Während in der Vergangenheit die religiöse Sozialisierung integrierend auf die Gesellschaft wirkte und sämtliche Bereiche des gesellschaftlichen Lebens einte, sind in der modernen Gesellschaft die allgemeinreligiösen Basisübereinstimmungen einem religiösen Pluralismus oder einer religiösen Gleichgültigkeit gewichen.34 Moderne Gesellschaften kennen kein religiöses Einheitszentrum mehr. Sie zeichnen sich vielmehr durch funktionale Differenzierungen aus:
„Das bedeutet: Verschiedene Funktionssysteme erbringen je spezifische Leistungen, die für den Bestand der Gesellschaft unerlässlich sind. Diese Funktionssysteme sind ausdifferenziert, d.h. ihnen ist kein gemeinsamer Orientierungsrahmen mehr vorgegeben, sondern sie entwickeln sich entsprechend ihrer je eigenen, internen Logik. Solche ausdifferenzierten Funktionssysteme stellen etwa die Wirtschaft, die Politik, die Wissenschaft oder das Recht dar.“35
Infolge dieser funktionalen Differenzierung erfahren die Menschen jedoch ihr Leben nicht mehr als ein Ganzes, sondern sie bewegen sich in ganz unterschiedlichen Lebenszusammenhängen. Der Beruf, die Familie, die persönlichen Wünsche usw. stehen dabei oft unverbunden und fremd nebeneinander.
„Das Leben besteht aus Fragmenten, die durch kein einigendes Band zusammengehalten werden und daher keine konsistente Lebensgestalt ergeben. So erscheint es zersplittert und häufig fremdbestimmt, mehr von außen getrieben als von innen heraus gesteuert und geformt.“36
Diese fragmentarische Lebensweise aber überfordert und belastet die einzelnen Menschen, so dass sie sich infrage gestellt sehen und deshalb nur schwer eine eigene Identität finden können. Deshalb suchen sie nach Möglichkeiten, um dieser Zerrissenheit zu entkommen. Sie suchen zunächst einmal nach Wegen, „um entspannter und langsamer und zugleich sinnvoller und tiefgründiger leben zu können.“37 Hieraus erklärt sich die große Nachfrage nach Spiritualität in der modernen Gesellschaft.38 Der christliche Glaube ist dabei im Verständnis vieler Menschen nicht mehr und nicht weniger als ein „Angebot“ unter anderen.39 Wer sich für ein spirituelles Leben interessiert, sucht sich häufig aus dem „Angebot“ das heraus, was der individuellen spirituellen Erfahrung förderlich erscheint. Die Religiosität bzw. Spiritualität wird dabei weitgehend zu einer Privatsache, die sich aus dem gesellschaftlichen Leben zurückzieht, und zu etwas rein Subjektivem.40 Dieser Mentalitätswandel hat Auswirkungen sowohl auf das kirchliche Leben, denn vom großen Interesse an Spiritualität profitieren nicht die christlichen Kirchen41, als auch auf die mit den Kirchen verbundene christliche Theologie.42
Die Menschen, die heute nach Sinn und Halt in ihrem Leben suchen, finden vor allem in den östlichen Religionen eine Hilfe, weil sich diese Traditionen mehr als ein Wegangebot verstehen, weniger dagegen als eine von Ritualen geprägte Institution mit einem geschlossenen Lehrgebäude.43 Im Buddhismus sehen viele eine attraktive Alternative zur bisherigen gängigen Religion, da im Buddhismus die Religiosität eher individuell als gemeinsam gelebt werden kann.44 Doch steht die Praxis, nur die Elemente einer Spiritualität auszuwählen, die zu einer persönlichen geistlichen Erfahrung verhelfen können, im Widerspruch zum Weg, den sowohl Buddha als auch Christus anbieten, denn beide Wege sind alles andere als bequem und fordern höchsten Einsatz.45 Darüber hinaus wird vergessen, dass auch die buddhistischen Traditionen, mit Ausnahme des japanischen Zen46, großen Wert auf ihre Lehre (wie z.B. den Pâli-Kanon) legen.47 Die buddhistische Tradition gründet auf drei „Kleinodien“:
„Ich nehme meine Zuflucht zu Buddha – dem erleuchteten Meister, ich nehme meine Zuflucht zu Dharma – der überlieferten Lehre; ich nehme meine Zuflucht zu Sangha – der Gemeinschaft derer, die gleich mir den buddhistischen Weg gehen.“48
Die buddhistische und auch die christliche Tradition wissen, dass „Meditation in einem sehr selbstischen Sinne getätigt werden kann.“49 Deswegen fordern Tauler und auch Meister Eckhart, aber ebenso der Buddhismus, dass der Mensch alle Selbstbezogenheit im spirituellen Leben preisgeben soll.50 Auch wenn im Buddhismus die Gottesrede fehlt, ist der Mensch nicht das Maß aller Dinge. „Das führt dahin, dass die Stichworte ‚Leere‘ bzw. ‚Leerheit‘ oder auch ‚Nichts‘, Nirvana und ihre Äquivalente den Platz [Gottes] einnehmen.“51 Und Johannes Tauler warnt eindringlich vor der „Süßigkeit des Geistes“, vor der Abhängigkeit von religiösen Erfahrungen.52
Die Begriffe Spiritualität und Mystik haben in der modernen Welt eine neue inhaltliche Bedeutung bekommen. Für Alois Haas ist der Begriff Spiritualität in der westlichen Welt
„zu einer Wortschablone verkommen, die nur noch sagt, was man ihr interpretierend beifügt. Ansonsten ist er für schlechterdings alles verwendbar.“53
Man kann mit Stolina auch von einer Art „Containerbegriff“ sprechen, in den alles nach Belieben hineingeworfen werden kann.54 So lassen sich die Grundzüge moderner Spiritualitäten folgendermaßen zusammenfassen55: Im Zentrum steht nicht mehr die Ausrichtung auf Gott, sondern die Methode, die beispielsweise zu mehr Achtsamkeit oder innerer Ruhe führen kann. Dabei wählt man aus den verschiedenen Traditionen das aus, was dem individuellen spirituellen Weg als sinnvoll erscheint. Das Welt-, Menschen- oder Gottesbild spielt dabei keine große Rolle mehr. Daraus entsteht nun eine sog. „Patchwork-Spiritualität“56, die nur noch aus
„lauter bunten Flicken aus vielen Überlieferungen zusammengesetzt sein kann, aus der Weisheit der Schamanen, dem Meditieren des Buddha, den Lehren der Kabbala, der Mystik von Meister Eckhart, den Gedichten der Sufis, von Rilke, Hesse und den Unterweisungen des Baghwan.“57
Das Ziel solch einer Spiritualität ist die mentale Erfahrung. Durch konsequentes Üben möchte man zu angenehmen, wohltuenden Erfahrungen seiner selbst kommen.58 In solch einer auf persönliches Wohlbefinden zugeschnittenen Spiritualität kommt es deshalb zu einem „Überdruss am kritischen Denken.“59 Viele spirituelle Meister sehen sogar im kritischen Denken das Grundübel aller Gegensätze in der Welt, da es die Wirklichkeit dualistisch aufspalte und sich dadurch der ganzheitlichen Einheitserfahrung entgegenstelle.60
Aus all dem hat sich heute auch eine Art von Einheits-Spiritualität herausgebildet, der zufolge die gesamte Wirklichkeit als eine Einheit verstanden wird, in der sich alles Gegensätzliche auflöst.61 Alles ist miteinander verbunden und voneinander abhängig. Jedes individuelle Sein und jede Personalität aber wird nur noch als eine Illusion betrachtet, die zudem die Ursache für die zahlreichen Konflikte in der Welt ist. Nur die eine Wirklichkeit – das Eine – ist göttlich. Folglich ist jeder Mensch, dem dieses Eine wieder bewusst wird, selbst Gott. Die eine Wirklichkeit ist ständig in Veränderung und Bewegung, weswegen es auch nicht die eine („starre“) Wahrheit geben kann. Die eine Wirklichkeit offenbart sich als ein Kommen und Gehen, als Geborenwerden und Sterben – im evolutionären Geschehen offenbart sich das Göttliche.62 In diesem All-Einheits-Denken gibt es weder Gutes noch Böses, weil diese Aufspaltung nur in einem dualistisch denkenden Kopf stattfindet. Gesellschaftliches Unrecht und persönliche Probleme sind deshalb keine Folgen von Versagen oder Schuld, sondern von mangelndem Bewusstsein.63
Die Aufgabe des Menschen besteht deshalb darin, sich mit Hilfe der vorhandenen effizienten spirituellen Techniken seines göttlichen Bewusstseins wieder bewusst zu werden. Nur wenn die Menschen dieses neue Bewusstsein erlangen, werden sich Gerechtigkeit und Frieden von allein einstellen. In diesem neuen spirituellen Bewusstsein der einen Wirklichkeit soll eine neue transkonfessionelle Religiosität jenseits aller etablierten Religionen, die ohnehin alle auf denselben Berg der einen Wirklichkeit streben, entstehen.64 In der gemeinsamen Erfahrung des Einen aber gibt es keine Differenzen und somit auch keine unterschiedlichen Religionen mehr.65
Aus all dem folgt: Spiritualität und Mystik lassen sich nicht einfach nur auf den christlichen Raum beschränken.66 Das Christentum kann nicht den Exklusivanspruch erheben, nur eine christliche Spiritualität sei eine echte Spiritualität.67 Die verschiedenen Spiritualitäten kennen gemeinsame Momente, wie z.B. die subjektive Erfahrung des Absoluten bzw. des Göttlichen oder den praktischen Übungsweg (Meditation, Kontemplation), aber ebenso – vor allem im Wirklichkeitsverständnis, im Gottes-, Welt- und Menschenbild – auch Unterschiede, die man nicht einfach nivellieren kann, will man die eigene bzw. die andere Tradition ernst nehmen.68 Die verschiedenen Traditionen können voneinander lernen. Durch die Begegnung mit den fernöstlichen Traditionen kann sich das Christentum anstoßen lassen, die eigenen mystischen und spirituellen Schätze – wie z.B. das Jesus- und das Herzensgebet, das Rosenkranzgebet oder die Meditation eines biblischen Textes nach der ignatianischen Methode – zu heben und zu pflegen. Die vom japanischen Zen entwickelten Übungen der Achtsamkeit („wenn ich gehe, gehe ich; wenn ich sitze, sitze ich“), können dem Menschen nicht nur dabei helfen, bewusster und konzentrierter die Dinge des Alltags zu verrichten, sondern auch empfänglicher für die Stimme Gottes zu werden, der sich in allen Dingen offenbart. Das alles spricht für einen interreligiösen Dialog, in welchem die verschiedenen Traditionen ihre Erfahrungen und Erkenntnisse ihres spirituellen Lebens miteinander teilen, ihre Gemeinsamkeiten, aber auch die Unterschiede. Hierbei muss man jedoch auch noch einmal genau zwischen den alten Religionen und den neu entstandenen modernen Spiritualitäten unterscheiden.
Johannes Tauler kann mit Meister Eckhart und Heinrich Seuse eine Brücke sowohl zu den fernöstlichen Religionen als auch zu den modernen Spiritualitäten sein, gerade aufgrund seiner Vorstellung von der einen Wirklichkeit (dem Einen, d.h. die Einheit Gottes), die jedoch alle Versuche, sie rational zu fassen, übersteigt.69 Allerdings darf man nicht außer acht lassen, dass Taulers und Eckharts Wirklichkeitsverständnis durch und durch christlich ist. Vereinnahmungen durch nichtchristliche Spiritualitäten sind deshalb immer auch als problematisch anzusehen.70 Ein fruchtbringender Dialog kann deshalb nur dann stattfinden, wenn die Gesprächspartner ihre je eigene Tradition kennen. Problematisch kann dieser Dialog mit modernen spirituellen Ansätzen werden, die eine Einheitsreligion vertreten, da sie theologischen Traditionen und Lehren tendenziell ablehnend gegenüberstehen. Das Ziel eines solchen Dialoges aber kann nicht eine Einheitsspiritualität oder Einheitsreligion sein, sondern die Harmonie der verschiedenen Formen geistlichen Lebens.71
34 Vgl. Knapp 2006, 10; Sudbrack 1999, 137f.
35 Knapp 2006, 10.
36 Knapp 2006, 11.
37 Schellenberger 2008, 38.
38 Vgl. Schellenberger 2008, 38.
39 Vgl. Kaufmann 2000, 124ff.
40 Vgl. Knapp 2006, 11; Sudbrack 1999, 138.
41 Vgl. hierzu Kaufmann 2000.
42 Vgl. Knapp 2006, 11 – 16; Ebd 11f.: „Eine solche Form von Religiosität ist daher ein ‚strikt theologiefreies Unterfangen‘. Und das bedeutet vor allem: Es wird ‚der öffentlichen Diskussion unter Verweis auf Privatheit und Freiheit des Religiösen entzogen‘ und damit ‚der Begründungspflicht und Rechenschaftsobligationen entrissen.‘ ... ‚Eine theologiefreie Religion ist eine Religion, in der Unterscheidungen verwischt und in die Bedeutungslosigkeit abgedrängt werden‘ ... .“ (Zitate stammen von C. Sedmak, Theologie in nachtheologischer Zeit, Mainz 2003, 21).
43 Vgl. Waldenfels 2008, 90f.
44 Vgl. Hawkins 2000, 164.
45 Vgl. Stolina 2008, 11; Schellenberger 2008, 43.
46 Vgl. Waldenfels 1976, 33f.: „Denn mehr als alle anderen Formen des Buddhismus ist der Zen-Buddhismus bekannt für seine Theorie- und Traditionsfeindlichkeit um des absoluten Primats der aktuellen Praxis willen.“ Allerdings kann man nicht, wie Waldenfels betont, von einer radikalen Traditionslosigkeit sprechen.
47 Vgl. Hawkins 2000, 17 – 36, der die Tradition des Theravada, Zen und Vajrayana beschreibt. Vgl. Glasenapp 1996, 89f. Weil 1999, 148: „Was Buddhismus ‚eigentlich‘ ist und wie Anschauung und Praxis dieser Religion auszusehen haben, ist ... keineswegs so selbstverständlich, wie das in den Ursprungsländern meistens der Fall war. Buddhismus mit einem europäischen Profil muss erst entstehen ... Dieser Anpassungsprozess wird voraussichtlich viele Jahrzehnte, wenn nicht Jahrhunderte dauern.“
48 Zit. n. Sudbrack 1999, 369.
49 Haas 2004, 498.
50 Vgl. Haas 2004, 499.
51 Waldenfels 2008, 102f.
52 Vgl. dritter Teil, sechstes Kapitel, I, 4.
53 Haas 1996, 84. Vgl. Schellenberger 2004, 11.
54 Vgl. Stolina 2008, 10f.; Schellenberger 2008, 41.
55 Wir folgen Schellenberger 2008, 39 – 44.
56 Schellenberger 2008, 43.
57 Schellenberger 2008, 43.
58 Vgl. Sudbrack 1999, 141.
59 Schellenberger 2008, 41.
60 Vgl. auch Willigis Jäger 2008, 17ff.; Ders. 2000, 149.
61 Eine solche ist der Ansatz von Willigis Jäger: Vgl. Ders. 2008; 2000. Siehe dieser Teil, sechstes Kapitel, I.
62 Vgl. Jäger 2008, 82.
63 Vgl. Jäger 2008, 101.
64 Vgl. Jäger 2008, 81f.
65 Vgl. Jäger 2008, 76f.
66 Vgl. Waldenfels 2008, 84f. mit einem Hinweis auf Rahners: „Der Fromme von Morgen wird ein ‚Mystiker‘ sein“. „Rahner beschränkt sich nicht auf die Christen, sondern meint mit seiner Aussage alle frommen, religiösen Menschen in der ganzen Welt“ (84).
67 Vgl. Wendel 2004, 22ff.; Balthasar 2002, 40, 47; Ders. 1990, 231f.; Ders. 1967, 247 – 253.
68 Vgl. Balthasar 2002, 55 – 59; Ders. 1995, 82 – 98.
69 Vgl. Büchner 2005, 569f.
70 Vgl. dieser Teil, sechstes Kapitel, III.
71 Vgl. Stolina 2008, 14; Sudbrack 1992. Auf christlicher Seite hat vor allem der Jesuit Heinrich Dumoulin die Geschichte des Buddhismus intensiv erforscht und dargestellt: Vgl. Dumoulin 1990; Ders. 1985/86; Ders. 1978. Zum interreligiösen Dialog vgl. Waldenfels 2008, 83 – 105; Ders. 1976.