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Aux deux questions : qu’est-ce que la mort ? et pourquoi la mort ?, nulle religion n’a apporté de réponse – ni ne pourra en apporter, à l’exception peut-être du bouddhisme, car elles sont par essence des questions sans réponse. Le christianisme et l’hindouisme, pour s’être particulièrement penchés sur cette double question, veulent signifier avant tout que la mort n’est qu’un passage vers une vie céleste ou une métempsycose, mais disant cela ils escamotent l’invincible mystère de ce passage. La croyance en la résurrection dit trop rapidement, et ce faisant, trop facilement, que le fait de mourir n’est rien d’autre qu’un passage pour aboutir à une autre forme de vie de l’âme ou de je-ne-sais-quoi, alors qu’il est une totalité impénétrable, un terme – une rupture abyssale. Il est étrange d’ailleurs de constater à quel point le christianisme et le bouddhisme, par ailleurs si radicalement différents, convergent d’une certaine manière sur l’idée de passage, d’une autre vie.
Ne faut-il pas admettre que la foi en une Révélation ou une croyance, quelle qu’elle soit, n’est pas pour autant une réponse, une garantie post mortem ? Le mystère de la mort ne se laisse réduire par rien, aucune promesse de vie éternelle. L’interrogation de Kafka est capitale : « Est-il possible de penser quelque chose d’inconsolable ? Ou plutôt quelque chose d’inconsolable sans le souffle de la consolation1 ? » Mais le ciel est désespérément vide et muet – sinon menaçant. Souvenons-nous de Perken, qui, à la dernière page de La Voie royale, hurle « qu’aucune pensée divine, qu’aucune récompense future, que rien ne pouvait justifier la fin d’une existence humaine ».
La pérennité du caractère impénétrable de la mort n’est pas pour autant une négation de la foi, ni même un danger pour celui ou celle qui croit. Il y a simplement que cette question affirme qu’il n’est au pouvoir d’aucun dieu, ni d’aucun prophète, ni d’aucun messie de répondre. Pourtant, combien de religions ont-elles tendance à accaparer le mystère de la mort, comme si elles en possédaient la clé ? Qui peut en effet réfuter que l’en-soi de l’objectivité de notre relation à la mort est l’impénétrabilité ? Husserl, dans les Recherches logiques, écrit : « Comment faut-il comprendre que l’en-soi de l’objectivité parvient à la représentation, donc puisse redevenir en quelque sorte subjectif2 ? »
Il en est de même vis-à-vis de ceux qui proclament qu’après la mort il n’y a Rien. Je veux redire ici ces paroles que Levinas m’a dites, lors de l’une de nos premières rencontres, et qui posent avec force la problématique à laquelle nous sommes confrontés :
« D’emblée, on dit : la mort, c’est la négation. Ce n’est pas une négation, puisque c’est un mystère. Ce n’est pas du tout qu’il n’y a pas de vie après la mort, qu’on ne donne aucun espoir de survie, de résurrection. La résurrection dit aussi trop facilement que la mort n’est rien. Ce qu’elle est, on ne le sait pas, parce que par excellence, c’est un mystère. Parler de la mort, c’est abandonner toute logique. Il ne s’agit pas simplement du fait qu’on meure. Toutes les formes logiques par lesquelles on veut circonscrire la mort disparaissent dans l’événement que l’on veut décrire. »
La question est de savoir si une foi authentique est conciliable avec une objectivité des interrogations posées par la mort. La foi des religions révélées, qui se nourrit de vérités propres et donc par essence subjectives, est le plus souvent incapable de répondre aux moindres certitudes des incroyants, des sceptiques comme des agnostiques. Dans Lazare, Malraux réfléchit sur l’invincible mystère de la mort, autrement dit à la question de savoir s’il peut y avoir une quelconque élucidation de son énigme. « La révélation est que rien ne peut être révélé3. » Mais à quoi pensait-il donc en écrivant cette pensée saisissante ? À quoi pensait-il d’autre dans le contexte de son livre qu’à l’impensable de la mort qui « n’a ni de forme, ni de nom » ? Il ne peut aucunement s’agir ici de la Révélation religieuse qu’il écrivait avec une majuscule – comme on a voulu le faire croire. Mais ne peut-on pas essayer d’aller plus loin encore dans le raisonnement et affirmer que « rien ne peut être révélé » est déjà le début d’une révélation sur la mort ? Révélation paradoxale qu’il n’y a rien à révéler.
L’objectivité à laquelle nous oblige la question de la mort est ou devrait être inhérente à la subjectivité de la foi, telle une béance. La mort est par essence un éclatement, la rupture de l’être, de la continuité, de la conscience, la fin du temps. En soi, la mort est impensable, et c’est cette objectivité avec laquelle nous essayons d’admettre cet impensable qui nous oblige un instant à nous défaire des spéculations de la foi. La mort est la réfutation primordiale de l’idée d’implicite. C’est uniquement sur un dialogue sans implicite que nous pourrons commencer à nous entendre. En savons-nous davantage sur Dieu que sur la mort ? Telle est la question de la relativité – non de la foi mais du sentiment qui donne à croire trop souvent aux croyants qu’ils sont détenteurs de toute la vérité. « De Dieu nous ne savons rien. Mais ce non-savoir est non-savoir de Dieu. Comme tel, il est le début de notre savoir de lui », écrivit, en 1918, Franz Rosenzweig, en commençant le premier livre du Der Stern der Erlösung (L’Étoile de la Rédemption)4 dont on connaît l’importance fondatrice qu’il eut sur Levinas, notamment en ce qui concerne la fin de l’idée de Totalité. Cette proposition est comme le soubassement du concept de non-implicite qui préside à la réalisation d’un dialogue fraternel entre croyants et agnostiques ou athées. « De la mort, nous ne savons rien. Comme tel, ce non-savoir est le début de notre savoir sur elle. » N’y a-t-il pas dans la parole de Rosenzweig un lien avec cette pensée de Malraux sur l’énigme absolue de la mort : « la révélation est que rien ne peut être révélé » ?
Dans son dernier cours académique (1975-1976), prononcé à la Sorbonne, intitulé « La mort et le temps », Emmanuel Levinas propose une analyse très saisissante sur la mort5.
Si j’ai voulu montrer, dans le chapitre précédent, que derrière le silence de Levinas sur Kafka, il y avait malgré tout, comme le prouvent les rares paroles qu’il lui consacra, une proximité jusque dans cette impossibilité même d’en dire davantage, n’y a-t-il pas également dans cette impossibilité foncière de Malraux à évoquer Kafka un lien indicible avec l’absurdité du monde telle que le génie de Prague l’appréhende, et sa manière quasi mystique d’en rendre compte ?
Dans son Journal, l’écrivain juif note : « “Si [...] tu mourras” signifie : la connaissance est à la fois degré menant à la vie éternelle et obstacle dressé devant cette vie6 . » Y aurait-il donc contradiction 1 entre l’idée d’irrévélation et celle que rien ne peut être révélé ? Il ne s’agit pas simplement ici d’une prolepse. Nous sommes comme saisis et dépassés par le sens ultime de cette parole. Jusque dans ses retranchements métaphysiques ou a-théologiques, la pensée de Lazare n’en finit pas de surprendre ni d’interroger ses lecteurs, croyants ou non – précisément quand Malraux se réfère à la mort, et à rien d’autre. On se serait attendu à ce qu’il écrive en tant qu’agnostique : « la révélation est qu’il n’y a rien à révéler ». Or, il écrit, nous l’avons dit, que rien ne peut être révélé. Ne sommes-nous pas, avec ce texte, de plain-pied dans une problématique, pour ne pas dire une aporie, car les mots peuvent signifier paradoxalement que quelque chose est à révéler, qui ne peut l’être ? Problématique proche de Kafka. Et si ce « je-ne-sais-quoi » appartient à la mort dans son énigme infrangible, est-ce à dire qu’il n’appartient qu’à elle, ou bien qu’il y aurait eu dans la pensée de Malraux ne fût-ce que les prémisses de la possibilité d’une révélation qui ne soit pas du seul domaine de l’utopie – comme si le secret ultime de la mort est qu’il n’y ait pas de secret ? Nous sommes dans le domaine propre d’une transcendance, de « ce qui échappe à l’homme » ou, en d’autres termes, de « ce sur quoi la connaissance humaine n’a pas de prise7 ».
Ce qui est sûr, c’est que Malraux marquait la profonde différence que revêtait le fait d’être agnostique par rapport à celui d’être athée, le plaçant dans une sorte d’équivalence intellectuelle avec la foi, au moins au sens où l’agnosticisme ne nie pas d’emblée cette possibilité, mais reconnaît ne pas en avoir été saisi. Il disait :
« Être agnostique, ça veut dire : penser qu’il n’y a pas de lien possible entre la pensée humaine et la conception d’une transcendance absolue. Alors ça ne veut pas dire du tout qu’on est athée, parce que être athée, ça veut dire : c’est faux, la transcendance n’existe pas. Je ne pense pas du tout que la transcendance n’existe pas ; je pense qu’elle existe fondamentalement et que les hommes ne sont les hommes qu’en liaison avec une transcendance, très variable, pas forcément religieuse ; mais les grandes figures de l’humanité sont toutes liées à une transcendance8. »
Si Levinas avait connu ces paroles, ne se serait-il pas senti quelque proximité avec l’auteur de La Condition humaine, avec lequel il partageait si fortement la pensée – tellement plus qu’une idée ! – que l’on peut « mourir pour autrui » ? Ces paroles sont la quintessence de l’« aperception empirique » que Malraux avait de l’agnosticisme comme réalité, dirions-nous dans un langage kantien. En 1974, il précise encore sa pensée profonde sur cette question :
« J’estime qu’entre la nature de la connaissance et le fait de la transcendance, il y a une rupture absolue. Ce qui veut dire que je suis absolument agnostique, et d’ailleurs pas plus et pas moins que saint Thomas, qui dirait : “Il n’y a de religion que par la foi.” Alors, si vous avez la foi, vous avez la foi ; si vous ne l’avez pas, je crois que toute tentative rationnelle est vouée à l’échec : l’ordre de la transcendance n’est pas de l’ordre de l’intelligence 9. »
Que la mort soit un mystère, qui le nierait ? Mais qu’elle soit inhérente à la vie biologique, nul n’en doute plus. Cela la rend-elle plus acceptable ? Que, pour Malraux, l’agnosticisme soit de mise ne signifie pas qu’il croyait au néant. Il lui opposait au contraire l’impensable de la mort et concevait que l’agnosticisme puisseé prouver cet « impensable avec la force de la foi ». Chez Levinas, on retrouve cette même idée selon laquelle « la mort n’est pas identique au néant. L’humain est alors une façon de ne pas être-à-la-mort10 ». Mais pour une tout autre raison.
Il me souvient de la réponse qu’il me fit un jour que je l’interrogeais sur la mort en tant que question par excellence, celle qui précède et induit toutes les autres. « Quand je dis que la mort n’est pas le néant, cela ne signifie pas du tout l’opposition entre être et néant. Non pas qu’il y ait un tiers exclu, mais comme s’il y avait un tiers exclu. Penser le néant et ne pas être, ce n’est pas la même chose. »
C’est qu’il y a dans cette question, selon Levinas, « une alternative à jamais irrésolue dans la mort entre l’être et le ne pas être. Mais certainement davantage : [...] une alternative entre cette alternative et un tiers exclu et impensable, mais par lequel précisément la mort est mystère, au-delà inconnu11 ». Est-ce à cette problématique que Malraux tentait de faire échapper ses contemporains, et surtout les générations à venir, lorsque, à la pénultième page de Lazare, qui termine Le Miroir des limbes, il se demande ce qui se passerait si, dans les temps futurs, « devant les hommes enfin prêts à l’entendre, le dernier Prophète venait hurler à la mort, qu’il n’y a pas de néant ? ».
Cette exclamation témoigne d’une indéniable proximité de pensée avec Levinas, dont l’attachement aux textes hébraïques et à la tradition synagogale, pour fidèle qu’il y fût, n’empêche pas certains de pressentir en lui un esprit religieux agnostique, alors que Malraux était plutôt un esprit agnostique religieux. Aurions-nous oublié sa définition du terme « inconnaissable », qui « suggère sournoisement une connaissance jamais atteinte, mais qui prolongerait la nôtre12 » ? Qu’est-ce à dire ?
Certains ont pu voir dans l’œuvre de Malraux un immense chant funèbre, alors qu’elle est au contraire un inépuisable chant au mystère de la vie, au mystère du « premier sourire du premier enfant ». L’obsession de la mort doit être comprise comme l’envers de l’obsession de la vie. À près de soixante-quinze ans, dans les sublimes et ultimes pages de L’Homme précaire et la littérature, il écrit : « La mort est un mystère invincible ; la vie est un mystère insolite13. » Les deux mystères se rejoignent dans une même quête du sens. Il en est ainsi de toute son œuvre. Évoquer la mort, partout et toujours présente, comme le fameux aiguillon, ce fut pour Malraux le moyen employé pour mieux célébrer la vie, car c’est en approfondissant le mystère des ténèbres, du royaume de la nuit, que la vie prend son irréductible dimension de miracle.
Il y a chez Levinas l’incessante question de la justification de vivre qui devient tragique du fait qu’il porte dans sa conscience la plus intime « l’injustifié privilège » d’avoir survécu à six millions de morts. « Est-il juste d’être ? » Il n’y a certes pas, chez Malraux, cette lancinante et tragique interrogation, même s’il est au fond de son œuvre la question de la justification de la vie, mais il y a cette interrogation qu’incarne Kyo dans La Condition humaine : « Qu’eût valu une vie pour laquelle il n’eût pas accepté de mourir14 ? » Mais ses personnages et lui-même connaissent, par ailleurs, ce sentiment de stupéfaction originelle devant le fait d’être, qui explique sa fascination pour ces moments de retour à la vie après ses approches de la mort, tels le cyclone au retour de l’expédition qu’il avait entreprise en avion en 1934, au-dessus du Yémen, à la recherche de la capitale de la reine de Saba, en compagnie de son ami le commandant Corniglion-Molinier, ou le retour de la fosse à chars en 1940 et la grave maladie de 1972, dont il fait le récit dans Lazare. Ces retours à la vie, Malraux les transcrit comme des évocations des temps bibliques, contemporains du jardin d’Éden, où l’Adam originel, c’est-à-dire l’homme primordial, put contempler « le premier sourire du premier enfant ». Ce temps où toute chose nous apparaît comme pour la première fois est celui de la Genèse, comme cela fut magnifiquement montré15. Ce n’est pas le verbe de Dieu, c’est l’épiphanie du visage humain et la moindre trace d’humanité qui, à chacun des retours qui sont autant de répétitions d’un unique re-commencement, révèlent, dans un sens analogue à la Révélation, la vie. Malraux l’agnostique et Levinas, le juif pratiquant, se retrouvent sur un mot fondamental pour l’un comme pour l’autre, le mot « épiphanie ». Chaque retour sur terre a été pour Malraux une épiphanie, et toute la philosophie éthique de Levinas est fondée sur « l’épiphanie du visage ».
À la fin du Miroir des limbes se trouve un paragraphe dont le moins que nous puissions dire est qu’il est absolument capital.
« Mes souvenirs, a-t-on écrit, s’attardent à mes retours sur terre – après le cyclone ou la fosse à chars, aux heures de la Vistule, de l’Espagne et de la Résistance, moments qui jouent le rôle d’épiphanies. La métamorphose en conscience, de l’ignorance de la mort, ou la métamorphose de toute connaissance en croyance, n’est-elle pas semblable aux épiphanies ? Mon errance hors de la terre pour rapporter les comprimés est aussi une épiphanie des ténèbres. La révélation est que rien ne peut être révélé. L’inconnu de l’impensable n’a pas de forme ni de nom16. »
Lazare fut-il le premier livre dans lequel Malraux recourut au mot « épiphanie » ?
Tous les « retours à la vie » antérieurs à la Salpêtrière stigmatisent en quelque sorte des épiphanies de lumière, qui dérivent chacune d’expériences que Malraux avait vécues debout, alors même qu’il dominait son destin. L’expérience de Lazare, elle, était subie, puisque pour la première fois l’approche de la mort ne provenait plus d’un phénomène extérieur, mais de l’intérieur : seules la médecine, la biologie sont ici opérantes. Dans le livre écrit dans le souvenir de l’approche de la mort, nous comprenons sans hésitation que ce sont bien les « retours sur terre » qui jouent « le rôle d’épiphanie ». Depuis Totalité et infini jusqu’à Altérité et transcendance, l’un de ses ultimes livres, Emmanuel Levinas éclairerait-il, sans l’avoir su ni voulu, l’image lazaréenne ?
Aurions-nous mal compris l’un et l’autre, ou, pire, extrapolé leur pensée respective ? Ce que je tente de voir sourdre de l’expérience fondamentale traversée par Malraux, c’est une éthique. Que le philosophe de l’éthique rencontre dans ces pages, par-delà la vie, l’écrivain qui voulut « donner conscience aux hommes de la grandeur qui était en eux », n’est pas sans importance, ne se seraient-ils rencontrés qu’autour de quelques vocables. Mais reconnaissons à tout le moins que cette rencontre se situe sur les cimes de la pensée profonde, car les vocables en question sont d’une acuité telle que l’on ne peut passer à côté sans s’y arrêter. Sans doute, pour que cette ébauche de dialogue pût advenir, était-il nécessaire que je connusse, après André Malraux, ce maître d’exception que fut Emmanuel Levinas, l’un des phares de la philosophie et de la pensée de cette fin de millénaire – dont le génie fut de donner un sens positif à la culpabilité et de faire de l’éthique, non une branche de la philosophie, mais la philosophie par excellence.
Abordons ces lignes de Totalité et infini : « L’épiphanie du visage comme visage, ouvre l’humanité [...] dans les yeux qui me regardent. [...] L’épiphanie du visage est éthique17 . » Et dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence : « La transcendance de la révélation tient au fait que l’“épiphanie” vient dans le Dire de celui qui la reçoit18. »
Ces deux passages montrent la hauteur à laquelle Levinas élève l’épiphanie. Elle est plus qu’une apparition, elle s’apparente à une révélation, en ce qu’elle « révèle » l’infini, dit-il encore. Avec « l’épiphanie du visage », Levinas ne regarde pas simplement la personne telle qu’en elle-même, car il sait que le visage humain porte en lui la trace et le reflet de l’humanité, de l’infini.
Dans les camps d’extermination nazis comme dans le centre d’exécution de Tuol Sleng, au Cambodge, transformés aujourd’hui en mémoriaux – et peut-être demain dans ceux du Rwanda ou de l’ex-Yougoslavie –, chaque visage photographié et exposé aux regards du public représente des dizaines, voire des centaines de milliers de victimes, dont il ne reste pour beaucoup d’entre elles plus une trace. C’est en ce sens aussi que chaque face humaine porte sur elle la présence du monde. Dans la métaphysique lévinassienne, au commencement était le visage, et ce visage est inséparable d’une parole éthique, d’une élection.
Si, pour Levinas, « l’épiphanie du visage comme visage, ouvre l’humanité », l’épiphanie de la vie, au sortir de la fosse à chars, ouvre aussi Malraux à l’humanité. Nous n’aurions donc pas ouvert la brèche en vain.
Les extraordinaires dernières pages des Noyers de l’Altenburg sont aux romans ce que les dernières pages des Voix du silence et l’ultime de L’Intemporel sont aux livres sur l’art. Chacun de ces finales a quelque chose en commun avec le finale An die Freude de la Neuvième Symphonie de Beethoven ou le premier mouvement de la Symphonie n° 1 de Brahms et d’abord avec l’Et expecto de la Messe en Si de Bach.
Un style impétueux, bouillonnant, conjoint à des images cosmiques, quasiment bibliques, où la terre, le ciel, les éléments tiennent chacun une partie de la partition. C’est la lutte entre l’angoisse primordiale et l’exultation qui ne l’est pas moins, et la précède peut-être dans le jardin d’Éden de nos songes, avant que l’homme ne comprenne qu’il mourra. Les mots qu’emploie Malraux dans Les Noyers pour dire son retour sur terre débordent d’un sentiment religieux puissant : « Mais, ce matin, je ne suis que naissance. [...] Voici que se lève de la nuit la miraculeuse révélation du jour. [...] la vie qui m’est révélée, ce matin pour la première fois, aussi forte que les ténèbres et aussi forte que la mort... »
Rarement il aura été plus loin pour signifier une expérience décisive dont l’effet, cette révélation de la lumière de la vie, éclipse quelque peu la cause, à savoir la chute dans la fosse. Il l’écrit sans ambages : « À peine si je me souviens de la terreur ; ce que je porte en moi, c’est la découverte d’un secret simple et sacré. Ainsi peut-être, Dieu regarda le premier homme19... »
Son intense sensation de ressuscité, véritable cénesthésie de l’âme, appelle la résurrection de la terre, dans « l’éblouissant mystère du matin ». Il y a dans ce texte le saisissement d’une transcendance, mais ce n’est pas le Verbe de Dieu, c’est l’épiphanie de l’humanité sourde que reconnaît Malraux et qui lui révèle non pas qu’« au commencement Dieu créa le ciel et la terre », mais que l’« au commencement créa Elokim20 ». Ainsi, une puissante syntonie se fait-elle jour, là encore avec Levinas, dans ce recours à cet avant des jours, cette aube biblique, où face à Adam se tient Eve, non pas dans sa nudité, mais comme un visage dans sa vulnérabilité même.
« Le visage est seul à traduire la transcendance. Non pas à fournir la preuve de l’existence de Dieu, mais la circonstance incontournable de la signification de ce mot, de son premier énoncé.
De la première oraison, de la première liturgie. Transcendance inséparable des circonstances éthiques de la responsabilité pour autrui où se pense la pensée de l’inégal [...] Mais, responsabilité incessible, elle tient son unicité de moi de l’épiphanie du visage21 [...]. »
Comment pourrait-on nier que toute la fin des Noyers a un indiscutable accent de « première liturgie » et que l’épiphanie du visage est au cœur de la révélation ressentie ou pressentie par Malraux dans cette « aube biblique » ? Il suffit de bien peu pour que bascule ce qui lui semblait encore central quelques instants plus tôt, et que l’irréfragable sentiment éthique se rappelle à lui : « Qu’avec un sourire obscur reparaisse le mystère de l’homme, et la résurrection de la terre n’est plus que décor frémissant22. » C’est toujours au mystère de l’homme que revient Malraux, car le monde, la vie, Dieu lui-même : c’est l’Homme. Redécouvrir la vie, qu’est-ce sinon redécouvrir l’humain ?
Lazare, c’est aussi « l’épiphanie de l’impensable », la plus singulière approche de la mort que Malraux ait connue, car comme nous l’avons dit, elle fut subie et non plus dominée, puisque l’ennemi venait cette fois de l’intérieur, tapi en lui, au plus profond de son être, là d’où l’on ne peut la déloger, inhérente à la vie qu’elle est. Dans sa chambre de la Salpêtrière, ce n’est pas Dieu que Malraux vit face à face sans mourir, puisque, au livre de l’Exode (33, 20), Moïse nous apprend, en un verset paradigmatique, que c’est là chose impossible. Le Dieu d’Israël – Dieu de Jésus et de Mahomet – lui avait dit : « Tu ne saurais voir ma face et vivre, car nul homme ne peut me voir et vivre. » C’est la Mort que Malraux contempla, autrement dit, « l’épiphanie des ténèbres ». Mais s’est-on déjà interrogé sur ceci : et s’il en était de Dieu comme de la Mort, à ceci près que la Mort, dans son immanence, nous est plus familière que Dieu lui-même dans sa transcendance, dans son absence, voire dans son « irrévélation » ? Deux fois, il la vit vraiment en face, à Gramat devant le peloton d’exécution et à la Salpêtrière, quelque trente années plus tard. Ce n’était plus tout à fait un simulacre. Comparés à ces expériences-là, le cyclone au retour de Saba et la fosse à chars ont été davantage des rencontres avec l’angoisse mortelle qu’avec la mort proprement dite.
Il nous faut retrouver ici le paragraphe central de la fin du Miroir : « ... Mon errance hors de la terre pour rapporter les comprimés est aussi une épiphanie des ténèbres. La révélation est que rien ne peut être révélé. L’inconnu de l’impensable n’a pas de forme ni de nom. »
Que signifie cette affirmation selon laquelle la révélation serait informe et innommée – et que rien ne peut être révélé ? S’agit-il, comme nous pourrions nous le demander, d’une révélation religieuse – au sens large – ou d’une révélation dans le seul domaine de la mort, à savoir qu’il n’y a pas de connaissance empirique de la mort ? C’est bien de la mort qu’il est question, mais à défaut de révélation, il lui fut donné, comme à certains autres, de connaître « une épiphanie des ténèbres ». Jamais Malraux n’aura touché de plus près « les grandes profondeurs annonciatrices de la mort », dont il parle encore dans Lazare23. Il connut alors un « état ignoré » de lui, dont le récit est complètement bâti à partir de l’inconnu. Plus rien du lyrisme du miraculé de la fosse à chars, du revenant de Saba, mais une épure de récit, qui tente de cerner d’au plus près, en l’isolant autant que faire se peut, l’expérience limite d’où il est revenu. Tout autour de l’épisoderôde « la Mort au masque de céruse » chantée par Saint-John Perse dans Chant pour un équinoxe. Son voisin de chambre est mort, lui. Ce qui succède à ce retour, ce sont de « terribles limbes ».
L’enseignement de Lazare, c’est finalement la sérénité contagieuse, quasi bouddhique, avec laquelle il parle de la mort dans les dernières lignes. L’agnosticisme de Malraux n’était pas du tout – nous l’avons montré – une notion déniant toute réalité à la transcendance. Bien au contraire. Le « dieu » auquel il ne pouvait pas croire est un dieu qui ne pourrait être appréhendé que par le sacré d’une théophanie ou d’une incarnation. On soupçonne l’intérêt qu’il aurait pu nourrir pour une œuvre telle que celle d’Emmanuel Levinas. Cette tentative – voire cette tentation – de montrer quelques convergences entre les deux œuvres a, ces dernières années, frappé plusieurs penseurs24.
La pensée de Levinas sur Dieu pourrait être taxée de pensée agnostique, a-religieuse, ou d’une religion désacralisée, fondée au contraire sur la sainteté, but ultime de tout véritable rapport de l’être humain avec le Tout-Autre.Au regard de Levinas, le Dieu d’Israël, celui de la Bible, est fondamentalement un Dieu éthique, qui se révèle dans le visage de l’autre homme davantage que dans les rites ou même les tête-à-tête avec Lui.
« J’ai toujours pensé que le Dieu invisible n’est pas seulement un Dieu non thématisable. Quel sens positif peut avoir cette notion négative ? C’est lorsque je suis tourné vers l’autre homme et que je suis appelé à ne pas le laisser seul. C’est un retournement contraire à ma persévérance dans l’être. C’est la circonstance où Dieu a parlé25. »
Dans Totalité et infini, le magistral « essai sur l’extériorité » de Levinas, Malraux aurait trouvé plus d’une analyse, plus d’une approche en proximité avec ses propres problématiques. Levinas écrit :
« Une relation avec le Transcendant – cependant libre de toute emprise du Transcendant – est une relation sociale. C’est là que le Transcendant, infiniment Autre, nous sollicite et en appelle à nous. La proximité d’Autrui, la proximité du prochain, est dans l’être un moment inéluctable de la révélation, d’une présence absolue (c’est-à-dire dégagée de toute relation) qui s’exprime26. »
Dans le prolongement de son analyse, Levinas en vient à se pencher sur l’athéisme du philosophe, et ce qu’il dit à ce propos aurait aussi bien pu être écrit pour l’agnostique :
« L’athéisme du métaphysicien – signifie positivement que notre rapport avec le Métaphysique est un comportement éthique et non pas la théologie, non pas une thématisation, fût-elle connaissance par analogie des attributs de Dieu. Dieu s’élève à sa suprême et ultime présence comme corrélatif de la justice rendue aux hommes27. »
D’où l’idée fondamentale que si Dieu est l’inconnaissable absolu, la sainteté humaine est ce par quoi Dieu est présent au monde, en tant que l’humain est le lieu même de cette présence, indépassable. Pour Emmanuel Levinas, l’éthique n’est pas seulement chemin vers le Tout-Autre, elle est le lieu absolu où la transcendance devient épiphanie.
Dès la première page de son chef-d’œuvre philosophique, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, il écrit ces lignes cardinales, fondatrices de toute une transcendance qui ne serait plus ni celle d’Augustin, ni celle de Kant, ni même celle de Bergson :
« Si la transcendance a un sens, elle ne peut signifier que le fait, pour l’événement d’être – pour l’esse –, pour l’essence, de passer à l’autre de l’être. [...] Être ou ne pas être – la question de la transcendance n’est donc pas là. L’énoncé de l’autre de l’être – de l’autrement qu’être – prétend énoncer une différence au-delà de celle qui sépare l’être du néant : précisément la différence de l’au-delà, la différence de la transcendance. »
La transcendance lévinassienne passe donc par cet autrement qu’être. Cette vision de la transcendance n’est pas une simple élaboration intellectuelle ou philosophique, elle est à proprement parler l’incarnation de la Révélation. On peut donc parler de descente de Dieu « sous les espèces » du visage d’autrui, de kénose, comme sous la forme de la mise en pratique du commandement d’amour, que nous avons reçu et qui porte témoignage d’un Dieu d’amour qui préexiste au Nouveau Testament. « Autrui est le lieu même de la vérité métaphysique. Il ne joue point le rôle de médiateur. Autrui n’est pas l’incarnation de Dieu, mais précisément par son visage, où il est désincarné, la manifestation de la hauteur où Dieu se révèle28. »
Bien que pour Malraux, la foi fût de l’ordre de la seule transcendance, plus que de l’éthique, il fut sensible à travers toute sa vie et toute son œuvre à l’adéquation entre la Parole de la Révélation juive et chrétienne et sa mise en acte. Sa farouche volonté de n’être pas croyant tient à sa nature de rebelle-né. Rebelle à toute idée de Dieu et peut-être plus encore à celle de l’incarnation de Dieu.
En philosophe, Levinas ne craint pas d’écrire dans son ouvrage Entre nous : « Le Dieu s’humiliant pour “demeurer avec le contrit et l’humble” (Isaïe 57, 15), le Dieu “de l’apatride, de la veuve et de l’orphelin”, le Dieu se manifestant dans le monde, peut-Il, dans sa démesure, devenir un présent dans le temps du monde ? N’est-ce pas trop pour sa pauvreté ? N’est-ce pas trop peu pour sa gloire sans laquelle sa pauvreté n’est pas une humiliation29 ? »
Agnostique, Malraux n’en était pas moins profondément sensible, depuis La Tentation de l’Occident jusqu’à L’Homme précaire, soit en cinquante ans d’écriture, à la lecture de la trace divine dans le visage humain. Mais il est un autre plan sur lequel Malraux et Levinas se seraient retrouvés et sur lequel leur œuvre se retrouvent, c’est qu’il y a chez le philosophe juif, pétri de Talmud et de Torah, « l’idée d’un Dieu sans divinité, d’une religion sans piété30 ».
Dans Totalité et infini, Levinas aborde la question de fond, que l’on peut lire comme l’essence de son propre positionnement religieux : « Se rapporter à l’absolu en athée, c’est accueillir l’absolu épuré de la violence du sacré. » Sans employer la première personne du singulier, l’on sent ici que la compréhension avec laquelle Levinas appréhende l’athée indique bien qu’il fait sien ce refus du sacré dans ce qu’il a – ou peut avoir – de violence, d’idolâtrie, et c’est justement pour lui la grandeur du judaïsme que d’avoir détruit les idoles, refusé les faux dieux et les faux messies et opposé la sainteté à la sacralité. Mais opposition toujours à recommencer, au risque d’idolâtrer les interdits rituels qui sont un frein à l’universalité juive.
Parallèlement à cette approche fondamentale de la signification du transcendant et de la transcendance, Malraux et Levinas se seraient encore retrouvés sur un autre aspect majeur, déjà entrouvert, la question de la mort. Gaëtan Picon dans son Malraux par luimême semble se ranger du côté de Sartre lorsqu’il écrit : « Sans doute Sartre a-t-il raison de dire que, pour Malraux, comme pour Heidegger, l’homme est un “être-pour-la-mort” », Sein-zum-Tode, selon l’expression du philosophe allemand. En marge du texte de Picon, Malraux avait écrit : « Et si, au lieu de dire pour, on disait contre ? Ce n’est la même chose qu’en apparence31... »
Dans une page saisissante de Totalité et infini, Levinas s’oppose à Heidegger en écrivant : « Le temps est précisément le fait que toute l’existence de l’être mortel – offert à la violence – n’est pas l’être pour la mort, mais le “pas encore” qui est une façon d’être contre la mort, un retrait à l’égard de la mort au sein même de son approche inexorable32. » Ces lignes, si elles sont un démenti, une récusation au Sein-zum-Tode du grand philosophe sont en même temps une formidable proximité de pensée, qui, semble-t-il, aura attendu ces lignes pour être révélée, avec Malraux.
La différence entre le pour et le contre est irréductible et Sartre était lui-même un philosophe du zum-Tode, alors que Levinas l’est d’emblée du gegen-Tode, du contre-la-mort. Cette proximité, parce qu’elle fut ignorée du vivant de Malraux et de Levinas, n’en est que plus étonnante, inattendue.
Cette parenté d’outre-tombe s’arrêterait-elle sur cette farouche volonté de dresser l’humain contre la mort, de se refuser à ne vouloir voir en lui qu’un Sein-zum-Tode, qu’elle n’en serait pas moins extraordinaire. Mais si ce qui dresse l’homme contre l’inexorable fatalité fut éminemment pour Malraux la Création artistique, ce fut également la fraternité non seulement des morts mais des vivants. Cette fraternité, Levinas la nomma l’éthique. Il se refusait à voir en elle une branche de la philosophie, mais, bien au contraire, la philosophie première.
Malraux, à travers la fraternité et l’art, qui, en tant qu’antidestin, sont les clés de son œuvre, nie la victoire définitive de la mort, comme si elle n’avait le dernier mot qu’en apparence. S’agit-il de donner une positivité à la mort ou bien de lui ôter son dard implacable, à l’odeur putride, dont nos deux penseurs ont déjà écarté l’idée qu’elle aboutissait au néant, qui s’y rattache ? Telle est et sera la question humaine par excellence, tant qu’il y aura des hommes sur terre.
Nous approchons ainsi la question du sens de la vie. S’il est vrai que la question de la mort n’est pas l’ultime mais la première, celle qui détermine toutes les autres, comme le dit Levinas, celle du sens de la vie se mesure à l’aune de celle-ci. C’est donc à l’aune de la réponse que chacun pour soi et pour les autres donne à sa propre mortalité que la vie aura un sens ou n’en n’aura pas. L’originalité et la force de la pensée de Levinas sont de conjoindre la question de la mort à celle de l’éthique. Il les traduit dans son opposition à Heidegger en une réfutation du « chacun meurt pour soi », auquel il substitue un « mourir pour l’autre ».
Pour Malraux, la fraternité « aussi forte que la mort » constitue l’une des recherches de l’absolu, une dimension de l’héroïsme qui va jusqu’à la sainteté, jusqu’à cette « susception de mourir pour autrui » qui incarne pour Levinas l’instant où Dieu vient à l’idée33.