Seit Beginn des 12. Jahrhunderts traten in Westeuropa neue, oft antikirchlich eingestellte Bewegungen in Erscheinung. Diese wirklichen oder Pseudosekten wirkten zwar unabhängig voneinander, und es gab auch keine gemeinsame Organisation, doch das Neue an ihnen war, dass sie zu einer „religiösen Bewegung“ geworden waren, deren Leitgedanken ebenfalls die apostolische Wanderpredigt und die evangelische Armut wurden.“182 Die Wirksamkeit dieser Bewegungen beschränkte sich nun nicht mehr nur auf eine Stadt oder Burg, sondern erfasste ganze Landstriche.183 Von einem möglichen Gründer oder Stifter ist nichts bekannt. Die Anhänger dieser Bewegungen wollten zuallererst ein religiöses Leben in Armut und auf Wanderschaft führen und beriefen sich dabei auf die Evangelien und die Schriften der Apostel. Sie sprachen besonders die nach einer religiösen Lebensform suchenden Laien an, denen der Weg in ein Kloster verwehrt blieb. Neuartige Bewegungen konnten ohnehin nur dann auf Erfolg hoffen, wenn sie „dem erwachenden Drang nach geistigem und religiösem Aufschwung im Abendland entgegenkamen.“184 Dogmatische und weltanschauliche Fragen waren da von geringerer Bedeutung. Viele dieser von der Kirche so genannten Sektierer machten darüber hinaus auf die Menschen einen glaubwürdigeren Eindruck als die offizielle Kirche. Die von der Kirche als Ketzer verfolgten waren davon beseelt, das christliche Leben zu erneuern und die hierarchische Kirche und den Klerus überall dort als nicht wahrhaft christlich zu entlarven, wo er nicht nach dem Beispiel des Evangeliums und der Apostel lebte.185 Die so heftig Angegriffenen Kleriker standen dieser neuen Art der religiösen Bewegung zunächst ratlos und unschlüssig gegenüber.186 Denn es fehlten klar Richtlinien dafür, welche Erscheinungen konkret als Ketzerei zu gelten hatten. Weder der jeweilige Papst noch die Bischöfe trafen bis Ende des 12. Jahrhunderts irgendeine eindeutige Entscheidung.187 Alle bisherigen Beschlüsse von Konzilien und Synoden bezogen sich vorzugsweise auf die Situation in Südfrankreich (die Gascogne, das Gebiet um Toulouse und die Provence), wo Ketzerbewegungen zu einem Politikum wurden, da sich dort der Adel mit ihr verband und die kirchliche Autorität immer mehr an Bedeutung verlor.
Die Situation in den deutschsprachigen Gebieten war jedoch eine ganz andere. Aus Flandern, von wo die Beginenbewegung ausging, kamen beispielsweise im Jahre 1162 Bürger aus verschiedenen Städten an die päpstliche Kurie nach Tours, um Papst Alexander III. um Hilfe zu bitten, da sie vom Reimser Erzbischof und sogar von König Ludwig VII. von Frankreich als manichäische Ketzer beschuldigt worden waren. Die Beschuldigten beteuerten vor dem Papst, nichts mit dieser Ketzerei gemein zu haben. Der Papst aber blieb unentschieden. Immerhin warnte er vor strengen und unbedachten Maßnahmen:
„Es sei weniger schlimm, Schuldige freizusprechen, als Unschuldige zu verurteilen, und Männern der Kirche stehe ohnehin übergroße Nachsicht besser an als übergroße Strenge.“188
Erst Papst Innozenz III. (1198 – 1216) versuchte – auch mit Hilfe der Dominikaner und Franziskaner – die religiösen Kräfte, die in den als häretischen verurteilten Bewegungen zur Entfaltung kamen, für die Kirche zurückzugewinnen. Dieser Papst erkannte endlich die Bedeutung und Chance aller religiösen Bewegungen für das Leben der Kirche.
Die uneinheitliche Beurteilung neuer religiöser Strömungen und die Unfähigkeit, deren Kräfte zu gewinnen, führten tragischer Weise auch dazu, dass kirchlich gesinnte religiöse Gruppen in eine sog. Ketzerei und damit in den Ungehorsam gegenüber der Kirche getrieben wurden. Menschen, die ein religiöses Leben nach der Botschaft des Evangeliums führen wollten, wurden der Ketzerei beschuldigt, obwohl sie sich nicht nur nicht zur Ketzerei bekannten, sondern sogar an der Kurie die Anerkennung ihrer Rechtgläubigkeit zu finden hofften.189 Am Beispiel der Waldenser wird dies deutlich.
Um 1175 gab der reiche Kaufmann Petrus Waldes (+ vor 1218) seinen Reichtum und seine gesellschaftliche Stellung auf, um in apostolischer Armut nach den Weisungen des Evangeliums zu leben. Waldes schloss sich jedoch nicht den sog. Ketzerpredigern an, sondern er suchte Rat bei Priestern und Theologen der Kirche. Er ließ sich von ihnen die heilige Schrift ins Provenzalische übersetzen, um sich aus eigener Kenntnis heraus von ihr leiten und führen zu lassen. Mit gleichgesinnten Frauen und Männern begann er in apostolischer Armut als Wanderprediger gegen die Sünden in der Welt zu predigen. Allerdings lebten sie nun genauso wie viele verurteilte Ketzer. Als ihnen schließlich der Erzbischof von Lyon das Predigen verbieten wollte, gehorchten sie nicht, da dies der Weisung des Evangeliums nicht entspräche, allen Geschöpfen die frohe Botschaft zu verkünden (vgl. Mk 16,15). Sie argumentierten: Man müsse Gott mehr gehorchen als den Menschen (gemäß Apg 5,29). Doch keinesfalls wollten sie sich von der Kirche trennen. Deshalb gingen sie nach Rom, wo gerade das 3. Laterankonzil stattfand, um von Papst Alexander III. (1159-1181) die Anerkennung ihrer Lebensweise und die Erlaubnis zur apostolischen Wanderpredigt zu erhalten. Zudem reichte Waldes auch seine Bibelübersetzung zur Prüfung ein. Durch Waldes wurde die Kirche offiziell zu einer Stellungnahme zu freiwilliger apostolischer Armut und Wanderpredigt gezwungen, da man Waldes und seinen Gefährten keinesfalls zur Last legen konnte, wie die Ketzer gegen die Lehren und Sakramente der Kirche zu sein. Im Gegenteil: Waldes wollte sich in die Ordnung der Kirche einfügen. Doch der Papst und das Konzil versagten völlig. In einer theologischen Prüfung wurde das Anliegen der Waldenser in keiner Weise ernst genommen. Der Leiter dieser Kommission, Walter Map, ein Gesandter des englischen Königs, machte sich über Waldes und seine Gefährten lustig und hielt die ganze Prüfung für lächerlich. Am Ende lobte der Papst zwar die freiwillige Armut des Petrus Waldes, doch die Predigt wurde ihnen verboten; nur wenn sie von ihren Bischöfen oder Priestern dazu aufgefordert würden, sei dies möglich. Da die Waldenser jedoch gerade von ihren Bischöfen und Priestern beargwöhnt wurden, bestand faktisch ein generelles Verbot. Aber nicht nur das Versagen Einzelner führte zur Abweisung der Waldenser, sondern auch die Vorstellung vom hierarchischen Ordo gemäß der gregorianischen Reform, nämlich dass ausschließlich den von Gott dazu berufenen Bischöfen und Priestern das Recht zu Predigt und Seelsorge vorbehalten sei: „Von Gott dazu berufen sind aber nur die 12 Apostel und ihre Nachfolger, die Bischöfe, und die 72 Schüler des Herrn und ihre Nachfolger, die Priester, dazu noch deren Stellvertreter, die Archidiakone und Vikare, sonst aber niemand, weder Mönche noch Laien; und niemand, selbst der Papst nicht, kann irgend jemanden zur Predigt und zur Seelsorge berechtigen außer diejenigen, die nach dieser unveränderlichen Ordnung von Gott dazu berufen sind, - es sei denn, diese von Gott Berufenen selbst forderten jemanden zur Predigt in ihrem Amtsbezirk auf. Aber gerade davor hatte man andererseits die Bischöfe und Priester immer wieder gewarnt, fremde Prediger zuzulassen.“191 Die Waldenser hielten sich indes nicht an die Anordnungen des Konzils. Sie predigten weiter und entfernten sich immer mehr von der Kirche. Sie begannen auch gegen die Sünden des Klerus zu predigen. 1184 wurden sie auf der Synode von Verona mit dem Kirchenbann belegt und gemeinsam mit den Katharern als Ketzer bezeichnet. Begründet wurde dies – an erster Stelle – mit der unbefugten Predigt. Die unbefugte Predigt, selbst wenn sie den Lehren der Kirche entsprach, galt somit als ein wesentliches Merkmal für Ketzerei. Nach ihrer Verurteilung 1184 gerieten die Waldenser immer mehr unter den Einfluss der Katharer und deren manichäischen Gedankenguts. Anfangs hatten die Waldenser diese Sekte noch heftig bekämpft. Jetzt erst, unter dem Einfluss der Katharer, wurden sie zu einer teilweise gefährlichen Sekten. Sie lehnten jegliche kirchliche Autorität und Lehre ab. Katholische Traditionen wie die Sakramente, die Heiligen-, Bilder- und Reliquienverehrung verwarfen sie. Sie waren gegen den Ablass, den Eid, den Zehnt, den Kriegsdienst und die Todesstrafe. Je nachdem, wie intensiv sie dem Katharismus verfallen waren, leugneten sie die Sünde und die Hölle. Durch ein Consolamentum (Handauflegung) auf dem Sterbebett versprachen sie den einfachen Gläubigen eine leichte Erlösung. Doch ihr strenges Leben nach dem Evangelium führte ihnen viele Anhänger zu. Die Waldenser gliederten sich – wie die Katharer – in zwei Klassen: die Vollkommenen (Prediger, Vorsteher, Seelsorger) und die einfachen Gläubigen (Freunde, Förderer, Sympathisanten, gewöhnliche Anhänger). Waldes weihte auch eigenmächtig Bischöfe und Priester. Noch im 12. Jahrhundert verbanden sich die Waldenser in Oberitalien mit den „Armen der Lombarden“. Dort wurden sie in ihrer antikirchlichen Haltung noch radikaler als anderswo. In Metz und in Straßburg tauchten sie ebenfalls auf. Im 13. Jahrhundert breiteten sie sich in Flandern, im Rheintal, entlang der Donau, in der Gascogne, in Burgund und in der Champagne aus. Die Bevölkerung im Rheinland und in Nordfrankreich setzte sich jedoch, im Gegensatz zum französischen Süden, teilweise mit Gewalt zur Wehr. Ab 1199 erfolgte unter Papst Innozenz III. (1198 – 1216) eine Versöhnung mit den Teilen der Waldenser, die nicht völlig von der Lehre des Manichäismus erfüllt waren.192
Wie viele Waldenser verstanden sich auch die Katharer als die „echten Nachfolger der Apostel.“194 Katharer (wörtlich: die „Reinen“) werden die Anhänger einer über Kreuzfahrer und Tuchhändler vom Balkan nach Europa eingedrungenen gnostisch-christlichen Bewegung genannt, die in Anlehnung an die bulgarischen Bogomilen eine manichäisch-dualistische Lehre entwickelte.195 „Ihr Name stand Pate für das deutsche Wort Ketzer.“196 „Als Lehre vertraten die Katharer (der Name kommt seit 1163 auf) einen manichäisch getönten Dualismus in der zweifachen Richtung einer absoluten und einer gemäßigten Form. Der gute Gott als Schöpfer der Geister, der böse Gott als Schöpfer der sichtbaren Welt vertreten Ordnungen, die durch das Wirken Satans ineinander verschlungen werden. Das Wirken St. Michaels und Christi, welche den Dämon besiegen und dadurch die Geister aus der Herrschaft des Satans erlösen, wird die alte (dualistische, in der Trennung existierende) Ordnung wiederhergestellt. So lehrt der absolute Katharismus. Der gemäßigte kennt einen Schöpfergott, dessen Ordnung durch die Revolte Satans, der die Engel verführt und sie als Seelen den Leibern der Menschen einfügt, gestört wird. Erlöst aus diesem Gefängnis des Fleisches werden sie durch Christus, der nicht Sohn Gottes ist, sondern ein Engel, der in Maria scheinbar Mensch wird. In einem Scheinleib lebt, leidet, stirbt dieser Christus. Der Geist nimmt bei der Taufe im Jordan in ihm Wohnung und bleibt dort bis zur Verherrlichung Christi, kommt dann auf die Apostel herab, teilt sich den Gläubigen durch die Taufe mit, die bei den Katharern keine Wassertaufe ist, sondern ein Exorzismus, Berührung mit den Evangelientext und eine Handauflegung: das Consolamentum. Den Vollkommenen (der führenden Elite) verleiht das Consolamentum Unsündlichkeit, während die einfachen Gläubigen von ihren Sünden jeweils durch das Apparellamentum, eine Art Buße, befreit werden können. Der Tod befreit die Engel für das Paradies, doch scheint auch eine Art Seelenwanderung nicht ausgeschlossen. Dämonen und Verdammte werden beim Weltende vernichtet, eine leibliche Auferstehung gibt es nicht. Gottes Sieg erscheint damit allumfassend. Die Trinität wird geleugnet, eine gottmenschliche Inkarnation nicht angenommen, viele altchristliche Häresien (Gnosis, Monarchianismus, Doketismus, Manichäismus u.a.) scheinen erneuert.“197 Der hohe Anspruch, in wirklicher Armut Christus nachzufolgen, so wie die Apostel dies taten, machte großen Eindruck auf die Menschen.198 Doch glaubten die Anhänger der Ketzerbewegung die einzig „wahren Apostel“, die einzig „guten Christen“ oder die „guten Menschen“ schlechthin zu sein. Dieser Absolutheitsanspruch aber führte zwangsläufig zum Bruch mit der Kirche.199 Aus drei Gründen ging die Kirche mit aller Härte gegen derartige Gruppen vor: „Erstens entwickelte sich aus der Idee, dass die Weisungen der Evangelien und der Apostelschriften der einzige für die Kirche und für Christen gleichmäßig verbindliche Maßstab des religiösen Lebens sei, eine entschiedene Kritik an den Lehren und Bräuchen der Kirche, die zur Ablehnung der meisten Sakramente in ihrer katholischen Form, ebenso der Heiligenverehrung, der Fürbitte, der Fegefeuerlehre usw. führte. Zweitens erkannten die Ketzer, die in der Armut das Leben der Apostel zu führen behaupteten, den Ordo der hierarchischen Kirche nicht an, sondern stellten die Rechtmäßigkeit der kirchlichen Ordinierung in Frage und bildeten auf Grund ihres Bewusstseins, zur wahren Vollstreckung des Evangeliums berufen zu sein, geradezu eine Konkurrenz-Kirche der ‚guten Christen‘, die in genauer Analogie zur katholischen Kirche in den ‚Vollkommenen‘ oder ‚Erwählten‘ ihren Klerus, in den ‚Gläubigen‘ ihre Gemeinden hatten und sich sogar in einer Art Bistumsverfassung ausgestaltete. Drittens endlich hat sich die Armutsidee und die apostolische Wanderpredigt im Laufe des 12. Jahrhunderts in manchen Kreisen, besonders in Südfrankreich und in der Lombardei, mit dualistischen Weltlehren verbunden und ist, ohne Zweifel vom griechischen Osten her, immer mehr von spekulativen Ideen durchdrungen worden, in denen ein großer Teil der manichäischen Kosmogonie und Mythologie seltsam wieder auflebte.“200
Die katholische Polemik richtete sich seit dem Ende des 12. Jahrhunderts vor allem gegen die manichäische Weltsicht. Der Name „Manichäer“ wurde zum Synonym für den Ketzer schlechthin, obwohl nicht alle Ketzerbewegungen diese dualistische Weltanschauung vertraten, diese sogar teilweise scharf bekämpften.201 Dennoch übte der manichäische Dualismus auf manche Teile der Bevölkerung202 eine große Anziehung aus: „Der Dualismus sagt dem Menschen eindeutiger, was zu tun sei... . Für Menschen, die aus religiösem und ethischen Drang zum Nachdenken über das Wesen der Welt erwachten, war die katholische Weltlehre unendlich viel schwerer zugänglich und begreiflich als die manichäische.“203
Johannes Tauler und auch andere Mystiker des 14. Jahrhunderts, wie z.B. Taulers Ordensmitbrüder Meister Eckhart (1260 – 1328) und Heinrich Seuse (1295 – 1266) sowie Jan Ruusbroec (1293 – 1381) mussten sich mit einem Gedankengut auseinandersetzen, das einer Gruppierung unter dem Namen „freie Geister“ zugeschieben wurde.205 Der Verdacht, der freigeistigen Häresie anzugehören, richtete sich oftmals gegen Beginen und Begarden.206 Darüber hinaus gerieten Eckhart, Seuse und Tauler durch ihre Lehre vom Zunichtewerden des Menschen, um ganz mit Gott eins zu sein, selbst in eine gefährliche Nähe zum freigeistigen Gedankengut.207
Bei den „freien Geistern“ handelt es sich allerdings nicht um eine organisierte Sekte mit einer einheitlichen Lehre, sondern „allenfalls um eine Häresie“208. Eine Sekte
„ ‚entstand‘ nur deshalb, weil die Verdächtigen [von der Inquisition] immer wieder nach dem gleichen Fragekatalog abgefragt wurden, einem Fragekatalog, der von der Aufzählung der Irrtümer der ´Sekte´ im Dekret Ad nostrum des Konzils von Vienne abgeleitet worden war.“209
Die „freien Geister“ sind deshalb eine „imaginäre Sekte“210, eher eine religiöse Unterströmung, die man jedoch in den verschiedenen religiösen Gruppen oder bei Einzelpersonen fand.211 Weil man diese Häresie aber gerade deswegen nicht konkret bekämpfen konnte, unterstellte man den Anhängern der Freigeisterei häufig auch ein amoralisches Verhalten, wie z.B. unerlaubte Sexualpraktiken.212 Es zeigt sich, dass die Quellen über die „freien Geister“ nicht unproblematisch sind, da die meisten Aussagen aus den Protokollen der Inquisition stammen. Dass diese Aussagen deshalb kritisch gelesen werden müssen, liegt auf der Hand.213 Aus diesem Grund können wir nicht wirklich sagen, wer die „freien Geister“ eigentlich sind.
Das Gedankengut der „freien Geister“ hat vermutlich seinen Ursprung in der Ketzerei der „Amalrikaner“ in Paris.214
Die 1210 durch eine Pariser Synode verurteilten Ketzer, Kleriker und Magister der Theologie215, waren Schüler des Theologen und Philosophen Amalrich von Bena (+ 1206). Schon Amalrich wurde gezwungen, seine Lehre zu widerrufen. Grund für seine Verurteilung war nicht sein Hauptgedanke, dass jeder Christ ein Glied Christi sei („Membra sumus corporis Christi“216), sondern die Hintergründe seines Denkens, der Einfluss des Neuplatonismus durch Johannes Scotus Eriugena sowie der Schriften des Aristoteles mit seinen arabischen Kommentatoren. Wahrscheinlich versuchte Amalrich, wie seine Schüler, „die neuplatonische Identitätsphilosophie mit Hilfe der Schriftexegese, vor allem der Deutung paulinischer Sätze zugleich als die wahre Theologie zu erweisen. Denn gerade diese Überzeugung, dass die richtige Philosophie zugleich die wahre Religion sein müsse, ist auch in Eriugenas Denken das treibende Motiv.“217 Das neuplatonische Gedankengut in Verbindung mit der paulinischen Theologie Amalrichs wurde zum Ausgangspunkt der Ketzerei der sog. Amalrikaner. Aber erst durch Amalrichs Schüler, die seine Theologie und Philosophie mit anderen Lehren verbanden und in die Seelsorge einfließen ließen, wurde daraus eine in den Augen vieler in der Kirche gefährliche Irrlehre.218 Amalrichs Schüler lehrten nämlich ein Geschichtsverständnis, „die jenen Gedanken erst ihre ketzerisch-revolutionäre Wendung gab.“219 Ihr Verständnis von Geschichte, das mit dem Denken des Abtes Joachim von Fiore (+ 1202) „auffallend übereinstimmt“220, nämlich der Anbruch vom dritten Zeitalter des Heiligen Geistes nach dem des Vaters (Altes Testament) und des Sohnes (Neues Testament). Diese für sie epochale Wende „entwerte“ und wandele alles Bisherige221: Im neuen Zeitalter des heiligen Geistes beanspruchten sie als die „Spiritualen“ der neuen Epoche, selbst „inkarnierter Gott zu sein wie einst Christus.“222 Der „Spirituale“ in besonders hervorgehobener Weise, aber auch die übrige Welt ist von Gott erfüllt. Aus diesem Grund verlieren die kirchlichen Sakramente ihre Gültigkeit.223 In jedem beliebigen Stück Brot finde man Gott. Also sei die Eucharistie überflüssig.224 Genauso leugneten die Amalrikaner die Sünde: Denn wenn alle Welt von Gott erfüllt ist, muss auch alles Böse von Gott sein. Deshalb kann der Mensch auch kein Sünder mehr sein.225 Daraus schlossen sie, auch das Bußsakrament sei überflüssig.226 Die neue Epoche des Heiligen Geistes verstanden sie als das Zeitalter einer grundlegenden Erkenntnis: „Diese Erkenntnis ist die Auferstehung und eine andere Auferstehung gibt es nicht.“227 Wissen und Erkenntnis sei das Paradies – Nicht-Wissen dagegen die Hölle.228 „Die Ketzer von Paris setzen die wahre Philosophie, die Erkenntnis der ´Spiritualen´ im Zeitalter des Geistes an die Stelle der sakramentalen Formen der Kirche, die der vorhandenen Epoche angehören.“229
Die Lehren der Amalrikaner begegnen uns im freigeistigen Denken wieder: Der „Freigeistige“ sieht sich mit Christus, d.h. mit Gott identisch, wenn sein menschlicher Geist vollkommen frei für Gottes Geist ist, so dass dieser ihn ganz erfüllt. In dieser vollkommenen Einheit und Identität kann der Mensch kein Sünder mehr sein. Hieraus wiederum leiten die Freigeistigen die Lehre von der ledigen, ungebundenen Freiheit230 ab: Der freie Geist kann theoretisch tun, was immer er will, da er eins mit Gottes Geist ist.
Obwohl die Ketzerei der Amalrikaner 1210 verurteilt und Vertreter ähnlicher Lehren, z.B. der Magister Godinus (+ 1212 in Amiens), verurteilt und verbrannt worden waren, tauchten bereits wenige Jahre später, 1220, deren Gedanken, vermutlich verbreitet von männlichen Wanderpredigern, in den religiösen Bewegungen auf, unter anderem auch in nichtsesshaften, umherwandernden Frauengemeinschaften. Darin ist auch ein Grund zu sehen, warum Beginen, ihr männliches Pendant, die Begarden, sowie Vaganten oftmals mit der Ketzerei der Amalrikaner bzw. Godianer gleichgesetzt wurden.231
Um die Mitte des 13. Jahrhunderts – 1261 erstmals historisch überliefert232 – traten in Süddeutschland die ersten freigeistigen Prediger auf und verkündeten, man könne Gott besser „in der Freiheit des Geistes“233 dienen, ohne eine feste (ordensähnliche) Regel zu befolgen.234 Viele Zeitgenossen235, die den religiösen Bewegungen und auch der Frauenfrömmigkeit wohlwollend zugewandt waren, warnten vor dem Einfluss dieses Denkens. Sie kritisierten in diesem Zusammenhang vor allem aber die Maßlosigkeit im geistlichen Leben, die Sucht nach Ekstasen und Visionen.236 Gerade hierin und in dieser Form des freigeistigen Denkens lagen die größten Gefahren für die religiösen Bewegungen im Mittelalter.237
Aus einem Gutachten238 Alberts des Großen (1193/1200 – 1280) über ungefähr 100 Aussagen von sog. Ketzern aus dem schwäbischen Ries (Bistum Augsburg), können wir die Tragweite erahnen, welche die freigeistige Lehre in den religiösen Bewegungen eingenommen hat. Dass das freigeistige Denken auch mit den religiösen Frauenbewegungen in Verbindung gebracht wurde, zeigt Alberts Kommentar zu den Berichten über teils wahnhaft religiöse Übersteigerungen von Frauen, z.B. Schwangerschaftssymptome oder Aussagen, sie hätten Christus selbst gesäugt. Dazu bemerkt Albert nur lapidar, „das sei keine Ketzerei, die man widerlegen, sondern eine Albernheit, die mit Prügel bestraft werden müsste.“239 Solche Übersteigerungen endeten aber nicht selten in der theologisch und historisch bedeutsamen Aussage von der „Vergottung des Menschen“240: „Der Mensch kann Gott werden, … und die Seele kann in der Vereinigung mit Gott göttlich werden.“241 Dieser mit Gott vereinte, vergöttlichte Mensch steht im Brennpunkt aller Aussagen der im Ries verurteilten Ketzer.
Der Gedanke von der Vergottung des Menschen ist jedoch nicht neu242, allerdings meinten wohl einige Irrlehrer, der Mensch könne naturaliter, d.h. aus eigener Kraft, Gott werden und er sei mit Gott identisch. Die rechtgläubige katholische Mystik vertrat dagegen die Meinung, der Mensch könne nur aus Gnade vergottet werden.243 Die Irrlehren im Ries haben die dogmatische Scheidung von Natur und Gnade nicht eindeutig formuliert.244 Diese in den der Ketzerei verurteilten Kreisen nicht gelöste Frage war jedoch an sich nichts Ungewöhnliches. Auch in der Frauenmystik des 13. Jahrhunderts ist die Unterscheidung zwischen Gnade und Natur auf den ersten Blick nicht immer so eindeutig feststellbar.245 Mechthild von Magdeburg spricht beispielsweise davon, dass die Seele des Menschen „mit Gott ein Gott“246 werden kann, „ein menschlicher Gott mit Christus“247 und „ein geistlicher Gott mit dem Heiligen Geist“248 – kurz: „eine ganze Person mit der Heiligen Dreifaltigkeit“249. Das geht so weit, dass Mechthild den Eindruck vermittelt, zwischen Gott und Mensch gäbe es eine vollkommene Identität in der Natur: „Ich muss von allen Dingen weg zu Gott hingehen, der mein Vater ist von Natur.“250 Und den Bräutigam ihrer Seele, Christus, lässt sie schließlich antworten: „Frau Seele, ihr seid so sehr in mich hineingestaltet, dass zwischen Euch und mir nichts sein kann.“251 Ein der Irrlehre Verdächtiger hätte das genauso sagen können. Möglichen Vorwürfen, sie verstoße gegen die katholische Gnadenlehre, antwortet Mechthild:
„Ich sprach in diesem Buche an einer Stelle darüber, dass Gott von Natur mein Vater ist. Dies hast du nicht verstanden und sagst: ‚Alles, was Gott mit uns getan hat, ist von Gnaden und nicht von Natur.‘ Du hast Recht, und ich habe auch Recht. Nun höre ein Gleichnis: Wie gute Augen ein Mensch auch hat, er kann über eine Meile Weges nicht hinaussehen. Wie scharfe Verstandessinne der Mensch auch hat, er kann unsinnliche Dinge nur mit dem Glauben verstehen, (sonst) tappt er wie ein Blinder in der Finsternis. Die liebende Seele, die alles liebt, was Gott liebt, und alles hasst, was Gott hasst, besitzt ein Auge, das Gott erleuchtet hat. Damit sieht sie in die ewige Gottheit, wie die Gottheit mit ihrer Natur in der Seele gewirkt hat. Er hat sie nach sich selbst gebildet, er hat sie in sich selbst eingepflanzt, er hat sich ihr unter allen Geschöpfen am allermeisten vereint; er hat sie in sich geschlossen und hat von seiner göttlichen Natur so viel in sie gegossen, dass sie nichts anderes sagen kann, als dass er in aller Vereinigung mehr als ihr Vater ist.“252
Von einer Identität zwischen Gott und Mensch, so Mechthild, kann nur im Sinne einer Identität des Willens gesprochen werden, „so dass das, was er [Gott] will, (auch) sie [die Seele] will, und anders können sie nicht in ganzer Einung vereint sein.“253
Im Unterschied zu den Ketzern im schwäbischen Ries ließen sich Mechthild und andere Beginen oder Klosterfrauen aber auf geistliche Begleitung ein, um nicht im Gegensatz zur Kirchenlehre zu stehen.254 Gerade dieser Dialog zwischen neuer Frauen- bzw. Laienspiritualität und kirchlicher Lehr- und Ordenstradition befruchtete das geistliche Leben der Kirche.255
Die Rieser Irrlehren wurden, wie das Gutachten Alberts weiter zeigt, von verschiedenen Seiten aus beeinflusst. Sie sind nicht einfach aus den Erfahrungen von ekstatischen Frauenerlebnissen zu erklären.256 Es finden sich Einflüsse der Amalrikaner; es gibt Übereineinstimmungen mit Katharern:
„Wie die Katharer haben die Ketzer im Ries gesagt, Christus habe bei seiner Passion nicht gelitten und sei nicht verletzt worden; auch über den Fall der Engel haben sie ähnliche, wenn auch unter sich nicht widerspruchslose Ansichten geäußert wie die Katharer, die mit den Gedanken der Frauenmystik und mit dem Vergottungserlebnis nicht das geringste zu tun haben. Andere Anschauungen haben die Rieser Ketzer ebenso mit den Katharern wie mit den Amalrikanern gemeinsam, teilweise sogar auch mit den Waldensern: sie glauben nicht an die Hölle und Fegefeuer, halten Engel und Dämonen nur für moralische Personifikationen menschlicher Tugenden und Laster, glauben nicht an die Auferstehung, auch nicht an die Auferstehung Christi.“257
Die im Ries als Ketzer Verurteilten vertraten, entgegen katharischer Lehre, keinen Dualismus von Gut und Böse, von Gott und Materie und einer daraus gefolgerten Läuterungsethik, sondern einen Pantheismus und teilweise wohl einen moralischen Indifferentismus258, welcher der Rechtfertigung einer bloßen Willkür dienen konnte.259
Im 13. wie im 14. Jahrhundert stand im Mittelpunkt des freigeistigen Denkens das „Erlebnis der Einigung des vollkommenen Menschen, des ‚guten Menschen‘ mit Gott, seine Gott-Werdung.“261 Durch die Gottwerdung werde der Mensch vollkommen und erlange einen freien Geist, die vollkommene Freiheit.262 Die freigeistige Lehre unterschied, wie in der rechtgläubigen christlichen Tradition, zwischen dem Anfänger und dem Vollkommenen. Der Vollkommene war der „freie Geist“. Für den Anfänger galt zunächst das Leben Christi als „Rahmen und Maßstab der ‚Verminderung‘ und ‚Vernichtung‘ des Eigenlebens“263: Wer die Freiheit des Geistes erlangen will, muss zunächst das eigene Selbst besiegen. Die oberen, geistigen Lebenskräfte sollen die niederen, sinnlichen Kräfte beherrschen.
Über das Leben der Freigeistigen im 14. Jahrhundert berichtet Johann von Brünn 1335. Er lebte zwanzig Jahre in einer freigeistigen Begardengemeinschaft („die willigen Armen“) in Köln, davon acht Jahre als „Vollkommener“. Später distanzierte er sich von seinem freigeistigen Leben, versöhnte sich mit der Kirche und trat in den Dominikanerorden ein.264 In Protokollen der Inquisition265 vermittelt er aus der Perspektive eines ehemaligen Eingeweihten einen Blick in das Leben einer vom freien Geiste beeinflussten Begardengemeinschaft.266 Über seinen Weg in die Begardengemeinschaft und sein Leben als „Anfänger“ berichtet er:
„Als ich in Brünn lebte und dort gesetzlich verheiratet war, hatte ich einen vertrauten Bekannten, den ich fragte, wie ich zu einem vollkommenen Leben gelangen könne. Er belehrte mich, dass das Leben der Begarden, die in der Armut lebten, vollkommener sei als jeder Stand auf der Welt. Denn sie lebten der Wahrheit des Evangeliums vollkommener nach als alle anderen Menschen, seien es Priester, Mönche oder Laien.“267
Der Bekannte rät Johann, alles Hab und Gut zu verkaufen, sich von seiner Frau zu trennen und den „willigen Armen“ beizutreten. Gegen den Willen seiner Frau verkauft Johann seinen ganzen Besitz, entlässt seine Frau und gibt ihr die Hälfte vom Erlös des Verkaufs. Mit der anderen Hälfte reist er nach Köln zum „Haus der Armen“. Dort bittet Johann um Aufnahme in die Gemeinschaft:
„Am Morgen aber fragte mich der Vorsteher, was ich bei den Armen und Verachteten mache, ob ich die freiwillige Armut befolgen und von allen verachtet werden wolle. Demütig antwortete ich ihm: ‚Gewiss, Bruder, ich wünsche bei euch zu bleiben, bis mich Gott zur Stufe der Vollkommenheit führt.‘ (Da sagte der Vorsteher:) ‚Bruder, wenn du bei uns bleiben willst, musst du alles in unsere Hände geben, das Geld und alles, was du hast. Wenn du vor die Brüder trittst, sollst du alles vor ihnen auf den Tisch legen, und wenn sie dir dann gebieten zurückzutreten, darfst du nicht stehen bleiben und noch irgendetwas von dem Geld zurücknehmen.‘ Als das geschehen war, nahmen sie mich in ihrem vollkommenen Leben auf. Darauf erklärte mir der Vorsteher folgendes über die Strenge des Ordens: ‚Der wahre Befolger der Armut hat nichts Eigenes, sondern ist ebenso entblößt von allen zeitlichen Dingen wie Christus am Kreuz.‘ “268
Daraufhin zieht sich Johann nackt aus und übergibt alles, was er besitzt, der Gemeinschaft. Mit einem aus hundert Flicken bestehenden Hemd bekleidet, wird er zusammen mit einem anderen Bruder zum Betteln in die Stadt geschickt. Um Christi willen sollen beide Verachtung und Spott der Menschen ertragen.
Wie bei den Irrlehren im Ries glauben die „freien Geister“ im Gegensatz zur kirchlichen Lehre, dass die „Gotteinung nicht aus Gnade, sondern aus eigener Fähigkeit“269 erfolge. Aus eigener natürlicher Kraft, ohne Gottes Hilfe, sei es dem Menschen möglich, seine Seele zu vergöttlichen, d.h. zur „Gleichwerdung des Menschen mit Gott“270 ohne jeglichen Unterschied zu gelangen. Der menschliche Geist wird ganz von Gottes Geist aufgesogen. Deshalb sind Mensch und Gott identisch.
„Die ‚Vergottung‘ stellen sich die freien Geister, genauer besehen, als einen Zustand der Vollkommenheit vor, wie die Seele ihn vor ihrem Eintritt in einen Leib besaß, als im ‚Abgrund der Gottheit selbst‘ ... . Diese Gotteinung ist den freien Geistern eine Vorwegnahme dessen, was den Seligen im ewigen Leben zuteil wird.“271
Der Mensch ist, um mit Seuses freigeistigem „Wildem“ zu sprechen272, „im ewigen Nicht (d.h. Gott) zunichte geworden“.273 Da der „freie Geist“ nun „von jedem Geschöpf abgesondert ist, geht er unmittelbar darauf in die göttliche Erhabenheit über, so dass er der göttlichen Natur gleich wird.“274 Hat der „Anfänger“ auf seinem Weg zum freien Geist seine äußere, menschliche Natur nach Christi Vorbild eingeschränkt, d.h. völlig in „Christi Dienst verzehrt“275, so soll der „freie Geist“ seine irdische Natur nun wieder herstellen, er könne dabei seinen Trieben nun freien Lauf lassen, um jenen Dienst zu vollziehen, „der innerlich im Geiste geschieht“276: „Wenn du dein Leben nach der Form von Christi Leben ´ausgegeben´ hast, so wie ich es tat, dann bist du frei von deinem Leben.“277 Der„freie Geist“ ist frei, zu tun und zu lassen, was er will, da er frei wie Gott ist. Er braucht auf nichts und niemanden Rücksicht zu nehmen:
„Ich bin frei in meiner (sinnlichen) Natur. Allem, was meine Natur begehrt, gebe ich nach und erfülle es ... . Denn mein Geist ist frei geworden, und da ich mit Geist und Natur Mensch bin, ist es nur billig, ihr Genüge zu tun. Denn dies ist vollkommene Freiheit, dass die Hand alles das ergreift, was das Auge sieht und begehrt. Stellt sich ihm (dem ‚freien Geist‘) dabei etwas in den Weg, so darf er es vernichten.“278
Aus ihrer Vergottung leiten die Anhänger des „freien Geistes“ ab, so Seuse, dass ihnen eine „ledige“, d.h. eine „ungebundene Freiheit“ geschenkt worden sei, die Freiheit, die Gott selbst ist, und die den Menschen über alle rechte irdische Ordnung „hinwegsehen“ und sie zu „verachten“ erlaube.279 Alle Strömungen des freigeistigen Denkens lassen sich unter dem Ruf nach „ungebändigter Freiheit“280 zusammenfassen:
„Dass der Mensch ganz nach seinem Antrieb lebe, ohne Gott und die Welt zu unterscheiden, ohne nach vorwärts oder rückwärts zu schauen.“281
Dabei kann sich die Beziehung zum Sohn, zu Jesus Christus, grundlegend verändern: Christi Menschsein, sein Leiden, seine Armut und sein Kreuz, gerade für die Armutsbewegung im Mittelalter so bedeutungsvoll, und Jesu Gottsein können für einen Freigeistigen ohne Belang sein.282 Denn der freie Geist „wird Gott gleich und übertrifft den Sohn oder steht ihm wenigstens gleich.“283 Das „namenlose Wilde“ bei Seuse erklärt, „ein solcher Mensch wirke alles wie Christus selbst“284 und „alles, was Christus gegeben ward, sei auch mir gegeben.“285 Solche Aussagen haben bei manchen freien Geistern auch dazu geführt, dass sie die kirchlichen Sakramente als nicht mehr notwendig für ihr Seelenheil ansahen und offen ablehnten.286 Das ging sogar so weit, wie aus dem Gutachten Alberts des Großen hervorgeht, dass sie glaubten, nicht mehr sündigen zu können. Als freier Geist sei er jetzt kein Sünder mehr.287 Die „Vergottung“ des Menschen könne sogar soweit gehen, dass der Mensch:
„ ‚Gottes nicht mehr bedarf‘; den höchsten Grad religiöser Vollkommenheit erreicht der Mensch erst dann, wenn er ‚Gott um Gottes willen lässt‘, wenn er über Gott hinaufsteigt auf den ‚Gipfel der Gottheit‘.“288
Aus diesem Grund hätten moralische und ethische Normen für Freigeistige keine Geltung mehr.289 Weil der Mensch „gottgleich“ sei, könne dieser nun tun, was immer er wolle.290 Gerade diese Überzeugungen öffneten wilden Spekulationen Tür und Tor, wie z.B. dem Verdacht einer schrankenlosen Amoralität.291
Zusammenfassend kann man sagen: Der Lebensmittelpunkt der „freien Geister“ war zuallerst ein beschauliches Dasein, die Meditation. Ein tätiges Berufsleben, Werke der Nächstenliebe oder der Tugenden konnten dabei als störend empfunden werden.292 Erstrebenswert war einzig und allein die „beschauliche Ruhe“ in der Einheit mit Gott.293 Weil das freigeistige Denken die vollkommene Vereinigung mit Gott versprach, in welcher der Mensch mit Gott sogar identisch ist, wirkte es anziehend auf viele, die ein intensives religiöses Leben führen wollten.294
Bei Tauler – und das gilt ebenso für Eckhart und Seuse – richtet sich die Kritik gegen Freigeistige vornehmlich gegen die Sucht nach außergewöhnlichen religiösen Erfahrungen. Er sieht die Gefahr einer wahnhaften religiösen Übersteigerung, die dazu führt, dass sich jemand all jenen gegenüber überlegen fühlt, die keinerlei „Erfahrungen“ machen, und diese deshalb verachtet. Vor allem aber kritisiert er die Tendenz, sich von Werken der Nächstenliebe befreit zu glauben. Bei den Freigeistigen, wie sie Tauler kritisiert, steht an erster Stelle immer die religöse „Erfahrung“.295
Die Aufgabe der Bettelorden (Dominikaner und Franziskaner) war es zunächst, die religiösen Bewegungen „in kirchliche Bahnen zu lenken und in geordnete Formen zu fassen.“296 In einem weiteren Stadium mussten die Bettelorden dann das erwachte mystische Leben „in die Gleise der kirchlichen Rechtgläubigkeit“297 leiten und von dem Einfluss freigeistigen Denkens befreien. Die Mittel dazu konnten entgegengesetzter nicht sein: Auf der einen Seite beteiligten sich Dominikaner und Franziskaner an der menschenverachtenden Verfolgung von Häresieverdächtigen durch die Inquisition. Als Inquisitoren waren sie verantwortlich für unzähliges, unbeschreibliches Leid.298 Doch auf der anderen Seite gab es auch Prediger wie Meister Eckhart, Heinrich Seuse oder Johannes Tauler, die durch ihre Verkündigung und Seelsorge das geistliche Leben der Menschen vor Übersteigerungen und antikirchlichen Häresien bewahren wollten. Dabei gerieten sie jedoch selbst in eine gefährliche Nähe zu der von ihnen abgelehnten freigeistigen Lehre, ja sie wurden sogar von ihren eigenen Mitbrüdern, wie Meister Eckhart und Heinrich Seuse, der freigeistigen Häresie bezichtigt299, denn „was die freien Geister predigten, glich aber auch – und das ist nachdrücklich festzuhalten – in zentralen Punkten der gleichzeitigen deutschen Mystik, ja war in mancher Hinsicht schlichtweg identisch.“300 In der päpstlichen Bulle „In agro dominico“ (vom 27. März 1329) werden deshalb 28 Sätze aus dem Werk Meister Eckharts verurteilt, davon 17 als häretisch, 11 als häresieverdächtig.301
181 Die Fragen, die wir hier nicht beantworten, sind, was eigentlich eine Sekte ist, und in wiefern sich hinter manchem als häretisch verurteiltem Gedankengut tatsächlich eine Sekte verbirgt. Deshalb haben wir in der Überschrift den Begriff Sektenbildung in Anführungszeichen gesetzt. Siehe hierzu auch: Utz Tremp 2008. Die Autorin zeigt sehr eindrücklich, dass man zwischen tatsächlichen und imaginären Sekten unterscheiden muss. Besonders wichtig ist diese Feststellung für die sog. Freien Geister. Siehe den ersten Teil, viertes Kapitel, III. Vgl. weiterhin Grundmann 1977, 18-38. 355-438. 476-524; Ders., 1976, 38-92. 313-327. 364-416; Utz Tremp 2008; Borst 2007, 199 – 286; Ders. 2004, 618ff. 596 – 673; Hauschild I 1995, 311 – 314. 445 – 450. Zum Begriff Sekte vgl. v. Brockhusen 1998, 445 – 448.
182 Grundmann 1977, 483.
183 Vgl. Grundmann 1977, 495.
184 Grundmann 1977, 482f.
185 Vgl. Grundmann 1977, 28.
186 Vgl. Grundmann 1977, 50 – 69.
187 Vgl. Grundmann 1977, 5188.
188 Grundmann 1977, 56.
189 Vgl. Grundmann 1977, 57.
190 Vgl. Utz Tremp 2008, 119 – 310; Angenendt 2005, 59; Borst 2004, 106 – 113; de Lange 2004, 53 – 67; Wolter 1999, 127ff.; Grundmann 1977, 57-72. Zu den Waldensern: Siehe Audisio 1996; Lambert 1977; Selge 1967.
191 Grundmann 1977, 63f.
192 Vgl. Grundmann 1977, 91-127.
193 Zu den Katharern: Siehe Utz Tremp 2008, 48 – 92; Lambert 2001a, 2001b; Borst 2000, Ders. 2007, 203 – 239.
194 Grundmann 1977, 21.
195 Die Lehre der Bogomilen, deren Begründer der Priester Bogomil gewesen sein soll, geht auf die dualistische Lehre der Manichäer und der Paulizianer zurück, die im 8. Jahrhundert von syrischen und armenischen Einwanderern nach Bulgarien gebracht wurde. Zu den Bogomilen: Siehe Borst 2007, 203 – 220; Hauschild I 1995, 446.
196 Borst 2004, 620.
197 Wolter 1999, 127f. Vgl. Grundmann 1977, 493 – 497.
198 Grundmann 1977, 22f.: „Ihre echte und leidenschaftliche Überzeugung, das wahre evangelische und apostolische Christentum in ihrem Leben erneuert und verwirklicht zu haben, lässt sich bei unbefangener Betrachtung gar nicht bezweifeln; sie haben zu oft bewiesen, dass ihre Bereitschaft, für diese Überzeugung das Martyrium zu erleiden, keine bloße Redensart war.“
199 Vgl. Grundmann 1977, 21f.
200 Grundmann 1977, 23f.
201 Vgl. Grundmann 1977, 24. 27. 476f.
202 Vgl. Grundmann 1977, 29 – 38.157 – 169. 519 – 524. Angehörige dieser Gruppen kamen nicht aus den unteren Schichten. Vielfach waren es gebildete Kleriker, Adlige und reiche Bürger. D.h. weder soziale Missstände noch der Verfall der Kirche haben den Erfolg derariger Strömungen begünstigt, sondern das Streben nach religiösem Leben. Die „unteren Schichten“ reagierten dagegen oftmals in ordnungswidriger Weise gegen sog. Ketzer. Es kam nicht selten zu Lynchjustiz, auch gegen den Willen der bischöflichen Gerichte.
203 Grundmann 1977, 26f.; 27: „Das katholische Weltbild, wesentlich bestimmt durch Augustinus geistige Entscheidung einerseits gegen den manichäischen Dualismus, ist weder ein monistisches noch ein dualistisches System, erkennt weder die Einheit und Identität mit Gott noch die Getrenntheit alles Seienden in die zwei Prinzipien des Lichts und der Finsternis, des Guten und des Bösen an, leugnet daher zwar nicht das Dasein des Bösen, lässt es aber auch nicht als wirklich-seiend gelten, sondern deutet es als eine Negation des Guten.“
204 Zu den „Brüdern und Schwestern des Freien Geistes“: Siehe Utz Tremp 2008, 354 – 382; McGinn 2008, 94 – 145; Hofmann 1966, 9 – 32; Grundmann 1977, 355 – 438. 524 – 538; Seuse, BdW VII, Sturlese (Hg.) 1993, 57 – 66; Schweitzer 1981, 103 – 156.
205 Vgl. Hofmann 1966, 12.
206 Vgl. Utz Tremp 2008, 355.
207 Vgl. McGinn 2008, 106; Seite 96f. in dieser Arbeit.
208 Utz Tremp 2008, 375.
209 Utz Tremp 2008, 375. Vgl. McGinn 2008, 107f.; Grundmann 1977, 423; Hofmann 1966, 32.
210 Utz Tremp 2008, 375. Vgl. McGinn 2008, 10424: In der Literatur über die Bewegung des Freien Geistes tut sich eine Kluft auf zwischen den älteren Publikationen, die eher den Quellen der Inquisition vertrauen und die Freien Geister als häretische Bewegung ansehen, und neueren Untersuchungen, die den Häresieverdacht als künstlich konstruiert ansehen und von dorther in Frage stellen, ob es überhaupt eine Häresie vom Freien Geist im Sinn einer tatsächlich existierenden Gruppe gegeben habe (so z.B. Robert E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Age, Berkeley u. Los Angeles 1972, der allerdings seine Untersuchungen nur auf Nordeuropa beschränkt hat).
211 Vgl. Grundmann 1977, 423; Hofmann 1966, 32.
212 Vgl. McGinn 2008, 101f. „Der kulturelle Topos, nach dem man religiöse Geheimgruppen mit ausschweifender Sexualität gleichsetzte, war älter als das Christentum und sollte in der Auseinandersetzung über die Mystik immer wieder auftauchen“ (102). Zu den einzelnen Vorwürfen vgl. u.a. Schweitzer 1981, 113 – 129; Grundmann 1977, 427f.; Hofmann 1966, 20 – 29.
213 Zu Geständnissen von Teufelsorgien, die auf der der Folterbank zustande kamen vgl. Borst 2007, 238f. Vgl. Utz Tremp 2008.
214 Vgl. Grundmann 1977, 355 – 373.
215 Vgl. Grundmann 1977, 356 – 359.
216 Zit. n. Grundmann 1977, 361.
217 Grundmann 1977, 363f.; Vgl. Ebd. 36419: „Die These Amalrichs von der Gliedschaft Christi stützt sich auf Ephes. 5,30; vgl. 1 Kor 6,15 und 12,27. Seine Schüler beriefen sich für die Lehren von der Identität Gottes mit dem All, von der Ubiquität und der All-Wirksamkeit Gottes auf Röm. 11,36; ... . Es finden sich auch Berufungen auf alttestamentliche Stellen, s. Tract. C.2 S. 12.“
218 Vgl. Grundmann 1977, 364: „Die spekulativen Gedanken des Meisters wurden ... in religiöse Kreise ohne philosophische Schulung hineingetragen und als Verheißung der Erneuerung und Erhöhung des religiösen Lebens verkündigt.“ Vgl. ebd. 373f.: „Die Vermutung, dass sich die aus pantheistischer Philosophie, paulinischer Theologie und joachimschem Geschichtsglauben erwachsenen Anschauungen der Amalrich-Schüler erst in ihrer Berührung mit der religiösen Bewegung vor allem in Frauenkreisen zu einer bedenkenerregenden häretischen Gefährdung ausgewirkt hatten, wird vollauf bestätigt durch die Nachwirkung der Ereignisse von 1210.“
219 Grundmann 1977, 364.
220 Grundmann 1977, 365. Ebd: „Wenn sich auch der literarische Einfluss seiner Schriften auf die Pariser Ketzer um 1210 nicht über allen Zweifel sicherstellen lässt, so bleibt es jedenfalls höchst wahrscheinlich, dass die Kenntnis seiner Ideen den amalrikanischen Überzeugungen vom dritten Zeitalter des Heiligen Geistes zu Grunde liegt.“
221 Vgl. Grundmann 1977, 366.
222 Grundmann 1977, 369.
223 Vgl. Grundmann 1977, 368.
224 Vgl. Grundmann 1977, 369.
225 Vgl. Grundmann 1977, 371.
226 Vgl. Grundmann 1977, 370f.
227 Grundmann 1977, 367.
228 Vgl. Grundmann 1977, 367.
229 Grundmann 1977, 368.
230 Vgl. Seuse, BdW VII, Sturlese (Hg) 1993, 56,20.
231 Vgl. Grundmann 1977, 373 – 394.
232 Vgl. Grundmann 1977, 395: „Martin Crusius, ein Tübinger Historiker des 16. Jahrhunderts, erzählt in seinen schwäbischen Annalen zum Jahr 1261, in einigen schwäbischen Nonnenklöstern seien Leute aufgetreten – angeblich Fraticellen, Begarden und Beginen genannt – die gegen die klösterliche Regulierung der Gemeinschaften agitiert hätten, mit der Begründung, man könne Gott besser ´in der Freiheit des Geistes´ dienen, ohne eine feste Regel zu befolgen.“
233 Grundmann 1977, 395; Vgl. auch Ebd. 401: „In dem Gutachten des Bischofs von Olmütz für das Lyoner Konzil, wird religiösen Schwärmern ... vorgeworfen, ... man könne Gott besser in der `Freiheit´ dienen, ohne zum Gehorsam einer Regel und zur Zucht eines Ordens verbunden zu sein.“
234 Es finden sich tatsächlich – allerdings bereits vor 1261 – Klöster, die ohne irgendeine Regel, also in der „Freiheit des Geistes“, zu leben gedachten: z.B. das Kloster Kirchheim unter Teck und Gnadenzell (Bistum Konstanz). Allerdings bat das Kloster Kirchheim den Bischof zuvor vergeblich, nach der Regel des hl. Augustinus leben zu können (Vgl. Grundmann 1977, 295). Zu den Klöstern Kirchheim und Gnadenzell: Vgl. Grundmann 1977, 396 – 400).
235 Z.B. David von Augsburg (um 1200 – 1272), Franziskaner, päpstlicher Visitator und geistlicher Schriftsteller, welcher ein Bewunderer der religiösen Frauenbewegung war (Vgl. Grundmann 1977, 401).
236 Vgl. Grundmann 1977, 401f. . Auch Taulers Kritik am religiösen Leben wird in die gleiche Richtung gehen: Siehe den dritten Teil, sechstes Kapitel, I,2.
237 Vgl. Grundmann 1977, 402.
238 Vgl. Grundmann 402108: „Handschrift I, 331 der Stadt-Bibl. Mainz; geschrieben Ende 13. oder Anfang 14. Jahrhundert, mit der Überschrift (fol. 62 a): „Haec est determinatio magistri Alberti quondam Ratisponensis episcopi ordinis fratrum predicatorum super articulis invente heresis in Recia dyocesis Augustensis.“ Zur Entstehung und Quellen dieses Gutachtens: Siehe Grundmann 1977, 403 – 413); Quellen: auch in Wattenbach 1887, 517-544. Vgl. McGinn 2008, 110ff.
239 Grundmann 1977, 414128: „Dicere quod aliqua lactet puerum Jesum cum matre usque ad lassitudinem et defectum, fatuitas est verberibus potius quam verbis corrigenda.“
240 Grundmann 1977, 415.
241 Grundmann 1977, 415131: „I 14: homo potest fieri deus, I 56: homo potest fieri deus cum deo et ipsum penetrare; I 36: homo secundum voluntatem fit deus; I 25: anima unita dei deificatur; I 27: homo potest fieri equalis deo vel anima fieri divina; I 13: mulier facta est deus; I 30: aliquis prefertur (Cristo?) et deo equatur.“
242 Zur Gottesgeburt im Menschen Siehe u.a. zweiter Teil, drittes Kapitel, I, mit weiteren Literaturangaben.
243 Vgl. Grundmann 1977, 416f.: Unter den religiösen Frauen der süddeutschen Dominikanerklöster ist das Erlebnis der Vergottung nicht selten gewesen, und die Nonnenbücher des 14. Jahrhunderts haben diese Erlebnisse aufgezeichnet, ohne je wegen ihrer Rechtgläubigkeit beanstandet zu werden.“ Und auch Tauler hat von der Vergottung bzw. Gottesgeburt des Menschen gepredigt, allerdings immer wieder betont, dass diese Geburt ein Gnadengeschehen ist und der Unterschied zwischen Gott und Mensch gewahrt bleibt. Siehe u.a. dritter Teil, viertes Kapitel, 11,2.
Die Quellen zeigen, dass die der Ketzerei Verdächtigten selbst gefragt wordensind, „ob sie glauben durch göttliche Gnade ‚vergottet‘ werden zu können oder aus eigener menschlicher Kraft. Aber die Antworten darauf sind weder einheitlich noch eindeutig. Eine Aussage heißt zwar, der Mensch könne seinem Willen gemäß Gott werden; eine andere dagegen weicht der Frage nach der Rolle der Gnade in dem Vergottungserlebnis mit der paradoxen Äußerung aus: bonos homos dicere vere potest gratiam se habere et non habere, erkennt also die dogmatische Scheidung von ‚Natur‘ und ‚Gnade‘ nicht als wesentlich an, versteht diese Alternative offenbar gar nicht als anwendbar auf das Erlebnis der Vergottung. Tatsächlich sind die Ketzeraussagen unklar und nicht eindeutig in der Stellung zum Gnadenproblem“ (Grundmann 1977, 417).
244 Vgl. Grundmann 1977, 417.
245 Vgl. Grundmann 1977, 417ff.
246 Mechthild VI., Kap. 1, 216,4, Schmidt (Hg) 1995.
247 Mechthild VI., Kap. 1, 215,24f., Schmidt (Hg) 1995.
248 Mechthild VI., Kap. 1, 215,31f., Schmidt (Hg) 1995.
249 Mechthild VI., Kap. 1, 215,35f., Schmidt (Hg) 1995.
250 Mechthild I., Kap. 44, 33,17f., Schmidt (Hg) 1995.
251 Mechthild I., Kap. 44, 33,36 – 34,1, Schmidt (Hg) 1995.
252 Mechthild VI., Kap. 31, 249,17-31, Schmidt (Hg) 1995.
253 Mechthild I., Kap. I, 216,4f., Schmidt (Hg) 1995.
254 Mechthild, Vorrede der mitteldeutsch-lateinischen Handschrift, Schmidt (Hg) 1995, 5f.: „Sie (Mechthild) war eine heilige Jungfrau an Leib und an Geist. Sie diente Gott hingebend in demütiger Einfalt und in verlassener Armut in himmlischer Schau, unter dem Druck der Verachtung von mehr als vierzig Jahren und folgte beharrlich und vollkommen dem Licht und der Lehre des Predigerordens. ... Dieses Buch (Das Fließende Licht der Gottheit) stellte ein Bruder desselben Ordens zusammen und schrieb es.“ Mechthild weiß von einer frommen Begine zu berichten, die u.a. deswegen ins Fegefeuer kam, weil sie „auf Erden keines Menschen Rat nach christlicher Ordnung folgen“ (V., 5. Kap., 169,14f.) wollte. Mechthild war dem hl. Dominikus und dem Predigerorden immer in dankbarer Liebe zugetan: Vgl. u.a. IV, Kap. 20 (Von sechs Tugenden des heiligen Dominikus), Kap. 21 (Sechzehn Dinge liebt Gott am Predigerorden); V, Kap. 24 (Von den Tugenden des heiligen Dominikus, und wie Gott seinen Orden an vier Dingen geehrt hat).
255 Vgl. McGinn 1999, 56. 67: „Wollte man jedoch als ‚echte‘ Mystik vorrangig die ‚erfahrungsmäßige‘ und visionäre Mystik bezeichnen, ... würde man den Reichtum der abendländischen Mystik-Tradition auf ein zu armseliges Maß reduzieren und die Aufgabe, die neue Mystik richtig zu verstehen, eher behindern als erleichtern. Schon der Charakter ihrer Neuheit ergibt sich nur aus ihrem Dialog mit der älteren Tradition. ... Da gab es das Zwiegespräch zwischen Männern und Frauen, zwischen dem Latein und den aufsprossenden Volkssprachen, zwischen Spiritualität und Theologie und schließlich zwischen überkommener Weisheit der alten kontemplativen Tradition und den kreativen Energien einer neuen Ära. Hans Georg Gadamer hat es einmal so ausgedrückt: ‚In Überlieferungen zu stehen ... schränkt nicht die Freiheit des Erkennens ein, sondern macht sie möglich‘ (Gadamer, Wahrheit und Methode, 366f.).“ Wie sehr beide Dialogpartner davon profitieren können, zeigt z.B. der Briefwechsel zwischen Heinrich von Nördlingen und Margaretha Ebner, beide mit Tauler befreundet und Angehörige der „Gottesfreundebewegung“ am Oberrhein, zu der Geistliche und Laien gehörten. Siehe hierzu dritter Teil, siebtes Kapitel.
256 Vgl. Grundmann 1977, 421.
257 Grundmann 1977, 420f.
258 Vgl. Grundmann 1977, 421f.
259 Vgl. Schweitzer 1981, 127.
260 Siehe auch McGinn 2008, 94 – 145; Utz Tremp 2008, 354 – 382; Schweitzer 1981, 113-129.
261 Grundmann 1977, 423.
262 Vgl. Bonifatius VIII., Bulle „Saepe sanctam Ecclesiam“, 1. August 1296, DH 1991, Nr. 866 Konstitution „Ad nostrum qui“, Konzil von Vienne 1312, DH 1991, Nr. 891 – 899.
263 Vgl. Schweitzer 1981, 125.
264 Vgl. McGinn 2008, 122ff.; Schweitzer 1981, 123.
265 Bei allen folgenden Aussagen dürfenwir nicht vergessen, dass die Aussagen aus Protkollen der Inquisition stammen.
266 Vgl. Wattenbach 1887, 517-544 (Zit. n. Schweitzer 1981, 123 – 129).
267 Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 529ff. (Zit. n. Schweitzer 1981, 123).
268 Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 529ff. (Zit. n. Schweitzer 1981, 124).
269 Hofmann 1966, 16.
270 Hofmann 1966, 16.
271 Hofmann 1966, 17f.
272 Mehr zu Seuses „Buch der Wahrheit“ und der freigeistigen Lehre: Siehe den zweiten Teil, viertes Kapitel, besonders VI.
273 Seuse BdW, Sturlese (Hg) 1993, 58,48f.: „In sime ewigen nihte ze nihte ist worden.“
274 Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 534f. (Zit. n. Schweitzer 1981, 128).
275 Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 531 (Zit. n. Schweitzer 1981, 126).
276 Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 532 (Zit. n. Schweitzer 1981, 126).
277 Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 535 (Zit. n. Schweitzer 1981, 126).
278 Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 533 (Zit. n. Schweitzer 1981, 127).
279 Vgl. Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 58,42f.f.: „Ein ledigú friheit sol dem allem sament undergan und es alles verahten“ („Eine ungebundene Freiheit soll über all das hinwegsehen und es verachten“).
280 Vgl. Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 56,20: „ In lediger friheit.“
281 Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 56,23f.: „Da der mensch nach allem sinen mûtwillen lebet sunder anderheit, ane allen ablik in vor und in nach.“
282 Vgl. Grundmann 1977, 424.
283 Grundmann 1977, 424153: Im Gutachten Alberts heißt es: „I 59: homo equatur patri et transcendit filium. – I 58: homo potest fieri altior filio dei.“
284 Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 62,106f.: „Ein in soelicher mensche wúrke alles, daz Cristus wurkte.“
285 Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 64,123f.: „Daz alles, daz Cristo si gegeben, daz si och mir gegeben.“
286 Vgl. Lea Bd. 2, 1997, 404; Grundmann 1977, 424 – 428; Hofmann 1966, 27ff.
287 Vgl. Grundmann 1977, 428167: Alberts Gutachten: „I 94: Homo in vita sic proficere potest, ut impeccabilis fiat; I 21: aliquis pervenit ad hoc, quod non possit peccare; I 24: Homo unitus deo peccare non potest; II 4: Quod homo possit ita uniri deo, quod quidquid de cetero faciat, non peccat.“
288 Grundmann 1977, 430174: Alberts Gutachten: „I 74: Homo potest fieri deus et deo non indigere; I 11: aliquis venit ad hoc, quod deo non indigeat; I 19: Homo non est bonus nisi dimittat deum propter deum; I 70: Quod homo super deum possit ascendere; II 30: Quod sunt in apice divinitatis.“
289 Vgl. Grundmann 1977, 428.
290 Vgl. Hofmann 1966, 19; Vgl. Grundmann 1977, 430174: Alberts Gutachten: „I 72: Ei, qui admittitur ad amplexus divinitatis, datur potestas faciendi quod vult.“
291 Vgl. Hofmann 1966, 20 – 29.
292 Vgl. Schweitzer 1981, 113 – 129; Grundmann 1977, 429; Hofmann 1966, 20.
293 Vgl. Hofmann 1966, 21.
294 Vgl. Lea Bd. 2, 1997, 404.
295 Vgl. u.a. dritter Teil, sechstes Kapitel, I,2.
296 Grundmann 1977, 437.
297 Grundmann 1977, 437.
298 Zur Inquisition: Siehe Angenendt 2007, 232 – 371; Ders. 2005, 196 – 201. Im Jahr 2000 veröffentlichte das deutsche Provinzkapitel der Dominikaner folgende Erklärung zur Beteiligung des Ordens an den Inquisitionsverfahren: „Deutsche Dominikaner waren nicht nur in die Inquisition verstrickt, sondern haben sich aktiv und umfangreich an ihr beteiligt. ... Wir empfinden dies als ein dunkles und bedrückendes Kapitel unserer Geschichte ... Folter, Verstümmelung und Tötung haben unendliches Leid über zahllose Menschen gebracht; deutsche Dominikaner haben dazu, neben anderen, die Voraussetzung geschaffen. Die Geschichte dieser Opfer ... können wir nicht ungeschehen machen. Wiedergutmachung ist unmöglich. Uns bleibt die Verpflichtung zur Erinnerung. Wir wissen, dass der Geist von Inquisition und Hexenverfolgung – Diskriminierung, Ausgrenzung und Vernichtung Andersdenkender – auch heute latent oder offen in Kirche und Gesellschaft, unter Christen und Nicht-Christen lebendig ist. Dem entgegenzutreten und sich für eine umfassende Respektierung der Rechte aller Menschen einzusetzen, ist unsere Verpflichtung, die wir Dominikaner den Opfern von Inquisition und Hexenverfolgung schulden.“
299 Vgl. Ruh 1989, 192f.
300 Dinzelbacher 1994, 293. Vgl. Ruh 1989, 192f.
301 Vgl. Meister Eckhart, LW V, 2007; DH 1991, Nr. 950 – 980; Ruh 1989, 184. Zum Prozess gegen Meister Eckhart: Siehe auch Trusen 1988; Ruh 1989, 168 – 187; Ders. 1996, 243 – 257.