*sěng › sheng; 
siěng › xing). El último concepto citado es el que —de seguro estimulado de manera indirecta por la repentina revelación de la «naturaleza» entre los taoístas— evidencia la discrepancia doctrinal en el seno del confucianismo.Tendencias de polarización dentro del confucianismo
Las tendencias de polarización que surgieron a través de la oposición entre naturaleza y cultura en la valoración filosófica se manifiestaron no sólo entre el confucianismo y el taoísmo, sino también en el seno de cada una de las tradiciones doctrinales respectivas. En primer lugar, aparecieron en el confucianismo posterior, al menos un siglo después de la muerte de Confucio, cuando esta tendencia se encontraba en una posición sumamente débil y buscaba quizá, por ello, apoyarse en algo externo a ella. En todo caso, se tiene la impresión de que el reproche expresado por el taoísmo, por el cual la «humanidad» no significaba en el fondo nada distinto del alejamiento de la naturaleza, no dejó impasibles a los confucianos (siempre que en esta fase pueda hablarse ya de una «escuela»). El concepto de «naturaleza», muy amplio y complejo en nuestra lengua (y por ello muy práctico en ciertas ocasiones), no tenía en el chino antiguo un equivalente unívoco, sino que estaba presente en toda una serie de expresiones que en determinado contexto tienen que traducirse como «naturaleza», aunque cada una posea su matiz respectivo y completamente distinto. En primer lugar, tenemos aquí el concepto de «cielo» (tian), el cual, como indica el carácter escrito (ya mencionado), en su origen se concibió de forma antropomórfica, aunque con el tiempo perdió su carácter de personalidad. En innumerables casos en que se habla de manifestaciones ocasionadas por el cielo, sin que éste se presente aún como una entidad consciente, el cielo únicamente puede traducirse como «naturaleza». En segundo lugar, encontramos la expresión «ser así uno mismo» (ziran), de la que ya hablamos al describir la ley de conducta del «camino». Se trata de un concepto en buena medida derivado, e incluso abstracto, que designa la «naturaleza» en el sentido de la «naturalidad». Pero si lo comparamos con el concepto análogo, no menos derivado y que opera con la palabra «cielo», tianran, que habría que traducir de forma literal como «ser así [a partir del] cielo» y que tiene, asimismo, el significado de «natural» (en el sentido aproximado de una «belleza natural»), comprobamos que en la naturalidad del «ser así uno mismo» el «uno mismo» desempeña un papel importante: se trata de una «naturalidad» que nace de modo espontáneo del interior y que lleva consigo algo vivo y activo de manera inconsciente, como le puede ocurrir a un movimiento reflejo. En tercer lugar, existía el concepto de xing, que designa la «naturaleza» en el sentido de la naturaleza de una cosa o de una entidad; en el fondo, el fundamento que la «gran» naturaleza proporciona a una entidad individual. Este concepto es el más cercano al occidental, etimológicamente hablando, pues está, además, emparentado tanto en el ámbito gráfico como en el fonético con la palabra «nacer», «vivir» (nasci) [ *sěng › sheng; siěng › xing). El último concepto citado es el que —de seguro estimulado de manera indirecta por la repentina revelación de la «naturaleza» entre los taoístas— evidencia la discrepancia doctrinal en el seno del confucianismo.
La «naturaleza» como disposición natural ocupó por primera vez una posición central en Meng Ke (372-289 a. C.), el «maestro Meng» (Mengzi; latinizado, Mencio). Mencio provenía de un medio social semejante al de Confucio, es decir, de la baja nobleza; parece que estudió con el confuciano Zisi, nieto carnal de Confucio (su verdadero nombre fue Kong Ji) y que, a diferencia del maestro, tuvo muchos discípulos. En cierto sentido, se le puede llamar el «apóstol Pablo» del confucianismo: defendió la doctrina frente a otros (sobre todo, como se mencionó anteriormente, contra los moístas y los hedonistas seguidores del difamado taoísta Yang Zhu) y le proporcionó así su verdadera impronta. Sus declaraciones, como las de Confucio, se han conservado en los escritos bien transmitidos de sus discípulos, aunque no, como en el caso de Confucio, con epigramática brevedad, sino en forma de diálogos y alocuciones de una amplitud muchas veces notable.
El pensamiento fundamental de la interpretación del confucianismo por parte de Mencio consistió en su intento de justificar el profundo vínculo que la «humanidad» tiene con la naturaleza. Como punto de partida se sirvió de la «compasión» (literalmente, «un corazón que no soporta el [sufrimiento] de otros seres humanos», bu ren renzhi xin). Mencio argumentó de la siguiente manera:
Todos los hombres, cuando ven que un niño pequeño está a punto de caer a un pozo, sienten miedo y compasión —no porque quieran establecer relaciones más estrechas con los padres del niño, ni cosechar los elogios de vecinos y amigos. Aquí se ve: no hay ningún ser humano sin compasión, ni sin sentimiento de vergüenza, ninguno sin modestia ni tampoco sin capacidad de discernimiento. Sin embargo, la compasión es la semilla de la humanidad, el sentimiento de vergüenza la semilla de la equidad, la modestia la semilla de la cortesía y la capacidad de discernimiento la semilla de la sabiduría. Estas cuatro semillas las poseen todos los seres humanos, al igual que éstos disponen de sus cuatro extremidades. Quien posea estas cuatro disposiciones y sostenga que es incapaz de ponerlas en práctica, es un ladrón en sí mismo. Y quien sostiene que su príncipe no puede ponerlas en práctica, es un ladrón de su príncipe. Pero todo el que posee en su Yo estas cuatro semillas reconoce cómo todas ellas se despliegan y cumplen: como el fuego que ha comenzado a arder, como el agua que ha empezado a fluir. Quien sabe cumplir con ellas, ni siquiera puede servir a sus propios padres.39
La argumentación de Mencio es, por supuesto, algo frágil, pues infiere la «humanidad», que en él evidencia un fuerte giro hacia el amor, de un sentimiento natural, la compasión, pero dejando a un lado, sin embargo, las otras tres «semillas». En otras partes del libro intenta hacer plausible el mismo pensamiento por medio de innumerables demostraciones análogas. Todas ellas conducen al hecho de que el ser humano es bueno de acuerdo a su disposición natural (xing). Su adversario fue, en diferentes ocasiones, un filósofo menor de nombre Gaozi, procedente de un grupo marginal de sofistas, y cuya doctrina es comparable, en la medida de lo posible, a la de Gongsun Long, aunque no es idéntica. Gaozi, por principio, consideró la naturaleza humana como algo indiferente, que podía conducirse en todas las direcciones como el agua en un sistema de riego; frente a ello, Mencio se remite a la concomitancia de la inclinación del agua que, a pesar de todo, fluye hacia abajo, y la toma como símil de la inclinación del hombre hacia el bien. En sí, Gaozi es considerablemente superior a Mencio en la argumentación lógica, incluso cuando el texto procura ocultarlo de manera evidente y permite, por así decir, «de forma injusta» que Mencio tenga siempre la última palabra. En efecto, Gaozi se asió justo al hueco que Mencio había dejado abierto en su argumentación: la humanidad o el amor, piensa él, puede, en efecto, ser algo dado por la naturaleza; es «intrínseco». Pero lo mismo no podría decirse de la «equidad» (que nacería, a su vez, del sentimiento de vergüenza), pues es algo «extrínseco»:
«Si alguien es mayor que yo, lo trato como alguien mayor. Pero esta consideración a la edad no nace en mi interior. Sucede como cuando algo es blanco y yo lo designo justamente como blanco, pues me rijo por el hecho extrínseco de que es blanco. Por eso llamo a [la equidad] algo extrínseco.» Mencio respondió: «Pero se trata de algo diferente al caso de lo blanco. La blancura de un caballo no es distinta de la blancura de un ser humano. Pero yo me pregunto: ¿la longevidad de un caballo viejo no es [tampoco de hecho] distinta de la edad de un hombre anciano? Y además: ¿hablamos, a decir verdad, de la equidad de la vejez o de la equidad del respeto a los ancianos?». Gaozi replicó: «Yo amo a mis propios hermanos más jóvenes, pero no a los hermanos más jóvenes de un hombre del [lejano estado occidental de] Qin. Esto demuestra que dicha inclinación nace de mí mismo; por eso la llamo “intrínseca”. En cambio, tengo consideración por los parientes ancianos de un hombre del [lejano estado sureño de] Chu, al igual que por mis propios parientes. Esto demuestra que dicha inclinación dimana de la vejez; por eso la llamo “extrínseca”». «Mas el asado de un hombre de Qin me gusta tanto como mi propio asado», respondió Mencio. «Con las cosas [que habéis aducido] sucede exactamente igual. ¿O es que entonces también el asado sería algo extrínseco?»40
La respuesta de Mencio es de verdad aguda, pero nada pertinente, sino polémica y, en este sentido, típica de muchas de sus argumentaciones. Por esta causa, muchas cuestiones quedaron sencillamente abiertas y volvieron a surgir más tarde. Para el propio Mencio, el propósito bienintencionado de su tesis sobre la bondad del ser humano era, en definitiva, más importante que su coherencia lógica. En el ámbito político y social, Mencio infirió de la misma tesis su aprecio del pueblo, hasta entonces inaudito. Aunque constató de forma lapidaria que tenía que haber gobernantes y gobernados, que los primeros trabajaban con la cabeza y los segundos con los músculos, subrayó, sin embargo, que en el Estado todos los representantes —el soberano, los funcionarios e incluso los dioses protectores— si no lo hacían bien, podían reemplazarse, pero el pueblo no; la voz de éste era, además, en cierta medida, la voz de Dios o, incluso, la voz del cielo, con la que en definitiva hay que tener la mayor consideración.
Si se compara la relación del concepto xing, «naturaleza», «disposición natural», con tian, «cielo» o «naturaleza», tal y como lo encontramos en Mencio, con la relación entre de, «fuerza de la virtud», y dao, «camino», tal como se describe en Laozi, descubriremos determinados paralelismos: la naturaleza humana, bien dispuesta, está en cierta medida infundida en el ser humano por la asimismo bien dispuesta gran naturaleza, designada como «cielo», del mismo modo que la fuerza de la virtud representa una instilación del «camino» en el ser humano. Pero la diferencia esencial consiste en que, para Mencio, el ser humano resulta privilegiado por esta instilación, mientras que, según la concepción taoísta, el hombre se ve privado de ella cuando, en algún sentido, busca proclamarse o imponerse como un ser privilegiado frente al resto de las cosas. A pesar de todo, la actitud positiva ante la naturaleza —aunque en Mencio se trate de algo totalmente distinto que en los taoístas— ocasionó el nacimiento de una fe casi religiosa y mística en el seno del confucianismo de corte menciano que, en cualquier caso y a pesar de sus divergencias, supone cierto paralelismo con el taoísmo y su oculta tendencia «quietista».
En el libro de Mencio hay un diálogo muy extenso y complicado entre Mencio y un discípulo, en el que se trata de algo semejante a la ataraxia, es decir, a la consecución de la «quietud del alma», del «corazón inmóvil» (bu dong xin), como se dice en chino. Primero se habla de la capacidad de la ataraxia para incrementar el valor y se da a entender que, en algunos seres humanos, la ataraxia está estrechamente vinculada a la conciencia de tener razón. Después se explica que la «voluntad» (zhi), que es parte del «corazón», tiene que ser la constante soberana de la «esencia vital» (qi), aunque ambas siempre se influyan entre sí. Finalmente, Mencio dice de sí mismo que sabe muy bien cómo nutrir su «desbordante esencia vital» (haoran zhi qi). Cuando el discípulo sigue preguntando qué importancia tiene ésta, Mencio responde:
Es difícil expresarlo con palabras. Esta esencia vital posee la mayor grandeza y dureza. Si se nutre de franqueza (zhi) y no sufre daño, ocupa por completo el espacio entre el cielo y la tierra. Esta esencia vital se acopla con la equidad y con el «camino», pues sin ellos languidece. Es algo que crece [poco a poco] a través de la equidad constante y no puede conquistarse mediante una equidad repentina. Cuando uno no se siente contento con lo que hace, la equidad languidece. Si bien es cierto que requiere trabajo, no precisa corrección; el corazón no debe olvidarla, pero tampoco [pretender] ayudarla a crecer […] Hay poca gente en el mundo que no quiera contribuir a que aumente la equidad. Y quienes, por otra parte, opinan que de nada sirve y no se preocupan de ella en absoluto, se asemejan a campesinos que no limpian la siembra de la mala hierba. [No obstante, se comportan de manera menos mala que] quienes quieren contribuir a que crezca la equidad, pues éstos no sólo no la ayudan, sino que la perjudican.41
Lo importante de este pasaje es, en consecuencia, que la esencia vital se alimenta de actos de «equidad» ejercidos una y otra vez, y que ésta se equipara a la franqueza, literalmente: a «la acción directa», a la «inmediatez», pero no a la «corrección». De nuevo aparece aquí de manera oculta el concepto de verdad, tan disperso en la filosofía china que pasa fácilmente desapercibido. Los taoístas hablaron de la «verdad» (zhen), a saber, de la autenticidad natural del «ser humano verdadero». Pero los confucianos —y Mencio en particular — hablaron de 1) «corregir», es decir, de «establecer (de nuevo) la corrección» (zheng), por ejemplo, de los conceptos; 2) la «franqueza» e «inmediatez» (zhi); y 3) de la «verdad» en el hablar (cheng) —expresiones todas ellas que quizá estaban emparentadas etimológicamente entre sí y que es posible que remitiesen a un término común empleado para designar la «verdad». De todos modos, en Mencio puede reconocerse una aproximación al amor taoísta por la autenticidad de la naturaleza o, cuando menos, al deseo, una vez más, de hacer la paz con la naturaleza y de fusionar de nuevo al ser humano con ella, en total conformidad con la humanidad descubierta por Confucio, aunque de manera distinta a los taoístas: a saber, no convertir al ser humano ideal en inhumano, sino, por el contrario, descubrir la humanidad, lo humanamente bueno, en la disposición natural humana que la «gran» naturaleza, el cielo, ha proporcionado al hombre, y por este medio la naturaleza se dé a conocer a sí misma de algún modo como «humana».
La concepción optimista de la naturaleza humana de Mencio, que condujo a poner el énfasis en las virtudes internas confucianas —de la «humanidad» con sus diversas formas de amor— y que ocasionó, además, un enaltecimiento desmesurado de la «desbordante esencia vital», una especie de certidumbre mística del Ser que tiene mucho en común con nuestra «buena conciencia» —esta concepción optimista no fue compartida por todos los confucianos de los siglos iv y iii a. C. A partir de las fuentes históricas, sabemos que la tradición confuciana se había dividido, ya en el siglo iii, en ocho tendencias distintas. Por tanto, Mencio se limitó a adoptar una posición entre otras varias, sin duda una tendencia extrema en una dirección, y es natural que suscitase controversia desde otro camino que representaba la posición contraria y no menos extrema. Su portavoz fue el filósofo Xunzi (en realidad, Xun Kuang, 313-238 a. C.), quien, debido a los altos cargos que ocupó ocasionalmente, fue también llamado Xun Qing, «Ministro Xun». Procedente del instruido norte del imperio, pasó la mayor parte de su vida en el estado sureño de Chu, algo más primitivo, lo que parece haber caracterizado su actitud filosófica fundamental. En todo caso, Xunzi no quiso creer en la convicción de Mencio acerca de la bondad de la naturaleza humana, sino que defendió justo lo contrario: el hombre es malo (e) por naturaleza. En la colección de escritos transmitida bajo su nombre, que según todas las suposiciones, él mismo redactó y que le acredita quizá como el filósofo de pensamiento más lúcido de esta época de los filósofos, predomina un tono intelectual de una sobriedad semejante a la de los escritos de la escuela de Mo Di. En este párrafo concurren las sentencias centrales que lo convierten en la figura opuesta a Mencio:
La naturaleza del hombre es mala; su bondad se fabrica, pues el hombre posee desde el nacimiento la codicia del lucro y, si sigue a ésta, surgen disputas y conflictos, mientras sucumben la condescendencia y la amabilidad. Desde el nacimiento posee envidia y odio, y si los sigue, llega al asesinato y al robo, mientras sucumben la lealtad y la fe. Desde el nacimiento posee el apetito de los ojos y de los oídos, la voracidad del placer sensual, y si los sigue, surgen la lujuria y la anarquía, mientras sucumben las diferencias entre el ritual y la equidad […] Por eso necesita la influencia de la educación, del camino del ritual y de la equidad, de los que nacen la condescendencia y la amabilidad, se ejecutan las órdenes y todo transcurre conforme a las reglas.42
En algunos pasajes, Xunzi se refiere a Mencio por su nombre y le critica por haber empleado un falso concepto de «naturaleza» (es decir, de la disposición natural, xing). La «naturaleza» sería precisamente lo que no puede perfeccionarse mediante el ejercicio ni es posible perder por negligencia. Toda ética sólo podría intentar crear al ser humano de una manera, por decirlo así, nueva y mejor. El verbo «se fabrica» en la frase «la bondad del ser humano se fabrica» tiene un doble significado: tiene el sentido, al mismo tiempo, de «artificial» e incluso «falaz», por un lado, y también está estrechamente emparentado con «hacer».
A la lógica pregunta: ¿cómo ha llegado la bondad al mundo, si todos los seres humanos son malos por naturaleza?, responde de inmediato Xunzi de tres maneras: en primer lugar, los santos habrían dado un buen ejemplo; en segundo lugar, precisamente la maldad genera bondad; y en tercer lugar, la evolución de la sociedad habría forzado el surgimiento de la bondad. Del primer argumento, en el que los «santos» aparecen como dei ex machina, puede hacerse caso omiso. El segundo argumento es más interesante por su manera de rizar el rizo: «Todo lo que el ser humano no tiene en sí mismo —sostiene Xunzi— procura proveérselo desde fuera. Aquí puede reconocerse que el ser humano quiere ser bueno, precisamente porque es malo por naturaleza».43 No obstante, es el tercer argumento el que hay que tomar realmente en serio, pues permite reconocer un enfoque casi científico:
Si los seres humanos quieren vivir juntos, tienen que construir una organización social. Pero si en ella no implantan ciertas jerarquías sociales, entonces surgirán conflictos, de los que se derivarán la anarquía y la disgregación. Pero si se llega a la disgregación, entonces los seres humanos se debilitan y ya no pueden dominar más a otros seres vivos, ni construir nuevos palacios y casas. De ahí se deduce que los seres humanos no pueden existir en absoluto sin ritual ni equidad.44
La mención de las jerarquías sociales, que deben contribuir a la paz interna de la sociedad, y la mención de los «palacios», que son el signo exterior de dicha paz, indican ya que, también en el ámbito sociopolítico, Xunzi representa lo contrario de Mencio: para aquél, el soberano (que, por supuesto, debe ser un «santo en la medida de lo posible») es tan importante como lo era el «pueblo» para Mencio. Pero quizá sea mucho más relevante el hecho de que la maldad de la naturaleza humana, si se observan las cosas con mayor detalle, para sorpresa, no significa que el ser humano sea malo, sino lo contrario: él es quien, con el heroico esfuerzo de sus energías, ha creado en verdad el bien, él y sólo él es «bueno» en el mundo, en solitario. Al contrario que Mencio y en consonancia con Laozi en esta cuestión, Xunzi no es capaz de hallar nada humano en la «naturaleza», que él designa como «cielo» o como «el cielo y la tierra». La humanidad es una conquista del ser humano. Xunzi hace hincapié una y otra vez en que, entre el buen o el mal gobierno, por una parte, y el buen o mal tiempo, por la otra, no existe la más mínima relación; el hecho de que llueva o no es independiente de que los hombres hagan o no rogativas para que llueva. Por eso, «es precisamente el santo el que no pretende conocer el cielo».45 Esta actitud crítica del naturalismo frente a un cielo benevolente es consecuente, pues Xunzi, al igual que Mencio, ve en la disposición natural del ser humano (xing), una «instilación» de la naturaleza; y, de hecho, porque la gran naturaleza no posee ninguna cualidad moral, no puede presuponerse en el ser humano ninguna bondad natural. Sólo cuando el ser humano se aparta de la naturaleza, está en condiciones de consumar su humanidad basada en la ética.
Por eso destacan de manera tan decisiva los medios de educación externos, que el confucianismo había dispuesto desde el principio para la formación del ser humano: en primer lugar, por supuesto, la equidad y el ritual como exponentes por antonomasia del fomento de la ética, pero, además, la música y el «aprendizaje» en particular. En lo referente al «aprendizaje», Xunzi llevó a cabo una restricción característica respecto de lo que debe enseñarse y, por consiguiente, convertirse en modelo ejemplar. Él fue el primero en señalar que no todo lo que es antiguo tiene por ello que ser siempre bueno —un argumento claramente dirigido contra los moístas y los taoístas, que habían rivalizado entre sí en su apelación a la antigüedad:
Hubo [en la antigüedad] muchos reyes santos, ¿a cuáles debemos seguir? Si los ritos son demasiado antiguos, su forma resulta improcedente. Por eso es verdad que, si quieres ver las huellas de los reyes santos, entonces mira donde son más claras, es decir, las huellas de los reyes [santos] más tardíos. Abandonar los reyes santos más tardíos para seguir a aquellos de la antigüedad más remota es justo lo mismo que si uno abandonase al propio soberano para seguir a un soberano extraño.46
Por estos «reyes santos más tardíos» entendía Xunzi, en sentido idéntico al de Confucio, los soberanos de la dinastía Zhou: sus ritos, su equidad y sus discursos deberían provocar el cambio del ser humano hacia el bien preparado desde el exterior; sólo así cobraba su verdadero sentido el «aprendizaje», que Xunzi concibió como una especie de imitación y empatía de la personalidad en su conjunto y que en muchos lugares encomió mediante himnos.
El énfasis en el «aprendizaje» como medio para la reforma del ser humano desplazó la atención de Xunzi hacia un complejo conjunto de cuestiones que no interesó en especial, ni antes ni después, a la filosofía china (ocurrió lo contrario en la filosofía occidental); nos referimos a la teoría del conocimiento. Su contribución esencial, nada evidente en su época, sino más bien revolucionaria, consistió en la diferenciación entre «saber» o «sabiduría» (zhi), por una parte, y «capacidad de saber» (zhi 
), por la otra: el saber no se limita a ser un componente del espíritu humano; tiene antes que «producirse» mediante la acción conjunta de los órganos sensoriales y del «órgano del saber». Partiendo de esta premisa, Xunzi hace frente a los distintos sofistas y moístas lógicos, a quienes no era tampoco ajena cierta tendencia al sofisma («matar ladrones no es matar seres humanos»), a cuyo efecto, siguiendo la fórmula confuciana de la «corrección de los conceptos», retoma una vez más la cuestión de la relación entre conceptos y realidades. En primer lugar, explica que, en seres vivos organizados de manera semejante (como, por ejemplo, los seres humanos), las cosas iguales se experimentan de idéntico modo y, por consiguiente, también se conciben y designan de igual manera. La expresión lingüística es entonces secundaria y puramente convencional: las palabras que designan «perro» y «vaca», por ejemplo, podrían intercambiarse sin inconveniente, si nos pusiéramos de acuerdo en ello. Por eso, tanto las palabras simples como las compuestas tendrían primero que definirse, para que luego, reunidas en frases, poder expresar contenidos de conocimiento más elevados. No obstante, en las disputas y explicaciones sobre el contenido lingüístico, se debería seguir siendo consciente, en el futuro, de la separación entre el plano del concepto y el de la realidad, de modo que al final el «camino», el dao, es decir, lo que en verdad se quiere decir, no se pierda en la discusión, y seamos inducidos a error mediante aparentes verdades sofistas. Para Xunzi, por tanto, la condición conceptual y lingüística es, por encima de todo, un instrumento, tan inaudito y precioso que su producción, a saber la acuñación de los conceptos, forma parte de las tareas de los reyes santos. Y es que, del mismo modo que el ritual y el derecho, los conceptos también establecen reglas y crean un orden que posee, asimismo, un significativo sentido social. Y el ataque contra la certidumbre del significado en el concepto y en el lenguaje —por muy convencional que sea en su origen— es, al mismo tiempo, un ataque contra ese orden en el Estado y en el mundo.
Con la filosofía de Xunzi, el confucianismo se proveyó de una base racional, al igual que con Mencio había recibido una base más bien religiosa. Pero, en su peculiaridad, esta tendencia del pensamiento, de carácter marcadamente intelectual y algo frío, no pudo mantenerse por mucho tiempo. Tuvo un destino similar al de la escuela de Mo Di, con la cual tenía en común —a pesar de la constante polémica declarada contra ésta— no sólo aspectos de contenido sino también formales (sobre todo en el orden de su exposición lingüística). Pero ni siquiera a corto plazo favoreció al confucianismo, sino que espoleó precisamente a sus enemigos más inclementes. Los dos discípulos más destacados de Xunzi, el político Li Si y el filósofo Han Feizi, acabaron por convertirse en representantes del «legalismo», es decir, de la cosmovisión que combatió sin contemplaciones contra todas las visiones que le hacían competencia, pero, sobre todo, y por descontado contra el confucianismo, la cosmovisión de los eruditos.