Sin darse cuenta de ello, la filosofía sucumbió a un cambio tan significativo en su función respecto de la opinión pública, que muchos pensaron que por lo menos estaba amenazada la supervivencia de la filosofía, si es que no era de prever incluso su completa extinción. Por lo tanto no puede asombrarnos que en esta situación, además de las múltiples quejas, también se hubieran formulado programas para salvarla, fundamentados de múltiples maneras. Comenzó la fase de la constante apología apoyándose en las hazañas de los clásicos indiscutidos; especialmente el estudio de la filosofía antigua y el estudio de la historia de la filosofía experimentaron una bonanza significativa gracias a este esfuerzo de corroborar y representar ofensivamente lo propio de cada especialidad.

Pero también fueron tomados otros caminos: contra el “razonamiento”, contra el espíritu panteísta de la época, contra el materialismo—en pocas palabras contra todo lo que pudiera dañar a la filosofía por parte del Estado, por parte de la Iglesia—combatió, pocos meses después de que Frauenstädt hubiera dado la señal para la recepción de Schopenhauer, por ejemplo el hegeliano Johann Eduard Erdmann con ayuda de la filosofía de Herbart.25 Era absolutamente la primera vez que la filosofía de Herbart experimentó o recibió una valoración positiva de parte de un hegeliano:

quien estudie a fondo esta filosofía se verá obligado a adoptar, por lo menos durante el tiempo que dure el estudio, un punto de vista que no deja que lo diametralmente opuesto se diluya o se resuelva en una unidad superior, sino que evita la contradicción mediante la separación y la definición […] Este estudio tendrá un influjo igualmente ventajoso a causa del contenido de esta filosofía. Aunque ellos [los contemporáneos y revolucionarios más jóvenes, KCK] no hablen más de intuición intelectual, aunque se rían también de la expresión construcciones a priori, la así llamada filosofía superficial, que hoy en día se abre paso en folletos y revistas, está llena de desprecio contra la experiencia y contra la apropiación de la misma que es el aprendizaje.²⁶

Porque Herbart parte precisamente de la experiencia, sin ser por esto empirista, será él, “más bien que aquel otro”, quien restaure el respeto ante lo dado—lo que estaba completamente pensado también en un sentido político—. Contra el “error del panteísmo”, Erdmann recomienda el punto de vista de Herbart, “que confiere realidad sólo a lo individual”, para que el individuo no sucumba “en la noche del absoluto”. Pero muy especialmente una separación estricta de filosofía en cuanto a teoría pura de todas las cuestiones prácticas políticas puede en todo caso habituarnos a “aplicar el criterio teórico en las investigaciones teóricas”: “si se continúa como se empezó, entonces en los próximos tiempos vamos a ser vivientes testigos de que se declare útil o correcta cualquier fórmula matemática, sólo si su descubridor pertenece o está afiliado a una determinada opinión política”. También tendrá uno más cuidado de declarar en seguida como “moralmente” sospechoso a alguien cuyas opiniones teóricas se consideren erradas.27

Contra el politiquismo del presente—se escribe en 1850—recomienda el hegeliano Erdmann la lectura de Herbart, una “medicina mentis” [“medicina para la mente”] especialmente para la generación más joven. También otro hegeliano, uno que incluso no había tenido una parte esencial en la politización de la filosofía anterior a la Revolución de marzo de 1848—David Friedrich Strauss—, tiene sus problemas con las consecuencias espirituales de las controversias revolucionarias:

el sistema político del presente—le escribe a Vischer—tan imprevisible, que excluye toda influencia del individuo concreto, sólo puedo considerarlo en todo caso como un elefante que está parado a mi lado, del que tengo que esperar que me aplaste con el próximo movimiento que haga junto con los jardines ajenos y propios en los que yo me paseo. A este monstruo de carne tengo que darle la espalda, si quiero ponerme a producir; pues pensar en la salvación que va a brotar de las ruinas que dejen las próximas devastaciones no me puede consolar como tampoco pensar en los hermosos viñedos que algún día crecerían sobre sus tumbas podía tranquilizar a los habitantes de las ciudades sacudidas por el Vesubio a la hora de su destrucción. En todo caso, yo sólo conocía entonces la crítica del arte—y en general la crítica estética—, y efectivamente es el arte en sentido amplio, incluida la parte biográfica humana de la historia, lo único que aún me atrae y hace feliz—se lee en esta carta del 13 de octubre de 1850—.²⁸

Precisamente éste era el estado de ánimo al que también Schopenhauer debía su fama tardía: “al desencanto posrevolucionario de la burguesía, al apartarse momentáneo de la política. Tal desencanto favoreció al detractor de historia y política” (Golo Mann).²⁹ “El apartarse de la política”, propio de la biovisión estética, se hizo realidad en la opinión pública ilustrada (¿¡“burguesía”!?)—y estuvo acompañado de un “apartarse” idénticamente orientado pero menos unitario en la filosofía que producían las universidades—. Por ejemplo, mediante la recomendación de estudiar a Herbart, a la que en 1852 y 1854 también se sumó I. H. Fichte,³⁰ porque la psicología de Herbart “es la más apropiada para poner de manifiesto las carencias que el monismo tiene en principio también en esta parte de la filosofía y remover de esta manera el obstáculo más grande que se pueda encontrar en su camino quien se haya formado en Hegel y le impida llevar más allá de Hegel la siguiente etapa necesaria de la evolución”.31 El “crimen fundamental que tienen en común” las teorías psicológicas de Spinoza a Hegel consiste en concebir el espíritu y la autoconciencia sólo como una cosa abstractamente general y, por tanto, en afirmar la insustancialidad del alma individual”. Ese “principio monista” entra permanentemente “en contradicción con los hechos psicológicos”, porque es “incapaz de fundar una psicología que corresponda a lo dado y de explicar en especial el hecho de la autoconciencia humana”.³² La filosofía de Herbart, que Erdmann había descrito con toda razón como “individualismo realista” en su Geschichte der neueren Philosophie [Historia de la filosofía moderna],³³ publicada en 1853, le parece a él, I. H. Fichte,

pertenecer completamente al futuro por su contenido y su método; y yo creo—prosigue Fichte—que todavía tiene por delante una gran serie de desarrollos originales que su principio tanto necesita y de los que también es tan capaz [...] Por el contenido, a causa del concepto de individuación que es muy fecundo y puede ser perfeccionado más; por el método, a causa de su esmerado regreso a lo “dado” como el sólido fundamento del pensamiento agente, y a causa de la cautela circunspecta con la que ha avanzado en las investigaciones particulares; con este sistema ha llegado un instrumento formativo completamente nuevo a la filosofía presente.³⁴

Contra el monismo de la filosofía de la identidad, contra la especulación y sus consecuencias histórico-políticas Herbart sirvió de auxilio al regresar a lo “dado”, a la consideración de lo individual y a una comprensión pura de la teoría.

En el artículo “Herbart und Schopenhauer, eine Antithese” [“Herbart y Schopenhauer, una antítesis”],³⁵ Erdmann recapitula de nuevo los dos nuevos descubrimientos del periodo posterior a la Revolución de marzo de 1848 que ambos habrían hecho “si hubieran seguido perfeccionando el kantismo de un modo original”³⁶—precisamente más allá de la doctrina de la ciencia y del sistema de identidad, de manera que ahora no es sino demasiado comprensible por qué en esta situación se recurre a la teoría de la ciencia y al sistema de identidad y no a Herbart y Schopenhauer—. Erdmann exhibe la antítesis de realismo e idealismo, el “verdadero odio” de Schopenhauer “contra toda multiplicidad e individualidad” y la metafísica realista de Herbart de “que el ser es múltiple [...] de que cada ser es una mónada imperecedera”;37 pero no presenta una mera alternativa, sino ve en esto una oportunidad histórica: “saber si estas doctrinas habrían contribuido efectivamente a promover la filosofía” es algo que todavía está por comprobarse. Pero hay una cosa que ahora se tiene que reconocer respecto de ambos sistemas:

Kant es y sigue siendo el Atlas que carga sobre sus hombros la esfera del mundo que es la especulación alemana. En sus obras tendrá que orientarse de nuevo quien quiera saber cuáles problemas quedan todavía por resolver y cuáles requisitos se han de cumplir. Quien nos enseñe a conocer a Kant con mayor exactitud promueve por ello en todo caso el estudio de la filosofía. En este punto hay mucho que agradecer a Herbart, pero todavía mucho más a Schopenhauer.³⁸

El mismo modelo de argumentación, que fue empleado por Beneke, Fortlage, Weisse y otros en el contexto de una superación del debate de los sistemas por medio de un recurso a Kant, recurre en adelante en la nueva variante de declarar como ocasión para un renovado estudio de Kant a los mucho más directos continuadores de la filosofía kantiana y a la vez filósofos superlativamente “actuales”: “aunque sea grave el hecho de que hoy en día, donde quiera que aún haya interés en la filosofía, éste se muestre casi sólo como interés en su historia, parece, sin embargo, como si esta disciplina debiera convertirse en el medio en virtud del cual se recobrara el hábito de filosofar”, así termina este artículo en la recién fundada Revista de Filosofía y Crítica Filosófica.³⁹

Si se mira retrospectivamente, los círculos de influencia de Schopenhauer y Herbart constituían una antítesis: al interés que tenía la opinión pública en una biovisión estética se oponía el programa de una filosofía universitaria estrictamente “científica”, la cual ha de poner atención ante todo en separar estrictamente la teoría pura de los intereses político-sociales,⁴⁰ para que el pensamiento científico y el popular no se influyeran mutuamente. Pero mirando retrospectivamente el trasfondo histórico-filosófico de Schopenhauer y Herbart, los dos, sin embargo, constituían una síntesis, en la medida en que con renovado esfuerzo ambos remitían a Kant: Schopenhauer más a los elementos idealistas de la filosofía kantiana, Herbart más a los elementos realistas.

2. LAS LIMITACIONES INTERNAS Y EXTERNAS DE LA FILOSOFÍA DESPUÉS DE LA REVOLUCIÓN DE MARZO DE 1848 (1852-1854)

Sólo fuera de las universidades se mantuvo entre filosofía y opinión pública la conexión que se había desarrollado hasta 1848. Por el contrario, apenas había interés en la filosofía que producían las universidades, como—más claramente que de toda otra fuente—se desprende del prólogo redactado por I. H. Fichte, H. Ulrici y J. U. Wirth para Zeitschrift der Philosophie und philosophischen Kritik [Revista de Filosofía y Crítica Filosófica], fundada de nuevo en 185241 después de una interrupción que duró cuatro años:

es de todos conocido que desde el año 1848 ha desaparecido de las librerías la mayoría de las revistas científicas que abrieron sus columnas a la filosofía por lo menos de vez en cuando. En este instante, hasta donde sabemos, no hay un solo periódico en el cual pudiera esperar encontrar acogida un artículo filosófico con una posición estrictamente científica; sólo aquí y allá se concede un pequeño espacio a las así llamadas exposiciones de amplia divulgación. Así, pues, la filosofía no sólo carece de todo órgano a través del cual estuviera presente de alguna manera en el foro de las ciencias frente a las tendencias de la época que le son tan hostiles, sino también se le ha cortado la posibilidad de informar o tomar nota mediante reseñas y críticas de las obras que han aparecido en su ámbito de competencia.⁴²

Que, “dadas las circunstancias”, este nuevo comienzo se haya de considerar sólo como un “sacrificio” de los editores, éstos no necesitaban “ni siquiera asegurarlo”.⁴³

Ellos ofrecieron este “sacrificio en el interés de la ciencia”, y por cierto en una situación extremadamente penosa en la que la filosofía misma se había puesto no sin tener su propia culpa en ello:

porque la filosofía, con una actitud de arrogancia doctrinaria, se metió en asuntos que se encuentran fuera de su competencia, a saber, en el mecanismo de las relaciones puramente prácticas, en el mecanismo de las cuestiones políticas, eclesiásticas y sociales del momento, en las cuales sólo pudo desorientar en lugar de ilustrar, por eso se considera peligrosa toda investigación filosófica y se trata de reprimir con todos los medios posibles el impulso hacia ella. Los teólogos alertan contra el peligro que los estudios filosóficos representan para la fe y la Iglesia; los representantes de las ciencias naturales expresan con toda franqueza su desprecio por todo lo que huela a opinión y procedimiento filosófico; los profesores de derecho, historia y política combaten cada movimiento del espíritu filosófico, como si éste fuera el enemigo jurado de todo derecho y toda moralidad, como si fuera el disoluto destructor de todos los fundamentos históricos de la sociedad humana.44

Ésta es la razón por la cual la redacción de la Revista declaró de manera completamente “explícita” que no quiere fundar ningún nuevo “órgano de partido” y que para ella la filosofía “en sí misma no es otra cosa [...] que el espíritu de la investigación puramente científica”.⁴⁵ Ciencia y cosmovisión, conocimiento e interés debían pertenecer de ahora en adelante a dos mundos completamente diferentes: “de ahora en adelante, nuestra revista no se meterá más en las cuestiones eclesiásticas, políticas y sociales de la época que nuestra revista tenía, aunque sólo a partir de sus principios generales, la intención de considerar de acuerdo con el programa de 1847”, se lee de manera inequívoca acerca del sentido y los límites de la filosofía como ciencia “pura”.

La situación ha cambiado sustancialmente desde entonces. Las circunstancias y condiciones en que se encuentran casi todos los Estados actualmente están tan entrelazadas, la solución de los problemas presentes es tan urgente y en la mayoría de los casos cada vez más tan dependiente de las necesidades y aspiraciones, consideraciones y relaciones dadas de hecho y completamente inaccesibles a la teoría, que no hay tiempo ni espacio para tratarlas científicamente, sí, que la filosofía se pondría en una situación ridícula si creyera que puede aportar lo más mínimo a la solución de los desórdenes. Dentro de su esfera más propia le queda bastante que hacer en la investigación científica de las últimas causas, de la común esencia, concepto y finalidad de religión e Iglesia, Estado y sociedad civil, de tal manera que sólo pecaría contra su propio derecho y obligación si derrochara sus fuerzas en asuntos que le son inaccesibles. En todo caso, la filosofía a la que en el tiempo más reciente se le asigna una posición más defensiva que ofensiva hará bien, por amor de sí misma, en retirarse al ámbito que indudablemente le compete y tratar de afirmar sólo dicho ámbito con toda energía: podrá defendérselo con tanta mayor facilidad cuanto mayor sea el rigor y la precisión con que esté delimitado.46

En lugar de publicar artículos sobre cuestiones de la época tenemos la intención de aceptar colaboraciones sobre el estado actual de la ciencia en lugares y regiones particulares, también del extranjero, sobre el espíritu y la orientación de las universidades respecto de los estudios filosóficos, sobre el progreso de las empresas científicas significativas, necrologías, noticias biográficas y de otra índole que tocan el interés científico de la filosofía, ocasionalmente también artículos sobre la posición o el estatus de la filosofía en cuanto disciplina especializada en el interior de las grandes corporaciones científicas (academias, etc.), sobre los así llamados cursos propedéuticos en los gimnasios y sobre el método de la enseñanza de la filosofía en las universidades.⁴⁷

La época de la filosofía moderna, y esto quiere decir: la época en la que la filosofía se convierte en las universidades en una mera “ciencia especial”, en una disciplina científica entre muchas otras, la época en la que incluso abandona por sí misma y por programa cualquier pretensión de querer ser más que las demás en cualquier aspecto, data de marzo de 1852. En los primeros tres años desde la refundación de la revista, no pocos de los filósofos más prominentes de Alemania han contribuido también a esta “autolimitación” por medio de sus colaboraciones en la revista: Carrière, Chalybäus, Drobisch, Erdmann, Fechner, I. H. Fichte, Fortlage, Frauenstädt, Harms, Lotze, Michelet, Rosenkranz, Schaller, Ueberweg, Ulrici, Weisse, Wirth, Zimmermann se contaban entre sus colaboradores. No fue el así llamado “colapso” de estos o aquellos sistemas idealistas, tampoco el positivismo, ni el materialismo o el psicologismo nacientes, sino la autolimitación condicionada por la represión política que tuvo lugar después de Marzo de 1848 del ámbito de tareas filosóficas la que ha introducido en Alemania la cientifización de la filosofía cuyo apogeo debía alcanzarse en el neokantismo.

Pero en este tiempo no hubo sólo la variante de la “autolimitación” de la filosofía: en el mismo mes de marzo de 1852, en el que la redacción de Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik [Revista de Filosofía y Crítica Filosófica] firmó su prefacio programático, Carl Prantl pronunció en Munich un discurso conmemorativo para celebrar el aniversario de la fundación de la Academia de las Ciencias sobre Die gegenwärtige Aufgabe der Philosophie [La tarea actual de la filosofía],⁴⁸ en el cual se puso tanto en evidencia como científico independiente de todas las cosmovisiones que se hacían competencia, que se pensó prohibirle su actividad docente en la Universidad de Munich. Prantl había tratado únicamente de concebir la lógica como una especie de ciencia positiva histórica y presentó en este discurso el programa de un nuevo historismo49 que estaba bastante alejado de aquella recopilación positivista de hechos y de aquel historismo de Hegel en la cuestión de las categorías. Indudablemente que en esto estaba más cerca de Hegel que del historismo: combatió toda lógica formal como “absurdo a secas”, pensó en un alto grado de acuerdo con el método de la historia de la evolución y tomó como punto de partida la convicción de que en las diferentes filosofías se revelaban, por un lado, las condiciones materiales sistemáticas y, por otro, las condiciones histórico-culturales generales de los Estados y de determinados niveles de la cultura. Pero él discrepa de que haya un progreso linear en un proceso gradual: ésta es la razón—como entonces lo entendió Hegel—de que no haya en él una exposición compacta “construida” y una posible conclusión final del proceso creador de la historia.⁵⁰

Mediante esto último, pero sobre todo a causa de su relato detallado y del volumen de sus cuatro tomos de Geschichte der Logik im Abendlande [Historia de la lógica en Occidente] (1855-1870), cuya primera parte apareció en 1857 y cuyo programa contenía el citado discurso pronunciado en la Academia, pudo surgir el malentendido de que este “historismo” no haya producido nada más que una mera colección bastante completa de relatos sobre las lógicas olvidadas. Pero desde Dilthey ya no se ha tenido plena conciencia de la auténtica intención de Prantl, de su mérito metódico-filosófico, de refundar⁵¹ la lógica como ciencia histórica a partir de la filosofía del lenguaje de W. von Humbolt, de Aristóteles y Hegel: paralelamente a la psicología de los pueblos, Prantl trató de mostrar “cómo el trabajo objetivo del pensamiento guiado por la cosa misma” en los griegos, “bajo las condiciones de la lengua griega y la forma interna del pensamiento”, “ha producido los conceptos fundamentales de toda filosofía venidera”.52 Él trató de explicar histórico-genéticamente la génesis de las categorías, trató de volver a escribir su historia y sus modificaciones tal como éstas se desarrollaron a través de las condiciones históricamente cambiantes. Este “historismo” no era un “positivismo de las ciencias del espíritu”⁵³—simplemente consistió en que a partir de los estudios histórico-positivos de la historia y las fuentes debían concebirse, totalmente en el sentido de Hegel, todas las categorías y todas las ideas como resultados del trabajo histórico—. Categorías e ideas no poseían ningún tipo de significado u origen trascendente, sino sólo la historia podía presentarlas en cuanto tales.

Prantl,⁵⁴ el discípulo de Trendelenburg, comparte con éste la crítica a la construcción hegeliana de la historia, pero con él comparte sobre todo el tratamiento histórico del problema de las categorías, sí, incluso le parece que la dialéctica es una conquista inadmisible del desarrollo de la filosofía. Además está fuertemente influido por Feuerbach, tal como esto, de una manera más fuerte aún que en el primer volumen que acabamos de citar de su Geschichte der Logik [Historia de la lógica], se expresó en el discurso ante la academia, donde se dice que “toda filosofía venidera debe haber pasado primero por la puerta estrecha aunque incómoda de la filosofía de Feuerbach [...] si quiere saber lo que significa poder respirar libremente de nuevo”.⁵⁵ Esto decía Prantl en 1852 en Munich, y con esto él pensaba tanto en la estricta separación de fe y ciencia emprendida por Kant y renovada por Feuerbach como especialmente también en la prueba que este último aportó de “que el hombre es la medida de todas las cosas”. Pero, por haber pasado por alto “lo inteligible en la inmediatez religiosa” (= la inextinguible necesidad religiosa), Feuerbach desarrolló unilateralmente⁵⁶ este “exclusivamente único punto de partida de una filosofía verdaderamente razonable”,⁵⁷ que Prantl reclama para su “antropologismo”. Con todo derecho, Feuerbach ha convertido “al hombre íntegro pleno” (Jacobi) en el punto de partida de su filosofía; pero, al hacerlo, declara la religión como producto de la ética, como lo hicieran Kant, Fichte y Hegel, y luego sólo la critica para terminar reduciéndola de manera ahistórica a puras sensaciones y necesidades.58 Prantl, a saber, estaba convencido de que “en toda la humanidad, en todo tiempo, por doquier aparecen ciertos factores”, de que “un impulso religioso, un impulso artístico, un impulso jurídico, un impulso científico y otras cosas parecidas se hacen patentes en cada manifestación histórica del género humano”, manifestación que nadie puede esperar descubrir “de antemano” mediante una “construcción de los impulsos del hombre, sino que también la esencia del hombre se puede conocer sólo a partir de su historia”.⁵⁹ Feuerbach ciertamente ha desocultado con todo derecho la esencia antropomórfica de las ideas y conceptos religiosos; pero mediante una naturalización absolutizadora de todo ideal—por medio de lo cual ha sacrificado también la “idealidad” de los fenómenos espirituales—, se ha apartado del historismo y del “verdadero antropologismo”.⁶⁰

La concepción antropológica de Prantl es en este respecto más rica que la de Feuerbach: contiene una dimensión histórica y en ella deja completamente abierta, precisamente en el sentido en el que decía Dilthey: “sólo la historia le dice al hombre lo que es”,⁶¹ la cuestión de las potencias que constituyen al hombre y caracterizan su esencia. Sólo mediante una deducción a posteriori a partir de la historia estas potencias se manifestarían y sólo así volverían visibles también aquellas dimensiones de lo real que no están sometidas a ninguna variación espaciotemporal. Tales potencias son las únicas que fundan aquello que ha de asumirse en el concepto de la esencia antropológica del ser humano. Por esto, en su opinión, no se pueden destruir ni sustituir la fe y la religión, la religiosidad viva del pueblo y la religiosidad viva de cada individuo: queda para siempre excluida la posibilidad de que algún día “la política se convierta en la vida religiosa de los pueblos”, porque la religión, que “manifiesta su vida en símbolos”, es una constante antropológica fundamental.⁶²

El sistema de Prantl—o mejor dicho: sólo esbozo de sistema—representó uno de los últimos intentos de hacer una síntesis de idealismo alemán y crítica postidealista, el cual, sin embargo, ni se pudo desarrollar plenamente ni se convirtió en un sistema que hubiera sido valorado adecuadamente posteriormente. Incluso se ha colocado a Prantl entre los programadores del neokantismo,63 se le ha declarado corresponsable, desde el punto de vista de la historia de los conceptos, de haber acuñado los términos “antropologismo” e “historismo”; pero—al parecer—se ha pasado completamente por alto que en su destino queda claro sobre todo el modo en que en el periodo posterior a Marzo de 1848 le quebraron la columna vertebral a la gran filosofía: Prantl habla en el típico “lenguaje de los esclavos”; él, que en otros tiempos había expresado su opinión de una manera clara, sin rodeos y a veces hasta bruscamente, ahora se ve obligado, a causa de las actuales circunstancias, a suplicar en un lenguaje barroco que no se anatemicen al instante todas las opiniones divergentes. Él, que no pertenece a ninguna cosmovisión política o religiosa, suplica con voz baja que no le permitan caer en la desafortunada posición de encontrarse entre los “partidos”:⁶⁴

si alguien está convencido de que el empirismo y sensualismo franco-inglés, que la dialéctica hegeliana, que el antropologismo de Feuerbach, que una filosofía que se califica a sí misma de confesional, que todos éstos son unilateralismos y excrecencias [...]—si, digo yo, todo esto se ha convertido en una convicción—, entonces a nadie le está permitido creer que va a realizar algo a través de la ignorancia o los deseos, ni refutar de un modo meramente polémico lo especial mediante lo especial, porque de otra manera crece una filosofía tendenciosa [...] sino se tiene que aportar un principio más completo y más general, que por su generalidad intrínseca sea capaz de absorber por sí mismo toda particularidad y todo extremo que provoquen polémica.⁶⁵

También este pretexto en una situación filosófica muy difícil fue correspon-sable del historismo y antropologismo de Prantl. A saber, él va incluso tan lejos que emplea su historismo como arma contra aquellas filosofías del espíritu de la época:

la ciencia no cierra temerosamente sus ojos para, por decirlo así, no tener que ver una tormenta de la historia [revolución, KCK], y mucho menos se deja llevar por la ilusión de que cualquier orientación que ya haya aparecido en la escena de la filosofía pueda ser aniquilada desde fuera o anulada por no importa qué poder [...] Así, pues, no hay para el investigador un “libro que sea terrible” en sí mismo, tampoco un espantajo espantoso, ningún anatema; para él existe tanto la religión del futuro de Daumer como también la piedad íntima y profunda del campesino sencillo, y los acontecimientos más extremos que haya en la vida política como también en todas las ramas de la historia de la cultura, todos ellos son para él igualmente facta.66

Este discurso—escribe más tarde su alumno Von Christ—, que por cierto fue pronunciado con mucha precaución, pero más aún los rumores que corrieron sobre el contenido y espíritu de sus lecciones, provocaron en grado superlativo el disgusto de las personalidades que daban el tono y marcaban el paso en ese tiempo. No sólo la prensa y la literatura folletinesca cayeron como un rayo sobre el panteísta y antiteísta Prantl, sino también la mayoría de los miembros de la facultad de teología se sintió obligada a protestar contra las clases de filosofía de Prantl y a solicitar una investigación en contra suya. Las sospechas encontraron eco en la opinión pública y consiguieron que en octubre de 1852 le retiraran a nuestro Prantl la licencia de enseñar filosofía.⁶⁷

Como no era raro en ese tiempo, los capítulos y actas de acusación jamás fueron comunicados a Prantl, pero no se le separó totalmente de la universidad y se le permitió seguir celebrando sus reuniones académicas puramente filológicas. A partir de 1857 se le permitió de nuevo dar clases de filosofía; pero, a causa de la experiencia tenida, durante el siguiente cuarto de siglo evitó tocar todas las cuestiones filosóficas de actualidad y sólo publicó escritos en cuanto filólogo de la antigüedad e historiador de la lógica antigua.⁶⁸ Su sistema del “idealismo objetivo”, diseñado en 1852, y la reformulación de la lógica sobre la base de una filosofía histórica del lenguaje, proyectada ya en 1849, fueron víctimas de las represiones del periodo posterior a Marzo de 1848.

Sólo 11 meses después de que el Ministerio Bávaro de Cultura le retirara a Prantl en Munich la licencia de enseñar filosofía, también Kuno Fischer pierde en Heidelberg el permiso de enseñar.⁶⁹ También aquí en Baden se oye el reproche de panteísmo—también aquí desconocen los contemporáneos políticamente responsables que todas estas nuevas orientaciones del historismo, escepticismo, positivismo y criticismo, kantismo y realismo, no tienen, en principio, absolutamente ningún interés en las cuestiones religiosas y solamente quieren hacer valer una filosofía secular, de manera que estos filósofos hubieran debido ser excluidos en todo caso de la Iglesia pero no de la universidad—.70 Sin embargo, esta deficiente fuerza integradora—¡de los estados!—descansaba sobre una aún no consumada separación entre la Iglesia y el Estado; y de esta manera no era sino lógico que una concepción secularizada de la filosofía, como la de Fischer, fuera excluida del sistema educativo: “hasta donde llegan los conceptos”, había éste escrito en su Geschichte der neueren Philosophie [Historia de la filosofía moderna], de 1852, “hasta ahí llega también la coherencia inmanente de las cosas, hasta ahí llega también el orden del mundo, hasta ahí se extiende también el panteísmo. Una filosofía que deje de comprender deja de ser filosofía y una filosofía que comienza con no querer comprender, que por tanto niega la razón humana, es irracional”,⁷¹ de lo cual Schenkel, predicador universitario y director del seminario de predicadores de Heidelberg, sabría concluir rotundamente: “el autor del escrito que está en discusión ha declarado que por su naturaleza toda filosofía es panteísta y que toda filosofía no panteísta es irracional. Luego, ha ridiculizado toda filosofía no panteísta. Luego, ha ridiculizado el teísmo. Luego, ha ridiculizado el cristianismo. Luego, se ha burlado de la doctrina religiosa cristiana, custodiada por el Estado, y de aquellos que la profesan”.⁷²

En contra de esto, Fischer somete a discusión en 1854 un folleto de 84 páginas, Das Interdict meiner Vorlesungen und die Anklage des Herrn Schenkel [La interdicción de mis clases y la acusación del señor Schenkel], desde el cual habla la misma tendencia que Prantl había tomado en relación a la religión: “es verdad que yo encuentro el verdadero teísmo auténtico sólo en la religión; es verdad que yo distingo con toda exactitud entre la religión y la filosofía”; y, sin decirlo directamente, Fischer distinguió ante todo las tareas de la teología y las de la filosofía: la religión “es un hecho divino originario en el alma del hombre o es en el ser humano el hecho de Dios [...] Como la física no puede hacer naturaleza, así la filosofía jamás tiene la posibilidad de hacer religión. Como la física, y aunque ésta fuera perfecta hasta el último punto, no puede volver superflua o sustituir a la naturaleza, así la filosofía jamás puede, aunque se encontrara en el apogeo de la Ilustración, hacer superflua o sustituir la religión”.⁷³ “La filosofía o la cosmovisión racional” tiene que partir de un “orden eterno”, y éste es también todo el sentido que tiene su panteísmo, que Schenkel le achaca cuando lo interpreta como si Fischer, según reza la frase de Heine “el panteísmo es vergonzoso ateísmo”,⁷⁴ hubiera sostenido este punto de vista: “Panteísmo y cristianismo—se había dicho en el artículo acusatorio de Schenkel—no son, como piensa el señor Fischer, capaces ni están necesitados de una reconciliación; más bien son antinomias irreconciliables”; y por esta razón permaneció vetada la actividad docente de Fischer.75

Tampoco un segundo escrito de controversia, Die Apologie meiner Lehre… [Apología de mi doctrina...],⁷⁶ que también apareció en el mismo año, cambió algo en este asunto, pero contenía—además de muchas repeticiones—una declaración de su posición por la que se hubiera podido conocer someramente también su Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre... [Lógica y metafísica o teoría de la ciencia...],⁷⁷ que ya había aparecido dos años antes:

si mi doctrina es calificada con la expresión tristemente célebre y difícilmente justificable “panteísmo de Hegel adolescente”, entonces no le asiste la razón al autor [Schenkel, KCK] para repetir este calificativo, puesto que yo ya había rechazado públicamente tal calificativo con tantas razones. A saber, yo había dicho que esta así llamada filosofía hegeliana adolescente sigue una orientación completamente distinta de la mía, que tal filosofía prefiere seguir el naturalismo mientras que yo regreso por principio a la posición de la filosofía crítica.⁷⁸

Fischer no entendió que tampoco este regreso a la “filosofía crítica” podía protegerlo de caer bajo la prohibición de formular teorías filosóficas secularizadas—el archipredicador de la corte Schenkel y el Ministerio de Baden, que se adhería a sus opiniones, pensaban “que en la práctica no importaba un par de cabezas y estocadas de más o de menos”—, y así fue como Fischer siguió expulsado de la Universidad de Heidelberg.⁷⁹

Las limitaciones externas e internas, estas violaciones directas a la libertad académica, como también las autolimitaciones en cuestiones de política, Iglesia y cosmovisión, que parecían promover tales prácticas, hicieron que durante los años 1850 la filosofía universitaria se hundiera en una insignificancia cultural casi completa. Sólo en el campo de la historia de la filosofía y a causa de la controversia con las ciencias particulares fue posible en general que, a pesar de ello, se conservara una cierta continuidad en su trabajo.

Sólo lo que se refiere a la historia de la filosofía—escribía el 21 de noviembre de 1852 Johannes Schulze, consejero en funciones para los asuntos universitarios de Prusia, a Rosenkranz—80 parece encontrar eco todavía en los círculos más amplios, e incluso los estudiantes, por lo menos en nuestras universidades, en contadas ocasiones acostumbran, como lo puedo ver en las listas de los cursos anunciados y efectivamente dados, oír sólo las clases de lógica y a lo sumo también las de historia de la filosofía.

Sin embargo, los progresos de la filosofía universitaria se dieron sobre todo en torno a los problemas lógicos y gnoseológicos, en parte a causa de la disputa con la psicología, en parte a causa de aquélla con los métodos de las ciencias particulares.

Pero diferentemente a como se había pensado el programa de la filosofía anterior a Marzo de 1848, adherirse vigorosamente a las ciencias “restantes”, el ocuparse de estos planteamientos se convierte de ahora en adelante en una especie de fin en sí mismo: es elevado a fin prioritario, si no es que único, del trabajo filosófico. El profesor Friedrich Harms (1816-1880), de la Universidad de Kiel, sometió a discusión, en aquel mes de octubre en que Prantl perdió su licencia de enseñar, el primer borrador del programa de una tal filosofía puramente científica. En sus Prolegomena zur Philosophie [Prolegómenos a la filosofía]⁸¹ se habló por vez primera explícitamente de la voluntad de regresar al “método” de la “crítica de la razón pura” y también por vez primera—tres años antes de Helmholtz—se exige este “regreso a Kant” no sólo por razones históricas o en vagas alusiones, sino por la razón sistemática de que la filosofía ha de orientarse de nuevo por el método de las ciencias particulares.⁸² Consciente de redescubrir a Kant reprocha a la tradición idealista, fundada por Fichte, en la interpretación de Kant, que haya descuidado el método crítico, lo que tuvo como resultado una ruina completa de la filosofía y las ciencias. De la penosa situación en la que se encuentra la filosofía actual ha de hacerse responsable a la autonomía absolutizada del “pensamiento puro”, porque la filosofía se ha vuelto absolutamente autónoma—tanto respecto del “sano sentido común humano” como también respecto de las ciencias—. Por añadidura, la filosofía corre el riesgo por el lado del antropologismo, concepto que Harms emplea en el sentido que más tarde, por decirlo así, habrá de tener el término materialismo, “de verse privada de todo conocimiento científico”.⁸³ El regreso a Kant quiere enfrentarse a estas dos tendencias y peligros que amenazan la existencia futura de la filosofía.

Mucho más interesantes que todos los resultados de este escrito, que Harms obtuvo de manera casi exclusivamente deductiva84—en último término notablemente no disímil de la teoría de la ciencia de Fichte—, son los planteamientos de los que parte, porque en ellos se expresa por vez primera el doble frente, típico de la programática neokantiana posterior, contra el materialismo y el idealismo alemán:⁸⁵

si la vida científica no debe consistir en la controversia de las ciencias experimentales con la filosofía, entonces se puede abandonar o ésta o aquéllas, en caso de que uno no se decida a investigar de nuevo los principios de la filosofía [...] Aunque es cierto que fundamentamos históricamente nuestras investigaciones sobre las obras inmortales de Kant, y aspiramos a obtener conceptos fundamentales y un método del conocimiento, a partir de lo cual sea posible perfeccionar a la vez las ciencias experimentales, la aspiración y la tarea de la filosofía no consisten, sin embargo, en este aspecto exterior, sino en la naturaleza del espíritu mismo. Conforme a esto hemos tratado de definir la esencia y la tarea de la filosofía. Es función de la filosofía explicar y fundamentar el concepto de ciencia cuya validez se presupone en cada ciencia particular. Esta tarea le es puesta por la naturaleza de nuestro espíritu que aspira a obtener conocimiento de su propia esencia, como también por la esencia de las ciencias particulares, que postulan una ciencia fundamental que las explique.⁸⁶

No es tarea de la filosofía entrometerse en los campos materiales de las ciencias experimentales, como ya lo habrían hecho, por ejemplo, la filosofía de la naturaleza o la filosofía de la historia, cuando, en lugar de dedicarse únicamente a la tarea que les fija la teoría de la ciencia, incorporaron el saber empírico a sus teorías. En el año anterior, en un artículo “Über die Aufgabe und die Bedingungen einer Philosophie der Geschichte” [“Sobre la tarea y las condiciones de una filosofía de la historia”], que apareció en la revista mensual editada también por Droysen, Allgemeine Monatsschrift für Wissenschaft und Literatur [Revista Mensual General de Ciencia y Literatura],⁸⁷ Harms había propagado, en cuanto primer representante de la filosofía profesional, la sustitución de la filosofía constructiva de la historia por una teoría de la ciencia de la historia:

la filosofía de la historia ha de explicar el concepto de ciencia cuya validez supone y aplica en sí la historiografía. Por consiguiente, también la filosofía constructiva de la historia es de interés para nosotros sólo por el concepto de ciencia cuya validez supone y aplica al construir la historia. Pues una historiografía constructiva es ella misma sólo la consecuencia de la validez presupuesta de un concepto de ciencia. Pero la filosofía de la historia no es ella misma una especie de historiografía, sino la aplicación del problema de la filosofía a la historia.88

Puede ser que este artículo surgiera en conexión con Droysen—sea porque éste lo inspirara, sea porque para éste representara una invitación ulterior a dar cursos sobre “Historia, enciclopedia y metodología de la historia” (desde 1857)—;⁸⁹ en todo caso, Harms fue el primer filósofo profesional en concebir antes de Dilthey la idea de una “crítica de la razón histórica”,⁹⁰ que por su parte Droysen ya había postulado cuando escribió en 1843:

nos haría falta un Kant que no revisara exhaustivamente los materiales históricos sino la conducta teórica y práctica ante y en la historia, que indicara, por ejemplo en una analogía de la ley moral, en un imperativo categórico de la historia, la fuente viva de la que emana la vida histórica de la humanidad. ¿O ya habría garantizado esto la “filosofía de la historia”? Yo creo que no... [...] Y, sin embargo, muchas cosas parecen indicar que el concepto de historia, comprendido con mayor profundidad, será el centro de gravitación en el cual la árida oscilación de las ciencias del espíritu habrá de encontrar firmeza y la posibilidad de un progreso ulterior.⁹¹

El Kant de Droysen, que Dilthey quería ser, no era ciertamente Harms; pero la filosofía de la historia no fue “sustituida” por una antropología o una tipología de las cosmovisiones (Odo Marquard),⁹² sino en todo caso por una ciencia de la historia, por una teoría crítica de la ciencia del espíritu, que se propuso como tarea asegurar los fundamentos de ésta.

Análogamente en las ciencias de la naturaleza: también aquí la materialidad de la filosofía de la naturaleza (en el sentido de un empirismo unidisciplinar) debería ceder a la fundación según el método de la teoría de la ciencia: “por definición, la filosofía es una ciencia crítica que tiene que legitimar y fundamentar su conocimiento”,93 se dice en el artículo de Harms anticipando las convicciones neokantianas, y esta “crítica” quería sustituir la materialidad con metodología. Pero, por otra parte, las deducciones de Harms, que parten de la definición de la verdad como correspondencia y que, al hacer esto, disponen todas las deducciones lógicas de manera que se evite una colisión con lo que “popular o científicamente es conocido como verdadero”, aún no representan en esta forma ninguna anticipación verdadera del pensamiento neokantiano, pues también él seguía confiando en la evidencia de las deducciones lógicas, sin poder demostrar su fundamento, el concepto de verdad, de otra manera que no fuera por medio de la simple posición como en la “teoría de la ciencia” de Fichte.⁹⁴

El enlace de la filosofía con las ciencias particulares, que Harms trató de llevar a cabo, no fue más allá de la simple programática. Era demasiado fuerte la aspiración a describir en su propio “sistema del saber” el fundamento universal de todas las ciencias, sin que las diferentes ciencias ya hubieran desarrollado a su vez tales estándares. De lo contrario, ya en esta época, la filosofía habría podido obtener posiblemente un nuevo fundamento a causa de tales lazos—en todo caso, si en los años siguientes no se hubiera discutido más que nunca hasta la cientificidad de las ciencias de la naturaleza—: la controversia con el materialismo tuvo precisamente el efecto contrario a una consolidación, pues las premisas, métodos y resultados de las ciencias particulares se revelaron ahora como altamente controvertidas desde el punto de vista de la política y la cosmovisión. El 30 de marzo de 1854, medio año antes de que empezara la controversia materialista, Andreas Ludwig Kym (“el primer trendelenburguiano”)⁹⁵ describe ejemplarmente la situación conflictiva que había entre filosofía y ciencias en una conferencia sobre “las cosmovisiones y sus consecuencias”.⁹⁶ Con el propósito “de convencer a las ciencias particulares de la necesidad de filosofar”, Kym compara el significado que en principio tiene la cosmovisión de las diferentes disciplinas. Partiendo “del estado en que se encontraban entonces las ciencias”, Kym desarrolla en primer lugar el sistema de la “cosmovisión orgánica”97 y luego, en relación al sentido que contiene el concepto de cosmovisión, llega a este muy peculiar resultado: “hay tantos orígenes de las ciencias cuantos intentos hace el pensamiento humano por penetrar en el mundo dado. Las diferentes ciencias son los diferentes caminos a través de los cuales el pensamiento humano aspira a comprender la fuente de toda vida y de todo espíritu. Cuantas ciencias, tantas posibles cosmovisiones”.⁹⁸ Mientras que el título de la conferencia habla de las consecuencias de las cosmovisiones, ahora parece que la multiplicidad de las cosmovisiones es producto de las diferentes ciencias:

las ciencias tienen que distribuirse por el mundo: sólo así lograrán poco a poco arrojar una red sobre él y capturarlo espiritualmente. División, concentración, es la primera condición del crecimiento [...] Pero la concentración tiene un reverso fatal en el cual puede desembocar: la limitación. Por esto es fácil que la ciencia particular se vea tentada a extender la analogía de su saber a todos los ángulos del mundo y, mirando unilateralmente desde la periferia al centro, quiera construir unilateralmente el todo a partir de dicho centro.⁹⁹

Las analogías materialistas, las naturalizaciones de todos los fenómenos espirituales, que a los ojos, por ejemplo de Prantl o Harms, parecían amenazar la supervivencia de la filosofía, ciertamente son etiquetadas por Kym como limitaciones científicas, pero también tomadas en serio en el sentido de que de ellas emana una fundamentación científica propia para todas las cosmovisiones: “por tanto, si se debe evitar la unilateralidad, si cada ciencia debe permanecer dentro de su campo [...] entonces tiene que haber una ciencia general, y ésta es la filosofía”.¹⁰⁰ No sólo los intentos de refundamentar la filosofía sobre la base de las ciencias particulares conducen a un interés cada vez más fuerte en la teoría del conocimiento y la metodología de las ciencias particulares, sino también las “unilateralidades” de las cosmovisiones que proceden de las diferentes ciencias promueven el interés en este campo de objetos. El hecho de que en adelante las ciencias desempeñen una función fundamentante en las cosmovisiones, tiene como resultado la necesidad de que exista una instancia superior que resuelva la cuestión de los límites, instancia que—mucho antes del neokantismo—la filosofía se siente llamada a ser. A los motivos de que surgiera una disciplina propia, llamada “teoría de la ciencia”, pertenece que las ciencias particulares no son precisamente—como siempre se ha jurado—axiológicamente neutras ni ajenas a la praxis sino que, al contrario, se pueden evaluar de acuerdo con el criterio de la cosmovisión.101

En la cosmovisión orgánica “el mundo se parte en dos” a causa de un predominio de las formas del movimiento del mecanismo o de la teleología: “una [mitad, KCK] la forma la naturaleza; la otra, la historia o el espíritu; cuando el espíritu se ocupa de la naturaleza surgen las ciencias naturales; cuando se ocupa de la historia o del espíritu, surgen las ciencias del espíritu”.¹⁰²

En sentido estricto, nos bastan las dos ciencias fundamentales [...] a saber, aquella que considera preponderantemente la materia y lo necesario—la ciencia de la naturaleza—y aquella que se ocupa del ámbito de lo libre y del espíritu—ciencia del espíritu—. En estas dos estirpes principales confluyen también las numerosísimas ramas del saber. A los representantes de una estirpe principal podemos llamarlos los realistas; a los representantes de la otra, los idealistas. Así como en última instancia sólo hay dos ciencias: una realista y otra idealista, así también sólo hay dos cosmovisiones—una realista o materialista y otra idealista o espiritualista—: una visión para la cual lo único que vale es la materia o la fuerza bruta y otra visión para la cual lo único verdadero es el espíritu o el pensamiento.¹⁰³

En principio, es posible que haya precisamente tantas cosmovisiones como ciencias. Sin embargo, de hecho y desde el punto de vista del interés filosófico, sólo quedan dos cosmovisiones antinómicas que se basan sobre la ciencia de la naturaleza o la ciencia del espíritu.

Sin que esta palabra fuera abandonada en dicha conferencia, en Kym se trata, sin embargo, de una primera crítica al positivismo, de una crítica a la opinión de que las ciencias particulares pudieran aportar un conocimiento que habría de ocupar el lugar del conocimiento filosófico. Kym reconoce el peligro de sustituir la filosofía por las ciencias positivas que luego, al unilateralizar, podrían conducir a su vez a las cosmovisiones del materialismo e idealismo. Ocho años completos antes de que el texto íntegro de la Lógica de Mill aparezca por vez primera en lengua alemana en la traducción de Schiel (1862),¹⁰⁴ y conduzca a un primer gran debate sobre la relación de filosofía y ciencias, ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, y plantee en toda su agudeza la cuestión de la cientificidad de las ciencias del espíritu, un positivismo fáctico en la conducta de los científicos profesionales conduce al trendelenburguiano Kym a querer reconciliar mediante la filosofía (entendida ahora como teoría de la ciencia) las cosmovisiones que se basan en dichas ciencias del espíritu. No había necesidad de importar un libro británico o francés para reconocer que ya ha tenido lugar, y va a seguirlo teniendo, la abolición del pensamiento especulativo y que por esta razón también la filosofía tiene que entrar en una nueva relación analógica con los hechos de las ciencias particulares.

En efecto, parece que ya no es posible sostener esta distinción entre un comportamiento fáctico más antiguo en las ciencias, que se califica de positivista, y aquella recepción más reciente de las teorías positivas, mientras no quede lejos la mentira, impresa cientos de veces, de que en 1849 J. Schiel, el traductor de Mill, haya traducido el término “moral sciences” [“ciencias morales”] falsamente con “Geisteswissenschaften” [“ciencias del espíritu”], ocasionando con esto que el modo positivista de clasificar la ciencia, junto con los problemas que fueron sus corolarios, se haya vuelto moneda corriente en Alemania:105 sobre esto no se puede discutir, ni siquiera se puede refutar esta opinión, porque ésta descansa sobre la afirmación de que existe un libro ¡que en esa época aún no había sido publicado! Y aunque la aparición en 1849 de la Logik der Geisteswissenschaften [Lógica de las ciencias del espíritu] de Mill representa una pura ficción, el traductor de Mill sólo difícilmente puede haberse hecho culpable de cometer ese error. Lo contrario era el caso: porque el planteamiento del problema y estos conceptos clasificatorios ya eran comunes y corrientes en Alemania,106 por eso el traductor pudo remitirse a ellos en su traducción publicada en 1862.

Que esto es de gran importancia lo muestra, en primer lugar, el hecho de que ya antes de la recepción de Mill en los años 1860 la filosofía alemana trataba aquellos problemas que por lo que se refiere a la relación analógica de filosofía y ciencias eran el resultado de haber renunciado al pensamiento especulativo: en lugar de la ciencia de la unidad que era la filosofía habían entrado los dos mayores grupos de ciencias: los de las ciencias particulares autónomas. El generalizarse de las necesidades de clasificación y correspondientemente de los conceptos de clasificación lo muestra. En segundo lugar, la siguiente constatación tiene un significado definitivo: la teoría, que en Comte o Mill debía entrar como “teoría de la ciencia” en lugar de la ciencia metafísica de la unidad que es la filosofía, en esa misma época ya había sido postulada y diseñada en Alemania en sus rasgos fundamentales. Trendelenburg, Harms y Kym conciben ideas y programas cabalmente análogos a causa precisamente de los mismos problemas que el positivismo trataba de resolver—como, por ejemplo, el problema de la autonomización de las ciencias particulares o el problema de fijar criterios para la investigación de las ciencias particulares—. La historia de la recepción del positivismo en Alemania de ninguna manera estuvo determinada por el mero arbitrio de los intereses de los filósofos o de los científicos especializados, sino que el comportamiento de hecho en las ciencias particulares, con las cuales también la filosofía tenía que entenderse en medida creciente, justificó el interés cada vez más fuerte desde principios de los años 1860 en los intentos de solución que proponían Mill o Comte, a los cuales los alemanes podían acceder desde hacía mucho tiempo, en parte también en traducciones o reseñas.¹⁰⁷ Pero que la filosofía alemana de los años 1850 mostrara tan poco interés en el positivismo se debía a la incomparable presión a la que se encontraba sometida, pues en esa época creía que había de luchar por su supervivencia: debía luchar contra Feuerbach y el antropologismo que procedía de él, el cual amenazaba con poner en lugar de la filosofía una investigación meramente científica por medio de una naturalización universal de todos los fenómenos espirituales (Prantl, Harms); tenía que luchar contra la psicología empírica como ciencia natural (Drobisch, Waitz),108 así como contra el materialismo que, de manera aún más crasa, manifiesta abiertamente la misma tendencia y además muestra tener consecuencias políticas e ideológicas que incluso amenazan la sociedad humana en cuanto tal;¹⁰⁹ finalmente también contra la importación de lógicas extranjeras positivistas o inductivas como, por ejemplo, las lógicas de Herschel, Comte, Mill y Opzoomer, las cuales eran igualmente incompatibles con toda la interpretación tradicional de la tarea y temática de la filosofía. Mientras los científicos naturales como, por ejemplo, Liebig—y también su alumno Jacob Schiel, que había tenido que irse exiliado a Norteamérica en 1849 y sólo había regresado en 1859—¹¹⁰ habían puesto de moda la recepción del positivismo, la mayoría de los filósofos profesionales alemanes consideraba esta orientación con malestar, si no es que con franca y enérgica aversión. Los lógicos de la inducción no traían a Alemania “nada nuevo” sino simplemente “la antigua teoría anglofrancesa del sensualismo”, se lee, por ejemplo, en una colección de reseñas de los escritos lógicos principales de los autores antes mencionados en la Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik [Revista de Filosofía y Crítica Filosófica], que habían sido redactadas en 1852 por Hermann Ulrici.¹¹¹ Tampoco en los órganos de la ciencia filosófica tradicional, sino más bien en las zonas limítrofes entre la filosofía y las ciencias se encuentran en esa época las huellas de una irrupción de la filosofía del positivismo en Alemania. En Allgemeine Monatsschrift für Wissenschaft und Literatur [Revista Mensual General de Ciencia y Literatura],112 editada por los profesores de la Universidad de Kiel (entre otros Droysen, Harms), uno se encuentra en todas sus páginas no sólo referencias al “método inductivo”¹¹³ y a los artículos programáticos de Harms, anteriormente citados, a una anexión de la filosofía a las ciencias, sino incluso en 1853 también el primer artículo absolutamente en lengua alemana sobre Comte: Die Grundlage der Wissenschaft der Gesellschaft (sociologie) von Aug. Comte [Los principios de la ciencia de la sociedad (sociología) de Auguste Comte], que había redactado Franz Vorländer, discípulo de Schleiermacher, artículo—¡simplemente increíble!—que sigue siendo completamente desconocido hasta el día de hoy.¹¹⁴ Aun la bibliografía más reciente sobre Comte no lo conoce (I. Fetscher, 1979),¹¹⁵ y para conocer la recepción del positivismo es altamente característico que incluso Vorländer le pronosticara a esta teoría un completo desinterés del público alemán, si bien es cierto que “se ha de aprender mucho de la obra de Comte, especialmente del vago idealismo que busca la explicación de los fenómenos y los hechos por encima o detrás de estos mismos en una región que jamás puede volverse objeto de la ciencia”.¹¹⁶

Investigar los “canales por los que el positivismo penetró en Alemania”, a lo cual se ha invitado reiteradamente desde Erich Rothacker,¹¹⁷ sólo puede producir fruto si no se debe explicar el completamente antiguo positivismo fáctico en las ciencias particulares a partir del hecho de una recepción teórica de los escritos de Comte o Mill, sino entender el interés en esos escritos a causa del comportamiento fáctico en las ciencias particulares. La razón por la cual tuvo tantas dificultades el positivismo en Alemania sólo se puede entender a condición de que se tome en consideración la estricta oposición que había en este aspecto entre el comportamiento de las ciencias particulares y las pretensiones filosóficas y las premisas idealistas de la filosofía que producían las universidades. Las orientaciones del materialismo, el naturalismo, igual que las del positivismo, fueron clasificadas no sólo durante los años 1850 como exactamente igual de “peligrosas”—porque todas minan la moral e idealidad—igual que el concepto laico de filosofía había sido clasificado como “panteísmo”. Las represiones del Estado y la Iglesia pudieron ser efectivas en esto porque en Alemania, a diferencia de Francia e Inglaterra, el apogeo de las ciencias naturales, la técnica y la industria, no pudo ser acompañado por un método filosófico para la elaboración de teorías que fuera “a la altura de los tiempos” en este sentido.118

3. LA “GENERACIÓN ESCÉPTICA” DE LOS AÑOS 1850

Aún quedaba por alcanzarse el clímax publicitario de la campaña de difamación contra la filosofía: lo alcanzó Friedrich Julius Stahl en el prefacio que escribió a la tercera edición del segundo volumen de su Filosofía del derecho: la “Doctrina del derecho y del Estado basada en la cosmovisión cristiana”. En marzo de 1854, el profesor berlinés (rector de 1852 a 1853) proclamó el imperativo de una “conversión de la ciencia”:

actualmente, como en ninguna otra época de la historia de los pueblos civilizados, el prestigio de la filosofía está por los suelos. Casi no quedan ni las cenizas de su recuerdo. Ya casi no se menciona a los filósofos más famosos en la prensa diaria, en la conversación social, en las obras de la ciencia positiva, en las grandes negociaciones del Estado y de la Iglesia [...] Si queda vacante una cátedra de filosofía, nadie se pregunta quién la habrá de ocupar. Sobre la filosofía se ha dictado una sentencia muy merecida. El movimiento eclesiástico al principio y el movimiento político al final de los años 1840 han puesto dos veces en evidencia ante todo mundo que la forma de pensar a la que pertenece toda la filosofía más reciente (racionalista-panteísta) abriga en su núcleo la negación del Dios vivo, y que la destrucción de la Iglesia y del Estado es sólo el último cumplimiento efectivo de las doctrinas filosóficas que durante tanto tiempo se han admirado. El mundo ilustrado siempre ha recibido con indignación y desmentido como falsa y sin fundamento la inculpación que la fe religiosa tuvo que hacer contra la filosofía [...] Pero, una vez que la semilla se convirtió en fruto y la doctrina de la cátedra en acontecimiento mundial, sólo hay cabida para la indignación pero no más para el desmentido. ¿De qué otra fuente, que no sea esa filosofía, han sacado su doctrina los supuestos nuevos reformadores en el catolicismo, el protestantismo y el judaísmo, los predicadores del amor a la luz de todas las confesiones y todos los grados? ¿Qué otra cosa que no fuera el pensamiento fundamental de filósofos celebrados, sí, de teólogos protestantes celebrados, era lo que se leía en los muros en el verano de 1848, cuando uno de los más conocidos demócratas declaró ante el pueblo que él se negaba a prestar el juramento de decir la verdad porque “no cree en un Dios individual, es decir personal”? [...] Desde hace un periodo de tiempo tan largo, la filosofía ha enseñado la religión de la razón, el deísmo y el panteísmo; ha declarado como falsos e imposibles los hechos de la revelación cristiana; entonces, ¿cómo podría no acometerse la empresa de erigir el deísmo y el panteísmo como religión del pueblo? Desde hace siglo y medio la filosofía no ha fundado la autoridad y el matrimonio y la propiedad como orden y disposición de Dios, sino como instituciones creadas por la voluntad y el contrato de los seres humanos, y los pueblos acataron sólo su doctrina porque se pusieron por encima de sus autoridades y todos los órdenes dispuestos históricamente, y finalmente también sobre la propiedad debidamente constituida.119

Stahl jura solemnemente que no quiere abolir la filosofía en su conjunto, pero sostiene que toda “visión fundamental de índole racionalista-panteísta” tiene que ser desterrada de la filosofía de una vez para siempre. Pero con esta acusación de ninguna manera se tiene en mente, como se podría pensar, meramente a los hegelianos jóvenes y los materialistas, sino podrían sentirse aludidos, en principio, también los profesores conservadores o liberales, como Erdmann y Braniss.¹²⁰ En dos discursos que fueron pronunciados en ese año contra Stahl que, por una parte, son declaraciones de lealtad hacia el rey y reino de Prusia y representan, por otra, intentos inútiles de definir de nuevo el sentido y la finalidad de la filosofía, queda claro a cuál represión estaba expuesta en general la filosofía: Erdmann cuenta cuentos sobre el “ser alemán” y la “esencia alemana” de la filosofía, conjura a los clásicos y el significado que tienen especialmente para Prusia;¹²¹ Braniss declara sin cesar que son dos los frentes en los cuales ha de luchar la filosofía del presente: contra las calumnias por parte de la teología y contra las tendencias realistas de la época que se han propagado en todas las ciencias y en la vida pública, y habrían conducido “a que en nuestra época presente la filosofía se haya retirado al trasfondo de la conciencia de la época”.¹²² Sin embargo, también sus soluciones y respuestas a los problemas de la época atestiguan en el fondo sólo el repliegue a una cientificidad “más pura”, de la que nadie sabía decir con seguridad en esa época qué aspecto debía tener de hecho.

Quien en esos años se propusiera emprender el estudio de la filosofía—y éstos eran sólo pocos—se encontraba continuamente enfrentado a dos corrientes divergentes: el materialismo extrauniversitario y el fisgoneo intrauniversitario de demagogos y panteístas. El paisaje de los partidos de las orientaciones filosóficas del periodo anterior a Marzo de 1848 que Ulrici bosquejó corría incluso el riesgo de perder por completo su centro, pues sin condicionantes ni atenuantes se consideró culpable de la polarización política de la época de la revolución a la tendencia fundamentalmente laica de la filosofía más reciente. De la misma manera que toda la Ilustración estaba convencida de que las teorías influían directamente en la acción de los seres humanos, de esa misma manera tampoco Stahl podía concebir los cambios sociales de otro modo que no fuera a causa de las nuevas ideas y teorías.123 La búsqueda de aquella teoría que pudo haber desencadenado la revolución tenía lógicamente que encontrar a los culpables en el círculo de los “racionalistas” y “panteístas”. Tampoco sus críticos adujeron como objeciones en contra de Stahl el hecho de que una insurrección revolucionaria, un ateísmo e incluso una “religión de la razón” pueda brotar de otros motivos, ni el hecho de que la ciencia y la filosofía, en el sentido del periodo anterior a Marzo de 1848, de ninguna manera sean consideradas como aquella “fuerza revolucionaria”, tal como Stahl trataba de caracterizarlas. Uno—y en esa época, además de los que estaban a favor o en contra de una “conversión de las ciencias”, se contaban también los gobiernos alemanes y una no pequeña parte del clero de ambas confesiones—estaba convencido de que lo que había pasado tenía que tener sus razones en un determinado pensamiento fundamentado teóricamente, y sólo era cuestión de saber cómo podía manejar uno en esta situación aquellos “errores” y desaciertos.

Uno creía que podía prohibir teorías y prescribir por decreto la fe en el Dios encarnado. F. H. Th. Allihn, por ejemplo, un herbartiano del que Dilthey decía: “cuando hayan muerto todos los hegelianos no tendrá más nada que hacer”,¹²⁴ limitó su actividad filosófica a descubrir también el hegelianismo de los no hegelianos, y de paso resumió en 1855 la “tarea de la política cultural de Prusia” con las siguientes palabras:

La tarea de la política cultural de Prusia consiste en velar porque con todos los medios de la auténtica cientificidad de que ya se dispone y se seguirá procurando, ateniéndose a la sabiduría verdaderamente pedagógica, se elimine tan radicalmente como sea posible la ampliamente expandida corrupción del campo conceptual, no sólo en las así llamadas regiones de la formación científica, sino incluso hasta en las capas más bajas de la conciencia común, a causa del efecto que han tenido durante largos años las teorías medio idealistas, absolutamente idealistas, espinosistas y místico-panteístas, comúnmente materialistas, malamente empíricas, sofísticas y hedonistas, pero sin maquillarla con la cosmética que esté a la mano ni presentarla meramente de otra forma bajo el nombre de una ciencia creyente.125

Allihn no describió más detalladamente cuáles eran “los elementos que podían resultar útiles para llevar a cabo una acción tan radical”, pero no guardó silencio respecto de que más de algún profesor alemán, incluyendo a Braniss, Erdmann y Rosenkranz, debía ser afectado por tal reacción.¹²⁶

El sistema hegeliano no se desplomó en esa época, tampoco un “materialismo monótono” aburría a los estudiantes, pero en conjunto sí disminuyó su interés en las disciplinas de la facultad de filosofía. Comparada con el periodo anterior a Marzo de 1848, aquí las inscripciones fueron bajando hasta el semestre de invierno de 1855-1856 no menos del 13%,¹²⁷ y esto a pesar de que las ciencias naturales y las disciplinas históricas y filológicas registraron al mismo tiempo una afluencia que era cada vez más numerosa.¹²⁸ Las limitaciones internas y externas a las que estaba expuesta la filosofía universitaria se precipitaron también en el comportamiento de quienes empezaban sus estudios: en esa época ya no “se” estudiaba filosofía, sino se ponía en el centro del interés¹²⁹ otra disciplina y de relleno las clases de aquella disciplina que durante más de medio siglo había tenido el estatus de ciencia líder. Si se analizan las cifras totales de los estudiantes en todas las universidades alemanas en el periodo de tiempo que va desde 1830 hasta el semestre de invierno de 1876-1877 relativas al desplazamiento de las preferencias de los estudiantes en que se encontraban las facultades particulares,130 queda muy claro que estaban completamente justificadas las múltiples quejas que habían externado los filósofos de las universidades alemanas acerca de la falta de interés en la reflexión filosófica.

El porcentaje de las inscripciones en la facultad de medicina aumentaba comparativamente de una manera muy constante, y los datos de la facultad de derecho oscilan alrededor de un valor medio, pero su curva muestra las oscilaciones más altas. Si se toma como dato de referencia el semestre de invierno de 1850-1851, entonces disminuye hasta 1860-1861—precisamente en la época en que la filosofía del derecho de Stahl proclamaba la “conversión de la ciencia”—el número absoluto de los estudiantes de derecho aproximadamente un 43%, bajando así a un lugar que la última vez se había registrado antes de 1830.¹³¹ Esta caída de casi el 50% vino después de un boom de las inscripciones a la facultad de derecho, que duró hasta 1848; y de tal boom se puede concluir que un interés teórico sociopolítico, en el sentido más amplio, que, por ejemplo, había llegado a convocar hasta novecientos estudiantes (¡!) en las aulas de la Universidad de Berlín cuando daba sus cursos Gans, explica tanto la “ola de estudiantes de derecho” del periodo anterior a Marzo como también la disminución del porcentaje de esta facultad en el periodo posterior a Marzo.¹³² Quizás uno pueda aventurarse a afirmar aquí —basado en aquel interés filosófico que predominaba en el periodo anterior a Marzo—que lo que era desfavorable para la facultad de derecho tenía que ser también malo para la filosofía: en la medida en que un compromiso político había llevado a muchos estudiantes a escoger en el periodo anterior a Marzo la facultad de derecho o la facultad de filosofía, en el periodo posterior a Marzo tenía que llegar a provocar una reacción inversa.

FIGURA 1. Porcentaje de ingreso de estudiantes en las facultades de 1830 a 1875

A favor de esto habla el desarrollo que en conjunto tienen la facultad de teología y la de filosofía. Desde una apreciación de conjunto, entre éstas tiene lugar justamente una redistribución casi lineal de los porcentajes de la suma total de los estudiantes: lo que gana la facultad de filosofía lo pierde proporcionalmente la de teología; pero los años 1850 hacen una excepción extraordinaria: mientras entre el periodo anterior y el posterior a la Revolución de marzo de 1848 se pierde el interés en la facultad de filosofía, la facultad de teología lo gana significativamente. Por lo que se refiere a este periodo de tiempo quizá se pueda formular la siguiente hipótesis: lo que es bueno para la facultad de teología y le garantiza un nuevo impulso es malo para la filosofía. La redistribución a favor del aumento de inscripciones en la facultad de teología parece indicar por lo menos que la misma tendencia que le depara una fuerte afluencia es, en parte, el resultado de la “conversión de las ciencias” en el sentido de Stahl, pero también, en parte, de la absorción de los talentos filosóficos: como el estudio de la medicina podía ser un compromiso entre el estudio de las ciencias naturales y una perspectiva profesional (caso: Helmholtz), de la misma manera también el estudio de la teología podía ser un compromiso entre el interés filosófico y las necesidades económicas (caso: Dilthey). El hecho de que a la “ola de filósofos” del periodo anterior a la Revolución de marzo de 1848 siga una “ola de estudiantes de derecho” en la época de la Revolución describe—formulado de manera exagerada—el evento de la politización de la filosofía; por el contrario, la “ola de teólogos” del periodo posterior a la Revolución de marzo de 1848 describe el evento de su lucha por sobrevivir a un asalto por parte de la “cosmovisión cristiana” ordenada por el Estado.

A pesar de esto, la estadística apenas arroja algo más que hipótesis—preguntas con las que hay que aproximarse al material concreto para, haciendo conjeturas a partir de él, poder relativizar las opiniones vigentes sobre el siglo XIX—. Sólo se pueden hacer conjeturas sobre cuáles motivos pueden haber sopesado efectivamente los condiscípulos de los años 1850 para decidirse diferentemente a como lo hicieron sus coetáneos de los años 1840: ¿cuál fue la verdadera razón por la que Dilthey estudió teología? ¿Por intereses familiares, económicos o por razones personales? ¿Quién se anima a decir qué proporción fue producto de la tendencia de la época y qué valor pueden tener frente a esto todos los documentos biográficos? De ninguna manera es inusual que un filósofo posterior haya estudiado teología. Pero ¿por qué Jürgen Bona Meyer comienza con el estudio de las ciencias naturales y de la medicina y Max Heinze con la teología? ¿Por qué estudian Julius Baumann, Ernst Laas, Friedrich Albert Lange y Christoph Sigwart la gama completa de disciplinas que son requeridas para obtener la licencia de enseñar en los niveles superiores? ¿Por qué ningún filósofo posterior tampoco estudia realmente filosofía en ese tiempo? Aquí se quedan demasiado cortos los intentos de dar una explicación biográfica: el “repunte” posrevolucionario que se dio en el interés de los estudiantes por determinadas disciplinas de la facultad de filosofía sólo se puede explicar adecuadamente sociopsicológicamente. Y esto atañe no sólo al grupo de los estudiantes, ya que también aquellos que durante estos años empiezan su carrera académica han debido padecer la difamación de la filosofía. Ésta es la razón por la cual su sello distintivo es el tratamiento escéptico de todas las cuestiones relativas a la cosmovisión.133

En primer lugar, sólo es desconcertante constatar que entre 1821 y 1829 nacieron, sin excepción, todos los programadores de un nuevo kantismo, criticismo o una vuelta a Kant por lo menos parcial, quienes desde la controversia materialista aún aparecían en público en los años 1850. Pero como los iniciadores de la más reciente teoría del conocimiento, Ernst Reinhold, I. H. Fichte y Friedrich Eduard Beneke, nacieron en los cinco años que van de 1793 a 1798, y esto significa que concluyeron sus estudios hacia 1820 y hacia el final de los mismos años 1820—en cuanto treintañeros—entraron en escena con estos programas, así también proceden de una misma generación los principales iniciadores y precursores del nuevo criticismo: Hermann Helmholtz (1821), Rudolf Haym (1821), Kuno Fischer (1824), Friedrich Ueberweg (1826) y Jürgen Bona Meyer (1829). Y también Carl Prantl (1820), como sobre todo Friedrich Albert Lange (1828), aunque el primero declaró un poco antes y el otro un poco después en el mismo sentido, pertenecen, por lo que se refiere a su inquietud filosófica, a este grupo de programadores “escépticos”.

Todos ellos compartieron conscientemente la experiencia de la Revolución cuando tenían entre 20 y 30 años, y lo que es más importante todavía, en cuanto estudiantes o jóvenes docentes respiraron “el aire de pantano de los años cincuenta” (Nietzsche).134 Ellos fueron quienes habían hecho la experiencia de lo mucho que la filosofía había caído en descrédito: sea porque la filosofía no hubiera sido de suficiente utilidad durante las controversias revolucionarias, sea porque se la hacía responsable en general de la alteración del orden público. Tuvieron la experiencia o la vivencia de que sus docentes y profesores fueran víctimas de medidas disciplinarias, de que a Prantl y Fischer les fueran retirados sus permisos de enseñar y del modo tan violento en que la filosofía perdiera su prestigio, haciendo casi imposible emprender una carrera académica. La situación social y económica de las nuevas generaciones de universitarios era extrañamente mala y esto valía muy especialmente para los filósofos en ciernes. Sólo Prantl y Meyer, ambos hijos de comerciantes acomodados, pudieron en cuanto docentes privados o peritos privados superar esos tiempos sin tener necesidades económicas. No tuvieron, como Lange, Ueberweg y Fischer, hijos de teólogos, que ingresar por razones económicas en el servicio de la enseñanza media o vivir como Fischer, después de haber perdido su licencia de enseñar, del apoyo de sus amigos. Tampoco se vieron obligados, como Helmholtz y Haym, ambos hijos de maestros, a emprender sus estudios con una beca, pudiendo acometer parcialmente con toda energía su propia orientación especial mucho tiempo después.

Si se comparan algunos datos biográficos135 de los filósofos mencionados, entonces salta a la vista en primer lugar que las promociones e incluso las habilitaciones—con excepción de Prantl—fueron obtenidas casi todas en la misma edad. Todo lo contrario pasa con los nombramientos y—un indicador importante de la situación socioeconómica—con los casamientos. Lange es el único que se casó—a los 26 años—antes de su habilitación o de la obtención de una cátedra extraordinaria, mientras que los 33 años como promedio más alto de edad nupcial muestra que, en general, estos filósofos en ciernes logran fundar un hogar sólo cinco años completos después de su habilitación. Una historia social de la filosofía,¹³⁶ que ni siquiera se encuentra en pañales a pesar de todo el espíritu confesional occidental-oriental materialista, tendría que aclarar aquí no sólo las causas y consecuencias que tuvo para el desarrollo filosófico durante la mitad del siglo XIX el hecho de que el número de estudiantes que se inscribieron a la facultad de filosofía casi se duplicara entre 1855 y 1865, mientras que en el mismo periodo disminuyó en un 21% el número de los docentes privados—tal historia social de la filosofía quizá podría crear las bases para entender mejor el amor tan peculiar que tenían los filósofos por Kant, por la “ciencia rigurosa”, por la “continencia en las cosmovisiones” y por el espíritu de ascesis, disciplina, deber y sacrificio de sí mismo—. “Sería interesante constatar alguna vez—ya escribía Dilthey en su evocación de Ueberweg—el número de los que han intentado emprender en los últimos 50 años una carrera filosófica en las universidades alemanas y cuáles fueron sus respectivos destinos. Entonces se podría ver que era necesario tener valor para tomar tal decisión.”¹³⁷ En todo caso, para la mayoría de los docentes particulares de filosofía de los años 1850 no era posible, en general, otro estilo de vida que no fuera el de la renuncia y el sacrificio de sí mismo, y esto puede haber contribuido no poco a la idea gloriosa que se tiene del “sabio alemán”. También a partir de la edad nupcial de los docentes privados se obtiene ocasionalmente una clave para conocer su situación filosófica y la de los años 1850 estaba caracterizada esencialmente por las medidas disciplinarias del Estado, como lo muestra la figura 2.

Digno de notarse es que el médico y físico Helmholtz, quien a los 31 años obtiene una cátedra como profesor ordinario, es el único que consigue tener una carrera ininterrumpida. Por el contrario, los otros seis filósofos consiguen este cargo sólo a la edad de 42 años en promedio—¡14 años después de su habilitación!—. La leyenda del programa antiproletario, obediente a las normas del Estado, que habría tenido el neokantismo ya desde su nacimiento,¹³⁸ nos aparta de la comprensión correcta tanto como la afirmación repetida cientos de veces de que el neokantismo o “criticismo” procede puramente de la plausibilidad científica y fuerza de convencimiento que tiene la obra de Immanuel Kant. El nacimiento del neokantismo, como en general todo el problema de la transición del idealismo alemán a la filosofía del así llamado “genuino” siglo XIX, se puede ver más bien en una luz completamente nueva si no se pierde de vista el hecho de que fue una generación de filósofos completamente identificada la que ha formulado en efecto los programas “eficaces” de un “regreso a Kant”. Trendelenburg, Ernst Reinhold, Beneke y los teístas especulativos fueron quienes orientaron en esta dirección, crearon las primeras bases para una nueva idea del sentido y concepto de la filosofía. Pero sólo la situación filosófica de los años 1850 hace crecer una generación de programadores escépticos, que será luego también la precursora directa del neokantismo de los años 1870. El año de 1848 constituye el primer corte—¡también desde el punto de vista de la historia de la filosofía!—, en especial precisamente porque en el periodo posterior a Marzo de 1848 queda prohibida toda discusión filófica libre acerca de cualquier cosmovisión. El debate materialista de los años posteriores a 1854 constituye el segundo corte, porque los filósofos en ciernes se ven obligados en adelante o a regresar a la así llamada “cosmovisión cristiana”, en el sentido de las ideologías oficiales del Estado, o a decidirse por una cosmovisión mecanicista, con todas sus consecuencias materialistas, que entra en escena como enemigo político de los poderes dominantes. Los primeros programadores críticos escépticos, que tienen entre 26 y 35 años—en una edad en la que ya ha concluido su formación propiamente dicha y comienza a formarse su pensamiento filosófico propio—, vivieron esta segunda ola de polarización de las posiciones de las diversas cosmovisiones. Ésta es la razón por la cual evitan adoptar una posición fundamental, de manera que tratan de justificar filosóficamente un “ni esto ni lo otro” o un “tanto lo uno como también lo otro”: Prantl quería un “verdadero idealismo objetivo” que, en cuanto “antropologismo” (naturalismo) y a la vez como idealismo, debía reconciliar las antinomias. Su realismo ideal integra, tanto como el de Ueberweg, el progreso gnoseológico de las ciencias naturales sin absolutizarlo materialísticamente. Asimismo, también Lange vincula una cosmovisión mecanicista y una orientación rigurosamente científico-natural de su filosofía con la “tesis del ideal”, la cual no puede fundamentarse científicamente. Helmholtz y Meyer son los primeros en entrar a favor de un nuevo “criticismo” a partir de una actitud de “ni lo uno ni lo otro” y sacan la consecuencia de que se ha de argumentar preponderantemente de manera materialista en la filosofía teórica y, por el contrario, de manera idealista en la filosofía práctica. Su dualismo se puede conocer clarísimamente como escepticismo, mientras que en Haym y Fischer queda comparativamente muy poco clara “la doble contabilidad de ciencia e ideal” (Bloch);139 en parte, porque las ciencias naturales, y con ellas todo el materialismo, son algo que está muy lejos de ellos, mientras que, de una manera esencialmente más fuerte que los demás, son seguidores del liberalismo político; pero, en parte, también porque su concepto ficheteano liberal de libertad los inmuniza completamente contra todo materialismo. Pero, a pesar de esto, también en ellos se vinculan, durante los años 1850, convicciones básicas de índole empírico-sensualista con su idea liberal de hombre e historia, para renunciar a la formulación positiva de un sistema o una cosmovisión. No dejan de ser historiadores o críticos, y están en el suelo del escepticismo cuando critican la metafísica (el dogmatismo significa también materialismo).

FIGURA 2. Currículos comparados de los “programáticos escépticos”

4. EL PROTOPROGRAMA NEOKANTIANO: HELMHOLTZ-MEYER-HAYM (1855-1857)

Helmholtz ha justificado la restauración de la cooperación de filosofía y ciencia, iniciando con ello la “época de la filosofía científica”: con esta perífrasis Alois Riehl describe, ejemplarmente para la autocomprensión neokantiana, el significado de Helmholtz.140 De ahora en adelante se equiparan kantismo y enlace con las ciencias particulares. En el neokantismo hubiera sido absolutamente imposible rastrear el padrinazgo de este pensamiento hasta llegar al romántico Erich Von Berger y a Trendelenburg y detectar las mismas tendencias también en I. H. Fichte. Sobre todo invocar a Helmholtz, médico y científico, que ha sido cofundador de la nueva época de la filosofía, debía garantizar en cierta medida al neokantismo que aquí había tenido lugar efectivamente un nuevo comienzo puramente científico y alejado de toda tradición: Helmholtz parecía haber ido a la escuela de la naturaleza en lugar de haber ido a la de la filosofía.

En efecto, contra tal concepción habla ya el solo hecho curioso de que los programas del restablecimiento del enlace de la filosofía con las ciencias naturales¹⁴¹ se pueden derivar en cierta medida de una historia familiar: Erich Von Berger era padrino de I. H. Fichte—¡y éste padrino de Helmholtz, “el fundador de la época”!—. No carece de importancia, sobre todo a causa de la estrecha amistad que Helmholtz padre tenía con el más joven Fichte, indicar que Helmholtz padre y Helmholtz hijo mantuvieron un contacto epistolar constante, sobre todo filosófico,142 pues su intercambio epistolar sitúa en su verdadero contexto de ciencia del espíritu el ya celebre discurso que Helmholtz pronunció sobre Kant en 1855: “El martes pasado—le escribe a su padre—dicté, para contribuir a erigir de la mejor manera posible un monumento a Kant, una conferencia sobre el acto de ver del ser humano, en la que traté de poner en claro la coincidencia que hay entre los hechos empíricos de la fisiología de los órganos sensoriales con la concepción filosófica de Kant y también de Fichte”.¹⁴³ Es interesante que no se haga diferencia entre Kant y Fichte por lo que se refiere a la fundamentación gnoseológica, como tampoco en la carta al padre ni en el discurso,¹⁴⁴ de manera que uno tiene que preguntarse a qué motivo pueda deberse este “kantismo”: efectivamente sólo a una confirmación, por parte de la ciencia natural, de los fundamentos gnoseológicos de la filosofía kantiana y fichteana como lo afirmaba el neokantismo posterior¹⁴⁵ o al desideratum, históricamente muy oportuno, que Friedrich Albert Lange, oyente de Helmholtz, llamado a la Universidad de Bonn en 1855, caracteriza en su Geschichte des Materialismus [Historia del materialismo]:

En la ciencia exacta de la naturaleza hay una zona que impide a nuestros materialistas actuales apartarse con desagrado de la duda en la realidad del mundo de los fenómenos: esta zona es la fisiología de los órganos sensoriales [...] Si ya ha quedado demostrado que la calidad de nuestras percepciones sensibles simple y llanamente está condicionada por la naturaleza de nuestros órganos, entonces tampoco se puede descartar más, calificándola de “irrefutable o absurda”, la hipótesis de que incluso todo el contexto en el que tenemos las percepciones sensibles, en una palabra: toda nuestra experiencia, está condicionado por una organización espiritual que nos obliga a experimentar del modo en que experimentamos, a pensar del modo en que pensamos.¹⁴⁶

No fue Lange el primero en tomar su argumento principal contra el materialismo de la fisiología de los sentidos—una teoría de la ciencia natural de la medicina—, que debía zanjar “de manera puramente científica” la disputa de las cosmovisiones, puesto que también en Helmholtz ya se encuentra este motivo del que entre tanto ya podía prescindir efectivamente la fe de los neokantianos posteriores en sus propias teorías científicas: la refutación del materialismo.147 Él puede enfrentarse a la preocupación paterna de que el hijo “pudiera haberse convertido en un seguidor de los interminables discursos triviales de Vogt y Moleschott”, al escribir:

Un científico sensato que investigue la naturaleza sabe muy bien que por el hecho de haber penetrado con su inteligencia un poco más profundamente en el complejo dinamismo de los procesos de la naturaleza no tiene más derecho que cualquier otro ser humano a negar la pista que ha quedado impresa sobre la naturaleza del alma. Por consiguiente, tampoco creo que tengas razón cuando caracterizas a la mayoría de los científicos sensatos que investigan la naturaleza como enemigos de la filosofía. En todo caso, la mayor parte se ha vuelto indiferente; pero yo veo que la culpa de esto la tienen sólo los excesos de la filosofía de Hegel y Schelling, personas que en todo caso fueron señaladas como representantes de toda filosofía.¹⁴⁸

Porque y en la medida en que se trató de criticar el materialismo, Kant y Fichte pudieron representar juntos el principio de una gnoseología idealista—ésta es la razón por la cual el discurso de Helmholtz logró tener un efecto tan duradero—. Introdujo un argumento tomado de la ciencia de la naturaleza en la disputa política e ideológica en torno al materialismo. Lehre von den spezifischen Sinnesenergien [Doctrina de las energías sensoriales específicas],¹⁴⁹ de Johannes Müller, doctrina que Rosenkranz ya había caracterizado en 1840 como “consecuencia de la filosofía de Kant”,¹⁵⁰ se funde en un único argumento compacto, en el contexto del problema del materialismo, con la doctrina kantiana de las formas puras de la percepción: según la doctrina de Müller, “la calidad de nuestras percepciones, sean luz, calor, sonido o gusto, etc., depende, no de los objetos exteriores percibidos, sino del nervio sensorial que transmite la percepción. Ama usted las paradojas—prosigue Helmholtz, variando una expresión de Goethe—entonces puede decir: la luz sólo se vuelve luz cuando afecta al ojo que ve, sin esto es sólo una vibración del éter”.151 Parecía que la ciencia natural señalaba en dirección del idealismo:

Que la especie de nuestras percepciones esté condicionada tanto por la naturaleza de nuestros sentidos como también por los objetos externos [...] es de suprema importancia para la teoría de nuestra facultad cognoscitiva. Precisamente lo que en nuestro tiempo ha demostrado la fisiología de los sentidos siguiendo el camino de la experiencia es lo mismo que ya antes había tratado de demostrar Kant en general respecto de las representaciones del espíritu humano, cuando expuso la participación que tienen en nuestras representaciones las leyes innatas especiales del espíritu como también la organización del espíritu.¹⁵²

El “investigador de la naturaleza más sensato” no puede explicar justamente la “naturaleza del alma” con los medios de la ciencia—una anticipación del “ignorabismus” de Du Bois-Reymond—, pero el espíritu de la época exige no obstante una interpretación de Kant que convierta las formas a priori en “leyes innatas del espíritu”. Al mismo tiempo, sin embargo, en este momento histórico todavía habla, a los ojos de Helmholtz, contra una generalización determinista de este conocimiento acerca de la “organización del espíritu” la necesidad de asumir una ley del pensamiento¹⁵³ que sea independiente de la experiencia y que establezca la conexión entre la sensación y la realidad efectiva:

tenemos que suponer que la presencia de los objetos externos es la causa que excita nuestro nervio; pues no puede haber efecto sin causa. ¿De dónde sabemos que no puede haber efecto sin causa? ¿Es ésta una proposición empírica? Así nos lo han querido hacer creer; pero como se puede ver tenemos necesidad de esta proposición antes de que nosotros tengamos conocimiento de las cosas del mundo exterior; tenemos necesidad de ella para llegar en general al conocimiento de que hay objetos en el espacio alrededor nuestro entre los cuales puede existir una relación de causa y efecto. ¿Podemos tomar esta proposición de la experiencia interna de nuestra autoconciencia? No; pues los actos autoconscientes de nuestra voluntad y de nuestro pensamiento los consideramos precisamente libres; es decir, negamos que sean los efectos necesarios de causas suficientes. Así, pues, la investigación de las percepciones sensibles nos hace llegar también al conocimiento que ya había sido descubierto por Kant: que la proposición “ningún efecto sin causa”, es una ley de nuestro pensamiento, dada antes de cualquier experiencia.¹⁵⁴

Helmholtz argumenta ante todo con ayuda de un concepto naturalista de a priori, que pretende haber tomado de la filosofía kantiana pero que a todas luces muestra más bien los rasgos de un determinismo materialista,155 pero luego supera este cuasi determinismo de un efecto “de las leyes innatas del espíritu” comprobando que la conclusión a posteriori que va meramente de la percepción efectuada a una causa tiene que poder ocurrir de manera general, necesaria e independiente de toda experiencia. Esto muestra sólo la imposibilidad de explicar la voluntad y el pensamiento por medio de “causas suficientes”. La fe en la libertad de la voluntad conlleva, así, la afirmación de la aprioridad del concepto de causalidad, y esta aprioridad hace imposibles todos los intentos de analizar el pensamiento con un método puramente científico y de despojarlo así de su fuerza creadora autónoma. Si el materialismo de Moleschott (Doctrina de los alimentos, 1850) trataba de demostrar que la voluntad y el pensamiento estaban determinados por la alimentación, el clima, los materiales particulares que contenían las comidas, en Helmholtz nos encontramos con la conclusión inversa a partir de la libertad de la voluntad, en lo que colinda con Kuno Fischer.¹⁵⁶ Esta conclusión fundamenta el hecho de la aprioridad del pensamiento al que se le reconoce una autonomía respecto de la experiencia sensible y de las percepciones del mundo de los objetos. La voluntad y el pensamiento pertenecen al reino de la libertad; únicamente la sensibilidad al reino de la necesidad.

También en este aspecto debemos a Helmholtz padre las directrices más atinadas para insertar en la historia del espíritu esta convicción de Helmholtz hijo. El mismo año el padre escribe al hijo:

Además, quiero despertar tu interés en Franz Bako de Verulam [Francis Bacon de Verulam], de Kuno Fischer, en caso de que haya escapado a tu atención. El libro hace ver muy claramente [...] la relación de la observación científica de la naturaleza con la restante investigación trascendental [...] Recientemente también me ha quedado claro por qué Schopenhauer te envió su libro. Frauenstädt, su alumno, que lo elogia en el periódico y en todos lados, te culpa en su libro Der Materialismus, seine Wahrheit und sein Irrthum [El materialismo, su verdad y su error], de que en tu conferencia en memoria de Kant hayas tomado de Schopenhauer lo que has dicho acerca de la relación de la impresión sensible a la representación, sin, como era decente hacerlo, nombrar a Schopenhauer; pero lo que él aduce como de Schopenhauer procede en parte de Kant, en parte de las lecciones de Fichte sobre la relación de la lógica a la filosofía, y me acuerdo que Schopenhauer las oyó junto conmigo.¹⁵⁷

Por lo que se refiere a la autoría de la síntesis Kant-Fichte, Kuno Fischer y Schopenhauer entran muy poco en consideración como maestros, pues el “maestro de filosofía” de Helmholtz fue, quizás además de Beneke158—según sus propias declaraciones—¹⁵⁹ sobre todo su padre, quien aún en los años siguientes—mientras tanto Helmholtz ha sido llamado de Königsberg a Bonn—también trata de influir en su hijo:

Por lo que [...] concierne—escribe en 1857 a su hijo—, a lo que escribes sobre filosofía lo juzgas sin antes haber hecho una reflexión profunda, y por puro prejuicio, o porque te estorba en tu empresa científica, has infravalorado o ignorado la antropología de Fichte [I. H. Fichte es en quien se piensa, KCK]. El mismo Newton, pero más todavía Kant, muestra que simplemente no existe un conocimiento empírico de la naturaleza y, si todo lo demás no se ha de dejar a la fe, entonces es necesario efectivamente que también haya un conocimiento objetivo a priori.

También en la familia Helmholtz tuvo lugar un “debate en torno del materialismo” en el cual Helmholtz padre se puso completamente del lado del joven Fichte:

Toda comprensión de la naturaleza presupone en primer lugar una acción recíproca entre lo ideal a priori y lo objetivo [...] el pensamiento y la observación tendrían necesariamente que ser concomitantes y penetrarse recíprocamente si se ha de generar ciencia y conocimiento de la realidad real [...] El error de Schelling y Hegel, y de los alumnos de ambos, consiste entonces precisamente en que prescinden de la observación [...] y el yo individual mismo se volvió para ellos una pura formalidad, sin contenido individual esencialmente real, cuya inmortalidad perdieron de vista tanto ellos como los materialistas, quienes precisamente se detienen también en las fuerzas químicas y físicas más universales, y a su modo convierten estas fuerzas en el contenido vivo y en el espíritu de una forma fenoménica puramente formal del proceso químico. Haber mostrado esto con toda claridad es mérito del joven Fichte, si bien es cierto que parte de una comprensión correcta de la teoría de la ciencia.¹⁶⁰

En la filosofía de las universidades llegó a su fin el debate materialista con casi el mismo resultado que en la familia Helmholtz, pues en su respuesta el hijo trató de mediar “piadosa y modestamente” (Königsberger)161 al excluir todas las cuestiones de la cosmovisión: Fogt y Moleschott no deben—como ya se mencionó anteriormente—ser contados entre los científicos más sensatos que investigan la naturaleza, la ciencia natural no puede decir de la “naturaleza del alma” más de lo que puede decir cualquier otro ser humano. Y, para tranquilizar las inquietudes de su padre, Helmholtz dice igualmente también hacia dónde se quiere orientar científicamente y a cuáles tareas se habrá de entregar en los años sucesivos:

Yo mismo siento muy vivamente la necesidad de tratar especialmente ciertas cuestiones de las que, hasta donde yo sé, no se ha ocupado ningún nuevo filósofo y que se ubican por completo en el campo de los conceptos a priori investigado por Kant en sus borradores, como, por ejemplo, la deducción de los axiomas mecánicos y geométricos, la razón por la cual tenemos que resolver lógicamente lo real en dos abstracciones, materia y energía, etcétera [...] Entiendo muy bien que un problema semejante sólo pueda ser resuelto por medio de investigaciones filosóficas.¹⁶²

Frente a las cosmovisiones e incluso también frente a los resultados de las ciencias naturales, Helmholtz observó una conducta escéptica.

Hoy está completamente olvidado¹⁶³ el redescubrimiento del criticismo hecho por Jürgen Bona Meyer; pero desde la perspectiva de la historia de la filosofía tiene un significado característico de la época del debate materialista. Lo que comparativamente era difícil de reconocer en Helmholtz: que su criticismo combatió el materialismo de una manera completamente decidida, mientras que le parecía, por otra parte, que Fichte estaba a favor de la libertad de la voluntad, en Meyer, a partir de tomas de posición directas respecto del materialismo, se vuelve claro y se reduce al simple común denominador: en la lucha por el cuerpo y el alma, el filósofo ha de adoptar la celosa conducta del crítico y escéptico, pero no la de quien es “un hombre de partido”. En este punto, el término “criticismo” aún no denota el “método” que desde Lange practicaba el neokantismo, sino una característica mucho muy general pero también no específica de la filosofía, en cierta medida la siguiente: “estar por encima de las cosas”.

Jürgen Bona Meyer¹⁶⁴ estudió primero medicina y ciencias naturales en Bonn y luego, por añadidura, filosofía en Berlín con Trendelenburg a partir de 1853. Se doctoró en 1854 con un trabajo sobre Aristóteles,165 que elaboró para la obra Aristoteles Tierkunde. Ein Beitrag zur Geschichte der Zoologie, Physiologie und alten Philosophie [Zoología de Aristóteles. Una contribución para la historia de la zoología, la fisiología y la filosofía antigua] (Berlín, 1855). Durante tres trimestres fue a París con el propósito de hacer allí estudios preliminares para una historia de la filosofía francesa más reciente; después, vivió en Hamburgo hasta 1862, año en que escribió su habilitación (de Berlín), como erudito privado.

Desde este punto de partida entra en el “debate sobre cuerpo y alma”. El 24 de enero de 1856 apareció en Deutsches Museum [Museo Alemán] de Robert Prutz el primero de una serie de artículos¹⁶⁶ que con intención mediadora introdujeron la “posición crítica” en el debate materialista. En dicho artículo habría de decir que los científicos más significativos que investigaban la naturaleza apenas se habían involucrado en este debate, que del círculo de los filósofos en cuanto tal no había salido hasta ahora ningún crítico que entrara en este debate, y se le tiene que conceder que él fue efectivamente el primero que, yendo más allá de las cuestiones del debate, trató de desarrollar criterios para establecer hasta qué punto es posible resolver o zanjar en general estas cuestiones. Su primer artículo, que por su aspecto externo parecía una reseña del libro de Julius Schaller Leib und Seele. Zur Aufklärung über Köhlerglaube und Wissenschaft [Cuerpo y alma. Para la ilustración de la fe del carbonero y de la ciencia] (Weimar, 1856), elogia tal libro precisamente como la publicación más valiosa en “toda la literatura relativa al debate Vogt-Wagner”;¹⁶⁷ esto no obstante, sin embargo, hace tres observaciones críticas: 1) que Schaller le ha “imputado falsas consecuencias” al materialismo; 2) su punto de vista acrítico, dogmático, y 3) que haya transgredido las fronteras y el conocimiento.

En primer lugar, Meyer rechaza la opinión de Schaller según la cual el materialismo al mismo tiempo niega necesariamente, además de la libertad de la voluntad, también la voluntad en cuanto tal y con esto la conciencia: “puede declarar que el ser humano es una máquina y, sin embargo, caracterizarlo como una máquina que piensa y quiere”.¹⁶⁸ En segundo lugar, Meyer exhorta a tener cuidado a la hora de emplear afirmaciones como, por ejemplo, la de que un “hombre simple tenga un cerebro estructuralmente diferente al del inteligente”, porque “otro podría afirmar quizá con mayor probabilidad: la forma y la estructura no son la causa de esta diferencia sino la corriente eléctrica, sometida a un cambio más rápido, de la masa nerviosa”.169 En esta “época tan tendenciosa” uno debe “cuidarse” de presentar lo dudoso “como cierto”, pues ya Kant ha dirigido¹⁷⁰ “valiosas palabras, dignas de renovada consideración”, a aquellos que han “sobrevalorado la capacidad de carga de su saber” en su opúsculo Träume eines Geistersehers [Sueños de un visionario]. En lo demás, el “dogmático” Schaller ha argumentado, por lo que se refiere al asunto principal mismo, sólo de una manera escéptica, e incluso casi crítica, cuando no rechaza inequívocamente la opinión de Wagner acerca de la sustancialidad del alma ni tampoco adopta una actitud inequívocamente positiva ante ella: “Aquí hay sólo un aut-aut”, pues no sólo se tiene el derecho de cuestionar la demostrabilidad de esta tesis, sino también la obligación de refutarla—cuando esto sea posible en general—: “Las explicaciones idealistas, materialistas o idealrealistas podían parecerle hipótesis igualmente posibles sólo al criticismo que no se atreve, en el modesto reconocimiento de las fronteras de nuestra comprensión, a decidir si son verdaderas o no”.¹⁷¹ Por el contrario, un idealista dogmático como Schaller habría tenido que responder inequívocamente.

Pocos meses más tarde aparece el primer libro neokantiano:¹⁷² Zum Streit über Leib und Seele. Worte der Kritik. Sechs Vorlesungen, am Hamburger akademischen Gymnasium gehalten von Jürgen Bona Meyer [Para el debate sobre cuerpo y alma. Palabras de la crítica. Seis lecciones dadas por Jürgen Bona Meyer en el gimnasio académico de Hamburgo] (Hamburgo, 1856). Diversamente a Helmholtz, que se aparta de los problemas de la cosmovisión y se dedica a la investigación científica especializada del conocimiento, Meyer habla en este asunto del “deber que tiene la ciencia de abandonar sus límites habituales y de salir, correlativamente, al encuentro de la necesidad general que se manifiesta”.¹⁷³ Que en este asunto, sin embargo, Helmholtz y Meyer apenas se distingan uno de otro y que merezcan con todo derecho ser puestos al inicio de todo el movimiento neokantiano, queda de manifiesto especialmente en la confesión que hace Meyer en el prefacio de este libro:

El criticismo como postura de principio define con precisión por doquier los límites de nuestra comprensión; conoce los problemas cuya solución buscamos en vano; sabe dónde ya no hay razones que se puedan ponderar. Aquí declara, tan lejos como vaya el empeño de la comprensión científica, que la única legítima es la continencia crítica; pero al consiguiente opinar y creer subjetivos deja la puerta y el camino abiertos de par en par. Cada opinión positiva suele considerarse a sí misma más comprensible y más demostrada que la opuesta; en todas ellas, el criticismo combate como ilusión el triunfalismo en la demostrabilidad y la conceptualidad. Aborrece la comprensión aparente y prefiere el reconocimiento abierto de no saber nada, sabiendo que el reconocimiento de las limitaciones de nuestra comprensión es también algo valioso. Quien conoce los límites, aspira con fuerza indivisa a alcanzar lo posible dentro de las fronteras. Aporta un juicio apartidista a la lucha entre los partidos. Este criticismo es mi postura.174

Incluso el “criticismo” de Meyer de ninguna manera denota sólo una continencia especial de la teoría de la ciencia frente a las cuestiones de la cosmovisión, sino asimismo más bien el intento de separar los cuestionamientos filosóficos, los de la teoría del conocimiento y los de la teoría de la ciencia de todo debate político-ideológico. El reclamo de una “cientificidad pura”, hecho más tarde por la segunda y tercera generación de neokantianos, representa la concepción puramente positiva de una doctrina y de una autocomprensión que tuvo su origen en los años 1850 como negación e intento de mediación tanto contra el materialismo como también contra el idealismo contemporáneo de esos años. Donde aquéllos, ajenos a la historia, recurren a la evidencia de los teoremas kantianos, éstos primero tienen que volverse kantianos, neokantianos. La ciencia y la cosmovisión se encuentran en lados diferentes, pues “para muchos no se trata propiamente del cuerpo y del alma; los partidos prosiguen bajo el manto de estas palabras sus luchas sordas sobre religión y política”.¹⁷⁵ La limitación y autolimitación de la filosofía, respecto de las cuestiones de la cosmovisión, que tuvo lugar antes del debate materialista, se ve de nuevo fortalecida por este debate desde 1854, y los dos motivos del programa de una cientificidad más pura confluyen en uno solo:

Quién no habría notado desde hace mucho tiempo—dice Meyer en otro artículo publicado en Museo Alemán—¹⁷⁶ que bajo el manto del materialismo se agita no poca oposición, la cual no se ocultaría bajo este manto, si las reprimidas necesidades del espíritu no fueran canalizadas violentamente a este drenaje. De ello pueden responder quienes creían tener derecho a reprimir las emociones espontáneas. Pero sobre todo pueden dejar de ignorar los diferentes elementos que hay en este torrente violentamente adulterado; entre ellos se encuentran también algunos elementos espirituales. El encanto que ejercieron los libros materialistas no fluyó habitualmente tanto de su doctrina como de su oposición social con la que la doctrina se alió.¹⁷⁷

Sin la “represión de la emociones espontáneas” en el periodo de la reacción, el materialismo no hubiera podido convertirse en el “drenaje”, porque bajo el “pretexto” del debate acerca del materialismo se trataron los problemas religiosos, sociales y políticos, el idealismo así llamado oficioso debe dejar de seguir condenando al materialismo. La “reacción” ha sido la causa del éxito que ha tenido este materialismo y no lo que éste enseñaba en particular.

La disputa que Meyer sostuvo en clases y artículos con la teoría del materialismo, primero sólo en Deutsches Museum [Museo Alemán],178 luego también en Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik [Revista de Filosofía y Crítica Filosófica],¹⁷⁹ pertenece con toda seguridad a lo más valioso que en esos años había sido escrito sobre los problemas objetivos y los filosóficos conectados con ellos. Su preparación científica empírica lo hizo capaz de aceptar positivamente sin reserva muchos descubrimientos cognoscitivos en las ciencias naturales—de aquí que su “continencia” filosófica en relación a los argumentos de las cosmovisiones hiciera posible que tanto las opiniones idealistas como las materialistas parecieran por igual hipótesis dignas de ser discutidas—. El sentido de su “criticismo” consistía también en la voluntad de mantener libres a las ciencias naturales de la tutela de la teología y la filosofía, y por esto tenía que favorecer casi a fortiori una interpretación positivista de la ciencia. No sólo Karl Twesten iba a adoptar en 1859 una actitud positiva frente a Comte;¹⁸⁰ también en Meyer, y precisamente ya en el año de 1856, se encuentra una palabra notablemente llena de comprensión sobre las ideas del positivismo repudiadas por los filósofos de Alemania. En su sexta conferencia se dice lo siguiente de Comte:

Por lo que se refiere a las cuestiones sobre lo suprasensible, su sistema eleva a principio la resignación del no saber, de la duda, y convierte la observación, y la inducción a partir de ella, en leyes generales del acontecer, sea pensamiento o movimiento físico, en punto de partida de toda investigación científica. Deben bastarnos los hechos, los hechos positivos que encontramos por este camino; y todas las cosas suprasensibles no deben preocuparnos. La humanidad buscó las primeras causas sólo en su pubertad; los conceptos abstractos de fuerza y materia, causa y efecto, sólo en la época del ensimismamiento de la adolescencia; pero ahora ha llegado la época en la que en la edad adulta se sabe lo que no se puede y en la que, por tanto, ya no se derrocha su fuerza haciendo intentos innecesarios. Ésta es la teoría del progreso de A. Comte... Muchos, y por cierto ingleses, que aceptaron su principio de sobriedad, no siguieron sus fantasías sociales.181

También Jürgen Bona Meyer se adhiere en cierto sentido a la postura de la “resignación epistemológica”, a la “posición de la sobriedad crítica”, y hasta se podría pensar, por tanto, que el criticismo de Meyer se remonta a los principios del positivismo comteano, de manera que con ello se puede enriquecer la historia del surgimiento del neokantismo desde una nueva faceta. Pero las cosas no sucedieron así: como Beneke y, una década después, Helmholtz llegaron a Mill porque vislumbraron en él aspiraciones afines, así también Meyer llegó, partiendo exclusivamente de los problemas, primero a Kant y, luego, también a tener un cierto interés en Comte: “Yo me adhiero, pues, al principio de sobriedad de Comte”, dice en su última conferencia pero añade: “Sólo pienso que Kant ha trazado mejor y de manera más consecuente antes de Comte los límites de nuestro conocimiento”.¹⁸²

Luego, en 1857, aparece como cuarto artículo de Meyer un artículo “Ueber den Sinn und Werth des Kritizismus” [“Sobre el sentido y valor del criticismo”],¹⁸³ y recapitula en él por vez primera sus intereses filosóficos: “Yo creo, en efecto, que la relación de cuerpo y alma pertenece a los problemas que se encuentran más allá del horizonte de nuestro conocimiento; yo creo que todos los problemas metafísicos son de esta índole y soy de la idea de que Kant ya lo ha demostrado con suficiente precisión de una vez por todas”.¹⁸⁴ La “resignación epistemológica” de Meyer incluye en estas palabras que también el progreso histórico de la filosofía consiste en todo caso en un tratamiento cada vez más claro de los problemas, mientras que las posibles antinomias de los axiomas filosóficos en principio han seguido siendo los mismos. Sin embargo, “por lo que se refiere al conocimiento de las cosas de las que Kant demostró que se encuentran más allá de la esfera de nuestro conocimiento, me es imposible descubrir un progreso o esperar que ocurra alguno”.¹⁸⁵ Los problemas metafísicos han de convertirse más bien en problemas psicológicos,¹⁸⁶ y sólo la disciplina de la gnoseología promete un desarrollo siempre más rico: “Las leyes, bajo cuyo imperio nuestro espíritu logra y ha logrado su epifanía en lo lógico, lo estético y lo moral en el ser humano individual como también en la historia de la humanidad, conforman para la investigación filosófica una materia real igualmente determinada como sólo puede poseerla una ciencia”.187 Apelt, Lotze, Steinthal, Lazarus, Trendelenburg e I. H. Fichte habrían demostrado en los diferentes campos que también después del periodo del pensamiento sistemático aún quedan grandes hazañas filosóficas que realizar. “Porque hay cuestiones últimas que escapan a su comprensión”, nadie debe temer que no se halle ninguna “materia” más para la filosofía. “Ahora bien, el criticismo quiere liberar toda la fuerza para bien de esta aspiración positiva. También es negativo para trabajar con mayor esfuerzo por la expansión positiva de nuestra comprensión. El criticismo cree que sólo en este afán es posible el progreso y la satisfacción y está convencido de que con él la filosofía se encontrará en condiciones de mostrarse como una ciencia que está por encima de todas las enemistades.”¹⁸⁸

Con este pronóstico, Meyer debía, en cierto sentido, tener razón. Pero la tríada de la primera programática neokantiana no estaría completa si después de Helmholtz, investigador de la naturaleza, que defendió la posición de un enlace de la filosofía con las ciencias particulares, y de Jürgen Bona Meyer, quien representó la posición de una autolimitación crítica en las cuestiones de la cosmovisión, no tuviera la palabra el ímpetu filosófico práctico de Rudolph Haym, por cuya causa quedó claro por vez primera de una forma verdaderamente efectiva un motivo político e ideológico para regresar a Kant. Año tras año, 1855, 1856 y 1857, fueron creados el Kant “puramente” epistemológico, el Kant crítico y finalmente, a causa de Haym, también el Kant liberal. Sus conferencias Hegel und seine Zeit. Über Entstehung und Entwicklung, Wesen und Wert der Hegelschen Philosophie [Hegel y su tiempo. Sobre génesis y evolución, esencia y valor de la filosofía hegeliana], de 1856 o 1857,¹⁸⁹ toman el “carácter restaurador del sistema completo”¹⁹⁰ de Hegel como pretexto de una vehemente polémica, que culmina con la exigencia de que su filosofía tiene que ser “reescrita como filosofía trascendental”.¹⁹¹ Haym, que en 1848 había pertenecido al centro derecha de la asamblea nacional de Francfort, que después había desempeñado la función de editor de Preussische Jahrbücher [Anuarios Prusianos] (1858-1864) y que, por decirlo así, como en cierta manera también Treitschke y Dilthey, debía consumar a su vez al final de los años 1860 el giro a Bismarck característico de los liberales, tuvo con estas conferencias un influjo que llega mucho más allá del neohegelianismo y permitió que el desprecio de Hegel tuviera en el periodo posterior a la Revolución de marzo de 1848 su expresión más precisa.192

Pero, así como se ha dicho que Römische Geschichte [Historia de Roma] de Mommsen revela más sobre el tiempo en que fue escrita que sobre el objeto de que trata, así también expresan las conferencias sobre Hegel de Haym más preponderantemente sus propios intereses político-filosóficos: “Sólo una generación afinada estéticamente puede lograr grandes construcciones metafísicas, grandes descubrimientos en el campo de la filosofía trascendental, sólo en aquellas épocas en que el pulso de la vida nacional bate más fuerte, aquellas en las cuales se despierta un nuevo ánimo que ensancha las profundidades del afecto para el mundo que se ensancha cada vez más. Nuestra época—no se engañen en esto—no es una época tal”,¹⁹³ se dice todavía en el tono de la resignación del liberalismo posterior a Marzo de 1848.¹⁹⁴ Ciertamente debía “batir de nuevo con mucha mayor fuerza” el “pulso de la vida nacional” en los años posteriores, como quedó claro especialmente en las conmemoraciones de Schiller y Fichte; pero la época presente aún habría de posponer primero en cierta medida los descubrimientos y redescubrimientos futuros en el campo de la filosofía trascendental. Los posibles éxitos de una programática que quisiera regresar a la filosofía trascendental sólo podrían darse si también el movimiento nacional experimentara al mismo tiempo un nuevo impulso.

Las expectativas de Haym han sido confirmadas abundantemente por la historia y la historia de la filosofía, pero sus otros pronósticos no se han verificado o porque eran demasiado vagos o porque todavía delataban demasiado su procedencia antropológica hegeliana de izquierda. Sólo con los nombres de Kant y Fichte él había caracterizado atinadamente el futuro de la filosofía:

Sólo la filosofía trascendental de Kant nos llevó más allá del dogmatismo de la filosofía de Leibnitz-Wolff. La metafísica hegeliana no será superada en la misma medida por una metafísica más audaz y más artificiosa sino sólo por una teoría de la ciencia que mida con profundidad y responsabilidad kantianas la altura y la anchura de aquel sistema en las profundidades y estrecheces del sujeto viviente, su arte dialéctico en la fuerza creadora de esta dialéctica. De la metafísica del concepto concreto habrá de descender una investigación crítica a la fuente de la misma, a su fundamento en la interioridad del ser humano. El hombre en la totalidad de su ser es el objeto de esta crítica. Por ningún otro camino será posible captarlo, a no ser el trazado de antemano por Kant y Fichte. En las funciones de ver, juzgar, razonar, descubrió la crítica de la razón los elementos y las leyes del conocimiento abstracto. En los actos vitales, en los cuales encuentra el hombre su energía en la totalidad de su ser y se correlaciona consigo mismo y con el mundo real, habrá de descubrir la nueva crítica las leyes concretas del espíritu humano. La respuesta exhaustiva a la pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?, se encuentra en la pregunta ulterior: ¿Cómo es posible la síntesis del lenguaje, del arte, de la religión, de la praxis jurídica, de la praxis moral y de la praxis científica?195

Al lado del paralelismo filosófico-histórico-real de las coyunturas nacionales y filosófico-trascendentales entra el paralelismo de la historia de la filosofía entre el siglo XVIII y el XIX. Pero en esta tesis de Haym está incluida no sólo la esperanza en una especie de segunda Ilustración y filosofía trascendental omnicomprensiva válida, sino sobre todo un fuerte énfasis en las funciones del sujeto en el proceso cognoscitivo y práctico: este pensar en las categorías de la “libertad del individuo”, de la normatividad del pensamiento (en lugar de una normatividad del ser) como fundamento de todo conocimiento, de una razón productora en lugar de aquella metafísica hegeliana “esclavizante”, expresa una concepción del sujeto¹⁹⁶ que en principio ciertamente pertenecía desde la Ilustración al repertorio filosófico, pero que, sin embargo, vivió en determinadas épocas sus especiales significados, sus especiales altas y bajas respecto de su popularidad. En el ejemplo de Haym, Erich Rothacker ha nombrado con mucha claridad el vínculo de situación histórica y voluntad tanto filosófica como ética. En el contexto de la génesis de una “religión normal del gran hombre”, a causa de figuras que se acercaban mucho a la de Napoleón III y pronto también a la de Bismarck, prosigue hablando de los motivos de su crítica a Hegel:

Si se quiere recapitular en una fórmula sucinta el influjo de la nueva cosmovisión política [se piensa en la época posterior a las conferencias de Haym, KCK] en las ciencias del espíritu, entonces se puede decir: en lugar de una metafísica del espíritu del pueblo que crece orgánicamente entró con una determinación cada vez más profunda una filosofía de la historia del héroe [...] El giro a la voluntad atrajo ahora necesariamente el nuevo ideal del actuar y de la participación activa en la vida del Estado: la valoración del individuo activo.197

Así como en el dominio del trabajo de las ciencias del espíritu el pensamiento organológico se retiró a un segundo plano y se lanzó a la veneración de los héroes, así, de manera análoga, se transformó el significado del sujeto en el interior del trabajo filosófico, en la medida en la que en lugar de una consideración del espíritu objetivo en el sentido de Hegel había entrado el análisis trascendental teórico del sujeto.¹⁹⁸

Y así, pues, detrás del escándalo de la metafísica hegeliana se ocultó por añadidura el del materialismo,¹⁹⁹ y no era difícil reconocer que detrás de los nombres de Kant y Fichte no sólo se encontraban convicciones gnoseológico-epistemológicas, sino más bien especialmente Fichte, quien fue reactivado contra el “credo” de Hegel.²⁰⁰ Y cuando, pocos años después, Karl Rosenkranz celebró a Hegel como el “filósofo nacional alemán” e hizo un último intento por salvar el honor de Hegel, entonces debía resultar, después de un brevísimo tiempo, que Haym había sido efectivamente quien le había dado la impresionante “puntilla” final “al lobo muerto” (Bloch).²⁰¹ En todo caso, hasta 1870, año en el cual Kant debía ser promovido a filósofo nacional alemán, el sistema de Hegel había sido tal como Rosenkranz recapitula: “Acusado de panteísmo por Fichte, Weisse, Ulrici, Wirth, Carrière, Baader [...] de ateísmo por Leo [...] de no cristianismo por Hengstenberg y muchos otros teólogos; de falta de cientificidad en la psicología por el ministro austriaco de educación Exner, un herbartiano […] de corromper a la juventud por Allihn, otro herbartiano de la Universidad de Halle [...] de alta traición contra el Estado prusiano por Schubarth en Hirschberg a causa de su doctrina de la monarquía constitucional [...] por Stahl a causa de su racionalismo político; por Ruge y Haym a causa de sus caprichos reaccionarios; por Feuerbach a causa de su espiritismo; por los católicos a causa de su falta de fe y de sus tendencias revolucionarias; por los viejos partidos a causa de su método contradictorio”.²⁰² Y en el nuevo Reich alemán—en general, en todos los países de lengua alemana—se habían organizado hasta el año de 1890 15 veces más festejos sobre Kant que sobre Hegel.²⁰³