IV. LA EPICRISIS FILOSÓFICA EN EL TIEMPO DE LA “NUEVA ERA”

1. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO COMO MEDIACIÓN ENTRE EL VIEJO IDEALISMO Y EL NUEVO MATERIALISMO

Al “sepelio de la filosofía hegeliana que llevó a cabo Haym”1 (Meyer) pareció seguir, especialmente hacia finales de los años 1850, una especie de quietud filosófica de cementerio generalizada, pues, a excepción de Austria, en donde un joven de 24 años publicó un texto notablemente sesgado, Die gegenwärtige Aufgabe der Philosophie [La tarea actual de la filosofía],² en el cual hacía campaña a favor de un “regreso al Kant de la Crítica de la razón pura” y a la vez ponía en guardia contra el Kant “revolucionario”, sólo se pudieron percibir muy pocas señalas que anunciaran el neokantismo venidero. No, Carl Sigmund Barach (1834-1885) no cayó “injustamente en el olvido” (Topitsch)³ debido a la excesiva zalamería que mostraba a Stahl: “Stahl cuenta [...] con toda razón a Kant entre aquellos que han producido la doctrina cuya aplicación literal era la revolución”,⁴ y su programática gnoseológica: “La crítica kantiana ha de ser considerada actualmente como la ciencia negativa cuyo fin consiste en rechazar la objetividad y apodicticidad de los conocimientos racionales y en determinar sus fronteras y limitaciones; a ella tiene que asociarse una teoría del conocimiento positiva que verdaderamente fundamente e investigue el grado de objetividad y evidencia de todas las especies del saber”⁵—a nadie podían invitar a revivir al oscuro ciudadano de Königsberg—. Barach ha hecho ciertamente más tarde, en los años 1860—pero ahora en estrecha adhesión a Kuno Fischer—,⁶ algo para mediar a Kant en Austria,⁷ pero este escrito temprano sólo expresaba con demasiada claridad lo que otro descubridor de Kant sabía algunos años más tarde sobre sus colegas: “El zorro por naturaleza que es el ser humano rara vez se contenta con sólo suspirar que las uvas de la iglesia y la canasta de pan del servicio público cuelgan muy alto. Si no trata de estirar el cuello hasta alcanzar el techo...” (L. Noack, 1861).8

Por el momento, en todo caso, se había detenido el “regreso a Kant” que a mediados de los años 1850 parecía estar a la vuelta de la esquina, pues entre la exhortación a “reescribir la filosofía hegeliana como filosofía trascendental” y el comienzo de los años 1860 no se volvió a publicar ningún programa en favor del nuevo kantismo. Únicamente Friedrich Ueberweg⁹ intentó hacer una nueva fundamentación en Zeitschrift für Philosophie... [Revista de Filosofía...]—pero ciertamente no a favor de un filosofar kantiano sino a favor de un filosofar crítico-gnoseológico—. En un artículo “Über Idealismus, Realismus und Idealrealismus“ [“Sobre idealismo, realismo, e idealrealismo”]¹⁰ exigió que se volviera a tratar críticamente la antinomia gnoseológica entre realismo e idealismo, y precisamente en el sentido kantiano, de una manera completamente semejante a como Frauenstädt—quien por cierto provenía de Schopenhauer—también lo había exigido ya en 1854.¹¹ Los dos no eran kantianos pero ambos tuvieron contacto con la filosofía kantiana porque, teniendo como fundamento la duda en la preponderancia del conocimiento sensible como también del conocimiento conceptual, consideraron conveniente que se trataran de nuevo los problemas gnoseológicos. Ciertamente, en este asunto la filosofía no podía desembocar, como pensaba Ueberweg, en un completo subjetivismo en el sentido kantiano de la palabra, pero, por otra parte, el objetivismo idealista y postidealista de la investigación fisiológica y psicológica de la época moderna ya no tenía argumentos legítimos que contraponer. La orientación del idealismo, hasta entonces considerada como una orientación consagrada por la tradición, pero también el materialismo moderno, contenían cada uno su propio “carisma” y su propio “peligro”:

el idealismo puro ciertamente defiende las superiores y más nobles tareas del espíritu; pero no fácilmente se conserva libre de las aguas enturbiadas con elementos mitológicos acientíficos. La ventaja del realismo consiste en conservar la pureza del interés científico; pero su peligro, al rechazar el vestido inapropiado, en perder al mismo tiempo el núcleo de verdad oculto en él. La perfección del realismo ideal consiste en aquella mediación de los extremos en la cual se hace plena y completa justicia a ambas partes,12 dice el futuro materialista Ueberweg en el año de 1859.¹³

En este sentido ya no es posible una adhesión a las orientaciones precedentes, sino sólo “la enérgica continuación, precisión, profundización y perfección de la crítica que otrora se convirtió en un poder histórico es la que de ahora en adelante puede conducir a la meta de una ciencia gnoseológica estricta, purificada por una revisión crítica y consciente de las razones tanto de la confianza como también de la desconfianza y del rechazo”.¹⁴ En este sentido, Schleiermacher ya ha caminado completamente “en su ‘dialéctica’ el camino que, seguido rectamente, tiene que conducir a una doctrina del conocimiento que no descarte sino supere las negaciones kantianas [de un conocimiento objetivo adecuado, KCK]”.¹⁵

Este idealrealismo quería ser síntesis: no hipostatiza

lo general y esencial ni le atribuye tampoco [...] un significado meramente subjetivo, sino reconoce (con Aristóteles) lo uno en lo múltiple, la inmanencia de la esencia en los fenómenos. El idealrealismo no rechaza (con Hegel) la reflexión de la ciencia física, y tampoco (con el materialismo) la teleología; tampoco busca dualísticamente la causa final donde termina el conocimiento de la causa eficiente, y no recurre a la causalidad mecánica donde el fin parece faltar, sino en el mecanismo encuentra el conjunto de aquellas leyes que han sido determinadas por el fin ideal mismo como los caminos de su realización. El idealrealismo ético no rechaza (con Kant y Herbart) el fin como razón que determina la acción moral, y tampoco ve (con el utilitarismo y el hedonismo) la norma moral en los fines a los que se aspira sino en las proporciones de su valor [...] El idealrealismo no pone la voluntad de Dios en lugar de un principio moral antropológico, ni tampoco excluye, a causa de la fundamentación antropológica, la forma teológica de la ética, sino reconoce la voluntad de Dios en lo humanamente más valioso.¹⁶

Que esto fuera dicho desde Bonn, y precisamente después del relevo de Federico Guillermo IV por Guillermo I, permitió que este “panteísmo” permaneciera impune. Pero también ahora se ve cabalmente que la actitud escéptica fundamental predomina ampliamente incluso ahí donde, como en este artículo de Ueberweg, es formulado el programa de una nueva filosofía: las nuevas ideas se desarrollan a partir de lo negativo y sólo ocasionalmente se percibe el destello de una crítica cautelosa. El idealrealismo designa una forma transitoria negativa y crítica, y probablemente tampoco habría desembocado en una organización sistemática si Ueberweg no se hubiera visto forzado—por razones puramente económicas—a realizar la idea del editor Toeche de escribir un Grundriss der Geschichte der Philosophie [Compendio de historia de la filosofía].17

El programa de Ueberweg de una “gnoseología” apelaba a la tradición fundada por Schleiermacher; el método de la tipología usado para tratar los problemas filosóficos del presente remitía por el contrario a su maestro Trendelenburg, quien ya había publicado en el año de 1847 una disertación académica, Ueber den letzten Unterschied der philosophischen Systeme [Sobre la última diferencia de los sistemas filosóficos].¹⁸ En esta disertación, Trendelenburg, partiendo de la “lucha entre física y ética”, entre fuerza y pensamiento, había distinguido en primer lugar entre sistemas ideales y materialistas y a estos dos “tipos” les puso el nombre histórico de democritismo y platonismo. Vio que una tercera posibilidad—“que pensamiento y fuerza en sí mismos no son diferentes y a lo máximo sólo lo son en la forma de la visión”—estaba justificada por Spinoza y la designó como “spinozismo”.¹⁹ De acuerdo con un estudio de Joachim Wach,²⁰ al que se adhirió en lo esencial también Odo Marquard,²¹ los diferentes tipos de cosmovisiones de Dilthey debían remontarse a dicha disertación. Al adherirse a dicho estudio, Marquard tenía la intención de justificar la tesis de que las tipologías de las cosmovisiones son “mediaciones que se encuentran en estado de cesantía o en estado de retiro”, y pretendía haber reconocido en el fenómeno de las nacientes “tipologías de las cosmovisiones” una “forma de pensar antropológica propia de los siglos XIX y XX”.²² Que las tipologías de las cosmovisiones sean tales “mediaciones en estado de cesantía” puede ser acertado en relación a Dilthey y su sucesor; sin embargo, en relación a su predecesor, esta tesis es en mi opinión absolutamente insostenible: en primer lugar, porque el supuesto tipo trendelenburgueano de “spinozismo” en verdad no es tal, pues incluso Spinoza mismo apenas cae bajo este concepto, lo que pasaron por alto Wach y Marquard.23 En segundo lugar, porque en su disertación e igualmente en Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] Trendelenburg habla de sólo dos “cosmovisiones”, teniendo en ambos escritos la vista puesta en aquella “lucha entre física y ética”, en la cual se vale mediar:²⁴ “El realismo sin la idea se vuelve materialismo y el idealismo sin acceso a lo real se vuelve un sueño de la imaginación, un mundo de ídolos [...] De aquí que sea necesario aspirar a la apropiada unificación y no desmayar hasta alcanzarla”, se dice en Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas],²⁵ en las que además se despacha la cuestión de saber si no se deba considerar que Spinoza no deja de ser un fundador de tipos autónomo:

Si en la sustancia de Spinoza se interpenetraran efectivamente pensamiento y extensión y no estuvieran una al lado de la otra como dos expresiones de una misma cosa, entonces allí cabría la posibilidad de que se diera una visión orgánica. Pero esta visión es para Spinoza sólo una consecuencia extraña. Porque al abolir la causa final, anula el pensamiento en la causa de las cosas. Por esto cae, aunque esté estructurada de otra manera, en la cosmovisión física y en esa medida constituye una antinomia de Platón.²⁶

Por tanto, en Trendelenburg no hay—si se toma en sentido diltheyano—absolutamente ninguna “tipología de las cosmovisiones”, sino sólo y únicamente la lucha entre dos orientaciones, sistemas o cosmovisiones en pugna: sin embargo, aquí debe intervenir como mediadora una especie de “spinozismo”.²⁷

Haber intentado exactamente esto o algo parecido es lo que caracteriza también a una serie completa de discípulos de Trendelenburg: el éxito externo de su filosofía se puede reducir en buena parte al hecho de que planteó problemas en lugar de ofrecer soluciones acabadas de las contradicciones propias de la presente época filosófica. Su conducta heurística fundamental le permitió—especialmente en Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas]—exponer más bien sólo un programa que exponernos en ellas una nueva filosofía efectivamente acabada—es decir, el “sistema abierto” que presenta la “cosmovisión orgánica”—. Que en ningún caso se trata, sin embargo, de una “forma antropológica de pensar”, sino más bien de una formulación de la contradicción fundamental del periodo de transición entre el idealismo alemán y la época neokantiana, contradicción que fue tratada por Trendelenburg y una serie completa de discípulos suyos en esta forma tipificante, ello se puede ver de la mejor manera posible haciendo una lista de estas supuestas “tipologías de las cosmovisiones”. Pues antes de Dilthey ya está ciertamente no sólo la disertación de Trendelenburg: también Prantl (1852), Kym (1854, 1875), Jürgen Bona Meyer (1856, 1870), Ueberweg (1859), Laas (1879) y finalmente Friedrich Paulsen (1877, 1892), han trabajado haciendo tipologías en este sentido, o paralelamente al ensayo de Trendelenburg o con la intención de elaborar su propia postura.28 En esto resuena—antes de Dilthey—una “forma antropológica de pensar”, llamada “tipología de las cosmovisiones”, en el discurso académico de Prantl de 1852, anteriormente discutido, sobre Die gegenwärtige Augabe der Philosophie [La tarea actual de la filosofía], en el cual Prantl parte del hecho “de que todas las diferentes orientaciones [de la filosofía, KCK] tienen necesariamente sus raíces en lo más íntimo del ser humano”.²⁹ En ese discurso Prantl anticipa conceptualmente las tipologías de Dilthey: al “realismo” (empirismo, psicologismo) se contrapone un “idealismo subjetivo”, pero ambos deben ser mediados en el “verdadero antropologismo”, en el “verdadero idealismo objetivo”. Dilthey-Prantl (-Feuerbach): son los nombres de este linaje “antropológico” del método tipológico.³⁰ Trendelenburg, por el contrario, regresa, pasando por Von Berger, a la idea de Schelling de un “idealrealismo” (1801), la cual puede rastrearse a su vez pasando por Fichte, el viejo Reinhold, hasta llegar a Kant como también a Platner.31 Pero el tipificar es lo primero; los intentos de mediar la contradicción fundamental en la filosofía de mitad del siglo XIX; los intentos de mediar la contradicción de idealismo y materialismo (respectivamente “realismo”, entre otras cosas parecidas), lo segundo. “¿No se ha vuelto una obligación—pregunta Jürgen Bona Meyer en 1856—decidir la cuestión del litigio entre materialismo e idealismo dentro de los límites trazados hoy en día y libres de las injustificadas miradas de reojo de la sociedad y la religión?”³² Su “criticismo” es el representante absoluto de muchos que pertenecen a esta generación. Si se revisan todos los trabajos procedentes de otro lado, pero que se asocian a Trendelenburg, y sus respectivas intenciones clasificadoras, entonces se descubre que el concepto e “ismo” que entra en tercer lugar casi siempre nombra el programa respectivo del autor en cuestión; véase el cuadro 1.

La primera edición de Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] apareció en 1840, luego, sólo dos décadas más tarde (1862), la segunda, pero, en 1870, la tercera: su éxito comercial coincide con el periodo en el que se discutió más apasionadamente el materialismo. El prestigio de Trendelenburg creció otra vez durante este tiempo de vehementes discusiones, pues su planteamiento del problema de una mediación necesaria de elementos idealistas y realistas resultó extremamente productivo. Mientras que su disertación de 1847 brotó de necesidades aún predominantemente histórico-filosóficas—en la medida en la que estaba enlazada a las clases de Von Berger sobre historia de la filosofía, quien igualmente había tratado de tener una mirada de conjunto de la multiplicidad de los sistemas mediante una tipología—,³³ desde Prantl comienza a quedar claro una vez más que todas las tradiciones vivas ya no le bastaban a la más reciente generación de filósofos; la filosofía del ni-ni, que inicialmente aún se encontraba en su maestro, se convierte ahora en motivo de ulteriores programas: una “cosmovisión general” es la respuesta a la autonomización positivista de las disciplinas científicas y a la disputa de las cosmovisiones; el “criticismo” es la respuesta al debate materialista que exige renunciar al pensamiento propio de la cosmovisión; el “idealrealismo” de Ueberweg, finalmente, regresa a las cuestiones fundamentales de la gnoseología y en esta fórmula sintética les da a los conceptos de “idealismo” y “realismo”, por vez primera y también en el interior de la escuela de Trendelenburg, un sentido puramente gnoseológico: las premisas de la filosofía de la identidad pierden su fuerza de convicción, las orientaciones del idealismo y el realismo ya no parecen antinomias absolutas sino únicamente relativas; en pocas palabras: la fe en la verdad del pensamiento, cuando parte de la fuerza o de la idea, es problematizada crítico-gnoseológicamente y, de esta manera, superada al mismo tiempo como contraposición: a partir de ahora se exige completamente por principio una “investigación científica” que debe tender a resolver el problema sujeto-objeto, para que no se absolutice unilateralmente, y de esta manera acríticamente, ni la parte de lo subjetivo ni la parte de lo objetivo.

CUADRO 1. Conceptos mediadores vinculados a Trendelenburg

Éste era el auténtico sentido de la posición del escepticismo filosófico del periodo posterior a Marzo de 1848—en ello residía el encanto de la filosofía de los intentos mediadores asociados a Trendelenburg, y a la vez ésta era también la idea fundamental de la renovación de la gnoseología en la “nueva era”—. Después de Ueberweg, es ante todo Eduard Zeller quien ha formulado para ella un programa con su conferencia inaugural en la Universidad de Heidelberg en 1862, Ueber Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie [Sobre el significado y la tarea de la teoría del conocimiento]34 y al mismo tiempo hecho de nuevo absolutamente obligatoria la conexión de teoría del conocimiento y un enlace a Kant:

El mérito inmortal de Kant consiste en haber sacado la filosofía de este dogmatismo [de las antinomias de racionalismo y empirismo, KCK], en no sólo haber puesto de nuevo en circulación la cuestión del origen y la verdad de nuestras representaciones sino también en haberlas resuelto de una manera más fundamental y comprensiva que cualquiera de sus predecesores. Estos últimos habían derivado nuestras representaciones unilateralmente o de la experiencia o de nuestro propio espíritu. Kant reconoce que las representaciones brotan tanto de una como de otra fuente.³⁵

En el fondo, con esto ya quedaba expresada de una manera bastante clara la analogía, a la que posteriormente se recurrió muy a menudo, entre la génesis de la filosofía kantiana y la génesis del neokantismo. Porque la actual filosofía de los años 1850 y 1860 había de superar tanto el viejo idealismo como el nuevo materialismo, por eso podía implantar una comprensión especial del esfuerzo kantiano de mediar el saber a priori y el a posteriori, el idealismo absolutizado y el realismo ingenuo—o, si se quiere, también: entre Berkeley y Wolff—. A la crítica de la vieja ontología y de la “razón pura” correspondía la crítica de la filosofía de la identidad y del materialismo, y en ambos casos la aspiración filosófica estaba orientada a convertir una contradicción absoluta en relativa y una confrontación en una síntesis:

Kant—dice Zeller en su discurso—da la razón al empirismo que afirma que todas las representaciones brotan de la experiencia y al racionalismo que las hace brotar de nuestro interior; pero a ninguno de los dos concede la razón si ha de sostener su afirmación excluyendo la afirmación opuesta; él mismo sabe, al distinguir la forma y la materia de nuestras representaciones, vincular ambas posturas y superarlas precisamente de esta manera, y comprender no sólo una parte de nuestras representaciones, sino todas ellas a la vez como un efecto de los objetos y como un producto de nuestra autoconciencia.³⁶

Esto había de ser considerado absolutamente como una confesión y este discurso también hizo escándalo porque señaló también que un “hegeliano antiguo” cedió a las nuevas tendencias,³⁷ rompió con la tradición idealista e incluso mostró tener una mayor comprensión del empirismo: “Yo no puedo aceptar que en el contenido de nuestras representaciones de lo real pueda presentarse algo que no proceda mediata o inmediatamente de la experiencia, tanto de la interna como de la externa”.38 Pero también se añade claramente la razón por la cual al rechazo del “pensamiento puro” podía seguir un regreso precisamente a posiciones kantianas:

Por otra parte [...] Kant está completamente en todo su derecho al negar que cualquiera de nuestras representaciones pueda darse de otra manera que no sea mediante la mediación de nuestra actividad propia y en las formas que nos ha prescrito la naturaleza de nuestro conocimiento. Lo que nos es dado inmediatamente en la experiencia son siempre sólo las impresiones individuales, estas determinadas sensaciones, como sucesos en nuestra conciencia. La manera misma en que nosotros percibimos el efecto de las cosas, la calidad y la intensidad de la sensación, que dicha manera produce en nosotros, están condicionadas por la naturaleza del aparato de nuestros sentidos y por las leyes de nuestra potencia perceptiva.³⁹

Aún no se había convenido si se tenían que interpretar la aprioridad kantiana de las formas de la percepción y de los conceptos en el sentido de formas puras ideales o si se tenían que interpretar en un sentido completamente naturalista según el cual ciertas estructuras naturales obligaran al ser humano a sentir, pensar y conocer en un modo completamente determinado. Esto era plausible para Kant, sobre todo a partir de esta última interpretación, pues a través de ella se evitaba la dificultad de establecer la auténtica diferencia que hay entre un “pensamiento puro”, que precisamente tenía que evitarse, y aquella aprioridad en la filosofía de Kant que parcialmente debía entrar en su lugar. En todo caso, quedaba descartado lo “misterioso” en las formas y potencias “innatas”, se podía tratar el problema de “las formas” en armonía con las ciencias de la naturaleza, y una gnoseología que se apoyara en éstas podía quitarle lo agudo y lo filoso a la crítica materialista y naturalista de la filosofía idealista. La naturalización del a priori pudo, por una parte, eliminar el rechazo de la especulación por parte de las ciencias naturales, pero, por otra, mediante esto se mantuvo abierta a la lógica y a la gnoseología la posibilidad de elaborar las leyes, los métodos y las formas del pensamiento efectivo, pues éstas eran algo muy diferente a las puras creaciones de una “razón pura” o de un pensamiento especulativo.

En esta situación, la teoría del conocimiento sólo necesitaba un objeto, un objeto de investigación completamente en el sentido en el que Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] de Trendelenburg ya lo había descubierto en los métodos de las ciencias, para poder determinar los criterios de su validez. Partiendo de aquí, la filosofía—que antes había sido despojada de su propio método—se acercó a las ciencias. En segundo lugar, la teoría del conocimiento también comenzó a desempeñar en adelante una función crítica respecto de las ciencias porque éstas, ya que la filosofía había influido fuertemente en la formación de la opinión pública durante más de un siglo, habían entre tanto ocupado su lugar: la política, las ciencias de la historia y las ciencias de la naturaleza le habían quitado esta función, al generalizar por su parte sus visiones, pareciendo haber vuelto superfluo con esto el tratamiento filosófico de las cuestiones relativas a las cosmovisiones (véase Kym).

Ésta es la razón por la cual la teoría del conocimiento se convirtió a la vez en crítica de la ideología, es decir, en una ciencia que quería investigar críticamente la legitimidad de tales generalizaciones, de las eventuales invasiones de los respectivos campos como, por ejemplo, la de las ciencias naturales en las ciencias del espíritu. No sólo una fe en la verdad de las ciencias permitió decidir sus cuestiones fundamentales con ayuda de las ciencias particulares sino que también la misma fe en la verdad de las ciencias—pero esta vez de las ciencias particulares positivas—se convirtió en el objeto de su crítica. A partir de esto se explica incluso el regreso de Meyer al “Kant crítico” que había trazado tan precisamente las fronteras del conocimiento; se explica también lo nuevo del programa de la teoría del conocimiento de Zeller: la metodología se orienta contra la evaluación del conocimiento unidisciplinar de acuerdo con el método de la cosmovisión y precisa de esta manera la idea de Kym de una teoría usurpadora de la ciencia:

Puesto que los resultados de cada investigación están condicionados esencialmente por el método del que uno se sirve a la hora de realizarla, es imposible, por tanto, emprender la investigación de lo real con seguridad científica si primero no se han establecido las condiciones y formas del método científico. Y precisamente ésta es la tarea de la lógica. Por tanto, la lógica, en cuanto metodología científica, tiene que preceder a toda investigación material de lo real.40

Y esto vale precisamente tanto para las ciencias particulares como también para la filosofía y sus disciplinas. Esta lógica que ha de emplearse en las ciencias, y que fue construida como teoría del conocimiento por haber considerado al mismo tiempo las demás funciones cognoscitivas, debe convertirse en el “fundamento formal de toda la filosofía”,⁴¹ pues

De ella es de la que tiene que proceder en general la última decisión sobre el método correcto en la filosofía y en la ciencia. Pues el método que hemos de seguir para obtener representaciones correctas podremos juzgarlo de acuerdo con el criterio de las condiciones a las que ha sido atada por la naturaleza de nuestro espíritu la formación de nuestras representaciones; pero precisamente la teoría del conocimiento debe investigar estas condiciones y de acuerdo con esto determinar bajo cuáles presupuestos el espíritu humano es capaz de llegar al conocimiento de la verdad.42

2. EL NUEVO AUGE DE LA FILOSOFÍA Y LAS CELEBRACIONES DE FICHTE EN 1862

La programática gnoseológica de Eduard Zeller, que se reclamaba kantiana en su aspiración mediadora y asoció un motivo crítico-ideológico con la exigencia de una nueva fundamentación científica de la filosofía como también de las ciencias, significó un apogeo y en cierto sentido también un punto final de aquel movimiento que había seguido a la desacreditación de la filosofía en el periodo posterior a Marzo de 1848 y en el debate materialista. La gnoseología era en este sentido una respuesta al debate de las cosmovisiones y orientaciones que tuvo lugar en el periodo posterior a Marzo de 1848, pero a la vez también una respuesta a la cuestión de cómo la filosofía puede conseguir un nuevo campo de objetos y un nuevo método. A causa de sus dos lazos con las ciencias, en cuanto crítica de la ciencia y metodología de las ciencias particulares, la gnoseología, en todo caso, prometía para el dominio de la filosofía teórica una superación de las antinomias tradicionales entre las cosmovisiones. Ciertamente echaba pestes Michelet: “Porque Zeller es el primero de la escuela suaba de Hegel que no dominaba correctamente el programa de la escuela ni era constante” y, por tanto, temía incluso un “grito de triunfo de los neokantianos [cursivas mías, KCK] o también de Trendelenburg”,43 pero el renacimiento del interés filosófico que había iniciado desde inicios de los años 1860 debía apoyarse sólo parcialmente en los motivos caracterizados por Zeller, para desembocar finalmente en el neokantismo, al que Michelet había dado este nombre.⁴⁴

Cuando Jürgen Bona Meyer publicó en Zeitschrift für Philosophie... [Revista de Filosofía...] sus dos artículos, “Ueber den Kritizismus mit besonderer Rücksicht auf Kant” [“Sobre el criticismo, con especial consideración de Kant”],⁴⁵ no se podía seguir ignorando que en adelante ya no se abogaba más sólo aisladamente en favor de un regreso a Kant. El nombre de Kant ahora se podía encontrar con mayor frecuencia también en las publicaciones extracientíficas que comenzaron a mostrar igual interés en la posición crítica de Meyer. Así, por ejemplo, le fue completamente acreditada al “criticismo” una encomiable “discreción crítica” por parte de Volksblatt für Stadt und Land [Periódico del Pueblo para la Ciudad y el Campo] y de manera semejante también por parte de Evangelische Kirchenzeitung [Periódico de la Iglesia Evangélica];46 también Literarisches Centralblatt [Periódico Central Literario] reconoce—para consuelo de toda la crítica a esta conducta escéptica—el “punto de vista de la crítica atenta” como una posición filosófica llena de sentido por lo menos con una “ventaja propedéutica”⁴⁷ y hace una reseña completamente positiva de su escrito.⁴⁸ Sólo por parte de los profesionales y también en Zeitschrift für Philosophie... [Revista de Filosofía...], de la que él mismo era colaborador desde hacía mucho tiempo, es sometido su punto de vista a una crítica vigorosa,⁴⁹ de la que Meyer se defiende efectivamente haciendo referencia a la recién iniciada tendencia al kantismo: “A esta convicción de la necesidad de regresar al criticismo como punto de partida de la filosofía y al punto de partida científico del criticismo mismo parece inclinarse de manera cada vez más general la tendencia filosófica de nuestros días”,⁵⁰ se dice en este artículo que, además de los puntos de contacto con la nueva evaluación de Kant que tuvo lugar en el periodo anterior a Marzo de 1848, también reclama por vez primera al Schelling tardío para la historia temprana de este nuevo kantismo.⁵¹ “De manera idéntica también Kuno Fischer exige en sus recién aparecidas conferencias sobre Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre [Vida de Kant y los fundamentos de su doctrina], como también en el tercer volumen de su Geschichte der neuern Philosophie [Historia de la filosofía moderna], que nuestra época regrese a Kant como fundador de la filosofía crítica.”⁵² Por tanto, cuando se le hace el reproche de “indiferentismo”,⁵³ por ejemplo por parte de Fortlage en Blätter für literarische Unterhaltung [Hojas de Tertulia Literaria], como por parte de Wirth el reproche de mero “escepticismo”,⁵⁴ no se debe ignorar que el “criticismo [se, KCK] dirige en primer lugar no contra los dogmas del sistema sino contra las pretensiones de su argumentación”.⁵⁵ “Un reconocimiento de su legítimo derecho a esto tenía que ejercer, por tanto, el influjo más benéfico sobre la polémica filosófica de los dogmáticos. Ésta es la razón por la cual sostengo que es una necesidad retornar a Kant [...] para pisar sobre su suelo duraderamente con pie firme.”56 Y Meyer sabía muy bien a quién iban dirigidas estas líneas, pues ya nadie se podía resistir efectivamente al “criticismo”, como por ejemplo Wirth, que empuñó contra él “la totalidad como ley del pensamiento” que él acababa de descubrir: “Si la ley lógica de la identidad, con sus dos consecuencias negativas: la ley de la contradicción y la ley del tercero excluido, es la norma a priori del pensamiento de lo posible, y la ley lógica de la razón suficiente es la norma a priori del pensamiento de lo real, entonces la ley lógica de la totalidad es la norma a priori del pensamiento de lo necesario”.⁵⁷ En esto tampoco se tenía que ser un “filósofo de profesión” para reconocer claramente el completo desamparo en el que se encontraban los representantes de las orientaciones tradicionales, quienes eran los únicos que todavía pensaban que podían explicar y abarcar plenamente con sus medios el mundo y la realidad.

Evidentemente, Meyer no impugna esta crítica a su criticismo: como lo habían mostrado I. H. Fichte, ya en 1828, y otra vez recientemente Kuno Fischer, toda comprensión correcta del criticismo depende de una definición correcta de la participación de los sentidos en el proceso del conocimiento—y con esto históricamente—de una interpretación correcta de la “Estética trascendental” de Kant:

Según la naturaleza del problema, se trata del modo en que Kant entiende que el espacio y el tiempo son sólo formas de la intuición humana. ¿Se niega por definición la objetividad espacial y temporal del mundo exterior a nosotros o se deja abierta la posibilidad de que el mundo, tal como nos aparece, también sea efectivamente en espacio y tiempo? El criticismo parece promover un reconocimiento de esta posibilidad; por el contrario, una negación parece una caída en el escepticismo.⁵⁸

Si bien es cierto que las formas de la intuición han de ser entendidas como subjetivas, no por ello han de llevar a una negación de su validez para el mundo realmente efectivo, como atinadamente ya lo habrían mostrado Fries y Apelt a cabalidad. La segunda edición de la Crítica de la razón pura no significa absolutamente que se haya “desertado posteriormente” del idealismo, como trataron de comprobarlo documentalmente Schopenhauer y ahora también Kuno Fischer,⁵⁹ y por esta razón el herbartiano Hartenstein preparó con todo derecho una reimpresión de esta edición. Mediante esto se ganó el mérito de haber destacado también los elementos realistas de la filosofía kantiana y así, después de que en 1840 Rosenkranz, por consejo de Schopenhauer, hubiera tomado como base la primera edición de la Crítica, haber superado la falsa alternativa entre idealismo y realismo en la obra de Kant:

Como parece que es insoslayable e imprescindible—había dicho entonces en la revista quien escribió la reseña de esta edición de Hartestein—el factor idealista en la gnoseología de Kant, así también es a la vez claro e imprescindible en ella el elemento realista que consiste en el hecho de que lo múltiple de las percepciones sensibles es y tiene que ser de antemano un “dato”, antes de que se pueda hablar de una actividad de nuestra facultad cognoscitiva (de la imaginación, del entendimiento, de la razón).60

Y ésta era también la opinión de Meyer, cuyo criticismo, si bien representaba un escepticismo frente a las cosmovisiones dogmáticas en pugna, no por ello era un escepticismo o un subjetivismo en la teoría del conocimiento.

En este momento ya era claro que las posiciones del realismo/materialismo e idealismo, a cuya reconciliación había exhortado Trendelenburg, en todo caso por lo que atañe a la filosofía que producían las universidades, debían abordarse cada vez más en el marco de una discusión acerca de una interpretación de Kant más realista o más idealista. Ya no se preguntaba más—como era el caso en el contexto del debate materialista—por la oposición de fuerza y pensamiento, sino únicamente todavía por una relativa preponderancia de una parte o la otra. Así, el “compromiso” buscado fue interpretado y descrito incluso de una manera aproximativamente kantiana, de forma que el debate acerca de la interpretación kantiana heredó el “debate acerca de las cosmovisiones”: frente a una investigación trascendental de lo “dado”, tomada del elemento realista de Kant, estaba la interpretación idealista, que se inclinaba más a una “producción” subjetiva del conocimiento y a una fe en las formas puras de la razón. Aquí reside la oposición de las diferentes referencias a Kant, y esta oposición ha sido—en opinión de Meyer—atizada de nuevo por la interpretación de Kant que hace Kuno Fischer:

Si entiendo correctamente a Fischer—afirma Meyer—[...] los kantianos habrían empujado a Kant mismo en la segunda edición de la Crítica a la posición del idealismo empírico que él había rechazado enérgicamente en la primera edición, a la posición, pues, que, según la exposición de Fischer [...] no niega que haya cosas fuera de nosotros y declara que sólo es dudosa nuestra representación de la existencia de tales cosas, porque nosotros no percibimos inmediatamente tales cosas sino las conocemos por medio de razonamientos. La argumentación debe ser aquí la siguiente: “hay cosas fuera de nuestra representación, independientes de ésta, por tanto, cosas en sí que están fuera de nosotros. Pero lo que está fuera de nosotros, precisamente por eso está en el espacio. Si hay cosas en sí, que están fuera de nosotros, entonces hay cosas en sí en el espacio; por tanto, el espacio es una determinación que es propia de las cosas en sí”. El idealismo empírico, pues, atribuye a la determinación del espacio no sólo una validez subjetiva sino también una objetiva. Kant debe haber hecho posteriormente concesiones a este idealismo.61

Esta cuestión de la validez subjetiva u objetiva del concepto kantiano de espacio, la discusión acerca de una interpretación realista o idealista de Kant, estaba todavía completamente en la línea de aquella otra problemática que, partiendo del debate materialista, había conducido a Meyer a Kant: el antiguo idealismo no es menos “dogmático” que el viejo y nuevo materialismo, y sólo la crítica es capaz de determinar la parte que le corresponde al sujeto y la parte que le corresponde al objeto en el proceso del conocimiento (véase Cassirer).⁶² Hasta aquí, también el motivo crítico fundamental finalmente conduce a postular una gnoseología, pero ésta no sólo hereda la oposición de las cosmovisiones y sistemas que están en pugna y han de ser mediados, sino es al mismo tiempo también la instancia que debe responder la cuestión especial acerca de la legitimidad que tienen el materialismo y el idealismo: el escepticismo se oponía a que una cosmovisión decidiera esta oposición y condujo al criticismo. Sin embargo, la contradicción filosófica principal de la mitad del siglo XIX—entre materialismo e idealismo—condujo a Meyer, y con él a otros, pero sólo en una segunda etapa, a la gnoseología, cuya tarea principal se reconoció que consistía ante todo en evaluar la parte que el sujeto, comparada con la del objeto, tenía en el conocimiento. De esta manera, también el debate acerca del materialismo contribuyó no accidentalmente a la reanimación de la filosofía.

Desde el punto de vista puramente externo, el resurgimiento de la filosofía ya se pudo notar gracias a la fundación de tres nuevas revistas de filosofía, después que Zeitschrift für Philosophie... [Revista de Filosofía...] le hubiera ofrecido un foro de discusión durante todos los años 1850. “Würzburg, 21 de enero de 1862”, anuncia la revista Der Gedanke [El Pensamiento], publicada por Michelet: “Entre tanto, Frohschammer ha fundado también una revista de filosofía. Él escribió el primer número completamente solo, y no sé—añade el reseñador Hoffmann—si tiene o no tiene en mente algunos—y cuáles—colaboradores. Actualmente, pues, existen cuatro revistas de filosofía en Alemania”. A lo que Der Gedanke [El Pensamiento] acota: “Nos alegramos de haber promovido tan rápidamente en el curso de este año el nacimiento de dos compañeras, nuestras hermanas menores; y pensamos que la concurrencia habrá de elevar significativamente también en esta como en todas las demás cosas la participación del público lector”.63

Saber si la revista hegeliana Der Gedanke [El Pensamiento], editada por Michelet, ya había efectivamente anunciado de antemano la segunda revista o si quizá no lo había sido Zeitschrift für exacte Philosophie im Sinne des neuern Philosophischen Realismus [Revista de Filosofía Exacta en el Sentido del Nuevo Realismo Filosófico],⁶⁴ editada por Herbart, planteaba una pregunta que sólo afectaba la vanidad de los dos en estas escuelas editoras. En todo caso, la revista Der Gedanke [El Pensamiento] en nada quería quedarse atrás de la revista de los herbartianos, ni siquiera cuando estos últimos, para demostrar su fuerza como escuela, publicaron de antemano desde el primer número de la revista una lista alfabética de sus adeptos y sus respectivos escritos.⁶⁵ Karl Rosenkranz aprovechó enseguida la ocasión y compuso una lista de aproximadamente ochenta hegelianos,⁶⁶ y de esto se puede inferir que el número de hegelianos era holgadamente mayor...

Sin embargo, para los foros de discusión y las secciones de reseña se dieron bajo todos los puntos de vista también algunas consecuencias serias e importantes, pues en adelante estaba dada la posibilidad de reaccionar por medio de artículos, críticas, réplicas y reseñas de una manera más rápida y más amplia ante las novedades y los problemas de actualidad. La actualidad de la filosofía como un todo no depende accidentalmente del grado de su adaptación a las necesidades del espíritu de la época (o también del combate a dichas necesidades), y la fundación de nuevas revistas brindó una base para ello y permitió que por vez primera se viera otra vez algo así como la filosofía alemana. Por lo demás, la filosofía había aprendido en contextos completamente diferentes a incorporar en su campo de trabajo los temas de interés público. Y, por cierto, eran éstos:

1. La cuestión disputada acerca del “problema cuerpo-alma”, que desde 1864 se había tratado en una multitud de folletos y pequeñas monografías predominantemente de índole popular, en la mayoría de los casos para refutar una vez más, y “de manera completamente definitiva”, el “materialismo”. Luego, hacia finales de los años 1850, la disputa acerca de la doctrina de Darwin heredó la disputa más antigua acerca de la sustancialidad del alma.

2. El entusiasmo por Schiller,67 que, caminando paralelamente a las esperanzas de la “nueva era”,⁶⁸ pero también con las esperanzas de un ingreso de Prusia o de la Federación Alemana en la guerra austro-francesa, hizo de Schiller un héroe nacional y del centenario de su nacimiento—en este sentido—“una confesión de idealismo del pueblo alemán” (Ziegler).⁶⁹ Aunque Prusia se había movilizado, no entró en la guerra, y Rudolph Haym interpretó muy bien el estado de ánimo cuando escribió en su artículo sobre Schiller en PreussischeJahrbücher [Anuarios Prusianos]:

Sin embargo, un poderoso consuelo nos ha caído en suerte precisamente ahora. Como ningún otro poeta, vive éste inmortalmente en el corazón de su pueblo. El mundo ha presenciado el espectáculo sin par de que las estirpes divididas, sí, los miembros de nuestro pueblo, desarticulados y disyectos por toda la redondez de la tierra, se encuentran unánimes en la veneración de este poeta, como otrora se encontraban los griegos en la alabanza y la comprensión de Homero. La fiesta de noviembre […] fue una auténtica “fiesta de la victoria del espíritu”, una prueba de la perdurabilidad, sí, de la imperecedera vitalidad de las proezas espirituales. La fiesta de noviembre fue ante todo una fiesta nacional.⁷⁰

Pero, al mismo tiempo, era también el festejo de un discípulo de Kant, como debía mostrarlo una serie de publicaciones que propiamente trataban de la relación de Kant y Schiller o, respectivamente, que iban a tocar este tema en el marco de un debate de “Schiller como filósofo/pensador” (Fischer, Tomaschek, Zimmermann, Drobisch, Ueberweg).⁷¹

Puesto que Kant, el filósofo ético, el filósofo de la historia y el filósofo de la Ilustración, de hecho no había jugado absolutamente ningún papel en la programática neokantiana de los años 1850, a no ser en el contexto de las comunidades religiosas libres,72 por vez primera, desde las fiestas para conmemorar a Schiller, se pudo ver una posibilidad de enlace con la filosofía práctica de Kant. Así, por ejemplo, en 1860 Karl Fortlage escribió en Literarisches Centralblatt [Periódico Literario Central]:

Kant, quien hasta ahora ha sido visto con cierta sorpresa como un personaje que pertenece al pasado, comienza de nuevo a inspirarle confianza a la época presente. En otros tiempos, raramente se mencionaba su nombre sin aplicarle ciertos epítetos de rechazo. Algunos lo llamaban el “viejo” Kant, igualmente el obsoleto, otros lo llamaban el “íntegro” Kant, para conceder que el “triturador” en el fondo había tenido un corazón sincero. Los adornos con los cuales se le solía adornar están ahora fuera de moda. El fuego, que emana de su obra fundada para todas las épocas, los consume y vuelve ceniza. Kant no es viejo, Kant es más joven que cualquiera de nosotros.⁷³

E incluso en 1860 no era una empresa difícil, en todo caso exteriormente, producir las pruebas en favor de esta opinión, pues el conjunto de reseñas que Fortlage reunió bajo el título Kantische Philosophie [Filosofía kantiana] ya puede informar sobre ocho escritos recientemente aparecidos, de los cuales están en primer sitio las conferencias de Fischer, indudablemente las más importantes, de las cuales “sólo cabe desear que ninguno de los sabios y eruditos de la nación alemana” las deje sin leer.⁷⁴

Pero el “fuego, que emana de la obra de Kant”, la juventud de Kant, era la juventud del reciente entusiasmo nacional. Por el momento, este entusiasmo no se pudo notar directamente en virtud de los escritos y persona de Kant, sino sólo en virtud de la temática “Schiller/Fichte y Kant”. Un trimestre después de la reseña de la colección de conferencias anteriormente citada, Fortlage ya pudo continuar su relación sobre los éxitos de la vuelta a Kant: esta vez con una reseña de la magna exposición de la obra de Kant llevada a cabo por Kuno Fischer, en la que, “por vez primera, como en la obra de arte perfectamente acabada, fue reproducido el curso de los pensamientos tanto con la máxima riqueza de detalles como con la máxima claridad, de tal manera que tenemos ante nuestros ojos el sistema del pensamiento de Kant de una forma mucho más patente y transparente de la que está en sus propios escritos”.75 Que el espíritu de la época entienda mejor a los clásicos de lo que éstos se hubieran entendido a sí mismos o hubieran podido expresarse, sólo lo afirma quien persiga fines propios con ayuda de préstamos tomados de la historia. Por lo que se refiere a Kant, primero trató de evitarse toda disputa sobre la segunda versión revisada de la Crítica de la razón pura con el fin de dejar libre el camino para cierto interés práctico: a saber, queda demostrado por la presentación de Fischer que la “comprensión consecuente de la doctrina crítica fundamental se encuentra en la teoría de la ciencia de Fichte” y, a la vez, “se obtiene la ventaja de que en adelante la teoría kantiana desemboque inmediatamente en la fichteana. El trabajo de Fischer puede ser considerado como una victoria definitiva del razonamiento de la crítica que inexorablemente avanza con exactitud escolástica sobre las concepciones heterogéneas, superficiales, veleidosas y diletantes [...] ¡que hasta el día de hoy siempre han producido tanto ruido falso!”⁷⁶ Una victoria definitiva—sobre los críticos como Meyer, las interpretaciones empíricas de la filosofía kantiana como la interpretación del herbartiano Drobisch o también sobre todas las otras posibles referencias escépticas a Kant—parece haber conseguido Fischer, quien ha demostrado feliz y definitivamente “la identidad de la doctrina fichteana de la ciencia con la crítica de Kant” (¡!):⁷⁷

Aquí queda demostrado de la manera más clara posible cómo entendió Kant que el sujeto puro, independiente de toda mutación de sus condiciones empíricas, permanece inmutablemente él mismo [...] Que en cada instante el yo es igual al yo y, por consiguiente, que no está sometido a los cambios del tiempo al pensarse a sí mismo, es la razón que ata en él todos los elementos sin excepción, distingue y compara las representaciones, unifica sintéticamente lo múltiple. De esta manera, el yo o sujeto, en el sentido de una función pura y supratemporal del pensamiento, fue conocido y establecido en esta parte de su “Crítica” como fundamento de toda objetividad y, por consiguiente, también como primer principio supremo del saber.⁷⁸

Una vez que Kant quedaba con esto ampliamente fichteanizado, también podían “sus” méritos en el idealismo puro ser traducidos a la filosofía práctica:

sobre la razón intuitiva que fundamenta el mecanismo de la naturaleza él se elevó al acto libre de legislar, es decir, a la ley moral en cuanto ley de la razón volitiva, la cual contiene el imperativo de realizarse a sí misma, y precisamente mediante el móvil que es la razón pura misma, proceso en el cual la materia de la intuición recibe su lugar en la naturaleza y la historia como medio que ha de ser usado para el fin, como material de construcción que ha de ser usado para la construcción de lo único verdadero y esencial. Únicamente de este modo entra en todos los destinos humanos un regulador que mantiene el equilibrio por medio de la férrea balanza de la ley suprema. Únicamente de este modo se convierte el ser humano en propio señor de sí mismo, capacitado para recogerse en sí mismo y retirarse a su propia conciencia, sin ser forzado a someterse ni a la monótona monotonía de la naturaleza ni a las falsas figuras seductoras de la historia universal ni tampoco a una parálisis inactiva entre ambas.79

El acto libre de legislar, propio de la razón volitiva, determina toda moralidad que persiga como fin el dominio de la naturaleza y la historia: sólo este férreo “regulador”—la voluntad que se obtuvo de la interpretación de Kant, aunque uno podía encontrarla sólo en Fichte, y que naturalmente ante todo debía percibirse con una fuerza mayor en Bismarck—hizo que también Kant se convirtiera en esa época en un filósofo popular: cuando cada quien celebraba en Alemania a su Fichte el 19 de mayo de 1862—de preferencia evidentemente al Fichte de Reden an die deutsche Nation [Discursos a la nación alemana]—, también Kant fue incorporado entonces al círculo de los héroes nacionales alemanes.

¿Quién celebraba realmente a Fichte?, ¿dónde se le celebraba en el claustro académico e incluso en los actos públicos?, tenía que ser en estos años un tema político de primera magnitud, pues desde el inicio del gobierno de Guillermo I y la guerra ítalo-franco-austriaca se volvió a discutir de la manera más apasionada posible el tema de una Alemania bajo el mando de Austria o bajo el mando de Prusia. Cada voto a favor de un poder central alemán significaba al mismo tiempo un tomar partido a favor de una “solución pequeño-alemana”, mientras que una hegemonía de Austria era la promesa de una Alemania Federal Conjunta.⁸⁰ Fichte, de quien procedía el dicho: “El espíritu de la historia de Prusia nos obliga a progresar en la libertad, de lo contrario sucumbimos”, encarnaba la esperanza de la mayoría de los liberales alemanes en una Alemania liberal, en estado de derecho y unificada bajo la hegemonía de Prusia.

A causa de estos presupuestos se llegó a la situación en que la celebración de Fichte se convirtió más bien menos en una celebración de la filosofía que en una de la solución pequeño-alemana. La celebración iba dirigida “en general, no al filósofo, sino, en el sentido de los promotores, al portavoz de la idea nacional alemana, no a aquel que en Jena anunciaba una nueva sabiduría especulativa, sino a aquel que en Berlín pronunció los famosos Reden an die deutsche Nation [Discursos a la nación alemana]”. “Fichte fue usado para expresar de nuevo públicamente la idea de la unidad alemana”, escribió, todavía en ese mismo año, Hermann Marggraff, el más bien pangermano redactor de Blätter für literarische Unterhaltung [Hojas de Tertulia Literaria].81 Ambas inspiradoras de estos festejos, las revistas Die Grenzboten [La Vanguardia] (Julian Schmidt, Gustav Freytag) y, sobre todo, Preussische Jahrbücher [Anuarios Prusianos] (Rudolf Haym),⁸² estaban a favor de la Unión Nacional de Alemania,⁸³ que se había fundado en 1859, el año de la celebración de Schiller, y cuya meta era lograr una Alemania unida bajo el mando de Prusia. El 3 de marzo de 1862, en un momento en que la Unión Nacional ya contaba con 25 mil miembros,⁸⁴ una asamblea de sus miembros berlineses tomó, por encargo de Löwe-Kalbe, la resolución de celebrar solemnemente el 19 de mayo. “Los miembros de la asociación que se encuentren en otras ciudades quedan libres de seguir a su vez esta invitación”, se escribió días después en Wochenschrift des Nationalvereins [Semanario de la Unión Nacional]. “Precisamente a la Unión Nacional le corresponde celebrar estas fiestas [de acuerdo con el encargo de Löwe-Kalbe, KCK]; pues Fichte tuvo un influjo nacional en tiempos difíciles y fue el primero en demostrar que el pueblo alemán no puede tener la unidad sin la libertad ni tampoco la libertad sin la unidad. Los miembros de la unión nacional son los auténticos discípulos de Fichte.” “La moción fue aceptada por aplastante mayoría”, concluye esta comunicación de la que salió una señal eficaz para toda Alemania.⁸⁵

Ciertamente no era Fichte sólo el filósofo de la Unión Nacional Borussa, sino también el filósofo de los francmasones, de las comunidades religiosas libres, el autor de Wissenschaftslehre [Doctrina de la ciencia] y precursor de Hegel; pero los discursos que en ese día se tuvieron en casi todas las ciudades universitarias y grandes urbes de los países—en sentido amplio—de lengua alemana, estaban dedicados al “primero que anunció aquellas ideas que ahora mueven al Partido Nacional de Alemania” (Treitschke).86 Una mirada panorámica pone aquí de manifiesto tanto que un gran número de celebraciones universitarias tuvieron lugar fuera de las fronteras de Prusia, como al mismo tiempo también que las celebraciones de Fichte representaban un tema político en el sentido anteriormente mencionado: en Hessen-Darmstadt, en el reino de Hannover y en Mecklenburg, la Unión Nacional o estaba completamente prohibida o se había decretado, como en el caso de Hannover, que sus miembros “no fueran tomados en consideración para ningún empleo, ascenso, aumento salarial o cualquier otra muestra de beneficio, como tampoco deberían ser admitidos a ningún trabajo, a ningún servicio de entrega o a entregar trabajos pedidos”.⁸⁷ Mientras que los regentes de Sachsen-Weimar, Baden y el príncipe heredero de Prusia en Berlín participaron a su vez incluso personalmente en estas celebraciones,⁸⁸ en los cuatro estados anteriormente nombrados no debía tener lugar ni una sola celebración académica o pública de Fichte, de tal manera que las universidades de Rostock, Gotinga, Marburgo y Giessen fueron las únicas en los países de lengua alemana que por completo se negaron a seguir la tendencia general, como lo muestra la figura 3.⁸⁹

Que “sólo así caminó el filósofo al lado del patriota, sí, que el primero fue perdonado igual que el segundo” (carta de Strauss a Fischer del 10 de julio de 1862)⁹⁰ valía, con excepción, por ejemplo, de Treitschke (Leipzig) y de varias conferencias públicas dadas en Prusia, evidentemente sobre todo de los oradores de la Unión Nacional (Berthold Auerbach, Löwe-Kalbe, Kalisch) que hablaron en la fiesta conmemorativa de Fichte en Berlín, y de los dos textos conmemorativos adicionales, procedentes de este círculo, escritos por Adolf Stahr y Adolf Helferich. Era una demostración política: 3 500 invitados celebraron esta fiesta en Berlín, en la cual participaron liberales tan prominentes como Virchow, Duncker, Schulze-Delitzsch, Karl Twesten y Delbrück. “En esta ocasión se afiliaron a la Unión Nacional 502 miembros nuevos”, informa el reportero,⁹¹ y puede asumirse que también en otras partes fueron reclutados de la misma manera nuevos miembros para esta organización de precursores del posterior Partido Liberal Nacional, pues entre los festejos de Schiller y 1864, el año de la guerra germanodanesa, esta asociación llegó a tener más de 30 000 miembros.⁹²

FIGURA 3. Las celebraciones de Fichte en el año 1862

Sin embargo, los ejemplos de los festejos académicos en las universidades suizas, austriacas y bávaras, en los que ante todo se pusieron de relieve el “antimaterialismo” de Fichte (Lott, Wien), su carácter público (Wildauer, Innsbruck; Löwe, Praga), su significado para la filosofía y las ciencias (Kym, Zurich; Hebler, Berna) o, sobre todo, al patriota (pan) germano,93 documentan al mismo tiempo que también era posible que hubiera un interés más o menos filosófico en Fichte, sin dar motivo por ello a los recelos políticos de los oradores: “El innegablemente gran progreso de Austria—escriben las Blätter für literarische Unterhaltung [Hojas de Tertulia Literaria]—ya se hace patente en la mera posibilidad de que en 1862 fuera absolutamente posible organizar una celebración académica oficial en honor de Fichte en Viena, Praga e Innsbruck”,⁹⁴ pues también aquí ya había quedado atrás entre tanto la pésima época de la reacción. Mientras tanto, ya no se hablaba más de una “conversión de la ciencia”, y la filosofía de las universidades fue ganando poco a poco un nuevo prestigio. Por vez primera, la filosofía de las universidades era de nuevo “actual”, en el sentido de que para un gran número de revistas y periódicos pareció digno de información lo que los profesores de filosofía sabían decir sobre el “más grande de su gremio”. Incluso debía verificarse la prognosis que Haym había hecho públicamente cinco años antes: ahora “se aceleró de nuevo el pulso nacional” y también los “descubrimientos en el ámbito de la filosofía trascendental” no debían hacerse esperar más, pues con el interés en Schiller y Fichte aumentó también el interés por su maestro Kant, como lo manifiestan los discursos de Brandis (Bonn), Braniss (Breslau), Fischer (Jena), George (Greifswald), Harms (Kiel), Kym (Zurich), Lott (Viena), Reichlin-Melbegg (Heidelberg) y Trendelenburg (Berlín). Que Kant ha reformado la filosofía, que Fichte quería reformar por medio de la filosofía: Kuno Fischer puso estos pensamientos en una fórmula comprensible.95 En estas circunstancias se habló de la “filosofía kantiano-fichteana”,⁹⁶ y esta identificación, que ya había resonado antes o había sido expresada de una manera completamente directa en Helmholtz (padre e hijo), Haym, Fortlage y Fischer, debía representar en los años sucesivos la variante interpretativa más exitosa de la filosofía kantiana. Que Wissenschaftslehre [Doctrina de la ciencia] de Fichte “ponía en la luz adecuada el alto significado de los trabajos kantianos para el desarrollo posterior de la filosofía” (Braniss),⁹⁷ fue válido también, mutatis mutandis, para el origen del neokantismo, pues desde el principio de los años 1860 el interés en Kant también se alimentó adicionalmente de los motivos que habían dominado en los festejos de Schiller y Fichte. El Kant fichteanizado, cuya creación y difusión general fue ante todo el mérito de Kuno Fischer, debía convertirse posteriormente en el distintivo de la escuela neokantiana de Alemania del Sur que se remontaba a este Kant fichteanizado. Su historia comienza el 19 de mayo de 1862.⁹⁸

CUADRO 2. Crónica del año 1862

3. NEOIDEALISMO Y GNOSEOLOGÍA EN KUNO FISCHER

La “teoría kantiana de la libertad de la voluntad del carácter inteligible” “ha excluido e inhabilitado de antemano” tanto “todo indiferentismo”—piénsese aquí en Meyer—como también “todo materialismo”, se puede leer en la reseña o elogio que hizo Fortlage de la exposición de Kant realizada por Kuno Fischer.99 Que Fischer hubiera visto la filosofía kantiana unilateralmente a través de “los lentes del idealismo fichteano y posfichteano”, ya lo había declarado en 1862 Ludwig Noack en un artículo, publicado en Deutsche Jahrbücher für Politik und Literatur [Anuarios Alemanes de Política y Literatura], que apareció bajo el título muy característico de Kant mit oder ohne romantischen Zopf? [¿Kant con o sin coleta romántica?].¹⁰⁰ Noack mismo, quien un año antes había publicado su exposición de Kant Immanuel Kant’s Auferstehung aus dem Grabe. Die Lehre des Alten vom Königsberge, urkundlich dargestellt [Resurrección de Immanuel Kant. La doctrina del viejo de Königsberg, expuesto documentalmente] (Leipzig, 1861), reprochó a Fischer una “deformación romántica” de la doctrina de Kant, que atribuía ante todo al hecho de que Fischer hubiera descuidado completamente como intérpretes de Kant “al linaje de la filosofía poskantiana que no procedía de la escuela de Fichte”: Fries, Herbart, Beneke, Lotze, Trendelenburg:¹⁰¹

la afirmación que hacen los actuales kantianos del aerópago de Atenas—Noack piensa aquí en Fischer y en Fortlage, su colega de Jena 18 años mayor que él, quien, por proceder, en cuanto psicólogo, de Beneke, aún no había sido llamado como profesor ordinario—: que la crítica de Kant enseña a no reconocer en todos los así llamados fenómenos físicos otra cosa que no sea la razón intuitiva una, la facultad intuitiva una, el espíritu uno, en el cual todos vivimos y nos movemos, es únicamente una traducción de la doctrina kantiana a la cosmovisión de Fichte y sus sucesores [...] Todos los intentos por traducir la doctrina kantiana a la jerga idealista de la doctrina fichteana de la ciencia se estrellan impotentes en la roca de la tesis que enuncia Kant en los Prolegomena [Prolegómenos], y que el zorro romántico del Saale [Fischer, KCK] elude sigilosamente: “la tesis de todos los idealistas está contenida en esta fórmula: todo conocimiento obtenido a través de los sentidos y la experiencia no es más que sonora apariencia, y la verdad está solamente en las ideas del entendimiento puro y de la razón pura; por el contrario, el principio que rige y define por completo mi idealismo (formal, o mejor dicho, crítico) es: ¡todo conocimiento de las cosas que proceda del mero entendimiento puro o de la mera razón pura no es más que sonora apariencia, y la verdad está sólo en la experiencia!”. Esta tesis de Kant, pero no su doctrina del espacio y el tiempo en cuanto formas puras de nuestra percepción sensible, es la verdadera llave para entrar en la crítica kantiana de la razón pura, es decir, libre de toda experiencia [...] Sacar a la luz del día este resultado importante de la obra crítica de Kant es la tarea de mi Kant redivivus; pero alejarlo de la luz del día es la intención llevada a cabo por el expositor romántico de la filosofía kantiana.102

Siguiendo a Beneke en este punto, Noack interpretó a Kant de manera completamente correcta, pero Fischer iba a tener ampliamente el mayor éxito con su interpretación de Kant precisamente en los años 1850 y 1860.¹⁰³ En esos años, su interpretación de Kant unilateralmente idealista llegó precisamente a tiempo, tan a tiempo como debía llegar más tarde para el neohegelianismo su interpretación de Hegel. Desde el periodo anterior a Marzo de 1848 hasta la época anterior a la guerra, Fischer siempre supo captar atinadamente el espíritu de la época, e incluso llegó originalmente, igual que Haym, Harms y Prantl, de la izquierda hegeliana.¹⁰⁴ Fischer no se deja clasificar en los esquemas habituales de los ismos, y su desarrollo quizá sería digno de un estudio monográfico para cerciorarse detalladamente de las técnicas por medio de las cuales Fischer se arreglaba siempre con “sus” clásicos.¹⁰⁵ Incluso su primer “giro” de la condición de discípulo de Weisse y a pesar de ello también hegeliano de izquierda, a la condición de “programador neokantiano”, permite saber que las respectivas reformulaciones del “interés auténtico del idealismo” siempre fueron obtenidas a costa de la verdad histórica. El modo en que pudieron llegar a la síntesis el hegelianismo de izquierda y el “kantismo en sentido fichteano” quedó claro en principio ya desde el año 1848, cuando Fischer definió los elementos de su posterior y así llamada “filosofía crítica de la identidad”106 en un artículo sobre Ludwig Feuerbach und die Philosophie unserer Zeit [Ludwig Feuerbach y la filosofía de nuestra época],¹⁰⁷ publicado en el libro de bolsillo filosófico Die Akademie [La Academia], editado por Arnold Ruge: “El carácter que anima todo el desarrollo de Feuerbach—se dice en este trabajo de juventud—es la intensa aspiración a captar la realidad plena e indivisa en su verdadera esencia”,¹⁰⁸ mientras que, por el contrario, el “panteísmo especulativo no ha podido soportar la realidad rebosante de vida” y la ha hundido “en la noche del absoluto en la que la ponen pálida los esquemas conceptuales lógicos”.¹⁰⁹ Ésta ha sido la situación en la época del surgimiento del naturalismo feuerbachiano y de su radical alejamiento de todo idealismo: la “realidad sensiblemente palpitante”,¹¹⁰ en su contradicción con el “pensamiento puro, solitario,” ha llevado a Feuerbach a romper con todo idealismo: “Él despierta los poderes de la naturaleza que la idea había encarcelado en un sueño mágico y emprende con ellos una campaña contra el terrorismo del pensamiento”.¹¹¹ En esto consiste su mérito filosófico; pero también aquí tiene su error su punto de partida, pues identifica injustamente el idealismo hegeliano con el idealismo en general: “Se le culpa de haber asolado la naturaleza, oprimido la libertad, despojado al ser humano de su esencia y convertido la sensibilidad rebosante de vida en los espíritus de Proserpina. Concedo la posibilidad de estos crímenes, pero estas tendencias anticósmicas son sólo los errores, no la verdad, del idealismo”,¹¹² comienza su intento de rehabilitación y programa de un nuevo idealismo: “Apelo al idealismo a favor de la libertad. Afirmo con Feuerbach que se debe concebir la realidad real, el mundo visible, como sujeto de sí misma, si no queremos perder su verdad positiva junto con su autonomía; estoy convencido, igual que Feuerbach, de que una lógica sin mundo, abstracta, no está en posición de penetrar hasta este núcleo. Pero ¿dónde se encuentra este núcleo?”.¹¹³

Feuerbach lo encontraría en la sensación;¹¹⁴ Fischer pretende haberlo encontrado en la libertad, en una “libertad humana plena y completa”,¹¹⁵ que abarca a la vez el pensamiento y las sensaciones: “con la libertad del pensamiento, el idealismo demuestra simultáneamente la idealidad del mundo visible; con la libertad del hombre pensante, al mismo tiempo la idealidad del hombre sensible [...] Uno no deja de ver cuando mira el mundo con los ojos de Platón; al contrario, sólo empieza a ver correctamente cuando siente el objeto en su idealidad”.116 Porque sólo “el sentido ideal” tiene la facultad “de afirmar la evidencia de otro ser”,¹¹⁷ por eso sólo el pensamiento puede “penetrar” la sensibilidad y, así, “transformar el mundo en pensamientos visibles”.¹¹⁸ La esencia de la realidad se hace evidente únicamente en virtud de la libertad del pensamiento y, por esto, “la tarea de la filosofía más moderna” consiste en conocer la realidad en las leyes de la libertad.¹¹⁹ “La filosofía que toma en serio el carácter de la sabiduría profana y no quiere seguir siendo otra cosa más que la ciencia de lo real en su totalidad, tendrá que proclamar por consiguiente la identidad de pensamiento y ser como su principio necesario.”¹²⁰ El “núcleo” se encuentra en la libertad de espíritu del individuo, en una libertad ideal que, por una parte, querría asumir la plena sensibilidad del sensualismo feuerbachiano, pero, por otra, no querría caer en el “yugo” de la sensibilidad. El idealismo “genuino” y “verdadero” de Fischer,¹²¹ que se declara deudor de Platón, pero nos regresa al problema fichteano de la dialéctica de yo y no-yo, va a caracterizarse precisamente como “filosofía crítica de la identidad” en su Logik und Metaphysisk oder Wissenschaftslehre [Lógica y metafísica o doctrina de la ciencia], pero efectivamente sigue siendo plenamente acrítica, pues en ella se conservan cabalmente los presupuestos de la filosofía de la identidad:

En la perspectiva trascendental, que Kant descubre y Fichte lleva a su perfección, la lógica se convierte en doctrina de la ciencia, y mediante la filosofía de la identidad, que Schelling funda y Hegel lleva a su perfección en el espíritu trascendental, se resuelve el problema de la lógica. En cuanto ciencia de la razón, que es unidad de naturaleza y espíritu, sujeto y objeto, la lógica es a la vez metafísica y doctrina de la ciencia, es decir, filosofía fundamental.¹²²

El “platonismo romántico” de Fischer, que Max Wundt pretende haber detectado sólo en ésta su época temprana, mientras que, por el contrario, esta revitalización de la “doctrina de la ciencia” “ha significado algo completamente nuevo”,¹²³ abandona ante todo el enigma de saber hasta dónde aún son posibles aquí elementos “críticos”. Pues no tiene por qué ser efectivamente “crítico” en sentido kantiano lo que se declara “crítico”, como tampoco tiene por qué ser pensado como “trascendental” en sentido kantiano lo que reclama este título para sí:

El problema de la lógica—dice Fischer en este escrito [en opinión de Wundt], programático—, en la que yo veo la ciencia de los conceptos, lo identifico o lo asocio, por lo menos de manera completamente exacta, con el problema del conocimiento. En verdad, el problema del conocimiento sólo puede ser descubierto en la perspectiva trascendental, que la filosofía ha adoptado en serio por vez primera en Kant y jamás debe abandonar de nuevo. Ésta es la razón por la cual yo busco la solución del problema lógico sólo dentro de la filosofía trascendental, la cual convierte, con una comprensión crítica, la realidad consciente en objeto de sus investigaciones.124

Y un poco después se disipan las últimas dudas que había respecto de una identificación de Kant y Fichte, pues en dicho texto se dice asimismo lo que será el resultado final obtenido por medio de la aplicación de este así llamado método “crítico”:

La filosofía trascendental otorga a todo filosofar la perspectiva inalienable [...] El conocimiento puede ser explicado sólo cuando yo lo considero: ésta es la razón por la cual adopto el punto de vista trascendental. El conocimiento del mundo objetivo es sólo posible si un solo y mismo ser obra en la naturaleza y piensa en el espíritu o, lo que es lo mismo, cuando espíritu y naturaleza son idénticos en su base. De esta manera, obtengo el resultado simple y bien fundamentado: el problema del conocimiento, y con él el problema lógico, ha de ser resuelto sólo dentro de la filosofía trascendental y sólo mediante la filosofía de la identidad.¹²⁵

Como Haym quería ver en 1857 a Hegel “reescrito” en lo trascendental, así también Fischer confesó en 1857 haber colocado el sistema hegeliano “bajo el punto de vista crítico o bajo el control de Kant”.¹²⁶ Llega incluso a afirmar que en cierto sentido Hegel intentó en vano “fundamentar o elevar a doctrina de la ciencia” la filosofía de la identidad “en el espíritu de Fichte” y que, por esta razón, se ha de recuperar en adelante el programa de Fischer que Hegel no pudo lograr de manera suficiente.¹²⁷ Aquí, pues, también se comporta “críticamente”, en el sentido común y corriente del término, respecto de la filosofía hegeliana, que puede “muy fácilmente ser vista como dogmatismo y ser, por esto, entendida dogmáticamente”; “de lo contrario, jamás habrían podido proceder de ella los spinocistas y materialistas”.128

Sólo el concepto fischteano de lo dogmático manifiesta el sentido de su declaración de ser partidario de un método “crítico” en la filosofía y especialmente aquí en la lógica, pues ésta se orienta especialmente contra un “dogma de la mera naturaleza” en Feuerbach,¹²⁹ quien en este sentido se ha comportado “dogmáticamente” también “contra la lógica y sus conceptos”, habiéndose convertido de esta manera en corresponsable del actual “desprecio de la filosofía”.¹³⁰ El método de Fischer no es “crítico” en el sentido del método de Kant, pero tampoco se usa este concepto sólo en el sentido común y corriente de una crítica del materialismo y antropologismo, sino más bien se adhiere de manera completamente directa al prefacio de Fichte a la segunda edición del escrito Über den Begriff der Wissenschaftslehre [Sobre el concepto de la doctrina de la ciencia] (1797-1798), significando ya en ese escrito una “crítica del pensamiento natural”, a partir de un filosofar idealista “puro” que ha de contraponerse al dogmatismo del “sentido común”.¹³¹

Esta crítica está dirigida contra el dogmatismo del pensamiento materialista; y Fischer también trata de resolver con ella el problema de proteger la idealidad, la lógica y las aprioridades de todo tipo contra las reducciones naturalistas, problema que ya se había podido reconocer en virtud de las críticas que Prantl y Harm hicieron al “antropologismo” absoluto. Pero en Fischer esta crítica toma otra dirección en la medida en la que aquí no se busca una salida en la historia de las categorías y en la filosofía del lenguaje—como en Prantl—o en la teoría de la ciencia—como en Harms—, sino que más bien es un regreso histórico directo el que debe reconstruir la filosofía. El tenor de su programa es “revivir” una tradición abandonada injustamente—de un modo completamente parecido al que ya en 1847 había expresado en su discurso su maestro Weisse—, puesto que sólo una nueva “orientación histórica” puede mostrar también nuevas posibilidades de la solución de problemas sistemáticos. La figura de pensamiento “De regreso a...”, que Liebmann, discípulo de Fischer, repetirá luego hasta cansar al lector, no significa en él un retorno a Kant, sino al punto en que se habría encontrado la filosofía a la muerte de Hegel:

En las siguientes tesis fundamento mi punto de vista y con ellas abarco a la vez los principios de la filosofía desde Kant: No hay conocimiento sin categorías o conceptos que lo constituyan (Kant). No hay categorías sin una autoconciencia que las produzca. No hay autoconciencia (productiva) si no es absoluta (Fichte). La autoconciencia no es absoluta si espíritu y naturaleza no son idénticos (Schelling). Esta identidad (la razón) no puede ser consciente si la razón autoconsciente, es decir, el espíritu, no constituye el principio unánime del mundo (Hegel).132

Y Fischer era “crítico” sobre todo en el siguiente sentido: se dirigió contra el materialismo, el sensualismo o el “dogmatismo” de Feuerbach, y así es como también pudo suceder que Kant se convirtiera en aquel que salvó la prevalencia de las categorías frente a la intuición, sí, de manera que quedara completamente fuera en esta enumeración de las etapas de la más reciente historia de la filosofía la referencia al significado de la intuición en el proceso del conocimiento.

Max Wundt creía haber vislumbrado algo verdaderamente nuevo, pero Fischer, entre tanto, ya había consumado íntegramente su alejamiento del hegelianismo de izquierda. Por tanto, en todo caso es digno de notarse en esta novedad también el modo como lo describe Wundt: “Al alogismo proclamado especialmente por Feuerbach opone él la idea fundamental del idealismo alemán [¡!, no el de Kant, KCK], considerando con razón [¡!, KCK] como una unidad la evolución de los conceptos que va de Kant, pasa por Fichte y Schelling, hasta llegar a Hegel”,¹³³ se dice en 1932 completamente en el sentido del neohegelianismo, coiniciado por Kuno Fischer, cuyos comienzos se pueden rastrear así hasta esta crítica al materialismo en el periodo posterior a Marzo de 1848 y también hasta la subsecuente fichteanización de Kant.

Pero Kuno Fischer difícilmente hubiera podido dar “el impulso decisivo al movimiento neokantiano” (Wildelband),¹³⁴ si no se hubiera acercado un poco durante un periodo de su vida también al otro concepto de lo “crítico” y, con esto, al “criticismo”. Este periodo cayó—si es que se puede hablar absolutamente de esto—en los años 1850 y su apogeo se encuentra en su exposición del “autor del realismo más reciente”: Franz Baco von Verulam. Die Realphilosophie und ihr Zeitalter [Francis Bacon de Verulam. La filosofía de lo real y su época] (Leipzig, 1856), su expresión más precisa. En este escrito polemiza incluso—siempre obligado con el espíritu dominante de la época—contra el “idealismo alemán”, que tan injustamente “se ufana”135 de despreciar por completo al realista que inspiró a Kant: “Después que desde hace tiempo me han movido los sistemas de un Spinoza y un Leibnitz—escribe en la época de su obligada existencia como docente privado—, ocuparme de Bacon me ha parecido una nueva vida”,¹³⁶ lo que, entre otras cosas, también se manifestó efectivamente en el hecho de que en adelante, en lugar del desarrollo que va de Kant hasta Hegel, a quienes hay que adherirse, entra un Kant autónomo, el cual, “al ser un hijo de la filosofía alemana e inglesa”,¹³⁷ ha descubierto en las investigaciones de Hume la tarea que la filosofía tiene ante sí: “La experiencia, que Bacon había convertido en instrumento de la filosofía, ahora se había vuelto [con Kant, KCK] su objeto problema: Hume la había presupuesto, en lugar de explicarla; Hume había hecho de la experiencia la explicación de sí misma. En este punto había seguido siendo dogmático [...] Hume quería ser escéptico; pero su error consistió en que no lo fue suficientemente: esto lo descubrió Kant. Si Hume hubiera sido más escéptico, entonces habría explicado, no presupuesto, la experiencia; entonces se habría apartado y liberado en este punto decisivo de la filosofía dogmática: en una palabra, así se habría vuelto crítico”.¹³⁸ Kant ha sido más escéptico que Hume, se dice luego: él ha buscado las “fuerzas del conocimiento o las facultades cognoscitivas que hacen la experiencia”,¹³⁹ habiéndose topado en esa búsqueda con “fuerzas [...] que constituyen al ser humano en sí, la esencia del ser humano”.¹⁴⁰ “Era un nuevo descubrimiento: el más grande que haya hecho la filosofía y que no puede echar por tierra ni superar.”¹⁴¹

Ciertamente Fischer se aferra también en este escrito a su interpretación errónea de que Kant haya descubierto positivamente la “razón pura” en aquellas “facultades puras” de la sensibilidad y el intelecto,¹⁴² pero en esta época todavía se sigue hablando de “fuerzas cognoscitivas” y facultades completamente determinadas que hicieron posibles los conocimientos y aún no se elige la demostración posterior de una “razón pura” que debía apoyarse exclusivamente en una sensación de evidencia. Aunque con esto se alejaba un poco de su idealismo, se podía adivinar, sin embargo, su intención de acercar uno al otro el realismo y el idealismo contemporáneos: Kant ha sido influido esencialmente por Hume, ha resuelto su problemática y, finalmente, cuando se ha considerado su crítica como “idealismo berkeleyano”, se ha opuesto vigorosamente a esta opinión en los Prolegómenos. En esta época tampoco se hablaba en lo más mínimo de una toma de partido únicamente a favor de la primera edición de la Crítica de la razón pura en el sentido de Schopenhauer. En este sentido, idealismo y realismo aún debían ser conducidos realmente a la síntesis,143 y a partir de aquí se explicaba ante todo la predilección de Fischer por Kant, pero siempre ciertamente bajo el lema elegido por él mismo: “La verdad es la hija del tiempo” (Bacon).¹⁴⁴

Esta obra sobre Bacon era la obra “algunos de cuyos capítulos le leyó Alexander von Humbolt al rey Federico Guillermo IV, obteniendo mediante esto que el rey autorizara la habilitación de Kuno Fischer en Berlín”, informa Max Wundt.¹⁴⁵ Luego, ciertamente se llevó a cabo la habilitación, pero, por lo pronto, su confirmación ministerial se hizo esperar, de manera que la Universidad de Jena se anticipó a la Universidad de Berlín en llamar a Fischer como profesor: en noviembre de 1856 Kuno Fischer recibió un llamado a la “Universidad de los Estudios Generales de Jena” que era sostenida por los tres ducados de Turingia: Sachsen-Weimar, Sachsen-Gotha y Sachen-Meiningen, no siendo improbable en este asunto que la iniciativa hubiera partido incluso del gran duque Carl Alexander (Weimar), pues Fischer debía mantener en los años siguientes un contacto muy estrecho con la corte de Weimar.¹⁴⁶ También las conferencias sobre Kant’s Leben und die Grundlage seiner Lehre [Vida de Kant y el fundamento de su doctrina],¹⁴⁷ que precedieron inmediatamente a la obra magna de 1860 sobre Kant,¹⁴⁸ tuvieron lugar en este contexto: “De acuerdo con una costumbre muy arraigada en la corte de Weimar y especialmente cultivada con nobleza de sentimiento por su Alteza Real la Señora Gran Duquesa se encomienda a los profesores de esta universidad celebrar periódicamente conferencias científicas en el castillo residencial del gran ducado. Ésta es en primer lugar, por lo que a mí concierne, la génesis de las tres siguientes conferencias”.149 Éstos eran sus títulos: Kant’s Leben und Charakter [Vida y carácter de Kant], Das Problem der menschlichen Erkenntniss als die erste Frage der Philosophie [El problema del conocimiento humano como el primer problema de la filosofía] y Raum und Zeit als die resten Bedingungen der menschlichen Erkenntniss [Espacio y tiempo como las primeras condiciones del conocimiento humano], en donde las dos últimas conferencias trataron temas de los que se debía ocupar la época neokantiana completa: en primer lugar, el problema de delimitar el campo de la filosofía y el de la ciencia y, en segundo, el problema del estatus de la sensibilidad en el proceso del conocimiento. En ambas ocasiones se trató de una fundamentación de la autonomía de la filosofía, dos veces de la cuestión de saber si hay una participación a priori en el proceso del conocimiento o si todo conocimiento en cuanto tal pueda entenderse legítimamente más allá de toda reflexión filosófica. En el castillo residencial de Weimar, la persona del profesor honorario Kuno Fischer decidió así nada menos que “la cuestión de vida o muerte de la filosofía”:¹⁵⁰ “En general ¿qué es filosofía?”.¹⁵¹ “La legitimidad de la existencia de una ciencia consiste en que tenga un campo claramente definido y bien delimitado, un campo que todos reconocen y nadie discute. Si [la filosofía, KCK] no tiene un campo tal, entonces está en duda su existencia.”¹⁵² Pero esto, evidentemente, era sólo mera retórica, pues el “problema del conocimiento, y con ello el problema de la filosofía, en verdad sólo pueda ser vislumbrado en la perspectiva trascendental”, ya lo había escrito en 1852, y la solución debía encontrarse ahora también en esta dirección. Tomando como ejemplo al físico puso en claro dónde y en qué ha de buscar la filosofía su “objeto”:

Entre las voces científicas, que fuera de las ciencias experimentales no aceptan a ninguna otra, y por esta razón le niegan a la filosofía toda existencia legítima y bien fundamentada, una clase especial de científicos naturales es la que actualmente hace el mayor ruido. Si por ellos fuera, la física sería la única ciencia que legítimamente merece tal nombre. ¿Qué nos explica el físico? [...] No explicará nada que no sea lo que observa y percibe. Lo que percibe son impresiones sensibles individuales y sólo éstas. Lo que no percibe, lo que nunca podrá percibir es su coherencia, su conexión necesaria [...] Sin el concepto de tal vínculo necesario, sin el concepto, pues, de cosa y atributo, causa y efecto, fuerza y manifestación, etc., no hay explicación física alguna. Y ¿qué son estos conceptos mismos? [...] experimentamos [...] que hay algo que el físico no nos explica, que no puede ni quiere explicarnos desde su punto de vista: esto son los conceptos sin los cuales no son posibles ni la experiencia ni el conocimiento de las cosas. Pongo por caso que él haya explicado la posibilidad de los fenómenos naturales; pero lo que no me ha explicado, lo que no puede explicarme es la posibilidad de la física. ¡La naturaleza se vuelve clara pero la física permanece oscura!153

Las ciencias explicarían sólo las cosas pero no el “conocimiento de las cosas”, y tiene que haber una ciencia que explique el “hecho de las ciencias exactas”:¹⁵⁴ “Tiene que haber, pues, una ciencia nueva, distinta de todas las demás, pero no menos exacta, cuyo objeto sea el hecho del conocimiento mismo. Me es indiferente el nombre que lleve; en todo caso lleva otro nombre distinto al de las demás de las que se distingue por su objeto. Esta ciencia nueva, necesaria, exacta, es la filosofía”.¹⁵⁵

No sólo desde Fischer pertenece al instrumental metódico fundamental de casi todas las filosofías del espíritu de la época, que corren con afán tras la actualidad, que hasta en el campo terminológico se dé la impresión, por medio de una simple adaptación a los debates públicos, de que aquí encuentran su solución y cumplimiento los problemas y demandas que preocupan a la opinión común. Fischer nunca ha pensado, ni siquiera de lejos, en “explicar” la “posibilidad de la física”, pero promete una nueva ciencia, exacta además, que llenará también este requisito. Que el físico perciba efectivamente sólo “impresiones individuales”, que un posible nexo entre éstas tenga que llevar el predicado de lo necesario para que pueda ser llamado un conocimiento; más aún: que efectivamente los “conceptos”—y en caso afirmativo, ¿cuáles?—sean los que harían posible la experiencia y el conocimiento de las “cosas” (¿?), no necesita ser explicado ni especificado ni problematizado o comprobado, precisamente porque cada una de estas opiniones y afirmaciones puede vincularse al espíritu de la época. Fatalmente, y hasta rozar lo cómico, la conceptualidad kantiana se incorpora a esta crítica habitual de las posiciones materialistas y positivistas: al tener que normarse, a causa de las “razones” anteriormente dichas, por el hecho del conocimiento, la filosofía se convierte en “filosofía trascendental”,¹⁵⁶ como Fischer llama a esta “nueva ciencia”:

Yo puedo contemplar a Eisenach desde dos puntos de vista diferentes: desde una perspectiva inferior, de horizonte más restringido, y desde la perspectiva superior que tengo en la azotea del alcázar. Desde ésta puedo incluso mirar y juzgar la perspectiva anterior que tenía al pie del alcázar, cosa que no podía hacer mientras estaba abajo. En esta metáfora, la perspectiva trascendental sería la mirada desde la azotea del alcázar que mira de arriba abajo el punto de vista anterior. Y la palabra trascendental indica muy bien lo que la filosofía debe hacer: ¡Debe ascender y descender!¹⁵⁷

¡Era tan fácil! Se necesita una nueva ciencia que “explique” los conceptos fundamentales de todas las demás; esto es la filosofía en cuanto filosofía trascendental, consistiendo su trascendentalidad única y exclusivamente en la circunstancia banal de que de ahora en adelante uno se quiere “dirigir al conocimiento mismo”. Éste es el sentido de la “filosofía crítica”, fundada originalmente por Kant, en cuya época aún sigue viviendo el presente.158

Si la “filosofía crítica” pregunta “¿cómo es posible el hecho del conocimiento?”,¹⁵⁹ así es como Fischer introduce una cadena de argumentos que, partiendo de una definición del concepto de conocimiento, avanza finalmente hacia una “prueba exacta” de las proposiciones metafísicas: “Conocimiento es representación”,¹⁶⁰ y en la medida en que las representaciones fueran diferenciadas [¡!] y, por consiguiente, también se emitiera un juicio [¡!], el resultado necesario [¡!] sería la definición: “Conocimiento es juicio”.¹⁶¹ Los juicios a su vez se distinguen en analíticos y sintéticos; pero el conocimiento real puede consistir evidentemente sólo en los juicios sintéticos, y entonces dirige su argumentación a los predicados de lo general y lo necesario: “¿Qué es la verdad, si no tiene la misma validez en todos los casos, sin excepción?”.¹⁶² Generalidad y necesidad convertirían el conocimiento en conocimiento real, y ésta es la razón por la cual Fischer enuncia la siguiente proposición: “Todo conocimiento real consiste en juicios sintéticos a priori”.¹⁶³ Mediante esto cree haber dado una respuesta contundente a la primera pregunta. Su segunda pregunta: “¿Hay conocimiento?”, tampoco representa ninguna dificultad, pues en la matemática y la física se encuentran las “verdades eternas” que se buscan, como, por ejemplo, la verdad de que la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos o, también, la verdad de que cada cambio tiene su causa.¹⁶⁴ Finalmente, también los juicios metafísicos: “y aquí es evidente por sí mismo que los juicios que nuestra razón pretende haber emitido sobre la esencia del alma, del mundo y de Dios, reclaman tener la validez de las verdades necesarias y universales. Por consiguiente, la metafísica juzga tanto sintéticamente como también a priori, es decir, consiste en juicios sintéticos a priori”.¹⁶⁵ Así, pues, ya no habla más de crítica del conocimiento, pues las “ciencias positivas”¹⁶⁶ contendrían los juicios sintéticos a priori requeridos, y la “respuesta positiva” a la pregunta: “¿hay conocimiento?” “es de tenor afirmativo en relación a la matemática, la física, la metafísica, es decir, en relación tanto del conocimiento sensible como suprasensible”.167 El conocimiento ya no se genera mediante el concierto de factores a priori, como en la filosofía kantiana, sino se identifica con el conocimiento a priori y, entonces, no es de extrañarse que Fischer logre conseguir sin molestia alguna también el conocimiento de lo suprasensible. Y cómo sea posible este conocimiento, lo dice ya el título de su tercera conferencia: Raum und Zeit als die ersten Bedingungen der menschlichen Erkenntniss [Espacio y tiempo como las primeras condiciones del conocimiento humano], en donde continuamente se ha de pensar también en el hecho de que el concepto de conocimiento de Fischer restringió este conocimiento a los juicios sintéticos a priori, de tal manera que, conforme a ello, la aprioridad de todo el conocimiento en la matemática, la física y la metafísica ha de ser garantizada también con una demostración de la aprioridad de las formas de la intuición: “Estas intuiciones originarias no son sensibles sino puras, lo que equivale a decir que en cuanto intuiciones, sin objeto dado, son formas de la intuición, son razón intuitiva”.¹⁶⁸

Apenas se ha de hablar de lo que Kant haya dicho sobre una “razón intuitiva”, sobre un concepto de conocimiento que excluya el conocimiento empírico para demostrar la posibilidad de un “pensamiento puro”, porque esta tendencia escapa casi por completo al horizonte crítico de la Crítica de la razón pura. Pero, por lo que a ésta se refiere, en Fischer se vuelve tanto más claro el motivo, porque el concepto de la aprioridad es casi el único que tomó efectivamente de la filosofía kantiana: con el interés de refutar empirismo, positivismo y materialismo,¹⁶⁹ apela única y exclusivamente al criterio de la evidencia, en donde aprioridad y evidencia significan casi lo mismo para él:

Espacio y tiempo siempre están dados. No existe una impresión, una percepción, una representación, que no esté en el espacio y el tiempo. Podemos colocarlas como queramos, pero ambas representaciones nos acompañan a todas partes; nuestra razón perceptiva [¡!, KCK] no da ni puede dar un paso sin ellas. Y, por esta razón, no sólo no dice nada aquella explicación que quisiera deducirlas de la percepción sensible, sino, en el fondo, es casi cómica. Se imagina que las ha deducido, se imagina, pues, que no había tenido antes estas representaciones, mientras que sólo estaba miope para verlas. Uno no puede deshacerse jamás de estas representaciones. Al que trate de hacerlo le va como al hombre en Chamisso con la trenza: “voltea a la derecha, voltea a la izquierda: siempre trae la trenza colgada detrás de él”.¹⁷⁰

Donde Kant sometió las “representaciones”, que “uno” por lo general se hace “de esta manera” sobre el conocimiento, el mundo, el alma y Dios, propiamente a una crítica de la razón tanto teórica como práctica, también y precisamente porque, dicho sea de paso, en ello se introdujeron muchas perogrulladas, especialmente en el campo de la filosofía práctica,171 ahí el “criticismo” y la crítica de las representaciones y opiniones de la “razón pura” se vuelven, bajo la mano de Kuno Fischer, exactamente lo contrario: toda la primera parte de su magna interpretación de Kant coloca el peso principal en una historia de la evolución de Kant hasta la aparición de la Crítica de la razón pura y, luego, la segunda se dedica al “edificio doctrinal de la filosofía crítica”, al “sistema de la razón pura”. Este “huevecillo de un así llamado sistema kantiano de filosofía pura” (Noack)¹⁷² fue el mérito propio de Kuno Fischer. Lo que Kant no pudo conseguir pudo conseguirlo su intérprete. Pero él pudo construir este sistema positivo de la razón pura, que en su parte teórica representaba materialmente simplemente sólo un desarrollo ulterior de su propia doctrina de la ciencia y “demostraba” en el campo de la filosofía práctica todo lo que en Kant había sido pensado problemáticamente, única y exclusivamente porque estaba muy convencido de aquella facultad pura productiva de su propia razón pura:

Entre todos los hechos del mundo no hay uno del que estemos más seguros que del de la propia existencia de la que tenemos una conciencia inmediata. En la propia existencia no hay nada de lo que estemos más ciertos que de lo que producimos autónoma y conscientemente. Nosotros sabemos mejor lo que nosotros mismos hacemos, qué es y cómo surge. De todo lo que nuestra razón produce autónomamente no hay nada que sea tan evidente y, por tanto, tan claro como las magnitudes matemáticas. En esto consiste la razón por la cual las proposiciones de la matemática traen consigo este grado supremo de evidencia y certeza. Uno entiende de una manera tan perfectamente clara y de una vez para siempre que dos por dos es igual a cuatro sólo porque uno mismo hace o produce esta verdad, porque uno mismo produce estas magnitudes y su ecuación, porque aquí coincide en un solo acto la convicción con la acción. Si en la anterior conferencia he constatado la generalidad y la necesidad de los conocimientos matemáticos como un hecho, entonces aquí doy la plena explicación de este hecho. Se explica a partir de la naturaleza de espacio y tiempo.¹⁷³

Esta plausibilidad, tan alejada de Kant, del orden de las ideas fichteanas de Fischer le ha conseguido al neokantismo de los años 1860 más adeptos¹⁷⁴ que cualquiera otra argumentación o demostración. Su discípulo Windelband explicó cómo fue posible que esto sucediera:

La luminosa simplicidad, la diáfana seguridad, con que fue erigido el más poderoso de todos los edificios doctrinales, atrajo incluso a aquellos que habían retrocedido espantados ante el estilo difícil, oscuro e intrincado de Kant; y después de que ellos vieron claramente expuestas ante sus ojos las directrices del entendimiento, con el tiempo se expusieron de nuevo a la inteligencia del gran autor de Königsberg mismo. Así es como el Kant de Kuno Fischer dio el impulso decisivo al movimiento neokantiano.175

A pesar de esto, sin embargo, no era sólo esta “llaneza y simplicidad”, no era sólo un don didáctico lo que justificaba el éxito del profesor de Jena, pues el neoidealismo de Kuno Fischer daba cabalmente también respuestas de contenido que al mismo tiempo explican su éxito, el éxito de la mediación de Kant y, así, también el éxito de una parte del neokantismo temprano: Kuno Fischer aseguró para la filosofía un campo de objetos propios—aunque sólo de jure—mediante el giro “crítico” a la gnoseología que, sin embargo, significaba más bien una vuelta a la doctrina de la ciencia en el sentido de Fichte. Parecía que por medio de él la filosofía había conseguido de nuevo una posición autónoma respecto de las otras ciencias, y esta autonomía descansaba de una manera completamente directa sobre una demostración del a priori, del estar dadas de antemano las formas “puras” de la intuición que entran en todos los procesos cognoscitivos.¹⁷⁶ En esta posición, la autonomía y la aprioridad reconquistadas contenían por añadidura todavía en el reino de la filosofía práctica el hecho de que la libertad de la voluntad del ser humano parecía no estar expuesta a todos los acosos naturalistas o materialistas: la misma evidencia, que hizo que la conciencia representativa produjera “los juicios sintéticos a priori”, produjo también la autocerteza de poseer una voluntad libre. Aquí quedó demostrado con la misma “simplicidad”:

De nada estamos más ciertos que de la propia existencia y la propia actividad; se suele calificar esta certeza de “inmediata”, porque no tiene necesidad de ninguna prueba ni de ninguna mediación de los raciocinios. Nosotros tenemos certeza inmediata de que somos y actuamos, de que nosotros somos la causa de la que proceden nuestras acciones y, por esto, sentimos a estas últimas como una expresión de nuestra autonomía y libertad. La certeza de nuestra libertad coincide con nuestro sentimiento de nosotros mismos y, de esta manera, la libertad vale para nosotros como el hecho más seguro. Contra todas las pruebas y razones con las que se trata de refutar la libertad, la certeza de que somos libres, apela el hecho de nuestra autoconciencia, de la cual irradia inmediatamente la conciencia de nuestra libertad.177

Fischer pudo ampararse completamente en esta razón extracientífica y “pura”, porque en grandes sectores de la opinión pública, sobre todo de la académica, como lo muestra el ejemplo de multitud de sus contemporáneos, persistía una alta disposición a convertir esta autoconciencia del individuo en el punto de partida de toda reflexión (seudo)filosófica. Además, el hecho de que las celebraciones en honor de Fichte del año 1862 estuvieran dedicadas a Fichte, precisamente al “hombre”, al “carácter”, al “hombre de decisión y acción”, era una señal completamente inconfundible de que una adhesión a Kant, que destacó sus rasgos críticos, realistas y escépticos, tenía ahora que contar con un éxito mucho menor del que ofrecía Fischer: el neoidealismo, especialmente el de los años 1860, que no permitió “que la reflexión corroyera” su yo y su autoconciencia, que fue capaz de rechazar todas las tesis naturalistas, porque supo rehabilitar las formas puras de la razón en el terreno de la filosofía teórica y pudo apoyarse además en el campo de la filosofía práctica sobre el espíritu de la época liberal, apeló al purificado Kant kantiano-fichteano de la primera edición de la Crítica de la razón pura. En la orientación filosófica del neoidealismo pasaron completamente a un segundo plano los elementos realistas de la filosofía kantiana, y con gran unilateralidad se recalcó la participación formal y subjetiva en el proceso del conocimiento. Frente a la concepción crítica de Kant, tal como fue representada por ejemplo por Meyer y Noack, se apeló aquí a la formalidad puramente subjetiva de espacio y tiempo, para justificar de esta manera que las facultades y funciones del sujeto pudieran convertirse en objeto de una teoría de la facultad cognoscitiva. El sujeto produce su intuición; y nada objetivo puede ser considerado como lo que propiamente moldea y causa los conocimientos, si no se quiere caer en aquel “dogmatismo” prekantiano que había sostenido que podía conocerse la “cosa en sí”.

En este sentido interpretó Fischer a “su Kant”, y sólo en este sentido él podía llamarse “crítico”. El “criticismo” fue interpretado, como en el caso de Fichte, como lo contrario de un “dogmatismo” que reclama para sí la capacidad de conocer lo objetivo en cuanto tal. Posteriormente, hacia el final de los años 1870, Fischer, motivado en primera línea por su disputa con Trendelenburg, ha reconocido, alejándose cada vez más enérgicamente de las interpretaciones realistas y positivistas de Kant, que en el sentido de Kant “las cosas que están fuera de nosotros de ninguna manera son meras representaciones”;178 y llegado, por tanto, en el marco de su libro sobre Fichte (1884), a una “crítica de la filosofía kantiana”, que negaba toda posibilidad de conocer un objeto dado, a menos que nuestra razón misma lo produjera.¹⁷⁹

4. OTTO LIEBMANN Y EL FINAL DE LA PROGRAMÁTICA NEOKANTIANA

Ante todo, los tres siguientes elementos filosóficos tenían que convergir para que el neokantismo pudiera convertirse en el movimiento dominante de la filosofía que producían las universidades alemanas a finales del siglo XIX: el interés sistemático de la gnoseología, el interés de las cosmovisiones en un nuevo idealismo y, en tercer lugar, una nueva relación respecto a la tradición. La “suspensión” de la controversia de las cosmovisiones de los años 1850 señaló, por un lado, en dirección de una teoría pensada críticamente; pero, por otro, también en la dirección de un neoidealismo que ante todo se distinguía de la antigua filosofía idealista de la época poshegeliana en que el viejo idealismo afirmaba ser especulativo mientras que este nuevo, crítico. En todo caso, en y desde la época neokantiana, de acuerdo con la tradición que se transmitía mediante muchos manuales y bibliografía secundaria, solía caracterizarse con estos conceptos la diferencia entre viejo y nuevo idealismo. Que en esta caracterización permanecieran fuera de la consideración de la posición propia todas las tonalidades intermedias, toda la prehistoria de la gnoseología desde Schleiermacher hasta Ueberweg, pero, sobre todo, los cambios histórico-políticos que habían tenido lugar entre tanto, no era sino lo más evidente, porque la filosofía neokantiana puso como fundamento un concepto de conocimiento moldeado en la horma de las ciencias exactas: ¿podía concebirse absolutamente de un modo histórico-filosófico como continuación de la tradición o eventualmente incluso relativizarse política e ideológicamente lo mismo que había surgido precisamente a causa de que, como consecuencia del descrédito del idealismo alemán, la filosofía creía tener que defenderse de su reducción por parte del antropologismo, materialismo y positivismo, y de que la controversia de los sistemas y cosmovisiones le cobrara la factura? Reprocharle al neokantismo que haya descuidado por completo e incluso excluido sistemáticamente una orientación y una dimensión completa de su autorreflexión sería tan ocioso como el reproche que los neokantianos le hacían al idealismo alemán de que no había conocido—y tomado como modelo—suficientemente las ciencias naturales y su método. Como la época romántica pensó primariamente de una manera histórico individualista y organológica, así también el neokantismo neoidealista180 pensaba, precisamente porque sólo una cientificidad exacta parecía poder evitar aquellas reducciones y cobros de facturas, en las categorías normativas de lo general, de los principios, de los preceptos y las máximas, frente a las cuales lo específico, lo particular, lo individual, los intereses y los motivos especiales de acción siempre hicieron su aparición sólo como caso, objeto y algo teóricamente de menor valía: su pensamiento jerárquico no conoce analogías ni paralelos ni posibilidades ni formas coexistentes de igual valor e igual dignidad. Todo es o conducido por el camino de la inducción a los principios e ideales o lo individual/particular—el “caso”—es interpretado y juzgado a partir de ellos. En cuanto neoidealismo, el neokantismo insistió en verdades y leyes lógicas a priori y en la evidencia del dogma de la libertad de la voluntad—estaba dispuesto a denunciar como “indiferentismo” todo escepticismo que procediera con cautela y a la expectativa, como, por ejemplo, el escepticismo de Jürgen Bona Meyer, y no soportaba las medias tintas—. El neoidealismo consideraba los proyectos filosóficos contemporáneos—incluso los del neokantismo realista—con la misma intransigencia que mostraba también hacia la filosofía de los precursores de la época del idealismo alemán. Poseía la verdad, sabía cómo—y, en general, cuáles—preguntas debían responderse; era completa y absolutamente positivo. Era “crítico” sólo en donde estuviera del lado de la mayoría y del poder o, por lo menos, pudiera contar con una amplia aprobación en el campo académico.¹⁸¹ Que en cierto sentido fuera incluso “popular”, lo hizo tan “exitoso”, pues “el éxito” de una orientación filosófica se mide, en el corto plazo, por el número de las cabezas, y sólo en el largo plazo por el peso de las mismas. Pero el éxito de este movimiento filosófico consistió ante todo en que sus intuiciones fundamentales fueron y pudieron ser compartidas por tantos: pero el hecho de que tanta gente pudiera compartir sus intuiciones fundamentales a su vez descansaba, no en última instancia, en el hecho de que este neoidealismo se apoyara en lo evidente. Las pruebas en cuanto evidencia sólo pueden tener éxito cuando las pueden reproducir las mayorías, el sentido común, y así es como el mero hecho del éxito del neoidealismo ya contiene en cierto sentido algunos indicios de su posición al interior de la sociedad, de la universidad y frente a intereses filosóficos de orientación diversa.¹⁸²

Y algo más todavía: al apoyarse en los muchos, difícilmente podía entrar en la vida “de un golpe”, sino tenían que concurrir tendencias completamente diferentes para que pudiera surgir esta “corriente”, titulada globalmente como “neokantismo”. Como sucede en los partidos y movimientos políticos, en su nacimiento y apogeo, su fundación tampoco tuvo lugar mediante un “hecho clásico”, ni mediante un magnánimo proyecto filosófico, y ni siquiera tampoco mediante una obra individual a partir de la cual pudiera fecharse la existencia de este movimiento. Surgió—lenta y casi imperceptiblemente—, concurrieron corriente heterogéneas, pero ninguno de quienes participaron activamente en este proceso se vio a sí mismo como parte de un movimiento más extenso. Sólo se volvió visible cuando alguien notó—y este alguien eran, no accidentalmente, precisamente sus críticos—,183 que había una serie de iniciativas filosóficas, que ciertamente estaban completamente peleadas entre sí, pero que, sin embargo, tenían en común el hecho de que todas se reclamaban de Kant. Hacían falta aquí no sólo un autor, una fecha de nacimiento y un programa; los neokantianos incluso recibieron su nombre como una mera etiqueta que otros les pusieron: el término “neokantismo” denotaba desde un principio—y por cierto de una forma extremadamente grosera y engañosa—un fenómeno histórico-filosófico que sólo tenía un común denominador en el así llamado regreso a Kant,¹⁸⁴ pero que nunca representó una orientación filosófica propia, delineada.¹⁸⁵

No hay una obra, un autor, un acontecimiento, ni siquiera un plan que lo hubiera llamado a la existencia. Pero casi todas las formas de pensar en la historia de la filosofía, que subordinan una evolución autónoma, parecen exigir que se fije tal punto inicial claro, unívoco, asociado con una obra, pues el neokantismo tuvo, en resumidas cuentas, que “¡haber surgido!” de algún modo. Quien lo promovió—quizá quien lo había propagado de la manera más tenaz y enfática—, tenía que ser su autor. En todo caso, así es como se puede deducir de las muchas frases186 que declaran como su autor a Otto Liebmann (o de preferencia también a Helmholtz y Liebmann). El eslogan “¡Es necesario regresar a Kant!” era suficientemente fácil de memorizar como para satisfacer la necesidad de ver concentrado el “inicio” del neokantismo en una obra, una persona y un acontecimiento. Esta necesidad era tan fuerte, que finalmente hizo posible que aquí se elevara a la dignidad de autor de todo el movimiento al programador neokantiano que en su tiempo no gozaba de ninguna importancia. Pero efectivamente la programática neokantiana no inició sino terminó con la aparición en 1865 de su escrito de juventud Kant und die Epigonen [Kant y los epígonos].¹⁸⁷

Como al discurso que pronunció Eduard Zeller en 1862, se le reconoció, porque expresó algo tan típico, el mérito de haber sido el primero en acuñar el concepto y en formular el interés de la gnoseología (más reciente), así la necesidad de los historiógrafos de explicarse en virtud de un acontecimiento típico y representativo las circunstancias, de otra manera ampliamente complejas, de la evolución llevó también aquí a que un doctorando de 25 años y su primer escrito bastante insignificante fueran estilados como inicio de una época:

Mi primer trabajo “Kant y los epígonos” (1865)—escribió al respecto incluso el mismo Liebmann en 1880 de manera mucho más modesta—expresó de forma precisa la convicción “Es necesario regresar a Kant”; sólo mediante este regreso, pensaba yo, llegaremos, después de tantos caminos equivocados, al punto de partida desde donde es posible un progreso ulterior. En este escrito se le dio una expresión más precisa a una idea que entonces, por decirlo así, ya flotaba en el aire [¡!, KCK] y que de ninguna manera me adjudico como un mérito personal.¹⁸⁸

El autor no fue precisamente él, pero todavía en 1880, cuando el movimiento neokantiano ya había dejado atrás la primera fase de su expansión, Liebmann insiste en atribuir su surgimiento directamente al malogrado desarrollo del idealismo alemán. Su descripción de la tradición y temprana historia filosófica de este movimiento representaba el punto más bajo absoluto de la reflexión histórica sobre la propia posición.189 Sobre los Epígonos se decía en 1865:

Sólo recuérdese el entusiasmo con el que se escuchaban antaño los oráculos que Schelling pronunciaba desde la filosofía de la naturaleza, los cuales fueron declarados después por Herbart como “absurdo metafísico”; recuérdese con cuánto asombro se consultaba la dialéctica hegeliana que abarcaba todo el mundo con su fuerza motriz inextinguible, y que Arthur Schopenhauer [...] sabe tratar con un desprecio y hostilidad nunca suficientes. Además, si ahora se consideran la polémica de Friesen contra Fichte, Schelling y Hegel, la polémica de Herbart contra éstos y aquéllos, y la de Schopenhauer contra todos juntos, finalmente las disputas y las pugnas escolares de sus seguidores y medio seguidores entre sí y contra todos los demás, entonces vemos que se despliega ante nuestros ojos un caos tan inextricable de opiniones, un terreno tan completamente plagado de zarzas, que para quien se encuentre lejos puede representar una tarea poco más o menos que imposible abrirse paso o incluso orientarse en él.¹⁹⁰

Liebmann estaba en verdad completamente mucho más lejos de todo esto de lo que él mismo había creído y, por esta razón, decidió “abrirse camino” a través de esta “maleza”. Él es de 1840;¹⁹¹ por tanto, de 10 a 20 años más joven que la generación escéptica, casi un hijo de la época de Bismarck: miembro elegante de una asociación de estudiantes, con bigote y pelo corto exactamente dividido en dos, parece, si se me permite esta comparación, más un teniente prusiano o un ingeniero alemán, que trabaja en la construcción de los ferrocarriles turcos, que cualquiera de los filósofos anteriores o posteriores a él. Liebmann está formado en la ciencia matemática de la naturaleza, adora a Treitschke, es un vigoroso francófobo y anglófobo—pero, precisamente en este aspecto, quizás apenas se aparta de la media nacional alemana—. Su estilo todo tampoco tiene nada de un “angry young man” (Willey),¹⁹² sino más bien algo de la non chalance y brutalidad del protagonista del Súbdito. De acuerdo con esto, su conducta se amolda a la tradición: “Todo es inútil”; por tanto, ¡Es necesario regresar a Kant! Tienen que cesar el “caos de las opiniones”,193 todos los pleitos y las discusiones, toda la “Babel de ideas e idiomas”;¹⁹⁴ y Liebmann que, gracias a Fischer y Fortlage, con quienes había estudiado en Jena, se ha vuelto un discípulo del nuevo kantismo, es el hombre que acaba con todo eso: método analítico, plantear preguntas claras a los epígonos—enjuiciar—. Así, pues, esta ejecución del idealismo alemán resulta incluso mucho más exacta que la escenificada por Schopenhauer. Pero, a diferencia de éste, Liebmann tiene en el momento en el que Schopenhauer asocia la tragedia de su vida de erudito con tal condena, sólo sus 25 años y una sola pregunta acerca de la “cosa en sí”: una mirada somera sobre los Epígonos de Kant permite distinguir cuatro orientaciones principales: “la idealista está representada por Fichte, Schelling y Hegel; la realista, por Herbart; la empirista, por Fries; y la trascendente, por Schopenhauer”.¹⁹⁵ Kant, “el pensador más significativo de la humanidad cristiana”,¹⁹⁶ tiene que haber cometido un error, pues estas filosofías que dependen de él han caído en el error; y esto es posible sólo porque tales filosofías a) no habían reconocido el error y, por tanto, lo habían dejado sin corregir o b) lo habían reconocido ciertamente pero no habían podido corregirlo. En Liebmann cabe todavía otra posibilidad c), a saber, la de que el error hubiera sido tanto reconocido como corregido; pero esta posibilidad no se aplicaba a los epígonos de Kant sino sólo a Liebmann mismo: “Pero, donde se dé uno de los dos primeros casos, ahí tendremos el legítimo derecho de abandonar el sistema en cuestión y regresar a Kant”.¹⁹⁷

Este “lamentable error de Kant”,¹⁹⁸ desconocido de las orientaciones mencionadas, consiste, como lo ha “analizado Kuno Fischer de modo hermoso y luminoso”, en una “inconsecuencia”, que permanecía oculta¹⁹⁹ en la primera forma de la doctrina kantiana:

Mientras que de la estética trascendental, y del hecho destacado y a menudo repetido por Kant de que el entendimiento teórico puede conocer sólo dentro de sus formas cognoscitivas o por medio de sus funciones, y cualquier otra cosa que pueda existir fuera e independientemente de ellas ni siquiera se le puede ocurrir, necesariamente se sigue que no seamos capaces ni de concebir o siquiera pensar algo extraespacial o extratemporal, Kant, sin embargo, está de acuerdo de antemano en reconocer un objeto tal, emancipado de las formas cognoscitivas, por tanto irracional, es decir, en representarse algo que no se puede representar: un hierro de madera.200

La distinción entre cosa en sí y fenómenos ha de disputársele en sentido estricto a Kant, un hipotético “sustrato de los fenómenos” tiene que estar fuera de espacio y tiempo, lo que objetivamente no sería posible, pues éstos han de ser concebidos exclusivamente como “formas necesarias del intelecto”. El criticismo depende absolutamente de la subjetividad excluyente de las formas de la intuición y las categorías y: “algo que en este sentido se encuentre fuera del espacio y el tiempo es simplemente un sin sentido.”²⁰¹

Que el “neokantismo” no siempre podía significar un enlace a Kant sino también una corrección, o incluso una completa revisión de su doctrina, se hizo patente ante todo en la interpretación neokantiana neoidealista. Liebmann mismo dice al respecto: en la Crítica de la razón pura, Kant habla “descuidadamente” “de la ‘cosa en sí’ como de aquello que ‘subyace al fenómeno, y [...] ‘tiene que subyacer’”, para proseguir enseguida:

Así, pues, vemos cómo el extraño [en la filosofía kantiana, KCK], primero tolerado en voz baja, tiene la desfachatez de abrirse paso hasta la validez apodíctica, partiendo de la esfera de lo problemático y pasando por la de lo asertórico. ¡Un auténtico parásito! En los Prolegómenos y escritos posteriores es antepuesta esta existencia necesaria de la “cosa en sí” a un hecho conocido y por encima de toda duda [...] Pero, para colmo del asunto, se considera finalmente “un disparate que no queramos admitir la existencia de las cosas en sí” [...] Esto es el colmo: el parásito se ha vuelto imprescindible.²⁰²

En conjunto, es harto infructuoso seguir detalladamente los consejos de este “autor novato, algo más estudiantil de lo necesario”,²⁰³ que Kant tuvo que soportar. Tampoco tenía que comprobarse circunstanciadamente mediante este escrito que, por ejemplo, Schelling, Hegel, Fries y Herbart, hubieran descubierto primero un “error en la filosofía kantiana” para “corregirlo” a continuación. Al distinguir cosa en sí y fenómeno, Kant, de acuerdo con esta opinión, ya “había sepultado aquel criticismo auténtico”;²⁰⁴ entonces, ¡¿cómo debía esperarse todavía que aquello que Kant no había enseñado hubiera tenido la influencia más decisiva en sus Epígonos?! Después que Liebmann había proferido capítulo tras capítulo su refrán, que por cierto habría de ser muy pronto casi lo único que se citara de este libro, recapitula, tras haberse “esforzado por comparar él mismo, según una norma científica estricta”,205 el resultado de su “sección”,²⁰⁶ al decir:

La “cosa en sí” andaba suelta como duende en las cabezas de todos los epígonos. Para los idealistas era “yo absoluto, yo del mundo, absoluto, espíritu absoluto” y era conocido por medio de la intuición intelectual o se desdoblaba en tricotomías dialécticas; en Herbart, aparecía en una multiplicidad de cosas reales no espaciales [...] en Fries, era objeto de una “fe especulativa”; en Schopenhauer, era la voluntad trascendente... De hecho, finalmente, es una quimera dogmática que ni siquiera tiene derecho a llevar una existencia aparente en las palabras. Originalmente había sido utilizado por Kant como un espantapájaros trascendente.

“¡Fuera, pues!”,²⁰⁷ termina este escrito peculiar que se caracteriza apenas por “amor de la verdad, modestia y moderación”,²⁰⁸ que es altamente significativo sólo en el sentido de que la historia de la filosofía ha afirmado sin pensar que es sumamente significativo.

Asimismo, en relación al “kantismo” completamente peculiar de Liebmann, el cual de ningún modo se reducía sólo a una reinterpretación o a una interpretación ulteriormente justificable de la filosofía kantiana, es importante sostener que efectivamente fueron utilizadas como cantera no más de sólo las primeras 292 páginas de la primera edición de la Crítica de la razón pura. Lo que él pensaba del resto de la Crítica de la razón pura lo dijo en un pasaje de su Analysis, ignorado francamente por todos los intérpretes de Liebmann o quizá también omitido a duras penas:

Por lo que se refiere a la dialéctica trascendental y a la doctrina de las ideas desarrollada en ella; luego, la rehabilitación de las mismas “ideas trascendentales”, emprendida en la Crítica de la razón práctica por un interés práctico ético, a las que en ella se le había negado todo valor cognoscitivo objetivo; finalmente, su valoración positiva mística de la [...] “cosa en sí”, en silencio pasamos por este lado débil del gran pensador. Me interesa sólo, no la letra, sino el espíritu del criticismo.²⁰⁹

De esta forma, pues, de ninguna manera tiraba este “kantiano” sólo a los “epígonos” a la basura de la historia sino también al “Kant histórico”.

Pero ¿cuál era el “espíritu” de este criticismo? Es completamente seguro que no era el kantiano, y cuando Windelband, a pesar de todo, calificaba en 1910 a Liebmann como el “kantiano más fiel de todos”,210 entonces se puede atisbar cuán lejos en verdad estaban estos kantismos del espíritu de la filosofía kantiana. En todo caso, si uno no está dispuesto a participar en estas falsificaciones neokantianas de la historia, entonces tiene que regresar a las fuentes de este nuevo criticismo, que constan de testimonios realmente efectivos, en lugar de recurrir sólo a las fuentes “puramente” gnoseológicas o “escolásticas”, pues de ninguna manera faltan documentos que expresaron lo característico y el espíritu por lo menos de una parte de este movimiento. En su escrito, publicado muchas veces, Vier Monate vor Paris. 1870-1871. Belagerungstagebuch eines Campagne-Freiwilligen im K. Pr. Garde-Füsilier-Regiment [Cuatro meses ante las puertas de París. 1870-1871. Diario del sitio escrito por un soldado voluntario del regimiento de infantería ligera]²¹¹ ha emprendido Liebmann mismo un intento de definir el “espíritu del criticismo”:

Quizá sea característico del ejército prusiano que se den órdenes y se cumplan en una situación tan significativa y peligrosa, entre las trincheras enemigas (a casi 500 pasos de distancia), a la vista del enemigo, en espera de un asalto o del triunfo pacífico después de esta campaña inaudita, percibiendo sin cesar el golpeteo de los fusiles franceses de retrocarga en la línea de avanzada y el retumbar de los cañones en los fortines, “¡Carguen armas!”, “¡Descansen armas!”, “¡Vuelta a la derecha!”, “¡A la izquierda!”. Todo, desde la operación más sencilla hasta la operación más compleja, debe ser y suceder en este ejército “exactamente”, “propiamente”, pedante y temiblemente de acuerdo a lo prescrito. Al observador que mire las cosas desde fuera puede parecerle esto un servicio militar ridículo. Así es como lo concibe y ridiculiza por ejemplo Heinrich Heine. Estos uniformes rígidos como velas, abrochados, cursis, le hacen cosquillas en el músculo del diafragma. Y quién se atrevería a negar que, si en ellos se pudiera ver la esencia de la cosa, la cosa en efecto sería simplemente ridícula. Pero precisamente no es la esencia, sino su fenómeno, no el fin, sino el medio. En el fenómeno y el medio se revela el espíritu de disciplina y subordinación, el postulado del cumplimiento desinteresado, estricto, responsable del deber, la conciencia del deber hasta el completo sacrificio de sí mismo ante la ley y el Estado. El egoísmo arisco debe cerrar la boca, el individuo debe sentirse sin cesar miembro subordinado de la colectividad. Es el espíritu del imperativo categórico. Este espíritu, que en Prusia domina desde el soldado más pequeño del tren de artillería; domina hasta al rey mismo, el cual no quiere ni debe ser dueño, sino servidor del Estado (primus inter pares), es el espíritu de la disciplina y el orden políticos. Este espíritu es el que nos hace grandes. Él penetra nuestro ejército de pies a cabeza. ¡Que siempre sea atizado y cuidado!²¹²

También Liebmann pertenece a aquellos, y en esto es muy parecido a sus maestros Fischer y Treitschke, que en todas partes tratan de romper con lo esotérico de lo científico, especialmente de lo filosófico y, como en este caso, de traducir a Kant al espíritu de la época propia. Los problemas hermenéuticos o las maneras de concebir a Kant pasan en primer lugar a un segundo plano respecto de la claridad de estos métodos y, en lugar de ello, se vuelven comprensibles por ejemplo la popularidad y la rápida y explosiva difusión del neokantismo hacia el año 1870.213 También, que Liebmann, que acaba de regresar del frente, obtenga su primera cátedra en la recién fundada universidad alemana en la ciudad ocupada de Estrasburgo, se explica menos por méritos filosóficos especiales que por la actualidad de su modo de filosofar y la feliz coincidencia de sus opiniones filosóficas (¿kantianas?) con las opiniones de quienes gobernaban el Reich y comandaban el ejército. Igual que ellos, él también aprecia muy poco a los franceses—“los de pantalones rojos”—, pero, sobre todo, no a causa de su “heroísmo exaltado, hinchado”; y también se mofa de su forma de Estado: este “abstracto”, “incomprensible” por ser “multicéfalo”—esta “república de teatro”—. A los socialistas, simple y llanamente los califica de “canallas”. “Alemania, el César Guillermo” son sus “supremos ideales”.²¹⁴

Sin embargo, Belagerungstagebuch [Diario del sitio] de Liebmann de ninguna manera es tan valioso en cuanto fuente histórico-filosófica porque en él se expresen clara y distintamente también las posiciones de la ideología y la cosmovisión de un “neokantiano”—la publicidad posterior a la guerra mundial ofrecería mejores ejemplos—, sino más bien porque esta forma de filosofar misma se muestra como formulación del espíritu de la época. Es decir, si se prescinde del aspecto puramente material de estos comentarios y se dirige la mirada a la conceptualidad filosófica que ya aparece en estos cortos extractos, entonces se descubre que los conceptos (en su mayoría) kantianos no sirven para una mediación del saber filosófico o para una muestra de la actualidad de la que otra vez es capaz la filosofía, sino más bien que el pensamiento y discurso de Liebmann tienen lugar precisamente en esta terminología y en estas categorías. Para él no existe una posible diferencia entre la semántica de las expresiones y giros de su propio lenguaje y la de los de Kant, pues él apela no a “la letra” sino al “espíritu del criticismo”. El significado exacto de las expresiones que Liebmann toma prestadas de la filosofía kantiana no tiene para él ningún interés, porque lo que le interesa es ser vitoreado por sus lectores—que, en este caso, están, en su mayoría, poco formados filosóficamente—. Kant, a lo sumo, figura en este diario como santo patrono, como metáfora de la “gran filosofía” y “cientificidad”, pero, vistas las cosas con objetividad, Liebmann podría citar también a Fichte y absolutamente también a Treitschke como “fuente” de sus comentarios. Al apelar a “la filosofía propia de Kant”, es decir, al “espíritu del criticismo” e “imperativo categórico”, Liebmann se dispensa de todos los problemas hermenéutico-filológicos y, en lugar de ello, le confiere a esta terminología y a estos teoremas un sentido evidente para los contemporáneos, un sentido que apenas o sólo muy difícilmente se puede desprender de los escritos propiamente filosóficos de Liebmann y de otros neokantianos.

Por esto, si se lee en este sentido Belagerungstagebuch [Diario del sitio] como comentario semántico a los trabajos académicos de Liebmann, entonces resulta que también sus ideas éticas fundamentales, tal como las expone con mayor amplitud su obra posterior Gedanken und Tatsache [Ideas y hechos],215 ya han sido fijadas en este momento de su vida. Pues ahora también dice sobre la relación de realidad e idea, revelando su idea de ser humano:

Aspirar al placer y a la vida, resistirse al dolor y a la muerte, esto es algo común, esto domina el pecho de cada mortal. Lo primero y más alto que nos eleva por encima de esta forma egoísta de sentir [...] hacia el sacrificio de sí mismo, que tiene algo de sobrehumano, es el entusiasmo por las grandes ideas, como patria, derecho, verdad y bienestar de la humanidad [...] Ahora bien, un ánimo raramente está hecho para un entusiasmo duradero. Además, el entusiasmo es un afecto activo, un afecto de la actividad, que nos impulsa a actuar, que brota de las acciones; es altamente escaso que el sufrimiento nos entusiasme o que sintamos entusiasmo en el sufrimiento. Uno tiene incluso que poder participar en el ataque o por lo menos en el grito de guerra. Esto enaltece. La mera pasividad deprime.²¹⁶

Sin querer sobreestimar el contenido filosófico de estos comentarios, que además no se deja separar del concepto de ideal, se vuelve comprensible, en virtud de estas concreciones, que ideas e ideales no denotan, como en la filosofía kantiana, un horizonte medularmente utópico de un mundo moral, sino una mezcolanza, que se pude ampliar a voluntad, de César Guillermo, verdad, bienestar de la humanidad, patria, derecho, etc.; y todavía permiten descubrir un sentido sólo en la medida en la que aquí se tienen en la mira de un modo completamente especial las representaciones de fin y meta, los valores absolutos y, con ello, una instancia permanente del deber ser, que debe ser llevado a cabo como algo que pertenece a los principios, algo general, algo bueno o algo verdadero, contrario a lo individual, al egoísmo y al interés de unidades particulares. Ideas e ideales reciben un significado puramente apelativo; también se puede decir: un significado político-propagandístico, pues ideas e ideales sirven para exigir el “pleno sacrificio de sí mismo” y la “subordinación” del individuo a los fines del Estado alemán. Detrás del “fenómeno ridículo” del ejército siempre se ocultan la “esencia” y la finalidad de la garantía de subordinación plena a la ley y al Estado, y por esto no hay que asombrarse de que en el centro del interés de Liebmann por la filosofía práctica de Kant se encuentren el concepto de deber y el “imperativo categórico”. Éstos encuentran su realización sobre todo en el militar prusiano, y el orden que impera en el interior de este militar es para Liebmann—como para muchos de sus contemporáneos—el ideal de un orden social en general.217 Por tanto, sus reflexiones éticas parten siempre de las necesidades y exigencias del Estado, y esto, en concreto, significa: del derecho y de la ley actualmente en vigor. Para él no existe evidentemente diferencia alguna entre legalidad y moralidad, ni siquiera una división de campos entre derecho y moral, pues el concepto de deber se diferencia solamente en los diferentes campos en que se aplican los deberes: frente al Estado, frente a la sociedad y, en tercer lugar, frente a una concepción individual del deber, que Liebmann pretende concebir como “máxima” en sentido kantiano. Las “máximas” pueden medir ciertamente más que las normas exigidas por la sociedad, pero por lo menos tienen que abarcar el conjunto de estas normas. Pasa exactamente lo mismo respecto del siguiente grado superior, es decir, el de los deberes para con el Estado: aquí el ámbito de las normas abarca ciertamente más de lo que las leyes piden, pero por lo menos las abarca a ellas.²¹⁸

En efecto, la ética de Liebmann parece a primera vista harto contradictoria en sus argumentos, y esto no sólo porque la “prueba individual que él aduce en favor de la libertad de la voluntad humana”²¹⁹ parezca contradecir en primer término la “hipertrofia del individualismo hostil al Estado”,²²⁰ estigmatizada igualmente por él, sino, sobre todo, porque casi simultáneamente se celebran en sus Gedanken und Tatsachen [Ideas y hechos] de 1904 “la razón y el amor” como fundamento de la ética, porque contendrían todas las “energías curativas contra las intemperies, durezas y crueldades de la vida”,²²¹ cuando pocos años antes reeditaba su Belagerungstagebuch [Diario del sitio],222 en el cual se predica el odio contra Francia, el “ancestral enemigo jurado”.²²³ Francia no significaba meramente el poder de un Estado, tampoco sus augustos representantes, sino expresamente el pueblo francés: “¡Actualmente se impone un castigo terrible a Francia, a una nación cubierta de culpas! ¡Y el pueblo alemán es el instrumento visible de la justicia eterna! Esta guerra no es contra Napoleón, el payaso derrotado, no; esta guerra es contra aquellos que lo han aplaudido hasta ahora, contra el auditorio que lo ha siseado, contra la nación francesa”.²²⁴ También este lapsus del filósofo, que en primer término ha de llamarse mero chovinismo, posee en verdad un contenido eminentemente filosófico, pues Liebmann lo justificó enumerando las antítesis absolutas de aquello que él entendía bajo el término “germanismo prusiano” y verdadero,²²⁵ bosquejando así ya en esta época, siguiendo a Gutzkow, las posteriores pretensiones imperiales del Reich de Bismarck:

la arrogancia de este pueblo, su intrínseca e innata mendacidad, lo prosaico de su incultura que muestra al pretender estar en la cima de la civilización, su indisciplinada manía de novedad, su injusticia, sí, su completa indiferencia ante la vida y menesterosidad de otras naciones, se han convertido en una plaga tal para la humanidad que, por todos los modos y medios posibles, tiene que sentir finalmente al menos una vez en su vida la fuerza del acero de otras naciones para que conozca la humildad y la moderación, limitándose a las únicas aspiraciones a las que tiene derecho. ¡Así son las cosas! Luchamos por conseguirle a la humanidad europea civilizada el aire y la luz que le han sido denegadas por esta nación de mosqueteros y fanfarrones presumidos, enloquecidos por el excesivo aprecio que tienen de sí mismos. Ésta es la guerra más justa que jamás se haya librado.²²⁶

“Nuestra ética no es ética divina, tampoco ética angélica, sino ética humana”, se dice, de manera atinada hasta ahora, en su otra obra más teórica:

Pero, por otra parte, en última y suprema instancia, hay potencias, capacidades, funciones, de índole suprasensible, que no están atadas necesariamente a la organización específicamente humana, y a partir de las cuales, por decirlo así, parecen seguirse ciertos conceptos morales de valor y requisitos éticos. Se llaman razón y amor. Ambos, razón y amor, son de naturaleza completamente suprasensible; ambos, razón y amor, son suprapersonales y nos elevan por encima de nuestra personalidad, construyen un puente invisible de individuo a individuo y forman entre los seres humanos un vínculo espiritual que les da cohesión y unifica a los muchos en una comunidad ideal espiritual.227

Lo que desde una perspectiva político-filosófica puede parecer aquí la antinomia más crasa que se pueda imaginar, no es, en efecto, más que la ejecución consecuente de un mismo pensamiento fundamental y, por decirlo así, ante todo romántico: los “muchos”, la nación entera debe estar unificada en la razón y el amor. El odio declarado contra el “esnobismo” de los franceses, contra las “pasiones partidarias”, pero luego también contra la constitución republicana del Estado en cuanto tal, son expresión de una incapacidad de apartarse, aunque no fuera más que por un ápice, del ideal de Estado y comunidad conservador de estilo romántico que alguna vez fue considerado y conocido como verdadero:²²⁸ las diferentes cosmovisiones y sistemas de valores, la coexistencia de proyectos igualmente legítimos—aunque no fuera sino sólo de diferentes teorías—tienen en esta cosmovisión tan poca cabida como le hubiera sido posible a Liebmann, pongamos por caso, concebir y aceptar el conflicto de intereses como un factor propulsor y, en esta medida, también legítimo del desarrollo histórico y social. Lo que es verdadero, lo que es justo, lo que es bueno, ya está decidido absolutamente: en la filosofía de Liebmann, como también en el militar prusiano, pues lo anima no sólo una “confianza incondicional y bien justificada en Moltke y el mando unificado de nuestro ejército”,²²⁹ sino que incluso también existe una identidad de los ideales de Liebmann y de la política autoritaria de Bismarck—relación, raramente afortunada, de un filósofo a su Estado—: “Sufrimos aquí—escribe en esta época Nietzsche a propósito de semejantes profesores de filosofía que están satisfechos con su Estado—las consecuencias de esa doctrina que recientemente se predica desde todos los techos, según la cual el Estado es la meta suprema de la humanidad y no hay para un hombre deber más alto que servir al Estado: en lo cual yo veo, no una recaída en el paganismo, sino en la estupidez”. Quien piense que, mediante la multifestejada fundación del Reich, “los seres humano se convertirían de una vez por todas en satisfechos habitantes de la tierra”, no tiene “más que apuntarse; pues verdaderamente merece llegar a ser profesor de filosofía en una universidad alemana como Harms en Berlín, Jürgen Meyer en Bonn y Carrière en Munich”.²³⁰

“¡Raro!—meditaba en esa misma época también Moriz Lazarus, quien en cuanto judío y hegeliano estaba más bien alejado del chovinismo—[...] que grandes ideas, principios de espíritu filosófico, logren tener tal poder sobre el ánimo del pueblo que, cuando se han difundido ampliamente, forman o ayudan a formar íntimamente la vida de este pueblo.” Que, en “íntima conexión [...] con la organización militar y el desarrollo del poder militar [...] también la fuerza del principio fundamental moral kantiano se haya hecho valer sobre el ánimo colectivo del pueblo de una manera proporcionalmente enérgica, fecunda”. “Con cuánta frecuencia y de cuántas maneras se han puesto de una forma casi arbitraria en la lengua de muchos en el curso de este último año las palabras: el espíritu del imperativo categórico es el que ha demostrado su innegable victoria.”231

Tampoco la filosofía de Liebmann, propiamente hablando, necesitaba por esto una justificación efectivamente teórica, pues esta justificación podía ser sustituida en todas partes por el llamado a refrendar la proposición presente en las normas, representaciones de valor y concepciones jurídicas—o, si se quiere, también en la proposición de que dos por dos siempre ha sido igual a cuatro—. Como su maestro Fischer era capaz de responder las preguntas fundamentales de la filosofía teórica y práctica con un sentimiento de evidencia, así también su discípulo Liebmann exhorta por completo al lector a rastrear en sí mismo el sentimiento de la libertad,²³² pero no le concede tanto a su lector, y por ende tampoco a Kant y a Schopenhauer, como para considerar un “carácter inteligible” como la instancia propiamente decisiva de todas las decisiones de la voluntad.²³³ A diferencia de Fischer, que estaba dispuesto a aceptar un “carácter innato” (lo que aquí equivale a “carácter inteligible”] en sentido racista, en la medida en la que con esto debía declararse la minusvalía moral de los judíos,²³⁴ Liebmann parece no haber sido un antisemita.²³⁵ La aceptación de un tal carácter significa para él admitir el complemento filosófico moral del parásito que es “la cosa en sí”,236 y en su escrito temprano Ueber den individuellen Beweis für die Freiheit des Willens. Ein kritiscehr Beitrag zur Selbsterkenntniss [De la prueba individual a favor de la libertad de la voluntad. Una contribución crítica al autoconocimiento], de 1866, pone en este aspecto, por tanto, en su posición “correcta” no sólo el criticismo, sino critica sobre todo a Schopenhauer de la manera más aguda: “El carácter no es inmutable, no es constante. Pero, si no lo es, entonces tampoco son innatos la virtud y el vicio [...] entonces este individuo, cuando se encuentra por segunda ocasión en la misma situación, no tiene que actuar exactamente de la misma manera en que lo hizo antes (pues el carácter y el talante han cambiado posible, sí, probablemente)”.²³⁷

Sólo si se asume que el carácter es inmutable, está garantizada la libertad irrestricta de la voluntad; y sólo cuando ésta esté garantizada, existe también la posibilidad objetiva de un cumplimiento absoluto del deber. Pero en cuanto se arranca uno de tales miembros de este sistema de fundamentación de miembros que se apoyan recíprocamente, entonces se ve amenazado cada uno de los conceptos éticos fundamentales; y entonces una contradicción intrínseca—de deber y no poder—recorrería todas las teorías de índole normativa.²³⁸

Justamente por esto, la “doctrina ética fundamental” de Liebmann parte del hecho de que hay “ciertos objetos en la vida”, “en cuya existencia volarían impotentemente hechas añicos todas las dudas teóricas”, y precisamente: para el individuo tiene que estar completamente “fuera de duda” que le corresponde poner en práctica lo que haya reconocido como su deber”.²³⁹ Sólo a partir de aquí ha de probarse la libertad de la voluntad, pues sólo cuando “la persona del mismo que hace la prueba”²⁴⁰ se pone en el centro, se puede demostrar esta libertad: la así llamada “prueba individual”, que Liebmann designa de esta manera, porque sólo se puede experimentar en sí mismo individualmente, pero no probar plenamente de una manera teórica,²⁴¹ finalmente se distingue por su forma muy poco del llamado que hace Fischer al lector de sentir en sí mismo la evidencia de las tesis que fundan el idealismo:

¡De una vez consideremos más exactamente las condiciones en las cuales puede tener lugar un acto voluntario! Evidentemente, mi voluntad es absolutamente el presupuesto más general del hecho de que yo quiera algo en cualquier caso. Si, como dice correctamente Kant, cada una de mis representaciones y el contenido completo de mi intelecto sólo se convierten en mío porque es concomitante la conciencia de que “yo pienso”, entonces cada uno de los actos de mi voluntad sólo se convierte en mío porque es concomitante la conciencia de que “yo quiero”. La voluntad es mi función, la función del sujeto racional, función que, a consecuencia del influjo de un motivo en mí, es ejercida por mí. Sin autoconciencia no hay voluntad; sin motivo no hay acto voluntario. Sólo quiero cuando quiero.

Etcétera, etcétera...,242 con lo cual queda finalmente “probada” la libertad, y precisamente en el sentido de que la libertad se funda exclusivamente en el cumplimiento del deber con el Estado, la sociedad y la conciencia: “Para probar individualmente la libertad de la voluntad tengo que cumplir con mi deber. Si lo cumplo en todos los casos, entonces soy libre en el sentido intelectual más alto de la palabra; si no lo cumplo, no soy libre”.²⁴³ El “deber”, “en cuanto norma objetiva de nuestra acción que se manifiesta como mandato de la conciencia”,²⁴⁴ no sólo obliga, como en Kant, a la conciencia moral, sino al mismo tiempo nos obliga a cumplir el derecho en vigor y las convenciones sociales existentes, cuyo cumplimiento es el deber y la libertad suprema del ser humano, pues “la [auténtica] moralidad se manifiesta en todo su esplendor donde está en vigor, superando toda inclinación egoísta a la felicidad [...] sin pensar en el provecho y disfrute, poniendo quizás en peligro la propia vida y sacrificando el propio gozo de vivir para hacer aquello que uno reconoce como su deber”.²⁴⁵

La ética de Liebmann quiere obligar a algo verdadero y bueno que ha de ser concebido como norma vigente y de ninguna manera como un ideal que establece un fin y una meta; y, porque al hacer esto prescinde de todas las ideas histórico-filosóficas, de las intenciones críticas y de los contenidos materiales de la filosofía kantiana, no se puede entender en este aspecto su concepción del “espíritu del criticismo” de otra manera que no sea como una banalización de Kant condicionada por el espíritu de la época. En su obra principal dice con claridad insuperable:

Con todo derecho dice Kant—¡y ésta es una palabra verdaderamente grandiosa en su simplicidad!—que en la ética se trata de aquello “que debe suceder independientemente de que no suceda nunca” [...] En un renglón queda expresada, con la precisión contundente de un ser humano que piensa eminentemente de una manera clara y siente de una manera eminentemente moral, la esencia de cada ideal y especialmente del ideal ético. “Lo que debería suceder independientemente de que no llegara a suceder.” ¡Completamente inmejorable! Precisamente igual que en una esfera disparatada, la lógica trata de las leyes de acuerdo con las cuales se debe pensar por más que a menudo suceda lo contrario, es decir, se piense falsamente, y de acuerdo a las cuales debería pensarse aun cuando siempre se pensara falsamente; así, la ética trata de las leyes de acuerdo con las cuales se debería querer, actuar y vivir, aun cuando nunca sucediera. Como las prescripciones de la lógica son un se debe incondicional, un imperativo categórico para el entendimiento, así las prescripciones de la ética son un imperativo categórico para la voluntad del ser humano. La misma proporción que guarda un entendimiento sano con la lógica es la que guarda un carácter moral con la ética. Allá tenemos deberes de pensamiento; aquí, deberes de la voluntad.246

La lógica y la ética recibieron un tratamiento paralelo porque debían ser instancias que dan igualmente normas; y precisamente en esto se manifiesta con cuánta firmeza está estructurada la forma de pensar, por una parte, una antinomia, a descubrir de múltiples maneras, de leyes, ideales, ideas, normas, deberes etc., y, por otra, una “realidad” insuficiente respecto de ellas. De ninguna manera era un “producto” de una “recepción de Kant”, independiente de como ésta haya sido articulada—tampoco provenía siquiera simplemente de la esfera teórica—, sino correlacionó en definitiva indistintamente todos los ámbitos de la opinión, la creencia y el saber, con no más de sólo dos categorías: con la categoría de valor y la de no valor, para las que solamente hubo el criterio del sentimiento de evidencia propio del common sense.²⁴⁷

Con Liebmann, la filosofía se ha vuelto “positiva” otra vez: su “criticismo”, que se apoya exclusivamente en reglas evidentes para pensar y querer, llena lo “neo” en el “neokantismo” con su sentido pleno, pues ya quedó atrás el periodo de la programática escéptica, de los intentos de síntesis y de la mediación, como para que se quisiera resolver los problemas del periodo de transición con un “¡De regreso a Kant!”: “El 18 de octubre [de 1864, KCK] fue develada en Königsberg la estatua de Kant, hecha de bronce sobre pedestal de granito, una de las últimas obras maestras de Rauch”;²⁴⁸ y con Liebmann comienza a enseñar al año siguiente un tipo de filósofo completamente nuevo, uno para quien el idealismo alemán, la filosofía anterior a Marzo de 1848 y la reacción posterior a Marzo de 1848 son sólo historia. Por esta razón, con él termina la exposición de la fase de la programática neokantiana y ahora comienza la de la expansión del neokantismo.

Esta expansión podría—según el gusto filosófico de cada quien y en combinaciones siempre diferentes—basarse en cuatro “tipos de argumentación a favor de un regreso, es decir, de una reanudación con Kant”, elaborados entre tanto:

1. En la crítica del “pensamiento puro” y de la “filosofía sistemática”, siguiendo a Schleiermacher, Beneke y Trendelenburg.

2. En la tesis de una evolución defectuosa de la filosofía alemana de Fichte a Hegel que sólo puede ser superada reanudando directamente la tradición olvidada desde Kant (Beneke, Weisse, Fischer, Liebmann).

3. En la afirmación de la necesidad de una

a) o controversia reforzada con las ciencias particulares (Von Berger, Trendelenburg, I. H. Fichte, Harms, Helmholtz) o especialmente en la afirmación de la necesidad de una fundamentación de la gnoseología kantiana por medio de la fisiología de los sentidos (Helmholtz, Lange), o

b) rechazo de la incorporación del conocimiento unidisciplinar, especialmente de las ciencias naturales, y así también del antropologismo, empirismo, positivismo, materialismo y psicologismo, con el fin de reconstruir la autonomía de la filosofía, como en Harms, Haym, Fischer y Liebmann. Esta actitud de rechazo, junto con la aspiración a separar ciencia y cosmovisión, era el motivo principal del nuevo idealismo, siendo ciertamente consideradas todas las premisas idealistas como científicamente demostradas (pruebas de evidencia).

4. En la afirmación de la necesidad de una crítica del conocimiento que debería dedicarse a establecer las fronteras de la capacidad de zanjar cuestiones disputadas, propias de la cosmovisión, con medios científicos, y que aquí se inclinaría a un “ignorabimus”249 opuesto a la crítica idealista de las cosmovisiones (Helmholtz, Noack, J. B. Meyer, Zeller, Lange).²⁵⁰